Интеллектуальные развлечения. Интересные иллюзии, логические игры и загадки.

Добро пожаловать В МИР ЗАГАДОК, ОПТИЧЕСКИХ
ИЛЛЮЗИЙ И ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНЫХ РАЗВЛЕЧЕНИЙ
Стоит ли доверять всему, что вы видите? Можно ли увидеть то, что никто не видел? Правда ли, что неподвижные предметы могут двигаться? Почему взрослые и дети видят один и тот же предмет по разному? На этом сайте вы найдете ответы на эти и многие другие вопросы.

Log-in.ru© - мир необычных и интеллектуальных развлечений. Интересные оптические иллюзии, обманы зрения, логические флеш-игры.

Привет! Хочешь стать одним из нас? Определись…    
Если ты уже один из нас, то вход тут.

 

 

Амнезия?   Я новичок 
Это факт...

Интересно

Детеныш ежа (hedgehog) называется «hoglet».

Еще   [X]

 0 

Русский политический фольклор. Исследования и публикации (Панченко Александр)

В сборник «Русский политический фольклор», подготовленный учеными Санкт-Петербурга и Москвы, вошли исследования и публикации, посвященные массовому восприятию политических событий и процессов XIX – начала XXI века. Издание включает работы о политических легендах и анекдотах, тюремных песнях и рукописной сатирической поэзии, советской цензуре в области фольклористики и политических мифах современного православия. Материалы массовой культуры и различные формы устных нарративов, исследованные в сборнике, позволяют по-новому взглянуть на «структуры большой длительности», характерные для российского общества Нового и Новейшего времени.

Год издания: 2013

Цена: 199 руб.



С книгой «Русский политический фольклор. Исследования и публикации» также читают:

Предпросмотр книги «Русский политический фольклор. Исследования и публикации»

Русский политический фольклор. Исследования и публикации

   В сборник «Русский политический фольклор», подготовленный учеными Санкт-Петербурга и Москвы, вошли исследования и публикации, посвященные массовому восприятию политических событий и процессов XIX – начала XXI века. Издание включает работы о политических легендах и анекдотах, тюремных песнях и рукописной сатирической поэзии, советской цензуре в области фольклористики и политических мифах современного православия. Материалы массовой культуры и различные формы устных нарративов, исследованные в сборнике, позволяют по-новому взглянуть на «структуры большой длительности», характерные для российского общества Нового и Новейшего времени.


Русский политический фольклор. Исследования и публикации сост. Александр Панченко

   Редактор-составитель Александр Панченко
   Рецензент Андрей Топорков

   © Новое издательство, 2013

От составителя

   Вероятно, не все современные российские фольклористы согласны с тем, что само понятие «фольклор» представляет собой социальный конструкт, что за ним нельзя увидеть неизменных культурных сущностей и что манипулирование образами народного «творчества», «искусства» или «знания» позволяет в большей степени судить не о воображаемом «народе», но о самих манипуляторах – ученых, политиках, литераторах, религиозных деятелях и т. д. Однако многим исследователям – и фольклористам, и представителям иных гуманитарных дисциплин – такая точка зрения представляется не только наиболее обоснованной, но и открывающей существенные эвристические перспективы. Речь в данном случае идет не столько о вполне очевидных возможностях деконструкции «традиционной» фольклористики, сколько о процессуальном подходе к исследуемым этой дисциплиной материалам, позволяющем по-разному определять и анализировать «фольклорные» составляющие тех или иных культурных явлений.
   Что бы ни говорили о фольклоре представители разных академических школ и направлений, очевидно, что за этим термином обычно стремятся увидеть тексты, представляющие собой достояние не элит, а «угнетенных классов»; явления, не соответствующие стандартам «высокой» (читай – нормативной) культуры; скорее «иррациональные», чем «рациональные» идеи и представления; ложь, а не истину в обыденном понимании. Так, «школьный фольклор» в этом смысле представляет собой «контркультуру» среднего учебного заведения, окрашенный в протестные тона субпродукт образовательного процесса. Писатель, утверждающий, что каждую из услышанных им волшебных сказок можно назвать «поэмой», озабочен прежде всего литературной легитимизацией «народной словесности»: фантастические истории, рассказываемые крепостными крестьянами, приобретают значимость лишь благодаря сопоставлению с конвенциональной для элиты литературной нормой. Иными словами, одна из латентных коннотаций термина «фольклор» подразумевает, что последний всегда в чем-то «ненормативен». Неудивительно поэтому, что Алан Дандес видел в фольклорных текстах проекцию «коллективного бессознательного», продукцию массового невроза, типизацию и инверсию подавленных стремлений, характерных для того или иного общества либо культуры (Дандес 2003: 72–107).
   Хотя зачастую с излишне прямолинейной «психоаналитической семиотикой» Дандеса можно не соглашаться, очевидно, что сама по себе проблема содержательной интерпретации «коллективизированной фантазии» была и остается одним из наиболее значимых аспектов фольклористики как научной дисциплины. Здесь вполне применим подход Вольфганга Изера, полагавшего, что главный вопрос антропологического подхода в литературоведении состоит в выявлении и изучении социальных потребностей, обусловливающих трансформацию коллективного и индивидуального воображения в художественный вымысел (Iser 1989). «Первичная рецепция» изучаемых фольклористикой текстов всегда балансирует между категориями правды и вымысла – модальность и статус «фольклорной» коммуникации представляются достаточно лабильными по сравнению с особенностями коммуникации «литературной». Поэтому механика социальных фантазий четче проявляется именно в том, что мы называем фольклором или современной мифологией.
   В этой перспективе «политическим фольклором» можно называть формы и проекции коллективного воображения, тем или иным образом связанные с политикой в широком смысле – структурами власти и доминирования, присущими изучаемому обществу и до известной степени осознаваемыми его членами. Понятно, что границы политического в данном случае остаются достаточно размытыми: различные социальные слои и группы в разное время могут обладать достаточно специфическими представлениями о том, что следует относить к соответствующей области общественной жизни. Проблема, однако, состоит не в определении и рамках понятия, но в том, можно ли в «фольклорной» рецепции политических процессов, структур и событий увидеть какую бы то ни было специфическую и хотя бы отчасти самодостаточную логику.
   Историки, работающие в русле «политической антропологии», как правило, рассматривают массовую рецепцию политических текстов и событий как нечто факультативное по отношению к предмету своих разысканий. Анализ «сценариев власти» или «дисциплинарных практик», вообще говоря, вовсе не подразумевает исследование эффекта, оказываемого политическими репрезентациями правящей элиты на «безмолвствующее» и подчиненное большинство. Это, однако, не означает, что между социальными субъектами и объектами властных отношений не происходит «неформального» диалога касательно специфики и содержания этих последних. Очевидно, что политическая культура того или иного общества не может быть исследована исключительно на материалах нормативных институтов и процедур, а также их «порчи» и «сбоев». В действительности «политическая коммуникация», как и другие сферы общественной жизни, подразумевает формирование если не общей «символической вселенной», то по крайней мере специфических «конвенциональных полей», в чьих рамках происходят процессы смыслообразования, имеющие отношение не только к «элитам», но и к «угнетенным классам». В качестве характерного примера подобного конвенционального поля, служащего, как мне кажется, действенным механизмом для формирования сюжетов и тем массовой культуры, следует упомянуть политическую конспирологию. Не останавливаясь сейчас на религиозно-мифологических, когнитивных и психологических аспектах массовой конспирологии, подчеркну, что ее общественно-идеологическое влияние прослеживается в чрезвычайно разнообразных исторических и идеологических контекстах. Хотя исследователи «теорий заговора» обычно предпочитают работать с материалами современного информационного общества (см.: Fenster 2008; Barkun 2003), «конспирологическую» топику легко обнаружить и в крестьянских рассказах о «возвращающемся избавителе» (см.: Чистов 2003: 49–275), и в сюжетах о ритуальном убийстве (Панченко 2010), и, скажем, в «легендах о трансплантации органов» (Campion-Vincent 2005). Хотя конспирологический дискурс, по всей видимости, характерен для «коллективного воображения» самых разных обществ и культур, в России Нового и Новейшего времени он зачастую оказывается одной из главных форм упомянутой «политической коммуникации», что заставляет видеть в нем своего рода «структуру большой длительности», характерную для отечественной социальной истории. К этому вопросу я еще вернусь ниже.
   Дискуссии об истории «политического фольклора» применительно к российскому контексту, предпринимавшиеся как отечественными, так и зарубежными исследователями, зачастую, как мне кажется, характеризуются известной непоследовательностью. Дело здесь, по-видимому, не столько в том, что сама проблема определения, какие именно темы и смыслы можно считать политическими, а какие нет, зачастую оказывается плохо разрешимой, сколько в тех «экстранаучных» препятствиях, с которыми может столкнуться и сталкивается исследователь, скажем так, «массовой политической культуры». Само собой, что жизнь в самодержавном, тоталитарном и авторитарном государстве не располагает к такого рода исследованиям. Что касается, скажем, советских фольклористов, этнографов и историков, которые довольно много писали об устных текстах XVII–XIX веков, очевидным образом имевших именно политическое значение (скажем, о так называемых исторических песнях, утопических легендах, слухах и толках), то им неизбежно приходилось подгонять свои находки и соображения под господствовавшие идеологические и историографические модели.
   Впрочем, дело тут не только во внешнем принуждении, но и в известной телеологии, которую большинство людей в той или иной степени вменяет политической жизни и государственному устройству. Когда исследователь полагает, что он знает, для чего существует политика и какой она должна быть, он нередко начинает проецировать свои политические воззрения и приоритеты на исследуемые материалы. Так, например, обстояло дело с западными учеными, занимавшимися политическими анекдотами в странах социалистического лагеря: обычно они видели в них форму и выражение социального протеста, практически полностью игнорируя иные возможные смыслы и функции. В действительности, однако, «ненормативность» вовсе не обязательно подразумевает «оппозиционность»: по всей видимости, тексты, которые мы можем причислить к русскому политическому фольклору, отражают достаточно разнообразные социальные стратегии, тяготеющие и к сопротивлению, и к приспособлению.
   Исследователи из разных стран уже более сорока лет пишут о том, какую роль политический фольклор играет в тоталитарных и авторитарных обществах XX века. Однако вопрос о социальных, идеологических и психологических функциях подобных текстов остается дискуссионным. В недавней статье Элиота Оринга (Oring 2004), посвященной «политическим анекдотам при репрессивных режимах», демонстрируется множественность существующих подходов к этой проблеме. Согласно одному из них (Оринг называет его «нулевой гипотезой») политические анекдоты и шутки не обладают социальной и культурной спецификой и представляют собой лишь заурядный подтип смеховой культуры, несмотря на возможные репрессивные меры, которые авторитарный режим может применить к их распространителям. Другая гипотеза, которую, в частности, разделял Алан Дандес, предлагает считать политические анекдоты своеобразной формой шутливого разговора о серьезных вещах, т. е. средством для скрытого или «косвенного» выражения общественного мнения. Сходным образом рассуждают и сторонники теории, согласно которой «неподцензурный» политический юмор служит для психологического катарсиса, освобождения от гнева, тревоги и неудовлетворенности, вызванных действиями политического режима. Еще одна гипотеза предлагает рассматривать политические анекдоты как способ революционного противостояния власти, метафорическое оружие оппозиционно настроенной части общества. Наконец, существует ряд подходов, которые трактуют политический юмор как средство манипуляции символами власти, позволяющее рядовому человеку адаптироваться к идеологическому и социальному «двоемыслию» либо «доместифицировать» пугающий и чуждый символический мир официальной идеологии.
   Исследования и публикации советского политического анекдота последних лет, в частности – сборник Арво Крикманна (Netinalju Stalinist 2004) и монография А. С. Архиповой и М. А. Мельниченко (Архипова, Мельниченко 2010), посвященные анекдотам о Сталине, позволяют, как мне кажется, взглянуть на эту проблему с несколько иных позиций. Во-первых, становится ясно, что в содержательном отношении советские политические анекдоты гетерогенны: они могут использовать международные фольклорные мотивы и сюжеты, восходить к традиции исторических анекдотов XVIII–XIX веков, с равной легкостью адаптировать и устные рассказы о реальных происшествиях, и политические метафоры. Во-вторых, выясняется, что тексты, квалифицируемые исследователями в качестве «протестных» и «оппозиционных», возникали в разных социально-идеологических контекстах и, соответственно, различным образом интерпретировались их рассказчиками и слушателями. Любопытными в этом отношении представляются наблюдения Архиповой и Мельниченко касательно процессов «политизации» анекдотов о Сталине в 1920–1930-е годы. Известная часть «антисталинского фольклора» этого времени родилась в среде партийной оппозиции в конце 1920-х годов и с самого начала имела политическое звучание. Не исключено, что специальное внимание советского репрессивного аппарата к «антисоветским» анекдотам, частушкам и т. п. было отчасти обусловлено именно использованием подобных форм устной словесности в качестве средства внутрипартийной борьбы. С другой стороны, «низы» общества (крестьяне, рабочие и т. д.), обладавшие собственным фондом юмористических текстов о советском государстве и его лидерах, не видели в своих рассказах и песнях политического смысла и узнавали о последнем лишь в застенках ГПУ / НКВД.
   В этом контексте уместно еще раз напомнить о конструкционистской перспективе и применительно к самому понятию «фольклор», и в связи с его политической интерпретацией. В статье А. С. Архиповой и С. Ю. Неклюдова «Фольклор и власть в «закрытом обществе»», опубликованной в настоящем сборнике, подробно исследуется история своего рода «политизации» неподцензурной и протестной словесности в Советском Союзе 1920–1930-х годов. Эти процессы были в равной степени обусловлены и особенностями научных исследований массовой словесности, и политической эволюцией сталинской империи. Именно в 1920-е годы российская фольклористика постепенно приобретает статус отдельной дисциплины, а ее предмет начинает восприниматься специалистами в эссенциалистском ключе – как «особая форма творчества» и даже область культуры, живущая по своим собственным законам. Более привычное понимание фольклора как рудиментов древних мифо-ритуальных традиций и / или деградировавших памятников элитарной культуры отчасти вытесняется при этом своеобразным «социологизмом», ориентированным на изучение в том числе и «инновативных» форм массовой словесности – частушки, «творчества городской улицы», анекдотов и т. п. Вместе с тем этот подход отчасти наследует и национально-романтической идеологии, репрезентировавшей фольклор в качестве «гласа народа» – аутентичного выражения «национального духа» (об этой традиции см.: Abrahams 1993).
   Однако такое совмещение эссенциалистского и романтического подхода к «народному творчеству» сыграло с советскими фольклористами злую шутку. Если в 1920-е годы советская диктатура только присматривается к «опасным» в идеологическом отношении слухам, легендам, частушкам и анекдотам, то в начале следующего десятилетия ситуация резко меняется. Люди, уличенные, так сказать, в «устной трансмиссии неблагонадежных текстов», теперь отправляются в тюрьмы и лагеря, а в годы Большого террора – и на тот свет. Одновременно с «негативной» политизацией устной словесности происходит и «позитивная» – стартует проект «советского фольклора», в котором примут участие не только «народные таланты» и представители литературной бюрократии, но и сами фольклористы. При этом и публикации, и архивные коллекции фольклорных записей, сделанных академическими специалистами, подвергаются цензуре и изъятию; как показывает публикация Н. Г. Комелиной, завершающая настоящий сборник, формирование и пополнение фольклорных фондов «особого хранения», а также уничтожение «неблагонадежных» материалов продолжалось и после войны – не только во времена борьбы против «космополитизма» и филологической компаративистики, но и в 1960–1970-е годы.
   Все это привело не только к вполне очевидной интеллектуальной деградации отечественной фольклористики, но и к своего рода «архаизации» публичных дискурсов сталинской эпохи. По справедливому наблюдению К. А. Богданова, история «официального фольклоризма» 1930–1950-х годов позволяет задуматься не только об истории научных фальсификаций и политического принуждения, но и о «(само) репрезентативных практиках советской культуры» как таковых (Богданов 2009: 19). Иными словами, именно анализ «фольклоризованных» дискурсов сталинского общества зачастую позволяет более ясно представить себе социальную специфику этого и подобных ему тоталитарных режимов. В такой перспективе проект «советского фольклора», чья история сейчас сравнительно хорошо изучена, заслуживает, по всей видимости, специальных разысканий в области топики и метафорики. Перспективы подобного подхода, как мне кажется, хорошо иллюстрирует статья И. В. Козловой, посвященная орнитоморфной символике в советской пропаганде 1930-х годов.
   Как мы видим, политическое значение и использование различных форм массовой культуры могут быть достаточно вариативными. Устные либо письменные тексты, о которых идет речь в настоящем сборнике, появлялись и распространялись в разных условиях и далеко не всегда опознавались их «первичными» распространителями и потребителями в качестве политических. Кроме того, жизнь культурных форм, функционально связанных с ситуативным политическим контекстом, может быть сравнительно недолговечной. Исследования последних лет, посвященные словесной и изобразительной культуре уличного политического протеста в условиях постсоветского авторитаризма (в частности, «оранжевой революции» 2004 года на Украине и протестному движению декабря 2011 года в России; см.: Britsyna, Golovakha 2005; Протестные митинги 2012), говорят, на мой взгляд, о том, что в подобных социально-идеологических контекстах более востребованными оказываются не «традиционные», а «инновативные» темы, сюжеты и риторические конструкции, теряющие популярность, комический эффект и т. п. в течение непродолжительного времени.
   Позволяет ли в таком случае исследование политического фольклора говорить о «структурах большой длительности»? А если позволяет, то насколько эти структуры соотносятся с изменениями социального устройства, политических режимов и массовых идеологий в том или ином государстве?
   Представление о политическом фольклоре как о виде социального диалога и способе смыслообразования неизбежно подразумевает исследовательский интерес к формам, которые фольклористы вслед за Гансом Науманном называют «опустившимися» или «сниженными» культурными ценностями, а также к способам политического использования «аутентичных» либо идеологически инспирированных фольклорных текстов. Стоит подчеркнуть, что «фольклоризация» идеологических и пропагандистских клише служила действенным политическим инструментом не только при Сталине, но и в другие периоды отечественной истории Нового и Новейшего времени. На это указывает статья М. Л. Лурье, посвященная судьбам оппозиционной «политической песни» XIX века в тюремном фольклоре, а также работа М. Д. Алексеевского, где речь, в частности, идет о современном нам агитационном проекте «Анекдотов от Зюганова». Однако если «политическая» топика сравнительно легко находит свое место в массовой тюремной и уголовной лирике, то из «агитационных анекдотов» массовое признание получают лишь переделки уже бытующих сюжетов, тогда как тексты, составленные без должного внимания к композиционным правилам анекдотического нарратива, обречены на неудачу. Не менее примечательны в этом отношении публикуемые А. П. Минаевой и мной памятники анонимной политической сатиры эпохи перестройки, а также середины 1960-х годов. С одной стороны, они тоже представляют собой своего рода «фольклоризацию», поскольку очевидным образом ориентированы на традицию стихотворных сказок Пушкина и Ершова: «псевдонародный» характер этих текстов должен был, по-видимому, смягчить их сатирический пафос и подчеркнуть их массовую адресацию. С другой стороны, о «фольклорном бытовании» таких рукописных стихотворений свидетельствует не только их широкое распространение в городской культуре конца XX века, но и связь с традицией политической сатиры, восходящей по крайней мере к началу столетия. Генеалогия этих текстов восходит к «Коньку-горбунку» – стихотворной сказке Петра Ершова на сюжет ATU / СУС 531, впервые опубликованной в 1834 году. В начале XX века в российской печати появляется «Конекскакунок» – основанный на ершовской сказке политический памфлет С. А. Басова-Верхоянцева (см.: Спиридонова 1977: 35; а также вступительную статью к публикации Н. Г. Комелиной в настоящем сборнике). На «Конька-горбунка» и стихотворные сказки Пушкина ориентировался и анонимный автор «Сказки (Сказа) про царя Никиту», написанной в середине или второй половине 1960-х годов – вскоре после вынужденной отставки Хрущева. При этом, однако, собственно массовая контекстуализация упомянутых памятников неподцензурной сатиры приводит к заметному смещению тематических и идеологических акцентов. В публикуемых нами циклах сатирических четверостиший эпохи перестройки сложно увидеть последовательную политическую дидактику: речь преимущественно идет о воображаемых сексуальных предпочтениях последнего советского лидера, а также о продовольственном кризисе и последствиях антиалкогольной кампании 1985–1990 годов. Вместе с тем во всех этих текстах можно видеть следы одного и того же «общего места»: советские правители так или иначе оказываются ответственными за сохранение и распределение совокупных экономических благ страны, причем зачастую их подозревают не только в бессмысленной растрате национального богатства, но и в продаже последнего «за границу». И в случае Хрущева, и в случае Горбачева их неразумные «вредительские» действия могут объясняться пагубным влиянием «царицы», что также заставляет вспомнить о «фольклорных прецедентах», в частности о массовом восприятии императрицы Александры Федоровны, супруги Николая II в эпоху Первой мировой войны.
   Показательно, что тот же самый патерналистский топос «правителя-благодетеля», «путешествующего по стране и раздающего (или обещающего) различные блага населению», доминирует и в материалах совсем другого рода – устных рассказах «о проезде Хрущева через Бологое», публикуемых М. В. Ахметовой и М. Л. Лурье. По мнению исследователей, «для воплощения двух вариантов (или ипостасей) фольклорного образа Хрущева бологовское предание задействует не только устойчивые характеристики и приемы изображения этого персонажа, но и две основные жанровые модели повествовательного политического фольклора – легендарную и анекдотическую». Речь, таким образом, может идти если не об архетипах восприятия государственной власти в России Нового времени, то по крайней мере об достаточно устойчивых ролевых стереотипах, приписываемых правителю коллективным воображением.
   Впрочем, в культуре советского периода обнаруживаются и более «архаические» формы политического фольклора, в частности отголоски уже упомянутой конспирологической «легенды о царях-избавителях». Как показывает публикуемая в сборнике статья А. С. Архиповой, в СССР 1920–1930-х годов мотивы «избавительской легенды» могли функционировать не только в «монархической», но и в «большевистской» версии, где фигурировали Ленин и Троцкий. Некоторыми архаичными чертами в этом смысле обладает и формирующийся в нынешней России «националистический религиозный нарратив», анализируемый в работе Ж. В. Корминой на примере политической трансформации культа св. Матроны Московской. Если Матрона, по современной легенде, встречается со Сталиным и предсказывает ему победу во Второй мировой войне, то в Петербурге первой четверти XIX века ходили рассказы о свидании Александра I с лидером религиозного движения скопцов Кондратием Селивановым, который якобы предостерегал императора от участия в Третьей коалиции и предрекал победу в войне 1812 года. История легенды о встрече Матроны со Сталиным, исследованная Корминой, вполне созвучна культурным и идеологическим трансформациям массовой православной культуры: сюжет, генетически связанный с нормами, символами и повествовательными приемами крестьянского религиозного фольклора, успешно адаптируется к дискурсу «политического православия» – консервативно-националистической идеологии «постсекулярного» типа, где «границы между светским и религиозным» размываются, а советская история (ре) интерпретируется в контексте «государственнической» телеологии. Несколько иная и, разумеется, более маргинальная форма политизации религиозного нарратива исследуется в работе М. В. Ахметовой, посвященной «Видению о загробной участи патриарха Алексия II». Значимым контекстом для этого памятника современной визионерской культуры следует, по всей видимости, считать «милленаристско-конспирологический» метанарратив, восходящий к «прицерковной» культуре рубежа XIX–XX веков и оперирующий не только топикой «заговора» врагов России и православия, но и вполне явственными эсхатологическими ожиданиями. Надо сказать, впрочем, что очень похожие мотивы и образы встречаются и в других конспирологических традициях нашего времени, например у праворадикальных протестантов в США (см.: Fenster 2008: 197–232).
   Мне кажется, что «структуры большой длительности», о которых может идти речь применительно к исследуемым в настоящем сборнике материалам, имеют достаточно архаичный облик и во многих отношениях могут быть соотнесены если не с аграрной культурой как таковой, то с ее специфически российскими «мутациями», обусловленными, с одной стороны, фактическим сохранением институтов крепостного права и общинного землевладения вплоть до недавнего времени, а с другой – ускоренной и дисбалансированной модернизацией советского времени. В этом контексте патернализм и конспирология, оказывающиеся лейтмотивами русского политического фольклора, в XX веке выглядят вполне уместно. Вместе с тем мне не кажется, что патримониалистская модель социальной истории России, сформулированная некогда Ричардом Пайпсом и пользующаяся заслуженной популярностью среди многих современных историков и политологов, целиком и полностью исчерпывает разнообразие русской политической культуры, особенно в ее неинституциональных и неформальных, т. е. «фольклорных», формах. Нельзя не признать вместе с тем, что многие из исследуемых в настоящем сборнике материалов, без сомнения, вполне соответствуют концепции Пайпса. Вообще говоря, думаю, что для понимания массовой политической культуры и массового политического сознания в любой стране и в любое время гораздо удобнее нарратологический анализ и антропологическое изучение социальных практик (чем, собственно, и занимаются фольклористы), нежели, скажем, количественная социология или формальное исследование социальных институтов. В этом смысле показательно разнообразие тех культурных моделей и норм, которые мы опознаем в качестве «архаических» и «традиционных» элементов современной массовой культуры. Применительно к материалам этого сборника здесь можно, например, указать на символику «ограниченного блага» в исследуемых мной крестьянских рассказах о Второй мировой войне и нацистской оккупации, а также на своеобразную «языковую инерцию», фонетико-стилистический контекст слов с семантикой чужести, служащий, по мнению К. А. Богданова, одним из значимых факторов в формировании и распространении корпуса «анекдотов о чукчах». Однако именно история этой группы советских «этнических» анекдотов демонстрирует гетерогенность символических и нарративных форм, репрезентирующих социальные практики и отношения даже в жестко организованном тоталитарном государстве. Если полагать, что идеологический смысл «чукотских» анекдотов состоит «в катартическом эффекте «согласия на социальное терпение»», стоит задуматься и о том, почему экзотический образ «северного аборигена» оказывается наиболее подходящим для демонстрации социальной позиции «простого советского человека», а также что это может сказать нам о процессах «внутренней» и «внешней» колонизации в российской истории и культуре. Вообще говоря, именно анекдот представляется наиболее приемлемым материалом для изучения вариативности идеологических моделей и поведенческих стратегий «простого человека» в отношении актуальной «политической обстановки», а также особенностей «политической коммуникации» между различными социальными слоями и группами. На это указывает, в частности, исследование специфических процессов формирования, распространения и рецепции современных политических анекдотов, предпринятое М. Д. Алексеевским в публикуемой ниже статье.
   Пока этот сборник готовился к печати, политическая жизнь России претерпела заметные изменения и, если можно так выразиться, вновь сместилась в сторону архаизации. Выяснилось, что люди, узурпировавшие государственную власть, не только не готовы расстаться с ней, но и пытаются обороняться, апеллируя к привычным и зловещим моделям коллективного политического воображения: конспирологии, ксенофобии и патернализму. Все это выглядит не только глупо и подло, но и малоутешительно в смысле будущего страны. Конечно, если воспользоваться словами Пастернака, на свете есть вещи, «по поводу которых не философствуют, а бьют по морде». Вместе с тем современная нам общественно-политическая жизнь все же заслуживает если не философии, то объяснения, в том числе и в перспективе социальной и культурной преемственности в истории России последних столетий. Думаю, что публикуемые здесь материалы могут не только отчасти объяснить происходящее в наши дни, но и предостеречь от опасностей, ожидающих российское общество в недалеком будущем.

   Литература
   Архипова, Мельниченко 2010 / Архипова А. С., Мельниченко М. А. Анекдоты о Сталине: Тексты, комментарии, исследования. М.,2010.
   Архипова, Неклюдов 2010 / Архипова А. С., Неклюдов С. Ю. Фольклор и власть в «закрытом обществе» // Новое литературное обозрение. 2010. № 101. С. 84–103 [см. также наст. изд.].
   Дандес 2003 / Дандес А. Фольклор: семиотика и / или психоанализ. М., 2003.
   Панченко 2010 / Панченко А. А. К исследованию «еврейской темы» в истории русской словесности: сюжет о ритуальном убийстве // Новое литературное обозрение. 2010. № 104. С. 79–113.
   Протестные митинги 2012 / Протестные митинги в декабре 2011 года: опыт оперативного исследования (подборка статей) // Антропологический форум. 2012. № 16 [http://anthropologie.kunstkamera.ru/07/16online/].
   Чистов 2003 / Чистов К. В. Русская народная утопия. СПб., 2003.
   Abrahams 1993 / Abrahams R.D.Phantoms of Romantic Nationalism in Folkloristics // Journal of American Folklore. 1993. Vol. 106. № 419. P. 3–37.
   Barkun 2003 / Barkun M. A Culture of Conspiracy: Apocalyptic Visions in Contemporary America. Berkeley: University of California Press, 2003.
   Britsyna, Golovakha 2005 / Britsyna O., Golovakha I. The Folklore of the Orange Revolution // Folklorica. 2005. Vol. 10. № 1. P. 3–17.
   Campion-Vincent 2005 / Campion-Vincent V. Organ Theft Legends. Jackson, 2005.
   Fenster 2008 / Fenster M. Conspiracy Theories: Secrecy and Power in American Culture / Revised and Updated Edition. Minneapolis; London: University of Minnesota Press, 2008.
   Iser 1989 / Iser W. Prospecting: From Reader Response to Literary Anthropology. Baltimore; London, 1989.
   Netinalju Stalinist 2004 / Netinalju Stalinist / Интернет-анекдоты о Сталине. Koostanud ja toimetanud Arvo Krikmann / Сост. и ред. Арво Крикманн. Tartu: Eesti Kirjandusmuuseum, 2004.
   Oring 2004 / Oring E. Risky Business: Political Jokes under Repressive Regimes // Western Folklore. 2004. Vol. 63. P. 209–236.

Михаил Лурье
Политические и тюремные песни в начале XX века. Между пропагандой и фольклором

   (Песни каторги и ссылки 1930: 8)
   Учитывая полисемичность прилагательного «политический» и отсутствие терминологической определенности понятия «политический фольклор», словосочетание «политическая песня» может осмысляться и употребляться по-разному. Например, есть все основания называть политическими песнями как шуточные переделки Гимна СССР, имевшие широкое хождение в поздний советский период, так и многочисленные фронтовые песни времен Великой Отечественной войны, поносившие Гитлера и его приближенных.
   В настоящей статье речь пойдет о вполне конкретной традиции: о песнях второй половины XIX – первых десятилетий XX века, направленных на дискредитацию существующего политического режима и ассоциируемого с ним общественного устройства, экономических, социальных, политических установлений и практик. В большинстве таких песен, в той или иной степени эксплицитно, присутствует элемент пропаганды. Нестрогими уточняющими синонимами к обозначению «политические» для этих песен могли бы стать, с одной стороны, определения «антиправительственные», «революционные», с другой стороны – «крамольные», «запрещенные». История таких песен в России восходит к известным стихотворно-песенным опытам поэтов-декабристов, которые, по сути, создали прецедент использования песни для массовой революционной агитации, особенное же распространение подобные тексты получили, начиная с 1860–1870-х годов.
   Истории большинства таких политических песен начинались с публикации стихотворений (в основном, в зарубежных изданиях так называемой вольной печати), к которым впоследствии (как правило, довольно быстро, а иногда – одновременно с сочинением или публикацией текста) подбиралась или сочинялась мелодия. Во многих случаях авторы были изначально известны, а некоторые тексты появились как переводы, переложения или «подтекстовки» песен, возникших в других национальных традициях. При этом песни в основном исполнялись коллективно, авторство текстов, как правило, не актуализировалось при пении, при публикации часто не указывалось или приписывалось другим сочинителям, забывалось и путалось; тексты песен быстро теряли зависимость от исходного оригинального стихотворения, заметно варьировались, сокращались и дополнялись, на основе одного сочинялись другие, а отдельные строки и строфы переходили из песни в песню. В кругах, где эти песни создавались и распространялись, к ним относились как к коллективному достоянию, имеющему не только оперативную (как средство идеологической пропаганды), но и высокую символическую ценность, консолидирующему сообщество единомышленников и маркирующему его границы. Таким образом, в соответствии с функциями, выполняемыми в социальной среде своего бытования, и характеристиками самого бытования эта песенная традиция может быть описана как случай фольклора субкультуры[2].

   Однако с течением времени политическая песня выходит за пределы сообщества профессиональных революционеров и оппозиционно настроенных общественных групп, не только расширяя социальные границы своего бытования, но и осваивая новые его формы, включаясь в несвойственные для нее ранее культурные контексты. Период, когда этот процесс стал особенно заметен, относится к началу ХХ века. И дело не только в том, что в эти годы все больше людей, принадлежащих к самым широким социальным слоям, вовлекалось в антиправительственные политические движения или сочувствовало им, вследствие чего быстро росло количество тех, кто считал «своими», знал, слушал и пел соответствующие песни. Одновременно с этим происходил процесс взаимопроникновения политической песни и общей песенной традиции, прежде всего затронувший пласт фольклорной тюремной лирики, о чем и пойдет речь в данной статье. К такому встречному движению существовали определенные предпосылки.
   Во-первых, в этот период поневоле – собственно, в неволе – весьма активно взаимодействовали сами носители этих двух традиций: количество политических заключенных в пересыльных и каторжных тюрьмах в эти годы постоянно увеличивалось. Пианист и композитор В. Н. Гартевельд, предпринявший в 1908 году большую поездку по Сибири с целью записи тюремных и бродяжьих песен (впоследствии он составил из них концертную программу, с которой совершил турне по российским городам), писал в своем очерке: «Главная перемена произошла в составе самих каторжан. В то время, когда Кеннан посетил каторгу (т. е. в 1885–1886 годах – М.Л.), в состав каторжан входили одни уголовные; теперь же огромный процент каторжан составляют, так сказать, не уголовные. Песни последней категории каторжан, т. е. политических, как бы ни были они интересны в бытовом отношении, в музыкальном отношении значения не имеют, так как мотивы их почти все заимствованы из западноевропейских песен» (Гартевельд 1912: 3–4). Давая такую характеристику песням политкаторжан, Гартевельд, конечно, имел в виду песенный репертуар революционеров, о котором шла речь выше и который действительно имел мало общего с собственно тюремным фольклором. Однако постоянное общение «уголовных» с «не уголовными», которые, по замечанию того же Гартевельда, составляли заметную часть заключенных, стало одним из факторов, обусловивших обоюдное влияние этих двух пластов русской песенной культуры того времени.
   Во-вторых, многие политические песни содержали в себе упоминание о репрессиях, которым подвергаются борцы за народное счастье. В 1930 году был выпущен сборник «Песни каторги и ссылки», в который вошли почти все революционные песни, составляющие ядро этой традиции, а некоторые, например, «Интернационал», не были включены составителями не из-за несоответствия тематике сборника, а только как «сделавшиеся всеобще известными и перешедшие в теперешний репертуар» (Песни каторги и ссылки 1930: 8). Таким образом, издатели сборника фактически ставят знак равенства между революционной борьбой и тюремным заключением. В предисловии по этому поводу содержится весьма яркий риторический пассаж: «На каторге и в ссылке революционер готовил себя для будущих битв. Каторга и ссылка были этапами, через которые проходили борцы от одной революции к другой. Поэтому оторвать политическую каторгу от революции невозможно» (Песни каторги и ссылки 1930: 7–8). Тюремное заключение, каторжные работы или по меньшей мере ссылка считались обязательным элементом политической биографии революционера[3], и его песенный образ – это прежде всего образ человека, принимающего страдания и гибель от руки власти. Не случайно такой устойчивой популярностью в среде революционеров-подпольщиков (а затем в кругу «старых большевиков») пользовались песни «Похоронный марш» («Вы жертвою пали в борьбе роковой…»), «Замучен тяжелой неволей…», «Погибшим борцам». При этом помимо обобщенных формул жертвенной гибели (вроде «Погибли вы смело в борьбе роковой» или «В битве великой не сгинут бесследно / Павшие с честью во имя идей…») для поэтики этих песен весьма характерны и такие топосы, как арест, тюрьма, каторга, рудники, кандалы, ссылка, шествие по этапу и т. п., отсылающие к определенным реалиям российских репрессивных практик того времени:
Пусть нас гонят, пусть давят, ссылают,
Пусть позорные ставят столбы…

(«Не оставим начатого дела»; Песни революции 1905а: 13[4]);
Порой изнывали вы в тюрьмах сырых <…>
И шли вы, гремя кандалами.
Идете усталые – цепью гремя, –
Истерзаны руки и ноги <…>

(«Похоронный марш»; Песни революции 1906: 5);
С тобою одна нам дорога: –
Как ты, мы по тюрьмам сгнием…

(«Последнее прости»; Песни и стихотворения анархистов 1918: 21)
Пусть нас по тюрьмам сажают,
Пусть нас пытают огнем,
Пусть в рудники нас ссылают,
Пусть мы все казни пройдем.
Если ж погибнуть придется
В шахтах и тюрьмах сырых <…>

(«Народовольческий гимн»; Песни революции 1905б: 12)
   Иначе говоря, одна из основных песенных ипостасей борца за свободу – это политический заключенный. Стоит ли говорить, что центральным действующим лицом, а нередко повествователем и в тюремных песнях является арестант. К этому следует добавить, что и в том и в другом случае герой песни, а тем более лирический герой, – всегда фигура страдающая и взывающая к сочувствию. В предисловии к сборнику «Преступление и наказание в русском песенном фольклоре (до 1917 года)» М. и Л. Джекобсоны замечают, что «новые песни сочувствуют осужденным с такой же интенсивностью, как и старые. Они описывают холодные камеры, тяжелые работы, жестокость надзирателей, казни, смерть или предчувствие смерти в тюрьме, одиночество» (Джекобсоны 2006: 37–38)[5].
   Таким образом, у двух независимо возникших традиций – политических и тюремных песен – оказалось достаточно много общего как на уровне топики, так и на уровне модальностей, и в определенный момент первая начала «осваивать» вторую. Механика этого освоения, надо сказать, была не слишком разнообразна. В простейшем случае достаточно было включить в существующую тюремную песню указание на то, что упоминаемые в ней арестанты – политические, и исходный текст приобретал новую, «политическую» же окрашенность.
   Именно так произошло, по-видимому, с одной из самых известных тюремных песен первой половины ХХ века «Далеко в стране Иркутской…»[6]. Песня имеет характерный для народной тюремной лирики устойчивый зачин – описание места заключения:
Далеко в стране иркутской
Между скал и крутых гор
Обнесен стеной высокой
Чисто выметенный двор,

А посад его угрюмый
На дороженьку глядит,
На верху орел двуглавый
Раззолоченный блестит.

   Далее текст строится по хорошо известной этой традиции диалогической модели: третье лицо задает заключенному вопросы, отвечая на которые тот рассказывает свою историю и / или описывает свое нынешнее существование, например, «Скажи нам, товарищ, за что ты попал в рудники?» (cм., напр.: Ванька Хренов 1912: 33; Спускается солнце за степи 1912: 127–128); «Ну, попался ты, бродяга! Ты откуда? Отвечай!» (cм., напр.: Гартевельд 1912: 43); «Скажи, арестант, мне всю правду, за что ты в остроге сидишь?» (Гуревич, Элиасов 1939: 8–10). В данном случае проезжий барин расспрашивает одного из заключенных Александровского централа о назначении этого заведения, его хозяине и обитателях:
По дорожке ехал барин,
Неизвестный господин,
Повстречался с подметалой,
Сказал кучеру: постой!
Расскажи, голубчик милый,
Расскажи-ка, друг ты мой,
Кто хозяин сему дому,
Как фамилия его?
– Это, барин, дом казенный
Александровский централ,
А хозяин сему дому
Сам Романов Николай.
Вот уже седьмое лето,
Как в него я жить попал.
– Расскажи, голубчик милый,
Кто за что в тюрьме сидит?
– Разве помнить, барин, можно,
Кто за что в тюрьму попал?
Кто за звонкую монету,
За подделку векселей,
За кредитные бумажки,
Кто, – непомнящий родства.
Чистота у нас такая –
Ни соринки не найдешь,
Подметалов штук десяток
В каждой камере найдешь.

(Ф. и В. 1923: 14)
   В данном тексте, приведенном полностью, на этом все заканчивается. Однако известны и варианты, в которых рассказчик в своем обзоре обитателей централа называет еще один сорт преступников:
Есть за кражу, за убийство,
За подделку векселей,
А всего здесь, барин, больше
Политических людей.

(Гуревич 1938: 13)
   Упоминание политзаключенных уместилось в один стих (причем и без того весьма активно варьирующий при стабильности рифмующей строки про «подделку векселей» – ср.: «за убийство богачей» / «много разных штукарей» / «за начальство-сволочей») и нисколько не выбивается из общей логики и стилистики текста. Одного такого упоминания, как уже говорилось, было вполне достаточно, чтобы вся песня приобрела некоторое «политическое» звучание, по крайней мере на уровне обертонов: в то время каждому было понятно, какая реальность стоит за «политическими людьми», которыми изобилуют тюрьмы. Сочувствие «политическим» – в числе прочих арестантов – в данном варианте поддержано описанием в следующей же строфе мучений, которым подвергаются заключенные («Здесь народ тиранят, мучат / И покою не дают,/ В карцер тёмный загоняют, / На кобылину кладут!»), а негативное отношение к власти – фразой «А хозяин сему дому – сам кровавый Николай» (Гуревич 1938: 13).
   В целом же такое относительно деликатное и эмоционально нейтральное включение упоминания о заключенных революционерах в исходный текст – редкость. Значительно больше примеров, в которых политическая составляющая вписывается в тюремную песню «грубыми мазками», делая результат уже абсолютно неподцензурным.
Есть за правду за народну:
Кто в шестом году восстал,
Тот начальством был отправлен
В Александровский централ.

Есть преступники большие,
Им не нравился закон,
И они за правду встали,
Чтоб разрушить царский трон.

Отольются волку слезы.
Знать, царю несдобровать!»
Уловив слова угрозы,
Барин крикнул: «Погонять!»

(Песни каторги и ссылки 1930: 104);
   о «хозяине» дома в этом варианте говорится:
Он живет в больших палатах,
И гуляет, и поет,
Здесь же в сереньких халатах
Дохнет в карцере народ.

(Там же, 103)
   Так в тюремную песню внедряется пропагандистский дискурс со свойственными ему патетическими формулами («за правду встали», «разрушить царский трон»), отсылками к революционным прецедентам ближайшего прошлого («кто в шестом году восстал») и конкретными политическими программами в форме прогноза («знать, царю несдобровать»). И вполне понятно, что имели в виду составители сборника «Песни каторги и ссылки» (1930), включившие песню об Александровском централе в данном варианте как «распространенную, популярную арестантскую песню, очень часто исполнявшуюся и политическими арестантами» (Там же, 111).
   Кроме этого варианта песни, в котором сдержанные жалобы арестанта оборачиваются пламенными пассажами в духе революционной риторики, существовала другая развернутая версия, в которой «подметала», помимо прочего, рассказывает барину историю собственного преступления и наказания, за что последний дает ему денег или предлагает забрать из тюрьмы:
– Где же, барин, все упомнишь,
Кто за что сюда попал.
Я и сам седьмое лето,
Как свободы не видал.
Я попал сюда случайно,
За изменщицу-жену,
Что убил ее не тайно –
Знать, уж быть тому греху.

(Бахтин 1982: 246[7])
   Такое автобиографическое развитие повествования заключенного выглядит гораздо более органичным в контексте тюремной лирики. Однако и в приведенных выше, и в других в разной степени «политизированных» вариантах песня имела весьма широкое хождение отнюдь не только в среде политических: в 1900–1910-е годы злободневные социально-политические темы и революционная риторика были востребованы ничуть не менее, чем нравственные коллизии и «мещанская» поэтика жестокого романса.

   Есть и такие песни о политзаключенных, для которых определенный источник из числа известных тюремных песен не только не очевиден, но его, скорее всего, и не было, а тем не менее текст без сомнения апеллирует к поэтике народной тюремной песни. Приведем первую часть одной такой песни.
На одной из улиц отдаленных
Есть высокий красный дом большой:
На окнах железные решетки,
Обнесен высокою стеной.

Тишина кругом повсюду,
Не слыхать живой души.
Кругом шагают часовые,
На воротах крепкие замки.

Иногда там слышны звуки песен,
Но печальных, как осенний день;
Иногда в окно там виден узник,
Но худой и бледный, точно тень.

   До этого момента ничто не предвещает отклонения песни от традиционной топики и композиционной схемы весьма многочисленных тюремных романсов, часто написанных известными поэтами 1820–1880-х годов, чьим героем обычно является одинокий страдающий узник, например, «Не слышно шума городского…» (cм. напр.: Голова ль ты моя удалая 1907: 14), «Солнце всходит и заходит…» (cм., напр.: Солнце всходит и заходит 1905: 3; Солнце всходит и заходит 1908: 3; Спускается солнце за степи 1912: 17; Ванька Хренов 1912: 49–50) или «В плену за решеткой острожной…» (cм., напр.: Спускается солнце за степи 1912: 24–25); «За крепкой тюремной решеткой…» (cм., напр.: Солнце всходит и заходит 1905: 3–5) и т. п. Однако со следующей строфы текст меняет русло: оказывается, речь идет не об узниках вообще, а о заключенных героях – борцах за народное счастье:
Кто ж они, безмолвные герои
Там, за крепкою стеной?
Точно звери, заперты жестоко
В этот гроб, холодный и сырой.

Это те безвестные герои,
Это те страдальцы за народ,
Кто под гордым знаменем свободы
Звал идти безропотно вперед!

Много их таких со славой пало,
Много и еще в борьбе падет,
Но в сердцах свободного народа
Дело их вовеки не умрет.

(Ширяева 1984: 56–57, № 26; запись 1936 года)
   Судя по всему, этот текст не имел конкретных источников среди тюремных песен и создавался изначально как рассказ о «безвестных героях». При этом традиция тюремной песни отчетливо сказалась в нем, во-первых, на уровне композиции (обстоятельная экспозиция, построенная на приеме сужения образа: от описания места, где расположена тюрьма, к изображению арестанта), во-вторых, на уровне устойчивой топики (большой дом, высокая стена, железные решетки, крепкие замки, шагающие часовые, тишина). Очевидна разница с предыдущим примером: если там существующая тюремная песня перерабатывается в политическую и можно проследить, как это происходит, то здесь появляется оригинальная политическая песня, создатель которой эксплуатирует хорошо осязаемую поэтику фольклорной тюремной лирики.

   Приведем еще один пример встраивания политического / пропагандистского компонента в тюремную лирику. Ниже даны два полных песенных текста, имеющих заметные текстовые пересечения. В них курсивом выделены фрагменты, сходные между собой, жирным шрифтом – посвященные борцам за свободу, разрядкой – содержащие мотивы, чрезвычайно типичные для тюремных песен, но не встречающиеся в революционных песнях о политзаключенных.
1
Из Верх-Исетского направо
Тут стоял тюремный дом,
Вкруг усадьбой обнесен.
Тут сидели арестанты
До двенадцати часов.

Час двенадцатый пробьет
Ключник в камеру идет.
Он несет по пайке хлеба
И в ушате серых щей.
Заглянул я в эту чашку,
Плывет стадо червяков.

Отвернулся и заплакал,
Стал я паечку глотать.
Горе, горе, нам ребята,
Горе маленьким ворам!

Кто помаленьку ворует,
Постоянно по тюрьмам,
А кто много украдёт,
Тот с квартальным пополам.

(Бирюков 1953: 139; запись 1935 года, исполнитель узнал песню в 1910–1913 годах)
2
Из Верх-Исетского направо
Тут стоял тюремный дом,
Заключенных было много –
Дом оградой обнесен.

В нем сидели арестанты
По политическим делам.
Им давали хлеба мало
И полчашки серых щей.
Заглянул я в эту чашку,
Плывет стадо червяков.

Их любили арестанты, –
Они драки не вели.
Арестантов всех учили,
Говорили про их жизнь:

– Кто от голода ворует –
Постоянно по тюрьмам,
А кто много украдает –
Тот с квартальным пополам.

Один старый надзиратель
Часто слушал их рассказ.
Прошли годы и недели,
Надзиратель другим стал.

Одной ноченькой темной,
Когда спал тюремный дом,
Надзиратель открыл двери,
Арестантов отпустил:

– Будьте живы, удалые,
Вам на волюшке гулять.
А я, старик, пойду садиться
В темну камеру за вас.

(Джекобсоны 2006: 320[8])
   Очевидно, что в основе песни 2 – текст, близкий к песне 1 (хотя, наверное, и не полностью тождественный данному варианту), что дает возможность приблизительно проследить механику и логику переработки песни о заключенных в песню о политических заключенных с элементом революционной пропаганды. Картина получается следующая:
   1) описание тюрьмы, указание ее местоположения и упоминание томящихся в ней арестантов – характерный для тюремных песен зачин – сохраняется в качестве необходимой в песнях такого типа экспозиции;
   2) сообщение о том, что в данной тюрьме находятся политические заключенные, вводится прямым текстом, что сразу делает песню об арестантах песней о борцах с режимом;
   3) описание плохих условий содержания и тягот тюремной жизни, часто присутствующее в тюремных песнях[9], хорошо проецируется на идею страдания борцов в царских застенках и потому сохраняется;
   4) жалобы арестантов на тяжелую жизнь в неволе, слезы, а также присутствующие в других вариантах риторические обращения к родителям и мысли о самоубийстве[10] регулярно встречаются в тюремных песнях, но исключены в песне о политзаключенных как проявление слабости духа, недопустимое для борца; точно так же не подходит для песни о репрессированных революционерах один из самых устойчивых мотивов тюремной лирики – мечты заключенных о побеге[11],поскольку он плохо сочетается с героикой борьбы и пафосом жертвенности;
   5) обвинения в адрес полицейской и судебной власти, в том числе и в коррумпированности, вполне характерны для тюремной лирики[12] и в песне 1 подаются как жалобы на несправедливость по отношению к мелким преступникам; однако в качестве речи политических арестантов, обращенной к другим заключенным, этот фрагмент переводится из регистра ламентации («горе маленьким ворам») в регистр пропаганды: политические объясняют уголовным, что бедноту толкает на преступление нищета, а истинные преступники в доле со столь же преступной властью (тезис, типичный для риторики политических песен и вообще для антиправительственной агитации этой эпохи);
   6) мотив сочувствия надзирателя заключенным достаточно устойчив в тюремной песенной традиции, более того: хорошо известная в конце XIX – начале ХХ в. песня «Ночь тиха, считай минуты…», восходящая к стихотворению Н. П. Огарева «Арестант», вся построена как диалог узника и сторожа о помощи в побеге; однако там часовой, жалея арестанта, тем не менее отказывается притвориться спящим и дать ему уйти, объясняя это мучительностью ожидающего его в этом случае наказания («Пуля, барин, ничего бы, / Но боюсь я батога / Отдадут под суд военный / И сквозь строй проволокут / Ни ружья, ни ревовера, / Мне с собою не дадут, / А дадут кирку, лопату / К вечной тачке прикуют» (Новые песни каторжан 1914:VI–VII)) – в то время как в рассматриваемой «политизированной» тюремной песне все происходит наоборот: распропагандированный политзаключенными надзиратель сам отпускает арестантов, готовясь претерпеть за их свободу («А я старик пойду садиться / В темну камеру за вас»).
   Заметим также, что текст 2, посвященный политическим арестантам, полностью выдержан в интонации и стилистике старой тюремной песни и не содержит никаких дискурсивных диссонансов (в этом смысле особенно характерно обращение надсмотрщика к заключенным революционерам «удалые»: как известно, это один из традиционных эпитетов, применяемых в фольклорных песнях к разбойникам – равно как и выражение «на волюшке гулять»). Это лишний раз свидетельствует о том, что трансформации, вводившие в тюремные песни политическое содержание, могли происходить не только в результате целенаправленной переработки существующих песен (в этом случае привнесенные фрагменты, как правило, заметно отличаются от старых), но и как естественный процесс варьирования песенных текстов, происходящий, как правило, без нарушения в более поздних версиях жанрово-стилевых особенностей образца.

   Помимо песен о политкаторжанах, попавших в заключение за сознательную борьбу с режимом, точки пересечения с тюремными имели также песни, повествующие о людях из народа (как правило, крестьянах), осужденных в результате произвола господ и властей или доведенных до преступления крайней нуждой. В некоторых из песен этого рода, помимо сочувствия герою и упреков судьбе, отчетливо звучит и критика социальной системы, и осуждение неправедной власти – как правило, в тех случаях, когда авторами стихотворений-источников были участники революционного движения. Так, песня «Ах ты доля, моя доля…» восходит к стихотворению, впервые появившемуся в 1873 году в вольной печати[13]. В ней герой-повествователь попадает на каторгу за то, что пытался донести до царя прошение крестьян:
Раз, в несчастный год голодный,
Стали подати сбирать,
И последние пожитки,
Всю скотину продавать.

Я от мира с челобитной
К самому царю пошел,
Но схватили на дороге,
До царя я не дошел.

(Усов 1940: 233, № 11; запись 1906 года)
   Изначально стилизованное в духе народных тюремных романсов-ламентаций стихотворение быстро стало песней, получившей широкое распространение в различных вариантах, попадавшей в печатные песенники (cм., напр.: Ах ты доля, моя доля 1910: III; Песни революции 1905б: 4–5), неоднократно записывавшейся собирателями и до, и после революции (cм., напр.: Гартевельд 1912: 11; Усов 1949: 232–233). В процессе бытования песня обретала все больше черт, характерных для тюремной песенной традиции. Так, в текст достаточно устойчиво вошла никак сюжетно не мотивированная новая строфа:
Очутился я в Сибири,
В тесной шахте и сырой,
Здесь я встретился с друзьями.
Здравствуй, друг, и я с тобой!

(Гартевельд 1912: 11; см. также: Песни революции 1905б: 5; Гуревич 1938: 13; Тонков 1949: 73–74, 264; Бирюков 1953: 266)
   Появилась и версия с дополнительным сюжетным ходом, делающим героя «убийцей по справедливости» – что весьма типично для тюремных песен-автобиографий (в частности, содержащих мотив убийства возлюбленной из ревности):
Я от жалости обидной
Сам к царю пошел,
Да дорогой задержался,
До царя я не дошел.
Мое сердце не стерпело,
Я урядника убил…
И за это преступленье
В рудники я угодил.

(Гуревич 1938: 13, запись 1936 года; см. также: Тонков 1949: 73, 264; Бирюков 1953:266)
   При этом наиболее «крамольная» строфа оригинала:
   И по царскому веленью, За прошенье мужиков, Его милости плательщик Сподобился кандалов.
   (Сборник новых песен и стихов 1873: 25–26)
   чрезвычайно редко встречается не только в песенниках, даже революционных[14], но и в записях[15],а в версии с урядником герой попадает на каторгу вообще не за попытку обращения к царю с крестьянской просьбой, а за убийство[16]. Так из песенного текста, попавшего в поле тюремной лирики, выветривались изначально содержавшиеся в нем элементы политической рефлексии – явление, обратное рассмотренному выше, но также имевшее место в процессе взаимодействия двух традиций.
   Не исключено, что подобная же история (если не обратная) произошла с песней «Говорила сыну мать…». Приведем тексты двух наиболее ранних ее фиксаций: в сборнике, составленном Гартевельдом из материалов, записанных им в Сибири в 1908 году от арестантов и каторжников (слева)[17], и в печатном песеннике, изданном в 1910 году и названном по первым двум стихам этой же песни (справа):
Вспомню, вспомню, вспомню я,
Как меня мать любила
И не раз, и не два
Она мне говорила

Эх, мой миленький сынок,
Не водись с ворами
В каторгу-Сибирь пойдешь,
Скуют кандалами.

Котелки с собой возьмешь,
Конвой пойдет за вами,
Подкандальный марш споешь
С горькими слезами.

Вспомнишь ты старушку-мать
И родного брата.
Не утеприт ретивое
Ты убьешь солдата.

Прослывешь бродягой ты,
Будешь всех бояться,
Ночью по полю ходить,
Днем в лесу скитаться.

(Гартевельд 1912: 18, № 13)
Говорила сыну мать.
Ни водись с ворами.
А то в каторгу пойдешь,
Скован кандалами.

Поведет тебя конвой,
Ты заплачешь горько,
Будешь каяться во всем,
Не воротишь только.

И дадут тебе халат
С желтыми тузами,
Обольешься тогда, сын,
Горькими слезами,

Поведут тебя по всей
Матушке-России,
Сбреют волосы тебе
Вплоть до самой шеи.

Разотрешь в дороге ты
Ноги кандалами.
Будет гнать тебя конвой
Острыми штыками.

Запоешь в дороге ты
Песенки унылы,
Как покажутся тебе
Цепи все постылы.

Так, бывало, моя мать
Меня научила (sic!).
И всегда по голове
Гладила ласкала

И бывало я ее
С радостью и внемлю,
Но угодно было взять
Богу ее в землю.

А за нею тут же вслед
И отец скончался,
И на свете сиротой
Круглый (sic!) я остался.

Не убил не воровал,
Но любил свободу,
И на каторгу попал
По первому же году.

Был в деревне мироед,
С нами он не знался:
И над голым бедняком
За всегда смеялся.

Собралися мы на сход
Промеж нас читаем,
А купчина-мироед
Проходил случаем.

Он уряднику донес,
Что мы взбунтовались;
Нас отправили в тюрьму,
Чтоб не собирались,

А как вышел из тюрьмы,
Так побил купчину
В суд обжаловал меня,
И послал в чужбину.

Я не крал, не воровал,
А любил свободу,
И за что же я осужден
По первому же году?

Вспоминаю мать мою,
Как меня учила,
Коль теперь была б жива
Так б не говорила.

(Говорила сыну мать 1910: III–V)
   Как нетрудно заметить, тексты значительно различаются не только объемом (5 и 16 строф), но и содержанием[18]. В варианте, записанном Гартевельдом, все ограничивается изложением заветов матери, рисующей сыну перспективу его преступно-тюремной биографии, которая заканчивается убийством конвоира и бродяжничеством; в варианте из песенника этот гипотетический финал жизни героя отсутствует, зато излагается реализованная биографическая история, которая контрастирует с предполагаемой, причем в качестве антагониста выступает, по сути, «классовый враг» – клеветник и доносчик «купчина»-«мироед», презирающий «голого бедняка». Естественно, что в первом случае песня свободна от какого бы то ни было неблагонадежного звучания, тогда как во втором, безусловно, присутствуют некоторые «политические» коннотации, которые как бы подытоживает последняя строфа: была бы жива мать, наивно полагавшая, что арестантами становятся только преступники, она бы увидела, что на самом деле прямой путь на каторгу – любовь к свободе и справедливости.
   В отличие от предыдущего случая, относительно песни «Говорила сыну мать…» мы не располагаем данными, которые позволили бы признать одну из версий первичной, а другую – результатом ее трансформации. При этом каждый из текстов выглядит в своем роде абсолютно органичным: один – вполне типичная тюремная песня, сосредоточенная на описании арестантских и бродяжьих мытарств и использующая в качестве повествовательной рамки хорошо известный песенному фольклору мотив обращения матери к ребенку с наставлениями[19]; другой – стихотворение, рисующее историю безвинно пострадавшего простого человека, также весьма характерное для поэтической традиции второй половины XIX – начала XX века.
   Как бы то ни было, эта песня, судя по количеству ранних фиксаций, имела весьма широкое распространение, неоднократно публиковалась в дешевых песенниках 1910-х годов. И что особенно важно для нас в контексте данной статьи, она была известна как в вариантах, очевидно тяготеющих к одной или к другой из «полярных версий», так и в «промежуточных», например, включающих историю с купцом, но не содержащих строф о любви к свободе.

   Таким образом, «политическое» содержание тюремной песни легко оказывалось «мерцающим» элементом, то исчезая из текста, то возникая в различных версиях и вариантах. По-видимому, к середине 1910-х годов окончательно сложилась ситуация, при которой наличие такого содержания, более или менее явственно эксплицированного, стало общим местом в данном сегменте песенной традиции.
   Следует учесть, что тюремные песни достигли в то время вершины своей популярности. Об этом свидетельствует и большое количество записей, сделанных собирателями в конце XIX – первой трети XX века, причем значительная часть из них – от людей, не имевших никакого отношения к преступному миру и пенитенциарным заведениям; и включение тюремных, каторжных, бродяжьих песен в репертуар известных исполнителей и певческих коллективов; и огромное количество выпущенных в те годы дешевых изданий, содержащих подобные песни, чьи выразительные первые строки, иногда с подзаголовками вроде «Новые песни сибирских бродяг», «Песни заключенных» и т. п., часто выносились в название всего сборника, причем и в тех случаях, когда фактически в него включались тексты различного содержания[20]. Можно сказать, что тюремные песни в этот период стали своего рода мэйнстримом общенациональной песенной культуры, и если все же уступали в популярности всегда лидировавшим песням любовного содержания, то очень незначительно.
   На гребне этой волны популярности «песен неволи» политическая песня в начале XX века интегрировалась в традицию новой народной лирики, обогащая тем самым свой поэтический арсенал, размыкая социальную ограниченность сферы бытования и в итоге увеличивая аудиторию пропагандистского воздействия.

   Литература
   Адоньева, Герасимова 1996 / Соврем. баллада и жестокий романс / Сост. С. Адоньева, Н. Герасимова. СПб., 1996. Ах ты доля, моя доля 1910 / Ах ты доля, моя доля. Песни каторжника. М.; СПб., 1910.
   Бахтин 1982 / Сказки, песни, частушки, присловья Ленинградской области / Запись, сост., обраб. и примеч. В. С. Бахтина. Л., 1982.
   Башарин, Лурье 2009 / Башарин А. С., Лурье М. Л. Русские песни о преступниках и палачах // Живая старина. 2009. № 4. С. 63–65.
   Бирюков 1953 / Урал в его живом слове: Дорев. фольклор / Собрал и сост. В. П. Бирюков. Свердловск, 1953.
   Ванька Хренов 1912 / Ванька Хренов. Новый песенник. М., 1912.
   Гартевельд 1912 / Песни каторги. Песни сибирских каторжан, беглых и бродяг / Собрал В. Н. Гартевельд. М., 1912 (= Универсальная библиотека, № 574).
   Гиппиус 1962 / Гиппиус Е. «Эй, ухнем». «Дубинушка»: История песен. М., 1962.
   Говорила сыну мать 1910 / Говорила сыну мать не водись с ворами: Народные песни. М., 1910.
   Голова ль ты моя удалая 1907 / Голова ль ты моя удалая: Новый сборник русских песен и романсов. М., 1907.
   Гуревич 1938 / Фольклор Восточной Сибири / Сост. А. В. Гуревич. Иркутск, 1938.
   Гуревич, Элиасов 1939 / Гуревич А. В., Элиасов Л. Е. Старый фольклор Прибайкалья / Вступ. ст., сост. и примеч. А. В. Гуревича. Улан-Удэ,1939.
   Гусев 1988 / Песни русских поэтов: В 2 т. / Вступ. ст., сост., подгот. текста, биогр. справки и примеч. В. Е. Гусева. Л., 1988. Т. 2.
   Джекобсоны 1998 / Джекобсон М., Джекобсон Л. Песенный фольклор ГУЛАГа как исторический источник (1917–1939). М., 1998.
   Джекобсоны 2006 / Джекобсон М., Джекобсон Л. Преступление и наказание в русском песенном фольклоре (до 1917). М., 2006.
   Друскин 1954 / Друскин М. Русская революционная песня. М., 1954.
   Друскин 2012 / Друскин М. С. Собрание сочинений: В 7 т. Т. 5: Русская революционная песня / Сост., вступ. ст., материалы, публ. писем и документов, коммент. С. Подрезовой. СПб., 2012.
   Житомирский 1963 / Житомирский Д. Из прошлого русской революционной песни. М., 1963.
   Из мира Александровской централки 1912 / Из мира Александровской централки // Сибирский Архив: Журнал археологии, истории и этнографии Сибири (Иркутск). 1912. № 6. С. 442–448.
   Лурье 2009 / Лурье М. Л. Песенный фольклор как зеркало русской оппозиции // Антропологический форум. 2009. № 10. С. 335–342.
   Лурье, Сенькина 2007 / Лурье М. Л., Сенькина А. С. Песни саратовских детдомовцев в записи Петра Козина (1921): Текст и комментарий // АБ-60: Сб. статей к 60-летию А. К. Байбурина. СПб., 2007 (= Studia Etnologica. Вып. 4). С. 511–537.
   Некрасов 1982 / Некрасов Н. А. Полное собрание сочинений и писем: В 15 т. Л., 1982. Т. 5.
   Новые песни каторжан 1914 / Новые песни каторжан. М.,1914.
   Песни борьбы 1902 / Песни борьбы: Сборник революционных стихотворений и песен. Женева, 1902.
   Песни и стихотворения анархистов 1918 / Песни и стихотворения анархистов. [М.], 1918.
   Песни каторги и ссылки 1930 / Песни каторги и ссылки. М., 1930.
   Песни революции 1905а / Песни революции: Сборник революционных песен и стихотворений. СПб.,1905.
   Песни революции 1905б / Песни революции. СПб., 1905.
   Песни революции 1906 / Сборник революционных песен и стихотворений. [Киев, 1906].
   Рейсер, Шилов 1959 / Вольная русская поэзия второй половины XIX века / Вступ. ст. С. А. Рейсера, подгот. текста и примеч. С. А. Рейсера и А. А. Шилова. Л.,1959 (Б-ка поэта. Большая серия).
   Сборник новых песен и стихов 1873 / Сборник новых песен и стихов. [Женева], 1873.
   Солнце всходит и заходит 1908 / Солнце всходит и заходит: Новейший сборник песен. М., 1908.
   Солнце всходит и заходит 1905 / Солнце всходит и заходит: Сборник песен. М., 1905.
   Спускается солнце за степи 1912 / Спускается солнце за степи: Новые песни сибирских бродяг / Собрал И. Ф. Овчинников. Киев, 1912.
   Тонков 1949 / Фольклор Воронежской области / Сост. В. А. Тонков. Воронеж, 1949.
   Усов 1940 / Русские песни / Сост. и коммент. Н. А. Усов. Горький,1940 (Фольклор Горьков. обл.).
   Ф. и В. 1923 / Ф. и В. Тюремная песня // Этнографический бюллетень (Иркутск). 1923. № 3 (март). С. 13–14.
   Ширяева 1984 / 100 песен русских рабочих / Сост. П. Г. Ширяева. Л.,1984.

Александра Архипова, Сергей Неклюдов
Фольклор и власть в «закрытом обществе»

   В исследовательской литературе и в идеологическом дискурсе понятие «советская мифология» используется в двух разных значениях. В первом случае это мифология, искусственно конструируемая более или менее узкими кругами общества, как правило, властными или обслуживающими власть (т. е. «мифология сверху»). Однако группы, не согласные с существующим порядком вещей и находящиеся в оппозиции к правящему режиму, тоже могут конструировать собственные (и навязываемые обществу) мифы, хотя концепции критические могут чаще опираться на реальные факты (и в этом смысле менее «мифологичны»), чем концепции охранительные.
   Во втором случае речь идет о мифологии, самопроизвольно складывающейся на основе матриц общественного сознания (иногда имеющих весьма архаический характер), исторических воспоминаний (отобранных и структурированных сообразно данным матрицам), в меньшей степени – представлений о будущем (обычно эсхатологических), а также коллективных практик, предпочтений, ценностей и фобий. Коллективное сознание всегда включает весьма значительный мифологический компонент, оно находит свое выражение в массовых традициях, начиная с архаического фольклора и заканчивая текстами Интернета («интернет-лора»).
   Так, во второй половине 1920-х годов существовали разные формы мифологизации фигуры Ленина. Большое количество литературы написано об официально санкционированном «культе Ленина» (Tumarkin 1983; Velikanova 1996; Ennker 1997; Тумаркин 1997; Панченко 2005; Богданов 2010), в том числе и об использовании государственной пропагандой фольклорных матриц (Панченко 2005), однако засвидетельствованы и другие представления, согласно которым Ленина подменили восковой куклой, пытались убить, а он бежал и до поры до времени скрывается и т. д. Рабочие одной из ленинградских фабрик, взволнованные подобными слухами, в феврале 1924 года потребовали от правительства показать им «живого Ленина», скрываемого от народа, поскольку он хотел облегчить жизнь простым людям (Неизвестная Россия IV). Соответственно, истоки этой мифологии связаны не с официальным «культом Ленина», а с традиционными утопическими представлениями о спасшемся царе-избавителе (Чистов 2003; Панченко 2005: 339–340; Архипова 2010). Носители обеих «мифологий» могли воскликнуть «Ленин жив!», но при этом содержание данного высказывания отсылало бы к совершенно разным и даже противоположным традициям. Несомненно, что эти две мифологии не представляли собой параллельных прямых, наоборот, они пересекались и влияли друг на друга[21].
   Таким образом, следует различать мифологию «искусственную» и мифологию «спонтанную». В отличие от спонтанной мифологии, производимой обществом для собственного потребления, мифология искусственная создается «на сбыт» с определенными идеологическими и практическими целями. Это, как правило, именно политическая мифология, включающая в себя механизмы манипулирования общественным сознанием. В силу этого, однако, она вынуждена опираться на семантические структуры «спонтанной» мифологии – в противном случае ее «сообщения» попросту не будут услышаны и поняты. Отсюда, впрочем, не следует, что проповедники, политтехнологи или журналисты только артикулируют уже существующие настроения. Они несомненно несут ответственность за их интенсификацию и оправдание, что, скажем, в полной мере проявилось в истории антисемитизма (бытовая ксенофобия, несомненно, является почвой для соответствующих концепций, оправдывающих ее, но, в свою очередь, эти концепции переводят бытовую ксенофобию на другой уровень – со всеми чудовищными последствиями, продемонстрированными XX веком).
   Исследований, посвященных «советской мифологии» в первом значении, – огромное количество (обширную, хотя не исчерпывающую библиографию см.: Богданов 2009: 252–351), и часто советская культура исследуется как некий дискурс, адресантом которого является «народ» (из последних работ на эту тему см.: Скрадоль 2011; Богданов 2009; Рольф 2009). Сторонники такого подхода рассматривают советскую культуру как «конвенционально целое» (Богданов 2009: 12). Однако наша задача – иная. Мы занимаемся «неподцензурными», часто протестными по своему содержанию формами, которые возникали в 1920–1930-е годы на стыке традиционного «языка» и советского «новояза», вступая в сложные взаимодействия с официальной идеологией, чье отношение к ним, в свою очередь, менялось на протяжении первых послереволюционных десятилетий.
   Об этом, собственно, и статья.
   Пристальное внимание правящих режимов к «фольклору» и «народной культуре» – вещь не столь уж частая. В европейской истории Нового времени подобные ситуации, как правило, могут быть соотнесены с социально-политическими проектами коллективного дисциплинирования и мобилизации. Ближайшей параллелью здесь можно считать церковную борьбу с «ересями» и «суевериями» в разные эпохи (например: Ginzburg 1989: 156–164; Живов 2009: 327–361). Однако светские администраторы проявляют интерес к «народной словесности» значительно реже; поэтому рассматриваемый ниже диалог «власти» и «фольклора» в Советском Союзе следует считать довольно примечательным.
   Речь в статье пойдет о первых послереволюционных десятилетиях XX века, когда вновь созданное государство и «народ»[22] оказались в ситуации своеобразного прямого взаимодействия, без посредства сложных иерархических механизмов прежней социальной и культурной системы. «Народ» использовал для этого взаимодействия язык традиционной культуры (по определению спонтанный и нерегулируемый, но в 1930-е годы осваивающий современные реалии и элементы советского «новояза»), а властные политико-идеологические инстанции экспериментировали, пытаясь создать свои собственные инструменты как для рецепции этого языка, так и для воздействия на него – селекции, подмены и подавления.
   В отечественной истории это был самый масштабный эксперимент по установлению подобного диалога, хотя некоторые его формы можно обнаружить еще в конце XVII–XVIII веке, когда государство проявляло повышенное внимание к «голосу народа» в ходе борьбы с песнями, затрагивающими высочайших особ (Анисимов 1999: 84–85; Пыпин 1900: 554–555), с «непристойными речами» (слухами, анекдотами, легендами) (Побережников 2006: 26), «суевериями», т. е. с традиционными религиозными практиками, неподконтрольными церкви и государству (Живов 2009: 343, 355–356). К середине XIX века это внимание ослабевает, отменяется ряд запретительных указов, но получает развитие научная фольклористика, предпринимающая интеллектуальное освоение этого материала.

1. «Новый фольклор» в «Новом мире». 1920–1930-е годы

   Когда мы говорим «устные традиции» (или «фольклорные традиции») применительно к русскому материалу XX века, мы сталкиваемся с двумя значениями этого термина. С консервативной точки зрения, фольклор – так называемое народное творчество, продуцируемое социальными слоями общества, не владеющими кодом «высокой» литературы и культуры, т. е. прежде всего крестьянские тексты и традиции. После революции такой романтический взгляд на устное творчество как на выражение «духа народа» был пересмотрен в духе марксистского учения о классовой борьбе и фольклоре как отражении этой борьбы.
   Социальные катастрофы начала XX века, миграции с периферии в центр и обратно, а также отмена черты оседлости – все это привело к стихийному «перемещению масс», которое ускорило обмен информации между теми социальными слоями, которые в дореволюционной жизни были значительно отделены друг от друга, и, соответственно, создало условия для быстрой интерференции фольклорных текстов, принадлежащих изначально замкнутым внутри себя социальным группам. Крестьяне, например, чье осмысление действительности, как правило, не выходило за пределы кругозора своей деревни, обрели небывалую дотоле возможность соотносить происходящее вокруг с событиями государственного масштаба и действиями власти; соответственно, вполне традиционные фольклорные тексты стали получать не имевшуюся ранее референцию к актуальной политической истории.
   На волне интереса к жизни малообразованных слоев общества («угнетенных классов», пролетариата) в 1910–1920-е годы в России и в эмигрантских кругах «открывают» так называемый новый фольклор[23], представляющий собой иную формацию устной традиции – и содержательно, и структурно (Архипова, Неклюдов 2007: 2–3) – и занимающий равноправное положение рядом с архаическими, сельскими, патриархальными традициями (Неклюдов 2003: 5–24).
   В этот короткий период (до конца 1920-х годов) устные городские тексты начинают пониматься как идущие «снизу» спонтанные нарративы, они даже обозначаются как язык улицы: «уличный язык», «уличный фольклор», «творчество улицы», «творчество городской улицы» (Стратен 1927: 163, 160, 147). Такое понимание фольклора включало в себя все то, что ранее никак не попадало в сферу внимания этнологии и фольклористики: городские слухи и легенды, обывательские рассказы, песни, рифмованные выкрики разносчиков и торговцев, анекдоты, частушки, идиомы «новояза» (Jacobson 1921; Винокур 1923: 117–139; Карцевский 1923; Селищев 1928) – в общем все то, что выражало представления о современном мире с точки зрения определенных социальных групп, прежде всего различных городских субкультур.
   В 1922 году Д. К. Зеленин на Литературной секции Харьковского ученого общества делает доклад «Современная русская частушка» и дает теоретическое обоснование отличий между старым и новым песенным фольклором (Zelenin 1925: 343–370; Зеленин 1999: 459–482). В 1924 году Г. С. Виноградов пишет статью «Этнография и современность», где утверждает, что послереволюционное время – это никак не «порча старины», а самый благоприятный момент для исследователя, потому что именно теперь можно непосредственно наблюдать живые, актуальные переломные процессы в области языка и фольклора (Виноградов 1923: 18). Н. Е. Ончуков в заметке об уральском фольклоре, отчитавшись о количестве записанных сказок, упоминает тетрадки с тюремным фольклором, частушками и лирикой: «Если бы нашелся исследователь, детская тюрьма в Верхнотурье могла бы дать очень богатую жатву: ссыльные дети стекаются сюда буквально со всех концов Республики <…> Кроме того, в Реформатории бытует, конечно, и свой особый тюремный фольклор. Вот для примера одна чисто тюремная загадка из Реформатория: «Она его любит и… терзает, / Он ее ненавидит, но ищет» (Вошь)» (Ончуков 1928: 33).
   Призывы Д. К. Зеленина, Г. С. Виноградова и других ученых были услышаны – и в теоретическом, и в практическом плане. За период с 1920 по 1928 годы в России и в эмиграции было опубликовано значительное количество работ, посвященных, например, фольклору красноармейцев и белогвардейцев (Недзельский 1924), нэпманов и работниц фабрик, изучен песенный репертуар уличных певцов (Астахова 1932), собраны коллекции альбомов рабочих и даже тюремный детский фольклор. Опубликован десяток работ о частушке-песне (Семеновский 1921; Большаков 1925 и пр.), в 1922 году лингвист Владимир Шкловский публикует заметку «Народ смеется: юмор современной речи» (Шкловский Вл. 1922), а его более известный брат Виктор – статью «О теории комического» (анализ современных анекдотов) (Шкловский 1922). В. В. Стратен печатает статью о городской песне (Стратен 1927), Г. С. Виноградов делает в Географическом обществе доклады о современном детском фольклоре (Виноградов 1926), а былиновед А. М. Астахова собирается издавать «Песни уличных певцов Ленинграда»[24] (Астахова 1932). Р. О. Якобсон, В. Б. Шкловский, С. И. Карцевский и А. М. Селищев активно собирают примеры языкового новаторства, а также то, что мы сейчас назвали бы «парафольклорными» формами.
   Практические рекомендации по записи современного фольклора, подготовленные Институтом речевой культуры, почти слово в слово повторяют призыв Виноградова: «Гигантские изменения, происходящие в промышленности и сельском хозяйстве нашей страны и ведущие за собою мощные классовые сдвиги, должны вызвать в широких народных массах разнообразные поэтические отклики: песни, частушки, загадки, пословицы, поговорки, сказки, анекдоты и тому подобные рассказы. Долг науки – неустанно собирать все эти произведения, учитывая факты положительного и отрицательного отношения всех слоев населения к происходящему» (ОСФ 1930: 352; цит. по: Комелина 2013)[25].
   На первый план выходит прагматикафольклора. Во время событий 1917 года революционная агитация ведется через песенники, более того, во время Первой мировой войны немцы с агитационными целями забрасывают в русские окопы специально изготовленные песенники (так, на участке одной баварской дивизии в Латвии в русские окопы забрасывалось по несколько песенников в день, а «немецкие разведчики доносили, что русские солдаты встретили песенник «c пением и радостью»») (Колоницкий 2001: 323, примеч. 236). Сразу после Февральской революции возникает план создания нового «народного гимна» на фольклорную мелодию: «Редакция журнала «Музыкальный современник» предлагала взять напев, уже созданный народом» (Там же, 286). И, наконец, появляется проект Вяч. Иванова, согласно которому ритуальное хоровое пение должно начинать и завершать коллективные мероприятия «новых людей» (Зубарев 1998: 140–148).
   Именно в этот период (1920-e годы) делается попытка понять тот регистр языка, на котором надо «говорить с народом». Этим целям служила «Крестьянская газета»[26], которая была создана специально для налаживания диалога с крестьянством и была закрыта, когда государство в подобном диалоге уже не нуждалось: ««Крестьянская газета» – друг и защитник крестьянства. Каждый крестьянин должен не только читать «К. г.», но и писать в нее. Если о твоем селе еще никто не писал, напиши первый. Пиши только правду, только о том, что точно знаешь и проверил. Пиши коротко, разборчиво. Если ты малограмотен, пиши большими буквами» (Крюкова 2001: 7). Редакция «Новой деревни», обращаясь к своим селькорам, давала такие инструкции: «Селькор, помни: каждая твоя заметка будет не только печататься или посылаться на расследование, но и войдет в ту сводку живых документов, которые будут голосом деревни для руководящих учреждений и организаций» (Новая деревня. 1926. 5 сентября; цит. по: Лебедева 2009: 90–91).
   «Новый фольклор» оказывается интересен как теоретикам, так и практикам нового мира[27]. С таких позиций новые революционные литературные журналы и альманахи («Красная новь» [Семеновский 1921; Огурцов 1922; Сейфуллина 1923], «Новый мир» [Акульшин 1925], «ЛЕФ» [Винокур 1923], «Новый ЛЕФ» [Перцов 1927], «Перевал» [Акульшин 1924]) стали обращать внимание на современные фольклорные формы[28]. Так, уже в статье Д. Семеновского 1921 года эта позиция четко сформулирована: «Литература есть отражение жизни. Народные песенки-частушки есть одно из лучших и самых полных отражений жизни народа. Ни одно событие не пройдет без того, чтобы народ не запечатлел его ярко в своих коротеньких, большею частью в четыре строчки, частушках».
   Итак, фольклор (в данном случае частушка), согласно такому подходу, отражает все стороны жизни деревни: «… задача настоящей статьи – указать, под каким углом зрения смотрит народ на развернувшиеся события в этих частушках <…> В одних частушках громятся комитеты <…> В других высмеиваются Советы <…> К коммунистам отношение двоякое <…> Все это отразила частушка – маленькое зеркало русской жизни» (Семеновский 1921: 53,59, 61). Буквально то же самое повторяет через четыре года А. М. Большаков в своем известном, а позднее запрещенном труде «Советская деревня»: «Песни, порожденные революционной эпохой, – это исключительно частушки. Других я не слыхал. Частушка, как зеркало, отражает в себе все явления как местной деревенской, так и нашей общероссийской жизни.<…> Не всегда можно определить, какие из этих частушек являются продуктом местного творчества, какие – занесены извне. В частушке слышны голоса различных социальных групп: здесь и сочувствующие Советской власти и ненавидящие ее» (Большаков 1925: 182).
   Такой социологический подход (фольклор описывает некоторое явление с точек зрения разных классов) применяет и В. Перцов в своей статье про анекдот: «Можно думать, что сейчас на советский рынок работает целая анекдотная фабрика. Она торгует на корню. Ее товар каждый день взрывается. Спрос рынка – неутолим <…> Политический жанр процвел. Политический анекдот может быть революционным и контрреволюционным. Но в том и в другом случае он не выдерживает цензуры. Напечатать его нельзя, можно только рассказать. Это своеобразное устное «народное», по преимуществу городское творчество. Оно работает на крайних полюсах советской жизни. Его производители – высший работник советского аппарата, с одной стороны, и нэпман-верхушечник – знаток советского строя, политграмоты и текущего момента, с другой стороны. С эпосом анекдот сближают его безымянность, неуловимость созидания, коллективность обработки, враждебность письменности, отсутствие личной славы выдумщика. Это индустриальный городской «эпос», однодневный, телеграфно-экономный, портативный продукт общего пользования» (Перцов 1927:41).
   Для теоретиков нового мира «новый фольклор» становится оружием в борьбе между классами: «…Социальная функция советского анекдота двойственна. Ответственный советский работник-революционер – собирательный тип – выдумывает и продвигает анекдот как еще одну формулу борьбы. Он без зазрения совести выставляет в смешном виде самые высокие государственные титулы, как только они представляются ему достойными осмеяния в лице их конкретных носителей. Бич анекдота бьет тем злее, чем меньше нужно размахнуться, чтобы ударить. На противоположном полюсе тот же анекдот может сыграть прямо противоположную роль.“Конкретный носитель зла» не отделяется здесь от присвоенного ему государственного революционного титула. Нэпман, смакуя этот анекдот, показывает советской власти онанистический кукиш в кармане. Никто не может отнять у побежденного класса в эпоху диктатуры пролетариата возможность самоудовлетворения. И обратно: анекдот, сочиненный нэпманом, попадая в революционную среду, может при известных условиях стать революционным орудием и сигналом» (Там же, 42).
   В 1930-е годы такой подход к новому фольклору («указать, под каким углом зрения смотрит народ на развернувшиеся события в этих частушках»; «политический анекдот может быть революционным и контрреволюционным») уже невозможно представить. Если в 1927 году Перцов писал «Почему же творцом анекдота выступает сейчас и класс-победитель?» (Там же, 42), то в 1930-е годы упоминать политический анекдот стало просто опасно, не говоря уже о дискуссиях, почему его творцом становится класс-победитель.
   Итак, советский режим, в течение первой половины 1920-х годов благоволивший «новому фольклору» и его исследователям, полностью меняет свою позицию к 1930 году. Многие собиратели фольклора, в середине 1920-х годов публиковавшие частушки, где, например, были упомянуты Врангель или Троцкий, в 1930-е были арестованы именно за эти публикации («искажал чаяния русского народа»)[29].Кроме того, современная частушка оказалась не только первым жанром нового фольклора, обратившим на себя внимание исследователей и собирателей, но и первым, наряду с песней, «репрессированным» устным жанром – первая цензурная кампания была направлена именно против частушки. В 1920-е годы[30] частично или полностью запрещается целый ряд частушечных сборников (Блюм 2003: 42–43): А. А. Жарова (Жаров 1923), Е. И. Окуловой (Окулова 1924), В. В. Князева (Князев 1924), И. Д. Лукашина (Лукашин 1926), Р. М. Акульшина (Акульшин 1928), работа В. И. Симакова о частушке (Симаков 1927), а за частушку «Я на бочке сижу, / Да бочка вертится / Ах, я у Ленина служу, / Да Троцкий сердится» запрещена книга Н. Н. Никитина «Рвотный форт» (Никитин 1928). Уже в 1926 году осуждаются «цыганщина», «бульварщина», «музыкальный самогон» и начинается кампания по борьбе с блатной песней (Блюм 2000: 178, примеч. 1), а в 1930 году раздается призыв «тщательно пересмотреть музыкальную обработку народных песен и частушек, исполняемых на эстраде» (Там же). Городской фольклор объявляется несуществующим, и даже уничтожается физически: в 1931 году песенники на фабриках Донбасса собираются и сжигаются (Байкова 1931), начинаются и первые кампании против «анекдотчиков».

2. Фольклор протестует в деревне

   Согласно сводкам ГПУ, прямой протест в деревне против «мероприятий Соввласти» выражается, в основном, в частушках, реже в песнях, еще реже – в других формах. 13 апреля 1932 года ОГПУ составляет следующую справку об исполнении песен и частушек молодежью:
   Ейский район. В ст. Камышеватской ученицы ШКМ Новичихина, Бондаренко и другие поют хулиганские песни политического характера: «Пузо голо, лапти в клетку, выполняем пятилетку. Отчего ты худа, я в колхозе была, отчего ты легла, пятилетку тягла» и т. д.
   Ново-Покровский район. В ст. Калниболотской молодежь в количестве 5 чел. распевает а/с песенку следующего содержания: «Я на бочке сижу, бочка золотая, я в колхоз не пойду, давай Николая» и т. п.
   Ейский район. Ученики ст. Камышеватской в школе поют песенки: «Едет Сталин на тарани (вобла), а селедка у него в кармане, он цибулей (лук) погоняет, пятилетку выполняет».

   Обратим внимание, что последний текст составлен раешным стихом, который и вообще мог использоваться в «низовых» протестных текстах, например, в листовках:
   В с. Ерденево, Касимовского района, обнаружена листовка следующего содержания, направленная против активистки-беднячки: «В доме работы много, никак ему нигде не поспеть, лошадок, коровку, телятишкам, ягнишкам, жене, ребенку и себе надо приготовить обед, а жены дома нет и калит Агапыч весь белый свет и думает – она работает, пишет в газету, а за это получает монету и от темных делишек Агап стал черен как арап»[32].
   Гораздо более редкое явление – бытование в крестьянской среде политических анекдотов, тем более в качестве листовки. Вот, например, листовка-воззвание, распространявшаяся среди слушателей курсов «Крестьянской газеты» (май 1934 года):
Товарищи крестьяне!
   Всем вам пришлось испытать большевистскую генеральную линию. <…> Политика Сталина – политика крови и нищеты трудящихся. Не случайно появился в народе анекдот. Один крестьянин где-то спас Сталина, Сталин спрашивает этого крестьянина, что за это дать. Крестьянин попросил его только не говорить крестьянам, что он его спас. Если бы крестьяне узнали о таком геройском подвиге своего товарища, то они его убили бы. За вымирание целых сел и деревень, станиц и хуторов на Кубани, на Волге и Украине большевики совершенно снимают с себя вину…
(Советская деревня III, 2: 572–573).
   Вот одна из первых фиксаций этого анекдота, сделанная в конце 20-х или в самом начале 30-х годов:
   Советского диктатора спасли, когда он чуть не утонул, и он предложил своему спасителю любую награду, которую он может пожелать. «У меня только одно желание, – сказал спаситель, – не говорите никому, что я вас спас» (Chamberlin 1934: 330; цит. по: Архипова, Мельниченко 2010: 245).
   Таким образом, формы «фольклорной пропаганды» против «Соввласти» могли выражаться не только в устной, но и в письменной форме:

   Антисоветские элементы, используя настроения крестьян, распространяют провокационные слухи о голоде, скором падении власти. В Грушевском сельсовете Новочеркасского района группа зажиточных и кулаков ведет систематическую антисоветскую агитацию против мероприятий соввласти и, в частности, против хлебозаготовительной кампании. Один из участников группы составил антисоветскую песню, распространяемую всеми участниками группировки среди населения[33].

   К первым опытам текстов-агиток, в том числе стилизованных под плач, относится листовка, ходившая среди крестьян в окрестностях Перми в 1920 году:
Куда же ты подевалась, свобода наша желанная,
Куда же запропастилась, долгожданная?
Видно, очень далеко тебя запрятали красные работники.
А свобода-то наша заветная,
Словно синица в небе едва заметная
И летает она вокруг нашего носа, вьется,
Только в руки русские никак не дается.

(Шевырин 2005: 363)
   Судя по всему, письменному слову ОГПУ придавало гораздо больше значения (см. подробнее следующий раздел); в конце 1920-х годов органы оказываются изрядно обеспокоены ростом листовок в деревне. Например, за январь 1928 года в Рязанском округе было обнаружено 70 листовок, за январь 1929 года – 246, за январь 1930 – 460. Вот таблица, показывающая рост их количества за период с 1928 по 1930 годы:

   Таблица 1. динамика количества листовок по Рязанскому округу с января 1928 по январь 1930 года
   Источник: Рязанская деревня 1998: 180.

   Рост письменных протестных форм (листовок и переписываемых от руки песен «антисоветского» содержания) кроме очевидных политико-экономических причин был несомненно обусловлен еще и ликвидацией безграмотности на селе, вследствие чего уважение крестьянской культуры к книжному слову (имеющее в том числе и религиозную подоплеку) способствовало возникновению различных форм парафольклорной письменности, что со значительным беспокойством и отмечали наблюдатели ОГПУ. Так, например, в с. Шевелевский Майдан Сасовского р-на было обнаружено наклеенное на заборе стихотворение[34]:

Доля мужика

Ах ты доля, моя доля,
До чего ты довела,
И зачем же злая доля
Ты свободу отняла.
Мы боролись за свободу,
Проливая кровь свою,
А теперь нас загоняют
В настоящую кабалу.
Коммунисты обдурили
Бедно-темного мужика,
И фунт хлеба посулили,
Выть под палкой навсегда.
А рабочие силу взяли,
Чтоб свободными всем быть,
С коммунистами сговорились
Всех в коммуну затащить.
Мужику же пригрозили,
Чтоб не вспомнил никогда.
Если рот какой разинет,
В Соловки его тогда.
Чтоб хорошо жилось рабочим,
По ночам в кино гулять,
Как сыр в масле кататься,
А мужику про то не знать.
Берегите, не кажите,
Добровольно не пишитесь,
Во всем мире известно,
Освободители нашлись.

Оброк берут
(мотив Еремушки)

Стой, ямщик, мы обогреемся,
Наберемся свежих сил.
Что в деревне за оживление,
Иль вас здесь кто посетил.
У совета, что ль, у сельского
Видно множество людей,
Там скотинка понавязана,
Женский крик и плач детей.
Это что же? Мобилизация?
Или фельдшера здесь ждут?
Нет, последнюю кормилицу
За налог здесь продают.
Что ж, опять у нас опричнина?
Иль вернулся старый строй?
Ведь при царизме допускались
И насилие, и разбой.
Не разбой, а пополняется
Государственный бюджет.
А мужик теперь является
Он виновник общих бед.

(Трагедия советской деревни 1999: 274)
   Песня-листовка своим заголовком отсылает к стихотворению Некрасова «Песня Еремушки» («Стой ямщик, жара несносная / Дальше ехать не могу…»), положенному на музыку Мусоргским и входившему в репертуар революционно настроенной молодежи, а с начала XX века попавшему в песенники (Гусев 1988: 446, примеч.). Не очень понятно, кому принадлежит пояснение «Мотив Еремушки» (ср. также ниже помету: «на мотив «Смело мы в бой пойдем»»), однако если помета сделана автором листовки (что можно предположить с очень большой степенью вероятности), то, значит, текст листовки опирается не столько на опубликованное стихотворение, сколько на песню, к тому же, очевидно, воспринимаемую как относящуюся к «революционному» репертуару. Сама эта помета отсылает к известной со второй половины XVIII века традиции создания песен «на голос» (т. е. на мелодию ранее известной песни) (Гусев 1988: 17), ср. также листовку, обнаруженную утром в дужке замка на двери сельсовета в селе Увяз Ерахтурского района[35]:

Не срывать
(на мотив «Смело мы в бой пойдем»)

Слушай крестьянин
Беда началася
Не лей свои слезы
В колхоз собирайся.

Припев:
Смело мы в бой пойдем
Строить коммуну
Чтобы крепче согнуть
Мужицкую спину
Бедный крестьянин не зная отрады
Нахалы рабочие создают бригады

Припев

Темные тучи над селами вьется
Заводская сволочь за дела берется.

Припев

Плачи и вопли в селе раздаются
Рабочие к мужицкой скотинке признаются.

Припев

Бедный крестьянин слезы роняет
А Коля Мокарке скотинку гоняет.

Припев

Бедный крестьянин пот проливает
Хрундин и Макеркен хлеб собирает
Последние зерна мужик отдает
Иуда Фламейкан народ продает
Время минует время пройдет
Безумные Каины, петля вас ждет.
Канец от мазолистых рук

   Отметим, что малограмотная среда рабочих и крестьян, еще вчера жившая по законам традиционного общества, а теперь получающая огромное количество политической информации и вынужденная соотносить эту внешнюю информацию с собственными представлениями, «обрабатывает» поступающие «сверху» тексты (и апеллирует к власти) с помощью того единственного «кода», которым владеет – традиционных фольклорных моделей, использующих, однако, язык революции (революционных песен и листовок); данный фактор обычно мало учитывается при описании текстов, порожденных в этой среде. В результате к 1930 годам складывается ситуация, когда носители новой советской ментальности, которая к этому моменту была сформирована благодаря значительным усилиям власти, говорят с этой властью и против этой власти на почти единственном доступном им «языке» – языке традиционных сюжетов и мотивов[36]. Так, обнаруженная ОГПУ в 1929 году крестьянская листовка против голодомора и дефицита, адресованная умершему Ленину, построена в полном соответствии со структурой традиционного похоронного причитания, с использованием соответствующих формул (например, «Да ты встань-востань, болезно мое дитятко / По-старому, кормилец мой, по-прежнему» [Барсов 1997: 95]), но при этом является, по сути, политическим памфлетом:
Ты устань-проснись, Владимир, встань-проснись, Ильич.
Посмотри-ка на невзгоду, какова лежит.
Какова легла на шею крестьянина-середняка.
В кооперации товару совершенно нет для нас.
Кроме спичек и бумаги, табаку, конфект,
Нет ни сахару, ни масла, нет ни ситца, ни сукна[37],
Загрузила всю Россию водочка одна.

(Осокина 1997: 65)
   А уже через несколько лет, в 1937 году, советская власть, пытаясь создать «советский фольклор», также будет использовать традиционные плачи для составления нового, пропагандистского текста:
Пробудись-ка, восстань, дорогой Ильич,
Посмотри-ко, погляди на славну матушку,
Славну матушку, каменну Москву,
Ты зайди, зайди во палаточку,
Во палату – кабинет же свой…[38]

   Встречаются и тексты «наивной поэзии», опирающейся не на устную традицию, а на книжную литературу, как это и свойственно парафольклорной письменности данного типа (см. об этом подробнее: Неклюдов 2001; Минаева 2009):
   3 марта 1930 г. В Добро-Слободский сельсовет, Старожиловского района, 26 февраля с.г. подброшено анонимное письмо под заголовком «Переменная жизнь», следующего содержания: «Скоро жизнь колхоза будет, в деревушке и в селе, но жаль тех людей не будет, кто провел ее везде; к какой жизни Вы ведете не оглядываясь назад, а вот с должности слетите кто тогда вам будет рад. Посмотрите Вы в Малинищах кто в колхоз всех подводил; Председателя прислали – к нему в слуги угодишь. Если жизнь свою прожили то жалейте Вы детей, да и жизнь то не дожита ради чуждых Вам идей. Лучше бросте, сейчас не поздно, а то сгубете себя, Вашу жизнь лишь мы жалеем за прожитые года. Мы надеемся что скоро Вы свернете в старину, позабудете все это: враки, лож и клевету, подыхать если Вы не хотите будте тверды как и мы, не смотря на то что гонят, нас до самой до тюрмы, не далек тот час а близок в стенах тюрем будете Вы, Вам бригадиры не поможат, защитить не сможет РИК, хоть до одного всех посадят, конец Вашей жизни тоже не велик. Товарищам Сироткину и Антипову и все тем кто будет такой», направленная против местного актива. Подозревается сын б. торговца Глебовский А. А. Ведется разработка (Рязанская деревня 1998: 376).
   Одним из «языков», с помощью которых крестьяне могли оценивать большевиков[39], был религиозный эсхатологический дискурс, в рамках которого новая власть рассматривалась как власть антихриста (хотя, например, тот же самый Ленин может расцениваться народной молвой и как царь-избавитель: Архипова 2010). Например:
   В с. Дегтярное в жалобный ящик кто-то бросил письмо, которое написано антисоветски (скоро свету конец будет, колхозников клеймить будут). По данному письму ведется расследование. Об этом говорила женщина-делегатка (Рязанская деревня 1998: 108).
   Баптисты с. Дубровка Шиловского р-на Ульянкин, Брехова, Володихина, Покатина, Спирин и др.(всего 9 чел.) вели среди крестьянства широкую антиколхозную агитацию, используя для этого собрания, беседы, разговоры и т. д. Агитация велась под религиозным соусом, вроде: «Писание говорит, что колхозы – антихристово царство, если имеешь печать, то будут тебе оказывать всяческие привилегии, а если не имеешь, то нет тебе ничего» и т. д. (Пятеро агитаторов-баптистов арестованы, следствие ведется) (Там же, 140).
   Кр-н с. Чернышево Ряжского р-на Склянский А. М. (церковник-фанатик) ходит по деревням и агитирует против колхозов, говоря: «Я видел виденье, что небо срослось с землей, что Христос сошел на землю и сказал о коллективах, как о хомутах для кр-н». Агитация Склянского имеет особенно большой успех у женщин. (Склянский арестован) (Там же, 140).
   В селе Борец Сараевского района 22-го февраля с.г. обнаружена наклеенная на телефонном столбу листовка, писанная от руки, следующего содержания: «Колхозники все будут клеймены граждане не ходите в колхоз, там будет перемена будет война то какие в колхозе их всех постреляют им будет гонение и прошу я Вас, апишут у колхозников и отправят в Москву коров порежут, кто у власти тот на месте, и свиней у тебе две, 2 шубы, то одну отберут, брезенту и в нем здохнешь зимой, кто пойдет в колхоз – тот будет клеймен. Писал Якобс РСФСР, СССР». Меры к выявлению автора приняты (Там же,375–356).
   На этой основе помимо всего прочего возникают формы магических и квазимагических практик:
   По району распространяются разговоры о том, что наступает время антихриста, для доказательства практикуют примеры, складывая из спичек цифру 666, а затем из этого же числа спичек складывается имя Ленина (Там же,143).
   Член Святозерского с/совета, Шиловского района, ярый церковник Пряхин В. Г. 10/III – собрав вокруг себя несколько крестьянок, говорил, что он вычитал из евангелия, что сейчас настало время числа 666, из коих выходит имя «Ленин» и пятиконечная звезда. В евангелии сказано, что время настает самое тяжелое и т. д. В результате начался разбор обобществленных лошадей и выход из колхоза (Там же,435).
   Наконец, протестные формы могут приобретать и пародийно-карнавальный характер:
   В Шиловском районе полит. хулиганство дошло до того, что подвесили к телеграфному проводу курицу и привесили записку: «Лишаюсь жизни, прошу никого не винить. Жизнь становится невыносимая и снести 80-ти яиц я не могу» (Там же, 423).
   Таким образом, используемые в крестьянском фольклоре язык традиционного устного нарратива, эсхатологический и пародийный регистры могут включать и письменную, парафольклорную форму выражения, которая, в отличие от устной, ориентированной преимущественно на «горизонтальную» коммуникацию, на циркуляцию в своей среде, специально адресована власти.

3. Фольклор протестует в городе

   Джекобсон, Джекобсон 1998: 164–191, 231–257). В. Д. Бонч-Бруевич собрал целых ряд таких сатирических песен (Комелина 2013). А. М. Астахова, собирая свою коллекцию «Песни уличных певцов», покупала их на базаре. Эта традиция пережила свой всплеск между двумя русскими революциями (Лурье 2010; Комелина 2013), и весьма нередко такие песни выступали в качестве пропаганды и распространялись в виде листовок. Вот перед нами редкий текст – письмо, посланное лично Ленину (не позднее 14 февраля 1918 года, приводим текст полностью):

Посвящается товарищу Ленину

Из-за города Кронштадта
На простор реки Невы
Выплывает много лодок,
В них сидят большевики.
На передней Колька Ленин
С Коллонтайхою мадам,
Свадьбу новую справляет
Русь продавший немцам хам.
Позади их слышен ропот:
Пропадет владыка наш,
Он идею большевизма
Отдал ночью за массаж
Этот ропот и насмешки
Слышит Ленин невзначай
И продажною рукою
Обнял крепче Коллонтай
Плешь широкая вспотела,
Рассердился он зело,
Под рукою затрещало
Непокорное весло.
А она, забыв массажи,
Только шепчет «не серчай»,
И кусками сыплет пудра
С вечно юной Коллонтай.
«Ничего не пожалею, –
Заорал тогда шпион,
– Чтобы даром не сажали
В пломбированный вагон.
И чтоб не было раздора
Между бандой подкупной,
Ты, рассадница холеры,
О Нева, прими дар мой».
Мощным взмахом поднимает
Ленин фрау Коллонтай
И за борт ее бросает,
«Доннер ветер» наших знай.
Что ж вы, черти, приуныли
Аль не видели чудес,
Грянем, братцы, удалую,
И пусть пляшет Нахамкес

   Такие песни распространялись и среди антисталинской оппозиции.

   От него я услышала и песню на злобу дня, сочиненную ссыльными. В песне есть скрытая дата ее создания – ноябрь 1929 г., когда на Пленуме ЦК обсуждалось заявление Бухарина, Томского и Рыкова:
Духом НЭПа прет из склепа –
Там Ильич лежит.
Яркий светоч коммунизма
Там всегда горит.
«Только здесь найдешь Свободу!» –
Возвещает он,
Только нашей диктатурой
Будет мир спасен.
Только Троцкий против НЭПа
Робко возражал,
Заболевши «новым курсом»,
На Кавказ попал <…>

(Богданова 1994: 137–138)
Мы оппозицию разбили:
Кого в Сибирь, кого в тюрьму.
Шутить не любит Джугашвили.
Хвала ему, хвала ему!
Отправлен Троцкий за границу,
И если он исподтишка
Напишет хоть одну страницу,
Секир башка, секир башка!
И если Радек вновь покажет,
Разинув пасть, враждебный клык,
То некто в бурке грозно скажет:
«Руби в шашлык, руби в шашлык!»

(Абрамович 2004: 76–77)
   В городской культуре 1920–1930-х годов также активно распространяются различные формы «низовой» политической сатиры – как устные, так и письменные.

   Возвращаясь в воспоминаниях к саратовским годам – к тридцатому, к тридцать первому, – вспоминаю какие-то подробности, говорящие мне сейчас о том, что в воздухе витало разное.<…> Помню кем-то, кажется, в ФЗУ показанную мне бумажку вроде листовочки, – трудно сейчас сообразить, просто ли это было рисовано от руки, или переведено в нескольких экземплярах через копирку, или сделано на гектографе, – но ощущение какой-то размноженности этого листочка осталось, во всяком случае. На листке этом было нарисовано что-то вроде речки с высокими берегами. На одном стоят Троцкий, Зиновьев и Каменев, на другом – Сталин, Енукидзе и не то Микоян, не то Орджоникидзе – в общем, кто-то из кавказцев. Под этим текст: «И заспорили славяне, кому править на Руси». Впрочем, может быть, я и ошибаюсь, может, этот листок показывали мне не в ФЗУ, а еще раньше, в школе (Симонов 1990: 37)[41].

   В результате преследований фольклор подобной направленности вынужден переходить «на нелегальное положение»:
   …как я запомнил показания (Старчакова): «Начиная с 1927 года и до самого последнего времени на квартире Аграновского <…> систематически происходили сборища контрреволюционной троцкистской группы в составе <…> На этих сборищах мы критиковали мероприятия Советской власти, рассказы вали анекдоты, писали статьи (Аграновский 1994: 81).
   Политическая ситуация, расколовшая партию на два лагеря, приводит к тому, что протестный фольклор (прежде всего песни и анекдоты (Glassman 1930: 721–724)) становится также политическим оружием и «опознавательным знаком» оппозиции:
   Обсуждая вопросы тактики, мы договорились не заявлять до поры до времени публично о своей принадлежности к оппозиции, а вести пропаганду ее взглядов и распространение печатных материалов исподволь. <…> После обычных приветствий и пары антисоветских анекдотов С. оглянулся и, понизив голос, сказал: «Если ты еще не превратился в хвост нашего кавказского ишака[42], могу угостить тебя ха-арошим нелегальным собранием» (Павлов 2001: 63).
   Популярность антисталинского анекдота (Архипова, Мельниченко 2010: 11–28) достигла такого масштаба, что выходивший за границей троцкистский журнал «Бюллетень оппозиции» вел целую рубрику – «Анекдоты от Мануильского»[43]. Кроме того, о распространении антисталинского анекдота писал в «Бюллетене оппозиции» и сам Троцкий, говоря о том, чем, по его мнению, занимаются вернувшиеся в ряды кандидатов в члены ВКП(б) Зиновьев и Каменев:
   Зиновьев и Каменев вернулись в партию с твердым намерением заслужить доверие верхов и снова подняться в их ряды. Но общее состояние низшей и средней бюрократии, к которой они приобщились, помешало им выполнить это намерение. Отдав в официальных заявлениях должное «величию» Сталина, в которое они могли верить меньше, чем кто-либо другой, они в повседневном обиходе заразились общим настроением, т. е. судачили, рассказы вали анекдоты о невежестве Сталина и пр. (Троцкий 1935).
   Наконец, именно в это время в городской среде окончательно складывается мифологизированный образ Карла Радека как главного автора, рассказчика, распространителя анекдотов и частушек, высмеивающих политику Сталина. В воспоминаниях одного из работников сталинского секретариата, бежавшего в Париж, Радек представлен как автор большинства анекдотов (эпизод относится к 1926 году):
   Порядочную часть советских и антисоветских анекдотов сочинял Радек. Я имел привилегию слышать их от него лично, так сказать, из первых рук. Анекдоты Радека живо отзывались на политическую злобу дня. <…> А когда Сталин удалил Троцкого и Зиновьева из Политбюро, Радек при встрече спросил меня: «Товарищ Бажанов, какая разница между Сталиным и Моисеем? Не знаете. Большая: Моисей вывел евреев из Египта, а Сталин – из Политбюро» (Бажанов 1992: 205).
   Американский журналист Лайонз также передает в своих записях анекдот, который он слышал в Москве в конце 20-х – начале 30-х годов:
   Непопулярность коллективизации также привела к появлению такой истории: всемогущие жители Кремля подверглись нападению со стороны кровососов, неотступных как одна из египетских казней. Ученые были беспомощны. Наконец Карл Радек, – которому автоматически и совершенно несправедливо приписывали все подобного рода остроты, – сделал предложение, которое спасло ситуацию: «Коллективизируйте их, – будто бы сказал он, – половина из них умрет, а другая половина разбежится» (Layons 1935: 269).
   Оба рассказчика были знакомы с Радеком, почти в одно время находились в Москве, и оба они считают, что большинство политических анекдотов было связано с именем Радека, хотя, как мы видим, Бажанов настаивает на том, что Радек их сам и придумывал, в то время как Лайонз вполне справедливо говорит о том, что сочинительство анекдотов Радеку приписывали. Однако представление о Радеке как об авторе политического фольклора стало настолько распространенным и привычным, что вошло в обвинительные формулы на процессе 1937 года: «Этот комедиант, рассказчик антисоветских анекдотов, верно служил Троцкому и использовал печатное и устное слово для борьбы с большевиками» (Подлая троцкистско-фашистская банда 1937: 1).

4. Чекисты собирают фольклор

   С самого момента возникновения советская власть сделала одной из своих важнейших задач контроль над распространением информации в формируемом «новом обществе», однако фольклорные тексты – т. е. тексты по определению анонимные, устные и репрезентирующие взгляды не одного человека, а целой группы – плохо поддавались такому контролю известными ранее методами. Поэтому в самом начале существования Советского государства карательные органы обратили самое пристальное внимание, с одной стороны, на городской «новый фольклор» (этот самый «язык улицы») и, с другой – на деревенские слухи и былички, в которых они усматривали антисоветскую агитацию.
   Установка на тотальный контроль за жизнью и настроениями советского общества предполагала в обязательном порядке разработку иерархической системы наблюдения за гражданами: с 17 марта 1921 года всем региональным отделениям ВЧК было вменено в обязанность информировать партийные и советские учреждения о политическом настроении на обслуживаемой территории, представляя еженедельные сводки. В апреле 1921 года появляется «секретный циркуляр ВЦИК и ЦК РКП(б) о создании всеобъемлющей системы государственной информации в целях своевременного и полного осведомления и принятия соответствующих мер». В «Инструкции по госинформации» (приказ ВЧК № 85 от 23 февраля 1922 года) о необходимости отслеживать изменения, как бы сейчас сказали, в массовом сознании, значится следующее:
   Важнейшей задачей госинформации является освещение настроений всех групп населения и факторов, влияющих на изменение этих настроений. В настоящий момент чрезвычайно важным является освещение настроений, господствующих в частях Красной армии и флота. Особенно важным является отражение в этих настроениях мероприятий Соввласти политики… Для нас является необыкновенно важным знание того, как принимаются эти меры различными группами населения (рабочими, крестьянами, красноармейцами, мелкой буржуазией и проч.), поскольку эти группы уясняют себе смысл происходящего, как оно отражается в их сознании (Боева 2003: 57).
   Эти сводки о настроениях собирались оперуполномоченными каждый день по заданной матрице (иногда при помощи специальной группы информаторов): агент обязан был зафиксировать, где именно и в какой ситуации услышан текст; если он не знал имени рассказчика, то должен был максимально подробно описать его предположительную социальную принадлежность. Таким образом, в поле зрения властей стало попадать огромное количество текстов, по мнению властей, репрезентирующих мнение «безмолвствующего большинства».
   С 1922 года ежедневная информация с мест из сводок ЧК, в которых скрупулезнейшим образом фиксировались слухи, стала объединяться в госинформсводку, которая поступала напрямую членам Политбюро. На первом месте оказались слухи[44] (слухами в документах власти могли называться различные по объему, плохо структурированные тексты), в которых органы усматривали антисоветскую агитацию и проводили мероприятия по розыску их «распространителей» (но не сочинителей!), но фиксировались и другие типы фольклорных текстов.
   Насколько детально фиксировался каждый такой текст, показывает следующий выразительный пример из сводки за ноябрь 1920 года:
   …До чего враги Советской власти стараются подорвать власть, характеризует слух, пущенный по крестьянам, т. е. как будто бы на крестьян наложена разверстка по 2 фунта тараканов с души и кто ее не выполнит, с того будут брать хлебом (Советская деревня I: 362).
   Замечались самые мелочные и незначительные вещи, например, на протяжении одной недели в Рязанской области в разных районах «органы» зафиксировали слухи про украденную картошку (картошка просто украдена – картошка украдена для голодающих детей – колхозники издеваются над укравшими картошку – картошка украдена во время восстания). Отметим, что рассказы об одном и то же событии – краже картофелины – в одной сводке назывались слухом, в другой басней, в третьей – небылицей:
   <…> в колхозе «Красный Маяк» члены сидят голодными; одна женщина, пытаясь укрыть горячую картофелину, украденную ею из общего котла, сунула ее за пазуху и сожглась (с. Киструс, Спасского района) (Рязанская деревня 1998: 168).
   По многим селам Сараевского р-на циркулирует распущенный кулаками слух, что якобы в колхозах жить плохо – голодно, что в одном колхозе женщина для своих голодных детей заняла у соседки горячих печеных картошек, положила их за пазуху и обожгла живот. Этот слух распускает середнячка с. Борец Строилова В. (якшающаяся с кулачьем с. Борец) среди женщин (Там же,127).
   По всему району распространена басня о том, что в коммуне «Заря» было восстание, во время которого 20 чел. убито, а одна из женщин сожгла себе живот картошкой, которую она украла горячей, якобы, потому что голодает (Пронский район) (Там же, 132).
   Быв. торговец Бирюков явился на паровую мельницу и, собрав вокруг себя помольщиков, стал рассказывать и моколхозах следующие небылицы: <…> 3) в одном колхозе женщина, варившая картошку, украла одну картофелину и спрятала ее за пазуху для того, чтобы съесть. Колхозники обыскали ее и, найдя украденную картофелину, размяли ее и сожгли грудь женщине. «Вот вам и колхоз», – сказал Бирюков в заключение. Бирюков привлечен по ст. 58/10 УК (с. Насилово-Галицыно, Старожиловского района) (Там же,169).
   Органы политического сыска видели в слухах верное средство манипуляции населением:
   Антисоветские элементы, используя настроения крестьян, распространяют провокационные слухи о голоде, скором падении власти (Советская деревня II: 746).
   Часто власти выделяли «распространителей» слухов – как конкретного человека (первый текст), так и целую социальную группу (второй текст):
   (Поп) пускается на авантюру, через церковного старосту Астахова распространил слухи о том, что в ночное время в церкви раздается пение святых и загораются сами свечи, население поверило слухам, целыми толпами стекались у церкви – часами прислушивались к вымышленному пению святых. Наглая ложь выдумка попа подействовала на темных крестьян, часть из них стала выходить из колхоза (Рязанская деревня 1998: 188).
   В с. З. Починки Ерахтурского р-на циркулирует слух, что ежедневно, ночью в церкви горят свечи и слышно пение хора. Этот слух распространен церковниками, которые объясняют вышеуказанное «явление» как признак того, что бог не хочет того, чтобы христиане вступали в колхозы, переходили на сторону антихриста (Там же, 372).
   Адресатов слухов агенты нового режима считали «темными», «поддающимися на провокационные небылицы»:
   Кулаками и попами складываются интересныя небылицы, запугивающие темное население деревни. Старики и старухи верят этим сказкам и быстро разносят их по деревне… (Осокина 1997: 205)
   Из отдельных сюжетов особенное внимание властей привлекала история о том, как крестьянин видит гроб с кровью и неподъемный мешок с хлебом, а встреченный далее загадочный старик интерпретирует это как предсказание войны и голода[45]. Сравните два текста:
   По дороге через лес к П.-Володарску шло несколько мужиков, где увидели груду несмолоченной ржи, они этому удивились откуда в лесу же могла взяться рожь, стали растаскивать, в середине оказался гроб, внутри гроба – кровь, они испугались этого через несколько сажен (нрзб) попадается навстречу женщина спрашивает что они видели (нрзб.) когда они рассказывают женщина превращается в Богородицу и говорит что это (нрзб.) знаменье божье, рожь означает голод, а гроб и кровь войну и так исчезает. Эта «агитация» охватила всю волость (сведения из сводки ОГПУ 1928 года по Ярославской области) (Смит 2005: 291).
   На днях должна быть война Советского Союза с капиталистическими странами. Об этом мне известно из разговоров с гражданами села Рогаткино, которые ездили в село Дубровку и по дороге нашли мешок с хлебом. Они попробовали взять его, но не смогли поднять, хотя их было несколько человек. Далее по дороге им попалась другая находка – ведро с человеческой кровью, вызвало у них недоумение, и они поняли, что эти находки обозначают какую-то загадку, которую им разгадал встретившийся на дороге неизвестный старик. Этот старик объяснил, что мешок с хлебом обозначает, что в 1937 году будет сильный урожай, а ведро с кровью означает, что в этом году будет война и большое кровопролитие (рассказ колхозницы М. В. Прытковой, записанной в 1937 году оперуполномоченным НКВД в АССР немцев Поволжья) (Осокина 1997: 205).
   «Органы» видят в этом явную антисоветскую агитацию, однако сам сюжет представляет собой традиционный фольклорный мотив «неподъемной сумочки»[46], известный, в частности, по былине о Святогоре, а варианты сюжета с гробом и кровью были распространены в Западной Европе еще в XVI веке[47].
   Отметим, что нам редко попадались материалы, в которых «органы» искали бы «автора» конкретного текста. Чекисты никогда, видимо, не сомневались в анонимности фольклорного нарратива и в «авторстве народа», а степень вины обвиняемого, очевидно, определяли по тому, как он оперировал с этим текстом: слушал – пересказывал – записывал – давал прочитать другому:
   В сентябре м-це 1935 г. обвиняемый Фурман А. П. в штабе отд. развед. батальона 78 с-д в присутствии командиров – лейтенанта Глазкова рассказывал к-р троцкистского характера анекдоты, направленные против вождей партии и соц. строительства, а, пользуясь тем, что являлся политработником, понуждал пересказывать Дунаева и Глазкова слышанные ими аналогично рассказанным им, т. е. Фурман, к-р анекдоты (Трепинин 2006:90).

5 фольклор подвергается репрессиям

   «Советский у. переполнен дезертирами, распространяющими самые нелепые слухи о взятии Глазова, эвакуации Вятки, о сожжении хлеба в Котельниче и пр. ЧК совместно с представителями исполкомов ведут усиленную борьбу с распространением подобных слухов» (Советская деревня I: 129). Однако после окончания Гражданской войны «дела, связанные с появлением и распространением слухов, рассматривались довольно неохотно. Сама трактовка этого деяния во многом зависела от уровня квалификации следователя. Чаще всего те же действия трактовались в более широком смысле: «контрреволюционная агитация»,“провокационная деятельность» и прочее» (Давыдов 2010: 108). Впрочем, к концу 1920-х годов ситуация изменилась: «Отныне распространение слухов, подпадавшее под пункт 10 статьи 58 УК РСФСР, подвергалось более строгому наказанию. Но при этом классовые льготы сохранялись. <…> Одновременно власти стали активно использовать весь инструментарий раздуваемой «классовой борьбы в деревне». Отныне главным распространителем слухов назывался кулак. В секретной информационной сводке Татарского обкома ВКП(б) от 3 ноября 1929 года приводился целый ряд примеров антисоветских, с точки зрения руководства, слухов и разговоров населения, инициаторами которых назывались кулаки. «Наиболее распространённым методом борьбы кулака против партии и соввласти является искажение действительного положения вещей и муссирование ложных и провокационных слухов»» (Там же,109).
   В 1924 году в Москве была проведена кампания, осуждающая рассказывание антисемитских шуток в рамках борьбы с антисемитизмом (Тепцов 1993: 327–358), однако серьезной ситуация стала к апреле 1927 года, когда ЦК ВКП(б) принял постановление «о сатирическо-юмористических журналах», в котором говорится, что «наша сатира» еще не доросла до позитивной критики, направленной против «некоторых отрицательных сторон нашего строительства» (Блюм 2000: 141–142). На практике это означало, что свободное высмеивание каких-либо сторон социалистической действительности теперь запрещено, в том числе и в анекдотах.
   Даже в самых высоких кругах аппарата – уныние, подавленность. Пожалуй, меньше даже начали рассказывать анекдотов, как потому, что за анекдоты карают (в партийных инстанциях постановили: довольно анекдотов, за анекдоты будем исключать из партии), так и потому, что положение в партии и в стране не настраивает на анекдоты (Письмо из Москвы 1933: 25–26).
   В «год великого перелома» окончательно изменилось отношение к неподцензурному фольклору. 13 мая 1929 года историк И. И. Шитц сделал следующую запись в своем дневнике: «ГПУ будто бы циркулярно распорядилось преследовать анекдоты, задевающие Советскую власть» (Шитц 1991: 115), в том же году в Ленинграде уличного певца арестовали за пение частушек антисоветского содержания «Жизнь крестьянина» и осудили на два месяца принудительных работ (Комелина 2013). В 1930 году два этнографа-музыковеда, посетившие базар городка недалеко от Киева, описали сцену ареста сотрудниками ОГПУ профессионального слепого певца, распевавшего сатирические песенки про колхозную жизнь; будучи арестован, певец в импровизированной песенке тут же высмеял этих сотрудников (Kuromiya 2007: 109).
   К 1935 году устное распространение антисоветских фольклорных текстов карается уже не только во внесудебном порядке, но и выделено Прокуратурой СССР в особую группу преступлений, а в докладной записке от 11 марта 1936 года председателя Спецколлегии Верховного суда РСФСР Я. Я. Кронберга по делам о контрреволюционной агитации (статья 58–10) среди проверенных 473 дел 33 (7 %) выделены в следующую группу: «исполнение и распространение контрреволюционных рассказов, песен, стихов, частушек, анекдотов и т. п.» (История сталинского ГУЛАГа 2004: 238).
   16 апреля 1936 года Прокурор СССР А. Я. Вышинский в докладной записке И. В. Сталину и В. М. Молотову о росте количества дел по обвинению в контрреволюционной агитации пишет, что осуждение за контрреволюционную агитацию в ряде случаев было «неверным» по следующей причине:

   …нередко под контрреволюционную агитацию подводится обычная обывательская болтовня, брюзжание, недовольство плохой работой отдельных лиц или организаций (сельпо, сберкасс и т. д.), а также исполнение частушек и песен с антисоветским содержанием, хотя бы и людьми, не имеющими никаких оснований считать их контрреволюционерами, преследующими исполнением этих частушек или песен контрреволюционные цели. Вот несколько примеров: <…> Саратовский крайсуд осудил по ст. 58–10 УК колхозницу Лезневу Евдокию, 1905 г. р., за то, что она распевала антисоветские частушки:
   В колхоз я записался, пишу свою жену, жена меня ругает,
   – провались ты с колхозом, в колхоз я не пойду (История сталинского ГУЛАГа 2004: 254–255).
   Вот данные по Татарской АССР о том, какие наказания полагались за исполнение и распространения фольклорных текстов «антисоветской направленности». Отметим следующие факторы: (1) в первой половине 1930-х годов внимание уделялось скорее частушкам, а во второй половине – и анекдотам, и частушкам; (2) количество дел за анекдоты и частушки после 1935 года увеличивается, а приговоры становятся все более суровыми.

   Таблица 2. наказание за исполнение/распространение фольклорных текстов[49][50]
   Источник: Книга памяти 2000–2002; таблица составлена по электронной версии книги, опубликованной на сайте общества «Мемориал» [http://www.memo.ru/library/bkmemory/tatar.htm].

   Бывший старший следователь следственного отдела УКГБ Томской области А. И. Спраговский вспоминает:
   В делах, по которым проходили колхозники, основными пунктами обвинения были рассказанные анекдоты. Они квалифицировались как «клевета на колхозный строй». Помню, например, такой анекдот. Сталин, Черчилль и Рузвельт ехали по дороге. Путь им преградил бык и, несмотря ни на какие уговоры, с дороги не уходил. Черчилль обещал ему вольготные пастбища в Шотландии, Рузвельт обещал отправить в Соединенные Штаты. Однако бык упорно стоял. Тогда Сталин, обращаясь к быку, произнес: «Уходи, а не то в колхоз отправлю». Бык, испугавшись, тут же освободил путь. За подобные анекдоты многие поплатились жизнью (Трепинин 2006: 393).
   Стала хорошо работать и «обратная связь»: к середине и концу этого периода отмечается активное использование в доносах частушек («антиколхозных») (Тренин 2004: 60), анекдотов и других фольклорных материалов:
   Еще Кальнин доносил, что Вегман ему и М. Д. Кордонской рассказал анекдот про завещание Льва Троцкого, услышанный в московском трамвае: В этом завещании Троцкий пишет, что если за границей (его) убьют или он умрет, то пусть тела не бальзамируют и (в) мавзолей не доставляют. Средства эти лучше отдать на индустриализацию. Пусть берут только мозги, заспиртуют и отправят в Москву. Спирт отдать Рыкову, а мозги Сталину (Тепляков 2007; варианты сюжета см.:Архипова, Мельниченко 2010: 296–299).
   В период, когда проходил процесс антисоветского троцкистского центра, среди работников райкома имели место хождения контрреволюционных анекдотов следующего содержания: «Жена Сталина Аллилуева умерла с горя, потому, что жить со Сталиным нельзя. Слева к нему полезешь – левый загиб, справа пристроишься – правый уклон, из-под низу – примиренчество, а наверх залезешь – нажим на партию». <…> Анекдот по отношению жены т. Сталина распространял среди учителей парторг средней школы Кладов (Общество и власть 2005: 1045).

   На рубеже 1920–1930-х годов складывается следующая ситуация: органы власти (ОГПУ/НКВД, цензура, парткомы) считают необходимым регулировать низовые культурные практики, разделяя их на «неправильные» и «правильные». Вот характерная переписка краевого и районного цензурных комитетов Нижегородской области о репертуаре слепых певцов на базаре, инициатива утверждения которого исходила от самих певцов (Там же, 823–824). 10 октября 1932 года Краснобаковский райлит (районый цензурный комитет) сделал в вышестоящую инстанцию – крайлит (краевой цензурный комитет) – запрос об утверждении репертуара нищих:
   В райлит от инвалидов-одиночек-слепых, не состоящих в ВОСе, поступают просьбы о выдаче разрешения на исполнение народных песен на базарных площадях и др. местах скопления публики. Причем, репертуар сготовлен из произведений, не вошедших в репертуарный указатель, и в большинстве своем идеологически не выдержан. До получения разъяснений выдачу разрешений не произвожу.

   Ответ начальника крайлита В. Бабкина на запрос об утверждении репертуара нищих на базарах был весьма эмоционален:
   Завед. райлитом. Балахна.
   На ваше письмо от 10 окт.
   Никаких разрешений кому бы то ни было на исполнение песен на базарах-рынках выдавать не следует. Тем более не следует выдавать такие разрешения инвалидам-слепым (хотя бы и состоящим в ВОСе). Ясно, что «базарные певцы» по своему жанру не будут исполнять никаких других песен, кроме так называемых – жалостных (в расчете на хорошее подаяние). Было бы большой благоглупостью заставлять их петь идеологически выдержанные революционные песни. Мы должны повести с этими певцами решительную борьбу также, как ведем ее с попрошайничаньем, с нищенством. Меры борьбы – в данном случае – аналогичны. Без борьбы с нищенством не может быть борьбы с «базарными-рыночными-певцами-калеками». Поэтому всякое хотя бы косвенное узаконивание «певцов-калек» выдачей разрешений на их «репертуар» будет противоречить борьбе с нищенством.
   Из ответа начальника видно, что работники цензуры прекрасно понимали разницу между профессиональными категориями «народных исполнителей», которые могли и которые не могли исполнять, в чей репертуар могли входить «правильные» и «неправильные» тексты.
   Подобное разделение было осознано и советскими фольклористами (через несколько лет это приведет попытке искусственного создания «советского фольклора»). В числе целей фольклорной экспедиции А. М. Астахова и З. В. Эвальд называют следующие, практически совпадающие с задачами карательных органов (см. пункты 3 и 4):
   1. Изучение на материале фольклора идеологических сдвигов в рабочей среде в процессе культурной революции и советского строительства. 2.Изучение фольклора как материала для истории фабрик и заводов. 3.Выявление в фольклоре как влияний, формирующих сознание нового человека, так и влияний идеологически чуждых и вредных. 4. Установление путей борьбы с классово-враждебными тенденциями и стимулирование развития идеологически ценных элементов путем активного воздействия на массовый музыкально-поэтический быт рабочих. <…> Вследствие слабости культурного фронта открывается доступ для всякого рода идеологически вредных влияний, вследствие чего изучение фольклорных явлений на данных предприятиях приобретает особое значение (Астахова, Эвальд 1932: 141–143).
   Таким образом, «неправильные» исполнители подвергались репрессиям, тогда как с «правильными» проводилась разъяснительная и воспитательная работа, нацеленная на смену не только репертуара, но и в какой-то степени самого адресата текстов. Им становились уже не только (и даже не столько) представители той же социальной среды, что характерно для обычной фольклорной коммуникации, но и правящий режим. Однако теперь последний категорически не готов мириться с «бесконтрольным» существованием устных нарративов.
   Именно в этом контексте начинается эксперимент по формированию «нового» «советского» фольклора.

6. Власть создает фольклор

   В 1930-е годы, когда советская власть решает, наконец, всерьез заняться народной словесностью, возникает масштабный проект, имеющий своей целью сознательное и активное идеологическое управление фольклорным процессом. Однако этот проект не был придуман в 1930-е годы с «чистого листа», как полагают, например, некоторые исследователи (Miller 1997; Богданов 2010; Скрадоль 2011). Предпосылки этого проекта сложились еще в 20-е годы, когда романтическое отношение к фольклору как анонимному «голосу народа», доносящему до нас тексты «седой старины», уступило место более позитивистскому подходу к устным традициям, а в поле зрения исследователей стал попадать не фольклор «вообще», а мастерство отдельных исполнителей; это, в свою очередь, стимулировало поиск в народной словесности актов индивидуально-авторского творчества. Подобное отношение к носителю фольклорной традиции побуждало специалистов заниматься прежде всего так называемым художественным фольклором, уделяя меньше внимания различным внеэстетическим формам, информативным (меморативным) и функционально-прагматическим (прежде всего ритуально-магическим).
   В первую очередь это относится к частушкам, причем, кроме профессионального собирательства, распространяется также собирательство любительское и литераторское – тексты записываются и в качестве источника поэтического вдохновения, и для возвращения в массы в «улучшенном» виде (Жаров 1923; Князев 1924; Акульшин 1926; Акульшин 1928; Артем Веселый 1936). Родион Акульшин так обосновывал необходимость публиковать частушки: «На кого рассчитан сборник? В первую очередь на рабочие и крестьянские клубы, деревенские посиделки, которым он должен дать материал и для кружковой работы, и для эстрадных выступлений» (Акульшин 1926:5).
   Такой подход был не чужд этнографам и фольклористам 1920-х годов («этнографы и фольклористы 1920-х годов считали, что их исследования помогут в деле становления нового быта, включавшего новые праздники и новые обряды, как календарные, так и семейные» [Комелина 2013]).
   При этом у тех же поэтов, которые сами собирали частушки, а затем и «улучшали их»[51], существует позиция, что искусственное создание нового фольклора противоречит традиции:
   Частушки не книжного порядка, которые в изобилии появились в последнее время, не «сочинительные» нашими спецами, а собранные и записанные мною в Тамбовской, Нижегородской и Орловской губерниях (Жаров 1923: 2).
   За последнее время много частушек изготовляется «спецами» по заказу издательств и редакций. Частушки эти нередко попадают в деревню, но или перерабатываются последней на свой лад, или, если остаются нетронутыми, от подлинных всегда отличимы. У городских сочинителей нет той легкости в постройке, которая отличает подлинное крестьянское творчество (Акульшин 1926: 5).
   В осуществлении проекта по созданию нового советского фольклора можно обнаружить некоторую закономерность. В 1920-е годы были рассмотрены разные жанры фольклора – с точки зрения их «адаптивности» к современным реалиям. Сначала творцы «советского фольклора» берутся за частушки, вероятно, как за самый оперативный жанр, к тому же доставляющий – вместе с анекдотом – особенно много беспокойств властям; во всяком случае первой продукцией «советского фольклора» оказывается именно частушка (Семеновский 1921; о дальнейшем создании «советских частушек» в 30-е годы см.: Скрадоль 2011; Комелина 2013).
   Параллельно с частушками идет эксперимент с заговорами, и в этом случае экспериментатором оказался поэт Родион Акульшин[52] (1896–1988), чья биография (от поэта к фальсификатору) вполне вписывается в контекст исследуемых событий. Он был поэтом «есенинского толка», участником группы «Перевал», «с полным правом может быть назван крестьянским писателем» (Раскольников 1927: 39), общался с фольклористкой О. Озаровской, которая, как известно, не только записывала севернорусские сказки и былины, но и «возвращала их в народ», активно выступая с их исполнением. Акульшин не только издавал сборники частушек (Акульшин 1926; Акульшин 1928), но и сам охотно исполнял их (в конце 1930-х и начале 1940-х годов это стало его профессиональным занятием, как и у Озаровской). Он пел частушки Волошиным в Коктебеле в 1927 году, выдавая их за фольклорные тексты:
Где-то черный ворон вьется,
Где-то совушки кричат,
Не хотелось, а придется
Траву кровью орошать <…>
Поведут нас всех под стражей,
(Коммунист, взводи курок),
По тропинке по овражей
Укокошат под шумок <…>
Не к лицу нам покаянье,
Коммунист, огонь, огонь,
Мы бессмертны, до свиданья,
Трупом пахнет самогон.

(Купченко 1993)
   Кроме частушек, Акульшин занимался поиском новых форм, в частности, он якобы записал в 1924 году заговор («Заговор от всех болезней»), который, по его утверждению, сочинила вся деревня (Акульшин 1924: 281–283):

   И вот какая диковина приключилась – перестали заговоры действовать – то ли потому, что Исус да Богородица силы лишились, то ли власть другая. Даже дядя Василий другой год лихорадкой хворает: просит – вместо заговора – хины достать бы где.
   И хины и много других лекарств надо, а больница далеко.
   Все снадобья перепробовали, – собрались бабы, горюют, извелись все, а солдатка Марья, Василья Недобежкина дочь, баба ядреная, – никакая хворь ее не берет, слово такое решила удумать, чтоб без лекарств помогало.
   – Ты вот что, Машенька, – бабы ей посоветовали, – новый заговор придумай, совецкий; песни с Микишкой сочиняешь, это для тебя плевое дело.
   Обещала Марья – попытаться. А через два дня читала листок заговорный, бабам на радость.
   Привожу заговор этот в окончательном виде, после того как свекор Марьин, бабы и парни кто руку к нему приложил, кто словом присоветовал.
С северу море,
С югу море.
С западу горы,
С востоку долы,
А в середине город Москва.
В этом городе
Ленин и Троцкий
Как у Троцкого виски длинные и жесткие,
А у Ленина голова
Ясная, как солнышко.
Стоять они на высокой башне,
Держуть в руках пистолеты стальные,
Смотрють во все стороны,
Приглядывають,
Нет ли где неприятелей.
Как в морях вода взбаламутилась,
Как враги-неприятели зубами скрипять.
Хранцузы-тонкопузы,
Агличане-колчане
И белые и желтые,
И бурые и синие, –
Вся пакость,
Вся нечисть
Вся подлечесть.
Охота им Расею сглонуть,
Охота им царя поставить,
Охота им кровь крестьянскую пить,
Лезуть они, напирають.
А Ленин как мигнеть,
А Троцкий как пальнеть,
А войска красная
Расейская,
Как крикнить,
Как зыкнить.
И никто из неприятелей не пикнить.
Вы не лезьте ко мне, боли и хвори.
Головные и ножные,
Животные и спинные,
Глазные и зубные.
Отриньте и отзыньте,
Как неприятели заграничные.
Ты голова моя – Ленин,
Ты сердце мое – Троцкий,
Ты кровь моя – Армия красная,
Спасите,
Сохраните меня
От всякой боли и хвори,
От всякой болезни и недуга.

   Это единственная известная нам попытка не только создать, но и теоретически обосновать необходимость существования подобных текстов в составе нового фольклора: «Нам не смешно, когда Сами в поэме Тихонова молится далекому Ленни, когда заброшенные корейцы, – у Всеволода Иванова, – говорят с чувством священного трепета о великом Леи-но, когда в дни морозного траура – незамысловатые старушки божии ставят свечу у Иверской за упокой души «раба божия Владимира», потому что он старался за бедных. Мы не смеемся, когда именем Ленина в селе Виловатове Самарской губернии заклинают все болезни. В будущем все будет иначе, а пока и эти цветы нам дороги» (Акульшин 1924: 287).

   Далее наступает очередь сказок. Уже с 1923 года начинается активно сбор «народных рассказов о Ленине» (Хлебцевич 1924). Первые публикации сказок о Ленине принадлежат Сейфуллиной (Сейфуллина 1924) и Гринковой (Гринкова 1936), однако, хотя текст Гринковой и назван сказкой, это песня (о первых публикациях «фольклора о Ленине» и их отношениях с «государственным заказом» см.: Панченко 2005). Дело и здесь не обошлось без Акульшина, который после своего эксперимента с заговором тоже обращается к сказкам (Акульшин 1925). Т. Г. Иванова совершенно напрасно утверждает, что опубликованная Акульшиным сказка «Хитрый Ленин», «по-видимому, является подлинно фольклорным» произведением (Иванова 2002: 962; критику этого разбора см.: Панченко 2005: 337, 344–345). И, наконец, в 1930 году выходит целый сборник сказок о Ленине (Пясковский 1930). На этом поток сказок был приостановлен. Итак, для этого периода становления «советского фольклора» характерно доминирование малых форм, а также сказки. Почему? А. А. Панченко справедливо полагает, что ««ленинский» период в истории «советского фольклора» существенно отличается от периода «сталинского». <…> На примере рассмотренных текстов можно видеть, что подобные нарративы действительно отчасти эксплуатируют элементы сказочной сюжетики. Если, однако, следовать стадиальной концепции разграничения мифа и сказки, в отечественной фольклористике наиболее последовательно отстаиваемой Е. М. Мелетинским, можно заключить, что «сказки о Ленине» имеют больше общего с архаическими мифами, нежели с классическими сказками» (Панченко 2005: 351). В середине 1930-х годов «мифологический период» становления нового фольклора (Там же, 351–352) переходит в «эпический». Наступает очередь сказов и лишь затем «соавторы» обращаются к большой эпической форме (первое опубликованное произведение данного жанра – «Былина о Чапаеве» П. И. Рябинина-Андреева – относится к 1937 году[53]). Ниже приводится таблица, составленная по нашей просьбе И. В. Козловой[54] по материалам ее диссертации (Козлова 2012), посвященной «новинам» и другим эпическим формам «нового фольклора» (о более подробном делении на жанры в данном случае говорить сложно). Как мы видим, единичные экспериментальные публикации такого рода были и до 1937 года, но с 1937 поток текстов начинает стремительно нарастать, и к 1940 году достигает своего пика. Соблазнительно поставить все это в связь с растущими имперскими амбициями советской власти и ее идеологов.

   Таблица 3. Количество публикаций новин

   Примечательно, что обосновывается проект создания «нового фольклора» не советскими чиновниками, которых можно было бы заподозрить в элементарном фольклористическом невежестве, а таким выдающимся знатоком, как академик Ю. М. Соколов, который в 1931 году призывает к активному регулирующему вмешательству в стихию устной традиции (Фольклор России 1994: 117; Богданов 2009: 102–110; Комелина 2013). «Устное творчество масс, несмотря на острую классовую борьбу, отражаемую в нем и проводимую через него, остается в состоянии стихийности и большею частью лишено планомерного идеологического и художественного руководства, – пишет он в 1933 году. – Необходимо <…> активно вмешаться в фольклорный процесс, заострить борьбу против всего враждебного социалистическому строительству, против кулацкого, блатного и мещанского фольклора, поддержать ростки здоровой, пролетарской и колхозной устной поэзии» (Фольклор России 1994: 22). Более того, по словам фольклориста А. К. Мореевой (1939), творцы устной поэзии, как и писатели, сами «нуждаются в систематической политико-воспитательной работе» (Там же, 84).
   Подобные призывы не остаются пустыми декларациями. К известным «народным исполнителям» прикомандировываются литераторы и ученые, которые вместе со сказителями, сказочниками, певцами работают над составлением новых фольклорных текстов, анализируют причины неудачных опытов, подсказывают им более уместные жанры и темы:
   Сказительница Барышникова из Воронежской области терпит неудачу в своем творчестве на советскую тематику исключительно потому, что не осознала еще, какой устно-поэтический жанр ей более свойствен. <…> Мне кажется, что ей должна подойти тема: «Самураи на озере Хасан» и подобные ей (А. К. Мореева) (Там же, 85)[55].
   Сами приемы работы с «мастером устного слова» разработаны до тонкостей: это одобрение или неодобрение первоначального замысла, ознакомление сказителя с избранной темой (используются книги, журналы, газеты, кино, музеи), обсуждение замысла и критика возможных противоречий «исторической правде», рецензирование окончательного текста, удаление «всего случайного, наносного, малоценного», даже отвержение произведения, которое почему-либо не удовлетворяет фольклориста и побуждение к составлению нового текста (писатель Н. П. Леонтьев, 1939; фольклорист и литературовед Н. Д. Комовская, 1937 [Фольклор России 1994: 115–116, 57]).
   В специальном учебном плане «Принципы художественного и идеологического отбора словесных текстов частушки» на конференции-семинаре частушечников (1935) провозглашается «необходимость серьезной борьбы со всеми пережиточными формами в частушечном репертуаре» и обосновывается «противопоставление пережиточной частушке высокохудожественных образцов советского творчества» (Там же, 45), а в случае выбора «исторических» жанров рекомендуется проверять достоверность сообщаемых сведений, чье искажение может оказаться особенно чувствительным. Н. Д. Комовская специально отмечает:
   Когда записываются бывальщины, каждая запись должна быть проверена по документам района или по литературным материалам. Тем более мы должны проверять материал, записывая историко-революционные сказы. Мы должны проверять по документам ист<ории> партии, парткабинета и т. д. При записи мы должны чрезвычайно осторожно относиться к хронологическим датам, к описанию политических событий, общественных деятелей, имена которых приводятся (Там же, 53–54).
   Существовал, наконец, и другой путь формирования «советского фольклора». «По заданию ЦК партии композиторы и фольклористы командированы на сбор фольклора в Московской области, – рассказывает В. И. Чичеров (1935). – Вернувшись из колхозов, надо надеяться, композиторы будут работать и в области частушек. <…> Следующий этап – помощь композитором кружкам самодеятельного искусства. Композиторы должны вернуть к олхозу колхозные же частушки, но благодаря художественной обработке уже поднятые на более значительную высот у» (Там же, 28, 32).
   Было бы ошибкой считать, что все эти выступления, звучащие сейчас столь гротескно, возникли лишь вследствие идеологического давления на научную интеллигенцию. В приведенных высказываниях достаточно искренности; во всяком случае для Ю. М. Соколова[56], максимально сближавшего фольклор и литературу (Соколов 1931: 280–289), да и, вероятно, для его младших коллег вышеописанное побуждение сказителя к творчеству вполне укладывалось в систему теоретических воззрений, явившихся естественным следствием тогдашнего развития российской фольклористической мысли. Не меньшей ошибкой было бы видеть в сотрудничестве идеологически ангажированного литератора или фольклориста с народным исполнителем исключительно насилие над последним. «Сказители, без сомнения, не только охотно шли навстречу пожеланиям собирателей, но и часто сами становились инициаторами подобных произведений <…> Без сомнения, психологической основой, на которой возникала инициатива сказителей по созданию советского эпоса, была атмосфера почета и уважения, окружавшая сказителей» (Иванова 2002: 412).
   Вообще говоря, народный исполнитель мог достаточно высоко оценивать свое мастерство. Так, Фекла Семеновна Амосова (Заонежье, Обозеро) рассказывала, что в свое время хотела выучиться петь былины и ходила к известной сказительнице Н. С. Богдановой. Последняя, как она говорит, «запросила 100 рублей в месяц за учебу и еще: «Если же хочешь все былины знать, давай корову»». Очевидно, это обидело Феклу Семеновну, и она сказала собирателю: «Так и померла, никому не передала. И за это ей на том свете грех великий будет» (Курец 2008: 45). Если бы подобный «торг» произошел в обществе, характеризующемся достаточно высоким уровнем профессионализации эпического сказительства (как, например, это имеет место в ряде восточных культур), никаких обид у потенциального ученика не было бы, хотя запрос наставника и мог быть оценен как чрезмерный; отметим также, что сам по себе мотив загробного наказания за не переданный дар звучит весьма архаически (ср. с мучениями умирающего колдуна, не сумевшего передать свои умения преемнику).
   Будучи, с точки зрения академической науки, несомненно интереснейшим опытом, в этом плане еще не вполне оцененным, проект, инициированный Ю. М. Соколовым, не достиг ни одной из поставленных целей и потерпел сокрушительную неудачу, хотя в практических мероприятиях по его воплощению, казалось бы, были учтены и даже использованы многие реальные свойства и обыкновения устной традиции. Это относится, в частности, к активизации памяти сказителя и своеобразной «цензуре» аудитории, корректирующей его репертуар, – именно к этому приему прибегали и консультанты народных исполнителей (Н. Д. Комовская, Н. П. Леонтьев); к специально организуемым соревнованиям между сказителями (Н. П. Леонтьев, А. К. Мореева), чему есть точные аналогии в некоторых культурах; к сильнейшему влиянию на фольклор массовых песенников (правда, речь здесь идет только о «продуманных и критически проверенных»; Ю. М. Соколов), даже к проверке по более «компетентному источнику» сведений, сообщаемых в устном тексте (Н. Д. Комовская).
   В 1935 году музыковед-фольклорист Н. Я. Брюсова признает: «Тексты политического содержания, советские частушки исполнялись <лишь> для фонографа, а в быту живет только любовная частушка» (Фольклор России 1994: 39). Сказанное относится далеко не только к частушке. Практически все произведения, созданные вышеописанным образом, так и остались «разовыми» текстами, надиктованными собирателю и не имевшими устного распространения. Это и естественно – было нарушено главное условие их фольклоризации. Помимо характерной поэтической системы, жанр определяется специфической топикой, картиной мира, на которой и основывается сюжет устного произведения; этой картине мира оно должно соответствовать, чтобы быть воспринятым аудиторией и переданным дальше. Иными словами, есть предел, за которым нарушение пропорций «кода» и «сообщения», плана выражения и плана содержания неизбежно приводит к коммуникативной неудаче – фольклорный процесс осуществиться не может.
   В какой-то мере это чувствовали и сами «реформаторы народной культуры». Как оговаривается Н. П. Леонтьев, «произведения Джамбула, по свидетельству знатока казахского фольклора Мухтара Ауэзова, вслед за их записью продолжают жить по всем законам художественной литературы – они редактируются, сокращаются и т. д.» (Там же, 117). Оговорка не случайная: речь действительно идет о своего рода устной литературе, способной далее существовать только в литературном качестве.
   Думается, что программа «управления фольклором» со стороны деятелей советской практической фольклористики имеет под собой неприятие всяческих проявлений необузданной стихийности, т. е. ту же мировоззренческую базу, что и идея «покорения природы» (И. В. Мичурин, 1934: «Мы не можем ждать милостей от природы; взять их у нее – наша задача»[57]). Показательно, что даже идущие снизу немногочисленные попытки продолжить эти традиции «советского фольклора», искусственно созданного властями, резко пресекались:
   Народ в Котласе был преимущественно новенький – набора 1937–1938 годов. <…> В то время очень поощрялось создание «народных» сказов о Сталине, и некоторые ловкие сказители на этом хорошо заработали, а менее ловкие ломали шеи. Один северный старичок сказитель рассказывал, как он сочинил сказ, где главную роль играли усы Сталина, в которые он фукал. В сказе это звучало примерно так: сел Сталин на гору, огляделся и стал фукать в усы. Фукнет раз – Днепрогэс готов, фукнет другой – Магнитка заработает, а он все фукает и фукает и всю землю заводами зафукал. В районе похвалили сказителя, а в область вызвали – посадили, обвинили в клевете. Говорят: «Давай-ка пофукай в лагере десять лет» (Чирков 1991: 214).
   Таким образом, если в 1920-е годы фольклорные тексты записываются, а к «голосу народа» прислушиваются (хотя бы и с неодобрением), то в 1930-е годы появляется идея «обучения фольклору», а его записи становятся все более и более избирательными: вплоть до середины 1980-х собирательская деятельность практически не включает целого ряда жанров (прежде всего, религиозно-магических) и традиций (городской фольклор).

7. «А завтра была война» (вместо заключения)

   Итак, стратегии правящего режима по отношению к массовой устной культуре в 1920-е и 1930-е годы были различными, если не противоположными. В 1920-е годы для молодой советской власти фольклор – это заслуживающий пристального внимания анонимный голос народа (взгляд, в сущности, вполне романтический). Власть активно прислушивается к этому «голосу», пытается пресекать распространение слухов, содержащих «контрреволюционную пропаганду», но расценивает их не как акты «индивидуального творчества», а как некие идущие снизу «сообщения», чье авторство устанавливать бессмысленно. При этом, если после революции «голос городской улицы», собственно – городской фольклор[58], становится довольно значим, то к крестьянскому фольклору новая элита относится со сдержанной брезгливостью, считая его «пережитком»[59].
   Еще с конца 1920-х годов власть начинает борьбу с популярнейшими устными жанрами («слухами», анекдотами), а с 1930-х годов «враждебным» объявляется (устами Ю. М. Соколова) городской «мещанский», а также «блатной» фольклор[60], которые наряду с «кулацким»[61] противостоят «пролетарской и колхозной устной поэзии»[62].С этого времени городской фольклор более чем на полвека (до середины 1980-х) вообще перестают замечать – и как объект исследования, и как материал для культурных рецепций. Впрочем, он продолжает быть вполне реальным носителем «внесистемных» начал и даже выразителем протестных настроений.
   По крайней мере, значительная (и едва ли не основная) часть «крестьянского фольклора» в 1930-е годы признается доживающей последние дни; заменить ее должен специально создаваемый «советский фольклор». К этому времени, в согласии с изменившейся политикоидеологической стратегией правящего режима, раскулаченное и коллективизированное крестьянство перестает восприниматься как потенциально враждебный класс мелких собственников[63]. К 1937 году, когда появляется первая публикация новин, коллективизация считается почти завершенной. Соответственно, смягчается отношение к сельским культурным традициям, которые теперь расцениваются уже не столько как специфически крестьянские, сколько как общенародные (тем более что городской фольклор молчаливо признается как бы несуществующим).
   Для формирующейся неоимперской идеологии существование «русского национального эпоса» сулит определенные пропагандистские выгоды. Идеологические инстанции спохватываются, и взгляды Вс. Миллера на происхождение былин, к которым, как было сказано, в 1920-е годы относились терпимо, объявляются антидемократическими, реакционными, продиктованными неверием в творческие силы народа; соответственно, Ю. М. Соколову и другим советским фольклористам к концу 1930-х годов приходится отказываться от своих прежних воззрений на данную проблему.
   Тут, по-видимому, следует поставить точку. Дальше была война, во многом изменившая как политико-идеологические стратегии властных инстанций, так и соотношение самих культурных стратов. На какое-то время фольклор вновь получает возможность зазвучать в полный голос, причем идеологически вполне солидарно с властью; это касается прежде всего антигерманской патриотической тематики (см., в частности: Пушкарев 1995; Блажес 2000: 20–37; Белавин, Подюков, Черных, Шумов 2005: 79–130). Более того, в 1945 году даже появляются «неопасные» анекдоты о мудром Сталине, который постоянно обходит недалеких Черчилля и Рузвельта[64]:
   В канун Висло-Одерской операции мы <…> узнали о начавшейся Ялтинской конференции глав государств антигитлеровской коалиции. Позднее начальник политотдела нашей 362-й стрелковой дивизии <…> привез свежий анекдот. Правда или выдумка, но ходили упорные разговоры, что гулять по миру он пошел с санкции самого Сталина. А анекдот такой. Идет межправительственная конференция в Крыму. В окно столовой ялтинского Ливадийского дворца, в которой обедают Рузвельт, Черчилль и Сталин, влетает шмель. Он стремительно облетает присутствующих и больно жалит поочередно президента США и премьер-министра Великобритании. Не тронув Сталина, но сделав над ним круг в воздухе, шмель вылетает обратно в окно. Рузвельт и Черчилль в недоумении. Черчилль интересуется у Сталина: «Как вы думаете, господин Верховный главнокомандующий, в чем мы с американским президентом провинились перед этим насекомым?» Нисколько не задумавшись, Сталин отвечает: «Помилуйте, друзья, да от вас липой пахнет». Это был единственный анекдот о Сталине, который можно было рассказывать без опасений за последствия (Концевой 2005).
   Последний всплеск интереса властей к устным традициям, имевший место во время «антикосмополитической» кампании 1940-х годов, заключался в осуждении ими ряда национальных эпосов народов СССР как «феодально-байских» (бурятский «Абай Гэсэр», ногайский «Едиге» и др.) и их последующей «реабилитации» в 1950-е годы (впрочем, надо заметить, что еще начиная с середины 1930-х годов и вплоть до 1937-го проводилась серьезная кампания по борьбе с бандуристами, исполнителями украинских дум [Kuromiya 2007: 107–112]). Мероприятиями руководили идеологические отделы республиканских обкомов ВКП(б), чья деятельность, в свою очередь, координировалась ЦК партии. Как можно убедиться, «методологические» предпосылки для подобных оценок были теми же самыми, что и в былиноведении 1930-х годов, однако их подлинные причины имели совершенно «неакадемический» характер и заключались в категорическом неприятии коммунистической партией любых проявлений национального самосознания, кроме русского.

   Литература
   Абрамович 2004 / Абрамович И. Л. Воспоминания и взгляды. М., 2004. Кн. 1: Воспоминания.
   Аграновский 1994 / Аграновский В. А. Последний долг: Жизнь и судьба журналистской династии Аграновских с прологом и эпилогом: в воспоминаниях, свидетельствах, письмах с комментариями, документах, фотографиях, 1937–1953. М., 1994.
   Акульшин 1924 / Акульшин Р. Заклятие Лениным и Троцким: История появления одного заговора // Перевал: Сборник / Под ред. А. Веселого, В. Казина, А. Макарова, В. Наседкина. М., 1924. Сб. 2. C. 281–287.
   Акульшин 1925 / Акульшин Р. Три сказки: Гражданская война и Ленин в народном творчестве // Новый мир. 1925. № 11. С. 120–122.
   Акульшин 1926 / Акульшин Р. Частушки. [М.]: Новая Москва, 1926.
   Анисимов 1999 / Анисимов Е. Дыба и кнут. Политический сыск и русское общество в XVIII веке. М.: НЛО, 1999.
   Артем Веселый 1936 / Артем Веселый. Частушка колхозных деревень. М.: ГИХЛ, 1936.
   Архипова 2008 / Архипова А. С. «Цари-избавители» и операции ГПУ // Живая старина. 2008. № 3. С. 47–50.
   Архипова 2010 / Архипова А. С. Последний царь-избавитель // Антропологический форум. 2010. № 12. С. 1–30 [см. также наст. изд.].
   Архипова, Мельниченко 2008 / Архипова А., Мельниченко М. «Получите проценты за Ваш капитал!» К вопросу о эволюции советского политического юмора // Габрэлиада: К 65-летию Г. Г. Суперфина [http://www.ruthenia.ru/document/545433.html].
   Архипова, Мельниченко 2009 / Архипова А. С., Мельниченко М. А. Ранние анекдоты о Сталине: Материалы к систематизированному собранию // Вест. РГГУ: Ежемесяч. науч. журн. Сер. Литературоведение. Фольклористика. 2009. Вып. 9.
   Архипова, Мельниченко 2010 / Архипова А. С., Мельниченко М. А. Анекдоты о Сталине: тексты, комментарии, исследования. М.: ОГИ; РГГУ, 2010.
   Архипова, Неклюдов 2008 / Архипова А. С., Неклюдов С. Ю. Два героя / два уркана: привал на пути // Natales grate numeras? Сборник статей к 60-летию Георгия Ахилловича Левинтона. СПб.,2008 (= Studia Ethnologica. Вып. 6).
   Астахова 1932 / Астахова А. М. Песни уличных певцов // Рукописный отдел Института русской литературы РАН (Пушкинский Дом). Р.V. К. 25. П. 7. № 1, 2. (1932).
   Астахова, Эвальд 1932 / Астахова А. М., Эвальд З. В. Работа бригады ИПИН по собиранию и изучению фольклора рабочей среды // Советская этнография. 1932. № 2. С. 141–143.
   Бажанов 1992 / Бажанов Б. Воспоминания бывшего секретаря Сталина. СПб., 1992.
   Байкова 1931 / Байкова Л. «Лирика» в Донбассе // На литературном посту. М., 1931. № 29.
   Бардин 1940 / Фольклор Чкаловской области / Сост. А. В. Бардин. [Чкаловск]: Чкаловское областное изд-во, 1940.
   Барсов 1997 / Причитания Северного края, собранные Е. В. Барсовым / Изд. подгот. Б. Е. Чистова, К. В. Чистов. СПб.: Наука, 1997. Т. 1: Похоронные причитания.
   Белавин, Подюков, Черных, Шумов 2005 / Белавин А. М., Подюков И. А., Черных А. В., Шумов К. Э. Война и песня: Солдатские и военные песни в фольклорной традиции Прикамья. Пермь: Перм. кн. изд-во, 2005.
   Блажес 2000 / Блажес В. В. Солдатский юмор в свете народной поэтической традиции // Устная и рукописная традиции: Сб. науч. тр. Екатеринбург, 2000 (= Фольклор Урала. Вып. 11). С. 20–37.
   Блюм 2000 / Блюм А. Советская цензура в эпоху тотального террора, 1929–1953. СПб.: Академ. проект, 2000.
   Блюм 2003 / Блюм А. «Если Троцкий не возьмет, выйду за Чичерина»: Запрещенные частушки из спецхрана // Новое время. 2003. № 17. С. 42–43.
   Богданов 2009 / Богданов К. А. Vox populi: Фольклорные жанры советской культуры. М.: НЛО, 2009. С. 102–110.
   Богданова 1994 / Богданова Н. Б. Мой отец – меньшевик. СПб., 1994.
   Боева 2003 / Боева Л. А. Деятельность ВЧКОГПУ по формированию лояльности граждан политическому режиму (1921–1924 гг.). М., 2003.
   Большаков 1925 / Большаков А. М. Советская деревня (1917–1925): Экономика и быт. Л.: Рабочее изд-во «Прибой», 1925.
   Виноградов 1923 / Виноградов Г. С. Этнография и современность // Сибирская живая старина. Иркутск, 1923.
   Виноградов 1926 / Виноградов Г. С.Детские тайные языки // Сибирская живая старина. Иркутск, 1926. Вып. 2 (6).
   Винокур 1923 / Винокур Г. О. Революционная фразеология // ЛЕФ. 1923.№ 2. С. 117–139.
   Гринкова 1936 / Гринкова Н. П. Воронежская сказка о Ленине // Ученые записки Государственного педагогического института имени А. И. Герцена и Государственного научно-исследовательского института научной педагогики. Л., 1936. Т. II: Факультет языка и литературы. Вып. I. С. 319–325.
   Гусев 1988 / Гусев В. Песни, романсы, баллады русских поэтов // Песни русских поэтов: В 2 т. / Вступ. ст., сост., подгот. текста, биогр. справки и примеч. В. Е. Гусева. Л.: Сов. писатель, 1988.
   Давыдов 2010 / Давыдов Д. «А беззубые старухи их разносят по умам…»: Как боролись с крестьянскими слухами в 1920-е годы // Родина. 2010. № 8. C. 107–109.
   Даль 1989 / Даль В. Толковый словарь живого великорусского языка. М., 1989. Т. 2.
   Джекобсон, Джекобсон 1998 / Джекобсон М., Джекобсон Л. Песенный фольклор ГУЛАГа как исторический источник (1917–1939).М.: Соврем. гуманит. ун-т, 1998.
   Жаров 1923 / Красная тальянка: Избранные деревенские частушки. М.: Красная гвардия, 1923.
   Живов 2009 / Живов В. Дисциплинарная революция и борьба с суеверием в России XVIII века: «провалы» и их последствия // Антропология революции: Сб. статей по материалам XVI Банных чтений журнала «Новое литературное обозрение» / Сост. и ред. И. Прохорова, А. Дмитриев, И. Кукулин, М. Майофис. М.: НЛО, 2009. С. 327–361.
   Зеленин 1999 / Зеленин Д. К. Современная русская частушка // Заветные частушки из собрания А. Д. Волкова: В 2 т. / Сост. А. В. Кулагина. М.: Ладомир,1999. Т. 2: Политические частушки. С. 459–482.
   Зубарев 1998 / Зубарев Л. Метаморфозы теории «хорового действа» Вячеслава Иванова после революции // Русская филология: Сб. работ молодых филологов. Тарту, 1998.[Вып.] 9. С. 140–148.
   Зубкова и др. 2003 / Советская жизнь, 1945–1953. М.: РОССПЭН, 2003.
   Иванова 2002 / Иванова Т. Г. О фольклорной и псевдофольклорной природе советского эпоса // Рукописи, которых не было: Подделки в области славянского фольклора / Изд. подгот. А. Л. Топорков, Т. Г. Иванова, Л. П. Лаптева, Е. Е. Левкиевская. М.: Ладомир, 2002.
   Иванова 2007 / Иванова Т. Г. Этнография и ГПУ: из жизни вологодского этнографа А. А. Веселовского // Живая старина. 2007.№ 2. С. 41–43.
   Иванова 2009 / Иванова Т. Г. История русской фольклористики ХХ века: 1900 – первая половина 1941 г. СПб., 2009.
   История сталинского ГУЛАГа 2004 / История сталинского ГУЛАГа. Конец 1920-х – первая половина 1950-х годов: Собр. документов: В 7 т. М.: РОССПЭН, 2004. Т. 1: Массовые репрессии в СССР.
   Карцевский 1923 / Карцевский С. И. Русский язык и революция // Карцевский С. И. Из лингвистического наследия. Берлин, 1923 (репринт: М., 2001).
   Кербелите 2001 / Кербелите Б. Типы народных сказаний: Структурно-семантическая классификация литовских этиологических, мифологических сказаний и преданий. СПб.: Европейский дом, 2001.С. 502.
   Книга памяти 2000–2002 / Книга памяти жертв политических репрессий: Республика Татарстан. М.: Книга памяти, 2000–2002. Т. 1–5.
   Князев 1924 / Князев В. В. Современные частушки. 1924.
   Козлова 2012 / Козлова И. В. Лиро-эпические новообразования в творчестве севернорусских сказителей 1930–1950-х годов: Дис.… канд. филол. наук. СПб.: ГРПУ,2012.
   Колоницкий 2001 / Колоницкий Б. И. Символы власти и борьба за власть: К изучению политической культуры российской революции 1917 года. СПб., 2001.
   Комелина 2013 / Комелина Н. Г. Политический фольклор из «особого хранения» фольклорного фонда Пушкинского Дома // Русский политический фольклор: исследования и публикации / Сост. и ред. А. А. Панченко. М.: Новое издательство, 2013 (наст. изд.).
   Концевой 2005 / Концевой А. Последний плацдарм // Республика Татарстан. 2005. 4 мая. № 90 (25 426).
   Крюкова 2001 / Крестьянские истории: Российская история 20-х годов в письмах и документах / Сост. С. С. Крюкова. М., 2001.
   Купченко 1993 / Купченко В. «Не могу забыть и никогда не забуду о Коктебеле»: Две жизни писателя Родиона Акульшина // Русская мысль. 1993. № 3998.
   Курец 2008 / Курец Т. С. Исполнители фольклорных произведений (Заонежье, Карелия). Петрозаводск, 2008.
   Лебедева 2009 / Лебедева Л. В. Повседневная жизнь пензенской деревни в 1920-е годы: традиция и перемены. М.: РОССПЭН,2009.
   Лукашин 1926 / Частушки: Сборник комсомольских и бытовых частушек в освещении новой деревни / Под. ред. Ильи Лукашина. М.: Г. Ф. Мириманов, 1926.
   Лурье 2010 / Лурье М. Л. Политические и тюремные песни в начале ХХ в.: между пропагандой и фольклором. Антропологический форум. 2010.№ 12. С. 1–20 [см. также наст. изд.].
   Лурье 2011 / Лурье М. Л.Творцы, певцы и продавцы городских песен (по материалам не вышедшего сборника А. М. Астаховой) // Живая старина. 2011. № 1. С. 2–6.
   Минаева 2009 / До и после литературы: тексты наивной словесности / Сост. А. П. Минаева. М.: РГГУ, 2009.
   МСЭ 1937–1938 / Малая советская энциклопедия / 2-е изд. М.: ОГИЗ, 1937. Т. 5; М.: ОГИЗ, 1938. Т. 7.
   Недзельский 1924 / Недзельский Евг. Народная поэзия в годы революции // Воля России (Прага). 1924. № 5 (март). С. 1–28; № 6–7. С. 44–66.
   Неизвестная Россия I–IV / Неизвестная Россия: XX век. М.: Историческое наследие, 1993. Т. I–IV.
   Неклюдов 2001 / «Наивная литература»: исследования и тексты / Сост. С. Ю. Неклюдов. М.: Моск. обществ. науч. фонд,2001 (= Научные доклады, 129).
   Никитин 1928 / Никитин Н. Н. Собрание сочинений. Харьков: Пролетарий, 1928. Т. 1: Рвотный форт.
   Общество и власть 2005 / Общество и власть: Российская провинция,1930 г. – июнь 1941 г. / Сост. А. А. Кулаков, В. В. Смирнов, Л. П. Колодникова. М.: Ин-т рос. истории РАН, 2005. Т. 2.
   Огурцов 1922 / Огурцов С. Частушки (Иваново-Вознесенского края) // Красная новь. 1922. № 4 (8). С. 107–112.
   Окулова 1924 / Песни работницы и крестьянки: Сб. стихотворений. М.: Земля и фабрика, 1924.
   Ончуков 1928 / Ончуков Н. Е. Из уральского фольклора // Сказочная комиссия в 1927 г. Л., 1928.
   Осокина 1997 / Осокина Б. А. За фасадом «сталинского изобилия»: Распределение и рынок в снабжении населения в годы индустриализации, 1927–1941. М.: РОССПЭН, 1997.
   ОСФ 1930 / О собирании современного фольклора // Сов. Азия. 1930. № 5–6. С. 352–353.
   Павлов 2001 / Павлов И. М. 1920-е: революция и бюрократия: Записки оппозиционера. СПб.:Петербург – XXI век, 2001.
   Панченко, Панченко 1996 / Панченко А. А., Панченко А. М. Осьмое чудо света // Полярность в культуре / Сост. В. Е. Багно, Т. А. Новичкова. СПб., 1996 (= Канун: Альманах. Вып. 2). С. 166–202.
   Панченко 2005 / Панченко А. А. Культ Ленина и «советский фольклор» // Одиссей: Человек в истории. М., 2005. С. 334–366.
   Перцов 1927 / Перцов В. Анекдот: (Опыт социологического анализа) // Новый Леф. 1927. № 2. С. 41–43.
   Письма Зощенко – Мануильскому 1988 / «Понятие о сатире я имею более твердое…» (Письма М. М. Зощенко – М. З. Мануильскому) // Встречи с прошлым. М.: Сов. Россия, 1988. Вып. 6. С. 204–207.
   Письмо из Москвы 1933 / Письмо из Москвы // Бюллетень оппозиции. 1933. № 33 (Февраль). С. 25–26.
   Побережников 2006 / Побережников И.
   Непристойные речи про царей-государей: Политический анекдот XVIII века // Родина. 2006. № 3.
   Подлая троцкистско-фашистская банда 1937 / Подлая троцкистско-фашистская банда // Исторический журнал. 1937. 2 февраля. С. 1.
   Пушкарев 1995 / Пушкарев Л. Н. По дорогам войны: Воспоминания фольклориста-фронтовика. М., 1995.
   Пыпин 1900 / Пыпин А. Н.Дела о песнях в XVIII веке [Предисловие] // Известия Отделения русского языка и словесности Императорской академии наук. СПб.,1900. Т. V. Кн. 2.
   Пясковский 1930 / Пясковский А. В. Ленин в русской народной сказке и восточной легенде. Л., 1930.
   Раскольников 1927 / Раскольников Ф. Родин Акульшин // На литературном посту. 1927. № 2.
   Рязанская деревня 1998 / Рязанская деревня в 1929–1930-х годах: Хроника головокружения / Сост. Л. Виола и др. М.: РОССПЭН, 1998.
   Сейфуллина 1924 / Сейфуллина Л. Мужицкий сказ о Ленине // Красная новь. 1924. № 1 (18). С. 162–169.
   Селищев 1928 / Селищев А. М. Язык революционной эпохи: Из наблюдений над русским языком последних лет (1917–1926) // Селищев А. М. Труды по русскому языку. М., 2003. Т. 1: Язык и общество.
   Семеновский 1921 / Семеновский Д. Современная частушка // Красная новь. 1921. № 1. C. 53–61.
   Симаков 1927 / Симаков В. Что такое частушка? К вопросу об ее историческом происхождении и значении в народном обиходе. М., 1927.
   Симонов 1990 / Симонов К. Глазами человека моего поколения: Размышления о И. В. Сталине. М.: Книга, 1990.
   Скрадоль 2011 / Скрадоль Н. «Жить стало веселее»: сталинская частушка и производство «идеального советского субъекта» // Новое литературное обозрение. 2011. № 108. С. 160–183.
   Смит 2005 / Смит С. Небесные письма и рассказы о лесе: «суеверия» против большевизма // Антропологический форум. 2005. № 3. С. 291.
   Смолицкий 1994 / Смолицкий В. Г. Предисловие // Фольклор России в документах советского периода 1933–1941 гг.: Сб. документов / Сост. Е. Д. Гринько, Л. Е. Ефанова, И. Д. Зюзина, В. Г. Смолицкий, И. В. Тумашева; предисл. В. Г. Смолицкого. М.: ГРЦРФ, 1994. С. 4–18.
   Советская деревня I–IV / Советская деревня глазами ВЧК – ОГПУ – НКВД, 1918–1939: Документы и материалы: В 4 т. / Под ред. А. Береловича, [В. Данилова]. М.: РОССПЭН, 2000–2012.
   Соколов 1931 / Соколов Ю. М.Фольклористика и литературоведение // Памяти П. Н. Сакулина: Сб. статей. М.: Никитин. субботники, 1931. С. 280–289.
   Стратен 1927 / Стратен В. В. Творчество городской улицы // Художественный фольклор. № 2–3. М., 1927. С. 144–164.
   СУС / Восточнославянская сказка: Сравнительный указатель сюжетов / Сост. Л. Г. Бараг и др. Л., 1979.
   Тепляков 2007 / Тепляков А. Вениамин Вегман: Материалы к биографии // Сибирские огни (Новосибирск). 2007. № 4.
   Тепцов 1993 / Сводка ОГПУ о проявлениях антисемитизма в городе и деревне // Неизвестная Россия: XX век. М.: Историческое наследие, 1993. Т. III. С. 327–358.
   Трагедия советской деревни 1999 / Трагедия советской деревни: Коллективизация и раскулачивание. М.: РОССПЭН, 1999.Т. 1: Май 1927 – ноябрь 1929.
   Тренин 2004 / 1936–1937 гг. Конвейер НКВД: Из хроники «большого террора» на Томской земле / Сост. Б. П. Тренин. М.: Водолей Publishers, 2004.
   Тренин 2006 / 1937–1938 гг. Операции НКВД: Из хроники «большого террора» на Томской земле / Сост. Б. П. Тренин. Томск; М.: Водолей Publishers, 2006.
   Троцкий 1935 / Троцкий Л. Сталинская бюрократия и убийство Кирова // Бюллетень оппозиции. 1935. № 41.
   Тумаркин 1997 / Тумаркин Н. Ленин жив!
   Культ Ленина в Советской России. СПб., 1997.
   Ушаков 1938 / Толковый словарь русского языка / Под ред. Д. Н. Ушакова. М.: Гос. изд-во иностр. и нац. словарей, 1938. Т. 2.
   Фольклор России 1994 / Фольклор России в документах советского периода 1933–1941 гг.: Сб. документов / Сост. Е. Д. Гринько, Л. Е. Ефанова, И. Д. Зюзина, В. Г. Смолицкий, И. В. Тумашева; предисл. В. Г. Смолицкого. М.: ГРЦРФ, 1994.
   Хандзинский 1925 / Хандзинский Н. «Покойнишный вой» по Ленине // Сибирская живая старина. Иркутск, 1925. Вып. III–IV. С. 53–64.
   Хлебцевич 1924 / Хлебцевич Е. Собирание произведений устного творчества рабочих, крестьян и красноармейцев о Ленине // Коммунистическое просвещение. 1924. № 1. С. 117–118.
   Чирков 1991 / Чирков Ю. И. А было всё так… / Предисл. А. Приставкина. М.: Политиздат, 1991.
   Шевырин 2005 / Шевырин С. А. Проявление оппозиционных настроений политике советской власти в крестьянской среде // Астафьевские чтения. Пермь, 2005.Вып. 3.
   Шитц 1991 / Шитц И. И. Дневник «великого перелома»: март 1928 – август 1931. Paris: YMCA-Press, 1991.
   Шкловский 1922 / Шкловский В. К теории комического // Эпопея (Берлин). 1922. № 3. С. 57–67.
   Шкловский Вл. 1922 / Шкловский Вл. Народ смеется: (Юмор современной речи) // Летопись Дома литераторов. 1922. № 8/9. С. 7–8.
   Bauer, Gleicher 1953 / Bauer R. A., Gleicher D. B. Word-of-Mouth Communication in the Soviet Union // Public Opinion Quarterly. 1953.Vol. 17. № 3. P. 297–310.
   Chamberlin 1934 / Chamberlin W. H. Russia’s Iron Age. Boston, 1934.
   Ennker 1997 / Ennker B. Die Anfänge des Leninkults in der Sowjetunion. Böhlau, Köln 1997 (= Beiträge zur Geschichte Osteuropas. Bd. 22).
   Ginzburg 1989 / Ginzburg C. The Inquisitor as Anthropologist // Ginzburg C. Clues, Myths and the Historical Method. Baltimore, 1989. P. 156–164.
   Glassman 1930 / Glassman L. M. The Bolsheviki as Humorists // Current History. 1930. May. P. 721–724. Jacobson 1921 / Jacobson R. Vliv revoluce na rusky jazyk // Nove Atheneum. Praha, 1921. Kuromiya 2007 / Kuromiya H. The voices of the dead: Stalin’s great terror in the 1930s.
   New Haven; London: Yale University Press, 2007. Lyons 1935 / Lyons E. Red Laughter // Lyons E.
   Modern Moscow. London, 1935. P. 260–274.
   Miller 1990 / Miller F. J. Folklore for Stalin: Russian Folklore and Pseudofolklore of the Stalin Era. New York; London, 1990.
   Tumarkin 1983 / Tumarkin N. Lenin Lives! The Lenin Cult in Soviet Russia. Cambridge, Mass.; London, 1983.
   Velikanova 1996 / Velikanova O. Making of an Idol: On Uses of Lenin. Gottingen: Muster-Schmidt-Verlag, 1996.
   Zelenin 1925 / Zelenin D. Das heutige russische Schnaderhüpfl (Častuška) // Zeitschrift für slavische Philologie. 1925. Bd. 1. № 3–4. S. 343–370.

Александра Архипова
Последний «царь-избавитель». Советская мифология и фольклор 20–30 годов XX века

Вступление

   Кирилл Васильевич Чистов в конце своей известной книги «Русская народная утопия» (1967) описал сюжетный и социально-идеологический инвариант русских легенд и представлений о «царях-избавителях» со Смутного времени до конца XIX века[65]. Вот максимальная последовательность мотивов, характерная для этой легенды и полностью реализованная только в легенде о Дмитрии Самозванце и Емельяне Пугачеве (в последнем случае без мотива М)[66].

   A. «Избавитель» намерен осуществить социальные преобразования.
   B. Отстранение «избавителя».
   C. Чудесное спасение «избавителя».
   D. «Избавитель» скрывается, странствует или оказывается в заточении.
   E. Встречи с «избавителем» или вести от него.
   F. Правящий царь пытается помешать «избавителю» осуществить его намерения.
   G. Возвращение «избавителя».
   Н. Узнавание «избавителя».
   I. Воцарение «избавителя».
   К. Осуществление «избавителем» социальных преобразований.
   L. Пожалование ближайших сторонников.
   М. Наказание изменников, незаконного царя, придворных, дворян[67].

   К. В. Чистов подчеркивает, что в XVII – первой половине XVIII века крестьяне, солдаты, казаки, люди «городского низа» так или иначе разделяли веру в царя-избавителя или по крайней мере распространяли нарративы, в которых фигурировал такой персонаж. Его исследование заканчивается на том, что «после 60-х годов XIX века подобные легенды (о царях-освободителях) нам неизвестны» (ЧК 2003: 252), «перестали быть продуктивны» (Там же, 258)[68].
   Работа выполнена в рамках федеральной целевой программы «Научные и научно-педагогические кадры инновационной России» на 2009–2013 годы. Тема проекта: «Динамика ритуально-мифологических традиций в региональных и социо-культурных контекстах конца XX – начала XXI в.»; при поддержке гранта Программы фундаментальных исследований ОИФН РАН «Генезис и взаимодействие социальных, культурных и языковых общностей» (проект «Русский политический фольклор от Петра I до Горбачева»). Статья была опубликована в журнале «Антропологический форум», № 12 за 2010 год и публикуется здесь с любезного разрешения редакции журнала.
   Стремление советских властей к тотальному контролю в отношении жизни и настроений общества подразумевало создание иерархизированной системы наблюдения за гражданами: с 17 марта 1921 года все региональные отделения ВЧК «обязаны были информировать партийные и советские учреждения о политическом настроении на обслуживаемой территории, представляя еженедельные сводки» (БЛ 2003: 62). Эти документы, особенно «сводки о настроениях по местам» сейчас представляют собой ценный социологический материал. Информация собиралась оперуполномоченными при помощи специальной группы агентов каждую неделю по некоторой заданной матрице: агент обязан был зафиксировать, где именно и в какой ситуации он услышал данный слух; если он не знал имени рассказчика, то должен был максимально подробно описать его предположительную социальную принадлежность[69].
   По этим источникам (в первую очередь имеются в виду следственные дела и «сводки о настроениях» ГПУ – НКВД, но также и письма, как частные, как и «письма во власть», и публикации в эмигрантской прессе) удается выявить следы нового витка легенд о царях-избавителях, причем в двух версиях: «монархической» и «большевистской».

«Монархический» вариант новой легенды о царе-избавителе

Царь-избавитель бежит, скрывается под видом известного человека или нищего странника, его узнают по портрету на монете
   Это один из самых распространенных вариантов легенды: царь или законные наследники спаслись чудом (подробности обычно не сообщаются) – они либо скрываются за границей, либо странствуют по СССР тайно, обещают избавление крестьянам.
   Представление о царе-избавителе также может реализоваться в менее часто фиксируемых слухах (еще во время Гражданской войны), согласно которым под видом вполне реального лица скрывается (до поры до времени!) настоящий царь. Например, в белогвардейских мемуарах упоминается, что крестьяне и простые люди любили генерала Слащева, потому что считали его скрывающимся царем Михаилом (НЕ 2007:11):
   Крестьянское население очень любило Слащева. Многие крестьяне были глубоко убеждены, и их невозможно было разубедить в том, что Слащев в действительности брат государя, т. е. Великий Князь Михаил Александрович (АП 1929: 99).

   В первые годы революции по всей Руси ходил в разных вариантах рассказ, принесенный вернувшимися военнопленными. Особенно распространен был он в деревне. Это – новорожденная сказка о заветном рубле <…> В той легенде рассказывалось о том, что какая-то партия военнопленных, возвращающаяся домой, была задержана в каком-то городе – то ли во Франции, то ли в Германии. Варианты менялись. Там к солдатам вышел одетый в штатское платье Император Николай Второй и держал приблизительно такую речь.
   – Верные мои солдаты! Много тяготы и страданий вы перенесли, и еще больше вас ожидает. Знайте, что я чудом спасся, но вынужден еще скрываться. Верю, что милостив Бог: приведет Он Меня вернуться к вам облегчить вашу жизнь. А пока – всем Вам на память дарю по серебряному рублю. На нем мой портрет. Не забывайте!
   Эту сказку я слышал в Козлове, в Самаре и на Соловках. Говорили, что солдат даже показывал свой заветный рубль.
   Крестьяне верили этой легенде, ибо хотели ей верить: интеллигенция, конечно, не верила, но сочувственно прислушивалась к другой, также рожденной в народных глубинах, в которой тоже со слов «очевидца» рассказывалось о том, что Великая Княжна Татьяна Николаевна (всегда она) бежала за несколько дней до убийства с влюбившимся в нее начальником стражи, и увезена им в Англию. Рождались какие-то смутные надежды.
   В тридцатых годах нередко передавалась весть о том, что бродит по СССР Великий Князь Михаил Александрович, также чудом спасшийся от убийц, в образе нищего-странника и обещает колхозникам избавление в 1940-м году. Крестьянство, загнанное в колхозы, верило жадно и трепетно.
   Уже здесь, за рубежом, мне случайно удалось найти «зерно» этой легенды. Александр У-ко, бывший красноармеец, рассказал мне о его личной встрече с этим странником, принятым к ним в дом его стариком отцом в 1937 году. Из опроса его стало ясным, что «Михаил Александрович» был смелым прощелыгой, выманившим деньги у монархически настроенных крестьян и живший за их счет. Но важно не это, а тот факт, что этот проходимец в течение нескольких лет находил себе приют и питание в силу принятого им царского имени и не был выдан ОГПУ, несмотря на непомерное развитие доносительства в СССР, и что легенда о скрывающемся, но ожидающем своего времени царе могла развиться в стране «победившего социализма». <…> Тяги к монархии в среде крестьянства был не в силах заглушить даже прокатившийся по России в 1917 году оголтелый вой «долой самодержавие». В 1919 году в Уренской волости Костромской губернии, защищенной от взбаламученной России лесами и топями, был избран крестьянами собственный «царь», сосланный позже на Соловки и там погибший <…> (АА 1949: 2–3).
   Согласно Алымову (Ширяеву), первый вариант этого типа легенды сформировался, скорее всего, в 1918 году – после заключения Брестского мира (возвращение военнопленных), когда информация о расстреле царской семьи могла не иметь широкого распространения или не считаться достоверной.
   При этом, как и в случае с царевичем Дмитрием (толки про убийство возникли до гибели царевича (ЧК 2003: 60–61)), слухи о побеге Николая или его дочери Татьяны из тобольской ссылки возникают до появления сообщений о расстреле; вот запись в дневнике от 2 декабря 1917 года: «Во всех газетах сегодня сообщается о побеге из Тобольска Николая Второго. Еще раньше писали о том, что его дочка Татьяна, переодевшись в мужской костюм, бежала в Англию» (ОН 1997); даже когда информация о казни Николая была обнародована, некоторое время сохранялись надежды, что его семье сохранена жизнь (это и прямо, и косвенно подтверждали газеты): «6–19 июля 1918 г. Императора Николая Второго расстреляли.“Жена и сын Николая Романова отправлены в надежное место»”(Там же, 202).
   В 1918 году из Перми исчез[71] сосланный туда и находившийся там под домашним арестом великий князь Михаил Александрович[72]: «Слухи не то о похищении, не то о бегстве ссыльного покатились по стране со скоростью курьерских поездов, обрастая по пути фантастическими подробностями и вызывая легкое замешательство в советских кругах, ошарашенных к тому же телеграммой из Перми от 13 июня: Срочная, вне всякой очереди. Москва, Со<вет> нар<одных> ком<иссаров>, Чрез<вычайная> Ком<иссия>,Петроград, Коммуна, Зиновьеву, копия Екатеринбург, Облас<тной> Сов<ет> деп<утатов>, Чрез<вычайная> Ком<иссия>. Сегодня ночью неизвестными лицами <в> солдатской форме похищены Михаил Романов и Джонсон. Розыски пока не дали результатов. Приняты самые энергичные меры. Пермская окружная чрезвычайная комиссия» (ТВ 1999).
   Газеты также были полны слухами о похищении или побеге великого князя:
   В ночь с 12 на 13 июня в начале первого часа по новому времени в Королевские номера, где проживал Михаил Романов, явились трое неизвестных в солдатской форме, вооруженных. Они прошли в помещение, занимаемое Романовым, и предъявили ему какой-то ордер на арест, который был прочитан только секретарем Романова Джонсоном. После этого Романову было предложено отправиться с пришедшими. Его и Джонсона силой увели, посадили в закрытый фаэтон и увезли по Торговой улице по направлению к Обвинской. Вызванные по телефону члены Чрезвычайного Комитета прибыли в номера через несколько минут после похищения. Немедленно было отдано распоряжение о задержании Романова, по всем трактам были разосланы конные отряды милиции, но никаких следов обнаружить не удалось. Обыск в помещениях Романова, Джонсона и двух слуг не дал никаких результатов. О похищении немедленно было сообщено в Совет Народных Комиссаров, в Петроградскую коммуну и в Уральский Областной Совет. Производятся энергичные розыски (ТВ 1999).
Царь возвращается
   На 1918–1927 годы приходится пик зафиксированных ГПУ слухов о том, что претендент на престол вот-вот вернется, и, наоборот, после 1927 года в сводках НКВД почти не встречаются упоминания о подобных рассказах:
   Я слышал из Павлова, что царем скоро будет Михаил Александрович[73].
   Контрреволюционные явления в резкой форме не выражаются, но все-таки провокационные слухи распространяются, например, в Краснослободском у. распространяются слухи о монархическом перевороте, который должен произойти обязательно осенью этого года (1920) и что на престол будет поставлен царь «Михаил» (СД I: 284).
   Алтайская губ. 1 января. В с. Усть-Чарышской пристани Бийского у. кулачество заявляет: «Управляет кучка, а страдает масса». В этом селе кулаками распространяются слухи о восстании в Москве, что скоро в России будет царь Кирилл Владимирович (СД II: 277).

   В 1922 году на Южном Урале ЧК зафиксировала следующие слухи:
   …О том, что страной вскоре будет править Михаил Романов, Россия якобы разделена между Англией, Францией, Америкой и Японией, которые будут давать голодному населению по пуду муки на душу (НИ 2001: 424).
   Часто этот слух становится устойчивым мотивом при фабрикации «политических» дел и самооговоре; см. «показания» в НКВД одного из участников «антисоветской группировки»:
   После их отъезда я возле своего дома агитировал женщин, что в Средней Волге колхозы развалились, лошадей разобрали и хлеб будут делить по единоличным хозяйствам, что скоро власть перемениться и опять будет царь (СД IV: 221).
   Очень часто ожидание царя было частью эсхатологических верований:
   В с. Урицах Сарайского района секта баптистов ведет разлагающую антиколхозную работу. Уходящие с собраний верующие разносят слухи: «Скоро будет конец, последний год доживает советская власть, скоро придет война, приедет на белом коне царь Михаил». Благодаря этой агитации более 20 хозяйств выписались из колхоза[74].
   В разных уголках страны, но чаще всего, по понятным причинам, в Сибири, в 1920-е годы появлялись своего рода «дети лейтенанта Шмидта» – люди, выдававшие себя за спасшихся представителей дома Романовых (см., например: АН 2000; упоминание о такой самозванке, выдающей себя за царицу: ОВ 2002: 173–274). Дольше всех продержался на плаву некий Михаил Поздеев (с 1920-х по 1950-е годы), выдавая себя за князя Михаила (АН 2000).
   В рамках данного исследования нас интересуют прежде всего два аспекта. Во-первых, сами самозванцы, которые своим поведением реализовывали некоторые мотивы легенды о царе-избавителе. Так, например, одна из самозванок, выдавая себя за княжну Марью, в качестве доказательства показывала браслет с инициалами и «памятные знаки на теле» (см. дело Пугачева и мотив «H» «Узнавание избавителя» по указателю К. В. Чистова) ровно так же, как это делали подследственные Тайной канцелярии в XVIII веке, публично демонстрировавшие некие «телесные знаки», которые могли сделать их, согласно политической мифологии XVIII века, легитимными претендентами на престол (АЕ 1999).
   Особый интерес, однако, представляет не столько поведение самозванцев, сколько реакция, с которой они сталкивались. Большинство этих самозванцев находили поддержку у различных христианских сект и групп (ИПЦ, иоанниты), и именно представители последних часто убеждали новоявленных претендентов на престол, что они действительно являются спасшимися наследниками. В этом отношении очень характерна история комсомольца Алексея Шитова, злоключениям которого посвящена добрая половина исследования екатеринбургских историков о русских самозванцах XX века (АН 2000). Дело происходило в Томской области в 1926 году. Судя по показаниям свидетелей и следственному делу, Шитов был слабовольным молодым человеком и, возможно, даже страдал легким слабоумием. Его пригрели представители ИПЦ, «узнавшие» в нем царевича Алексея. «Узнавание» это произошло довольно необычным образом: Шитову показали фотокарточку царевича Алексея «во взрослом виде» (sic!). Интересна реакция Шитова: он расплакался и в ужасе убежал, порвав фотографию; это еще больше уверило окружающих, что он и есть «истинный наследник». Получается, что представители ИПЦ ждали и искали «истинного наследника», именно они и были настоящими «носителями» легенды о царе-избавителе. Вот что пишет исследователь архивов НКВД А. Г. Тепляков об этих событиях:
   Сторонники культа Иоанна Кронштадтского, почитаемого воплощением святого духа, иоанниты страстно верили в различные чудеса, в спасение царской семьи, скорый конец света и пр. В 1923 г. все их общины в Сибири были разгромлены властями, но быстро восстановились. В 1926 г. с подачи барнаульских иоаннитов, распространявших слухи о появлении в крае детей Николая II, бывший комсомолец А. И. Шитов согласился сыграть роль наследника Алексея. Нашлась и претендентка на роль великой княжны Марии (ТА 2007: 215).
   А вот, например, интереснейший документ – подробный отчет Пензенской ЧК о монархическом восстании, случившемся в Краснослободском уезде в 1919 году. Здесь эсхатологические ожидания, объявление советской власти «властью антихриста» тесно переплетаются с ожиданием воцарения царя-избавителя, недаром восставшие вышли под знаменами Николая Романова, митрополита Макария и Михаила Архангела:
   Восстание вспыхнуло благодаря темной подпольной агитации сектантов и других темных личностей. Агитация тайно велась несколько месяцев. Центром и вдохновителем этой секты явился Московский митрополит Макарий, к которому приезжали краснослободские сектанты посоветоваться. Учение секты сводилось к тому, что без царя нет церкви, так как царь есть помазанник Божий, а так как теперь нет помазанника Божия, следовательно, нет и церкви. Кроме того, померкли светила небесные, т. е. нет солнца, луны и звезд. Солнце – это есть свет правды, которая теперь утеряна, луна – царь, которого нет, звезды – начальство, которого также нет, но к старому возврата нет, теперь должно быть новое, т. е. должен быть один выборный человек над всем земным шаром. Корона с Николая переходит на Алексея. Он должен быть правителем земли, старый завет упразднился навсегда, он окончился как с гражданской, так и с духовной стороны. Через святой дух святые отцы знали, что царская власть должна существовать 300 лет и весь закон был утвержден на 300 лет и закреплен царской властью дома Романовых. Только через царскую власть, которая удерживает строго весь закон, можно было достигнуть распространения веры. По писанию должно быть проповедование Евангелия по всей земле и это делалось за время царствования Романовых, теперь царя нет, но совершается тайна Божия. Настоящая Советская власть есть антихрист, которая имеет красное знамя, называющееся драконом… свобода и война происходит по писанию Божиему.
   1 марта 1919 г. к дому руководителя этой монархической секты Фокина стали собираться сектанты, монашки ближайших монастырей и сагитированные ими темные крестьяне и вся эта толпа стала ожидать падения Советской власти, что, по описанию, якобы должно совершиться сегодня. К толпе вышел сам Фокин и вывел мальчика, наряженного в монастырскую одежду – «Это сын Николая II Алексей – будущий царь». Толпа подходила под благословение Фокина и мальчика и совершила молебствие. Затем были вынесены заранее приготовленные флаги с монархическими и пасхальными лозунгами и рисунками Михаила Архангела, Николая II и митрополита Макария. С этими знаменами толпа с пением пасхальных молитв «Спаси, Господи, Люди твоя» и «Боже царя храни» отправляется к монастырю на Флегонтовой горе совершить молебствие по случаю падения власти «антихристов». По дороге толпа несколько раз останавливалась, выслушивала речь о Советской власти и ее падении и с криками «Долой Советскую власть! Да здравствует дом Романовых!» двигалась дальше. В толпе приверженцами Фокина распускался слух, что если будет стрельба, чтобы не пугались, ибо «с нами Бог». Около с. Волчанина толпу встретили коммунисты местных ячеек и стали разгонять, причем дали несколько выстрелов. Из толпы послышались ответные выстрелы, после чего открылась стрельба и толпа разбежалась, оставив восемь убитых и одного раненого. Губчека произвела срочно на месте расследование и расстреляла главаря секты и восставших Фокина, об остальных участниках дело передала в ревтрибунал.
   Несмотря на это, секта в конце 1919 г. подготовляла очередной свой трюк с выдвижением «на престол» дома Романовых. По уездам стал распространяться слух, что в Краснослободском женском монастыре скрывается бывшая царица Александра Федоровна с дочерью, и в монастырь начали ходить темные крестьяне, чтобы поклониться «царице» с дочерью. Уполномоченный губчека произвел арест, после чего выяснилось, что «царица» – дочь бывшего статского советника Поликарповича, а «дочка» – обитательница одного из бывших московских публичных домов Куликова. «Царица» по пути следования в Пензу из-под конвоя ночью бежала. Но монархисты из секты не унимаются, а ищут «царя», чтобы воздвигнуть его на «престол» (СД I: 310–311).
Царь-избавитель собирает войско и идет войной на Советскую Россию
   Власть с волнением фиксировала слухи, в которых Николай не просто возвращается, но, спасшись от расстрела, идет войной на Советскую республику. Отметим, что здесь мы встречаемся с реализацией мотива «Избавитель собирает войско и идет войной», который отсутствует в классификации Чистова:
   Особенно сильно наблюдается агитация в расположении Исиль-Кульского с/пункта, где в окрестных волостях, селах и станицах ходят всевозможные контрреволюционные слухи: что будто бы японцами занят Новониколаевск и даже Омск. <…> Кроме того, особенно сильно распространено то, что с японцами идет Николай Романов и Колчак, действующие заодно с Польшей, успевшей занять Москву. Все эти слухи родятся впервые на с/п Куломзина, Мариановки и Павлограда, где особенно наблюдается присутствие кулацкого и казацкого элемента – приблизительно около 75 %[75].
   Спасшийся от расстрела Николай II легко заменяется в некоторых вариантах слуха на живого в тот момент дядю последнего русского императора – великого князя Николая Николаевича:
   Новониколаевская губ. 31 декабря. В пос. Троицком (Черепаново) среди крестьян шли толки о том, что Америка посылает в Совроссию Николая Николаевича для восстановления порядка, снабдив его средствами (это сообщение было, якобы, помещено в газете) (СД II: 277).
Царь дает обещания крестьянам
   В своих мемуарах Б. Н. Ширяев передает следующий разговор о Распутине (он состоялся на Соловках между 1922 и 1927 годами):
   Кораблиха, воспринявшая свое политическое кредо среди кронштадтских матросов[76], осветила вопрос иначе: «Один мужик до царя дошел и правду ему сказал, за то буржуи его и убили. Ему царь поклялся за Наследниково выздоровление землю крестьянам после войны отдать[77].Вот какое дело!» (ШБ 1991:289).
   Здесь мы сталкиваемся со следующим мотивом: враги крестьян убили Распутина, потому что он хотел добиться социальных преобразований. В некотором роде это можно счесть сильно трансформированном мотивом «Избавитель обещает социальные преобразования».
   В чистом виде этот мотив встречается в сводке ГПУ 1925 года, где уже перечисляются конкретные блага, обещаемые избавителем крестьянам. Прежде всего это – отсутствие налогообложения – проблема, которая была более чем актуальной во взаимоотношении крестьян и советской власти.

   Тамбовская губ. 11 июля. Борисоглебский у. <…> В Мучканской вол. Коновальцев Л. К. говорит, что он слышал от одного гражданина о том, что в Ленинграде с аэроплана бросили брошюру Николая Николаевича Романова, в которой указывается о том, что если Россия поставит его президентом, то он даст свободную торговлю, 5 лет не будет брать налоги, а с крестьян 7 лет не будет брать. Еще ходит слух о том, что под Ленинградом и Финляндией стоят до 50 шт. военных иностранных судов, которые требуют от наших вождей признания царских долгов и президента, а если не будет президента и не будут признаны долги, то начнется война[78].
Царя в президенты!
   В этой группе легенд о Николае Втором наблюдаются существенные отступления от правил порождения подобных текстов в XVII–XIX веках. Согласно исследованию К. В. Чистова, царем-избавителем мог стать персонаж, не имевший шансов «испортить» свою репутацию, т. е. либо не царствовавший вовсе наследник престола, либо человек, занимавший престол весьма незначительное время: только при этом условии от него могли ожидать социальных преобразований. Николай Кровавый царствовал достаточно долго, чтобы заслужить самую мрачную репутацию. Однако его отречение и расстрел как бы перечеркнули последнюю; новый стереотип начал создаваться еще при жизни императора:
   При батюшке-царе ничего не было, зато теперь – убийства. Пожалуйста, передайте батюшке-Николаю привет!; мы за него помолимся, чтобы он встал на престол; я и другие хотим проголосовать за батюшку царя Николая, при котором нас бедняков никто не трогал и все было доступно и дешево <…> Господи, <…> верим, нас защитит царь[79].
   Отречение Николая от престола как бы позволило ему появиться в новом качестве – настоящего царя-избавителя. Трансформация этого обновленного образа к концу XX века приводит к появлению народного культа царя-мученика:
   …В народном культе Царственных мучеников сложился <…> узнаваемый стереотип царя, наиболее часто воплощаемый в образах военного и священника, что связано с двумя наиболее важными патерналистскими функциями, приписываемыми Николаю II, – защитной и пастырской (ЛЕ 2006).
   В 1920-е годы преимущественно в крестьянской среде реализуется абсолютно ожидаемая оппозиция раньше было лучше – сейчас стало хуже, противоположная советской идеологической модели сейчас лучше – при царе все было хуже. Об этом спецслужбы с волнением информировали Политбюро в 1930 году:
   В с. Азееве, Кадомского района, 4 февраля с. г. провизором аптеки во дворе с/совета обнаружена привешенная тряпкой на гвоздь стены листовка: «Долой Советы и ни нужно ваш колхоз да здравствует наша царизма, а провалися Ленинизма дурак тот кто пошол в колхоз, а нас вы ни подвидети – грабители острожник». Ведется агентурная разработка (РД 1999: 251).
   Это противопоставление стало общим местом в фольклорных текстах, например:
   Ново-Покровский район. В ст. Калниболотской молодежь в количестве 5 чел. распевает а/с песенку следующего содержания: «Я на бочке сижу, бочка золотая, я в колхоз не пойду, давай Николая»[80].
   В с. Саблино Сасовского р-на 4/III-с.г. на телефонном столбе обнаружена листовка следующего содержания: «Долой Совет, долой конину, даешь царя, даешь свинину. Долой Совет, козлам сена нет, Совет со зла убил козла» (РД 1999: 404).
   Листовок, частушек, песен, основанных на этой оппозиции, было очень много. Но после 1930 года власть стала оценивать исполнение подобных текстов как «намерение реставрировать монархический строй» и, естественно, «контрреволюционную пропаганду».
   Сочетание наивного монархизма и новых для крестьянства представлений о выборности высшей власти привели к идее выборов царя вместо представителей Советов или даже в президенты Советской республики (см. также пример в предыдущем разделе).
   Я и другие хотим проголосовать за батюшку царя Николая, при котором нас бедняков никто не трогал и все было доступно и дешево <…> Господи, <…> верим, нас защитит царь[81].
   Положение учительства безысходное. Если бы поставили вопрос на голосование – за какой строй мы стоим, так голосовали бы за царя[82].
   В Тамбовской губ. церковный староста заявил на перевыборах ЕПО: «Нам нужно царя, раньше все было дешево, а теперь эта кооперация пользы не дает» (СД II: 484).
   Ойратская область. 24 ноября. В с. Щеболино группа зажиточных крестьян и быв. бандитов, враждебно настроенных против соввласти во главе с гражданином Шадриным, распространяла слух о том, что «Китай идет на Советский Союз войной и скоро всех коммунистов перебьют и верховодить посадят царя из дома Романовых, что коммунисты, боясь народных крестьянских восстаний, устроили «переворот» (так на их языке получил название поворот лицом к деревне, проводимый партией), и они (кулаки, зажиточные) в избирательной кампании участвовать не будут и в сельсовет не полезут, т. к. соввласть скоро падет» (СД II: 384).
   В Ложниковском сельсовете Тарского района общим собранием отведены два коммуниста, два сельактивиста. Выступавшие середняки заявляли: «Выберем коммунистов, так в деревне кошки не останется, все отберут. Советская власть нам не нужна, нам царь нужен, нам легче жилось» (СД III: 538).
   Джанкойский район. В д.… Из толпы слышались ругательства по адресу Советской власти и компартии и выкрики: «Долой Советскую власть и компартию», «Дайте нам царя-батюшку, который нас накормит» и т. д.(ТСД 2000: 536).
   В 1921 году Уральское ГПУ фиксирует слухи, в которых царь уже назначен президентом:
   Президентом России назначен великий князь Михаил Александрович, которому из-за границы для помощи голодающим отпускается 200 млн пудов хлеба, но он согласится возглавить страну только в том случае, если помощь возрастет до 400 млн пудов (НИ 2001: 424).

«Большевистская версия»

   Прежде всего отметим одно представление, которое имеет прямое отношение к «наивному монархизму» и «царям-избавителям».
Хорошие намерения верховного правителя искажаются неверными подданными
   Так, Д. Филд приводит пример такого рода, относящийся к крестьянским волнениям 1861 года: «Бездненское «восстание». В апреле 1861 года, немногим более, чем через месяц после обнародования «Положений 19 февраля», около 10 тыс. крестьян собрались в селе Бездна Спасского уезда Казанской губернии, чтобы узнать, как Антон Петров нашел в Положениях «настоящую волю». Как ему это удалось? Составители Положений старались не пользоваться даже словами «воля» или «свобода». Но на бланке уставной грамоты было указано: «Число душ по 10-й ревизии… / Из них, отпущенные на волю после ревизии». Здесь без слова «воля» обойтись было невозможно, чем и воспользовался Петров» (ФД 2002: 112).
   Другими словами, плохое обращение с народом не доводится до сведения верховной власти, или по-простому говоря, царь не знает о бедственном положении крестьян. Эта парадигма существовала и после 1917 года. Так, Челябинская ЧК в сводке за январь 1921 отмечала:
   Население к Советской власти, как к системе управления, относится доброжелательно, чего нельзя сказать по отношению к местным представителям власти. Во всех постигших крестьян тяготах крестьяне винят не Советскую власть, а только местных ее представителей и часто думают, что многие мероприятия, проводимые на местах, не соответствуют директиве из центра, и что центр об этих мероприятиях не знает. Последнее имело много случаев подтверждения: крестьяне неоднократно посылали и пытаются послать в центр телеграммы с жалобами на те или иные действия местных властей (НИ 2001: 407).
   А в сводке Оренбургско-Тургайской ЧК в апреле 1921 года описывались следующие «настроения» интеллигенции, рабочих и крестьян:
   Неправильную, по ее <интеллигенции> мнению, политику, разруху и все прочее она объясняет тем, что от тов. Ленина скрывают все, что творится на местах, и освещают только с хорошей стороны. Поэтому-то и рабочие (напр., во время забастовки в главных мастерских) и крестьяне во всех затруднительных случаях собираются посылать к тов. Ленину делегатов (НИ 2001: 407).

   В 1929 году Рязанское ГПУ располагало сходными сведениями:
   До сего времени среди некоторой части середняков существует мнение, а его надо отнести за счет опять-таки недостаточной разъяснительной работы о том, что хотя Правительство и хороший закон издало о налоге, т. к. в нем есть много льгот для кр-н, но места, т. е. работники низового советского аппарата этот закон исказят и получится такая же вещь, как и прошлый год – переобложение середняка и т. д. <…>.
   Центр выносит правильные постановления, а места их искажают, у нас в прошлую кампанию не всю бедноту освободили, сильно обложили середняка, а есть случаи недообложения кулака и зажиточного <…>.
   О том, что нет хлеба, мы должны собраться и послать делегатов в Москву, потому что Центр не знает, какое безобразие творит наша местная власть[84].
   Иногда это приводило к тому, что крестьяне собирались в некотором определенном месте под влиянием слуха, что Ленин (а затем – Сталин) сейчас приедет и разберется во всех злоупотреблениях.
   Вера в эффективность прямого обращения к представителю верховной власти была совершенно непобедима, так, например, в 1921 году на собрании рабочих Кулебакского завода (Нижегородская губерния) по поводу нехватки продовольствия, когда обстановка совсем накалилась, один из выступающих выразил общее мнение: «Вот Вам факт налицо, как только мы послали «своих представителей» в Москву, то нам сразу привезли хлеба…» (ОВ 2002: 183). Попытки властей указать на то, что «эти пять вагонов <хлеба> были высланы из Москвы до приезда этих почетных представителей» (Там же,184) никакого впечатления на собравшихся, естественно, не произвели.
Ленин
Ленина считают избавителем
   Первые слухи такого рода возникли во время болезни Ленина и сразу после его смерти; они ежедневно фиксировались ГПУ:
   Ленин был единственной светлой личностью среди правительства. Смерть его ускорили врачи, а заболел он от огорчения, узнав о массовых расстрелах без его ведома (ВО 1994: 179).
   Со смертью Ильича некому будет строго защищать рабочие интересы и помнить об их нуждах (ВО 1994: 179).
   Среди крестьян ходят слухи… что теперь будет хуже, так как Ленин защищал их интересы… Ленин был хороший мужик… у него была большая голова: все понимать мог (НР IV: 19).
   Крестьяне делают отчисления в пользу неимущих, мотивируя это тем, что Ленин был защитником бедноты (Там же,16).
   Среди уезжающих в деревню… наблюдались разговоры о том, что со смертью Ленина начнутся крестьянские восстания (Там же, 13).
Ленин хочет быть ближе к народу, а его окружение этого не допускает
   Троцкий хотел арестовать Ленина за его сдвиг вправо, а сам попал под домашний арест. Затем будто Ленин, видя полную разруху, собирает вокруг себя беспартийных, которым намеревается передать бразды правления (ВО 1994: 178).
   <ГПУ отмечало провокационные слухи> о демонстрации безработных, которые явились в Кремль и потребовали для переговоров т. Ленина, но вместо него была выслана <армия> (НР IV: 14–15).
Враги-приближенные пытаются отстранить или убить избавителя
   Ленин отравлен врагами-евреями (Там же, 19).
   Троцкий подослал убийц, дабы стать на место Ленина (Там же,16).
   Ленина отравили, стараются изжить Калинина, и власть будет жидовская (Там же, 19).
Ленин хотел облегчить жизнь простого народа
   Отмечаются слухи, что Ленин перед смертью оставил записку «не обижать крестьян» (Там же).
   В связи со смертью Ленина среди населения <Тверская обл.> распространились слухи, что Ленин не умер, его отравили жиды, стремящиеся захватить власть в свои руки, так как Ленин якобы говорил, что необходимо отменить единый налог для крестьян, и налог для торговцев, но Троцкому и всем жидам этого не хотелось (Там же).
   Ленин подменен восковой куклой Ленин заменен фигурой из воска (Там же).
   Советская власть изготовила фигуру Ленина из воска, которая находилась в колонном зале (Там же, 185).
Ленин спасается бегством за границу
   Ленин жив и уехал за границу с Троцким (Там же, 15).
   Ленин не умер, а хочет бежать за границу (Там же, 19).
   Красноармеец… говорил, что Ленин вообще не умер, а живет в Крыму и хочет удрать за границу (Там же, 17).
Воскресший Ленин придет и спасет от большевиков
   В 1932 г., во время страшного голода в деревне, вызванного коллективизацией, среди крестьян ходили слухи, что Ленин воскрес и скоро придет громить большевиков (ВО 1994: 184, без ссылки на документ).

   Как видно из этих примеров, вокруг фигуры Ленина начала складываться «избавительская легенда»; однако дальнейшего развития она не получила[85].
Троцкий
   Причины опалы Троцкого очень интересовали народ, об этом свидетельствует следующая выдержка из письма красноармейца (1925):

   И пропиши нам где сейчас находится Тротцский, и кто на его месте и как это дело могло случится смести его или он сам ушел.
   Пока досвидания, пишите нам письма и пишите, какие новости. Если Вам писать нельзя новости то пишите условный знак – три точки когда начинаешь писать письмо, тама ставьте (КР 2001: 68).
Троцкий хотел помочь крестьянам
   Причины опалы и высылки Троцкого крестьяне могли видеть в его стремлении облегчить жизнь «простого народа». Вот пример «наивной поэзии», нечто вроде стихотворной листовки[86]:
Проблеск давнишних желаний
Сверкнул откуда народ не ждал
Троцкий в Кремле затрубил
Дай народу что он заслужил
Тут тогда товарищ Кагонович (сек. ЦК РКПб)
С Москвы увидел в селах грязь
И стал болеть душою за обиженную мразь.

(КР 2001: 117)
   Согласно отчетам агитаторов, представлявшимся в районные партийные организации и ГПУ, во время подготовки выборов крестьяне высказывали такое мнение:
   Троцкий хотел освободить крестьян от налогов, а вы его арестовали. Он хотел принять в партию, а Вы боитесь этого (Там же,208).
   Из доклада ОГПУ о влиянии деревни на политико-моральное состояние частей Красной армии Северо-Кавказского военного округа мы также узнаем, что «когда на Кубани распространились слухи о том, что Троцкий идет за крестьянство и против налога, некоторые кр<асноармей>цы под влиянием этих слухов между собой определенно высказывали симпатии Троцкому (КР 2001: 208).
Троцкий спасается бегством
   Как уже было сказано, спецслужбы уделяли особое внимание отношению народа к Троцкому. Вот что пишет по этому поводу Рязанское ГПУ:

   Вопрос военной опасности среди крестьянского населения теперь занимает одно из видных мест, причем в большинстве он рассматривается ими как опасность, непосредственно угрожающая Советскому Союзу. Такому положению способствует целый ряд обстоятельств, неверно истолкованных крестьянами. Хозяйственные трудности страны, перебои в снабжении населения товарами (мануфактура, спички, хлеб, сахар и т. п.), проведение пробных мобилизаций – все это вместе взятое претворяется в умах кр-н как соответствующая подготовка Советского Правительства к войне. Источник сведений кр-н по этому вопросу имеет довольно разнообразный характер: кто-то прислал письмо из Москвы, Ленинграда, кто-то приехал из города, кто-то читал в газете и все эти источники передают сведения о приближающейся войне в самом превратном и нелепом виде. Для характеристики можно привести следующее:
   «Красноармеец из Ленинграда прислал письмо о том, что 15 мая их угоняют на позицию в Польшу. Из Москвы тоже красноармейцев скоро будут угонять на войну и Троцкий улетел на аэроплане, даже не успели поставить стражу, я сам слежу за газетой, как в Польше мобилизовали конную артиллерию, конницу и пешую артиллерию»[87].
Троцкий возвращается в СССР тайно или с армией
   Троцкий может в любой момент вернуться и отменить коллективизацию:
   За последнее время мы имеем основательные прорывы: в 4-х с/советах есть выходы из колхозов. <…> Вторая причина – носятся нелепые слухи, что к нам приезжает Троцкий и все начнется по-новому – вся коллективизация полетит в сторону[88].
   В конце 1920-х годов по стране прокатился слух, что Троцкий (как несколькими годами ранее – претендент на престол) собрал армию и идет войной на Советский Союз:
   Попы в беседах, проповедях и вообще при удобных случаях, прикрываясь борьбой с безбожниками, произносят явно контрреволюционные речи, распространяют нелепые слухи вроде того, что: западные страны не потерпят насилие над православным духовенством, они весной объявят войну. Троцкий подготовляет войска, чтобы пойти войной на Союз и т. д. в этом духе[89].
   Среди некоторой части кр-н середняков, не оправдывающих высылку Троцкого заграницу, в силу того, что последний использует это с целью усиления антисоветской деятельности, наблюдаются суждения о приготовлениях Троцкого к войне с Советским Союзом, для чего последний якобы собирает в Турции войска. Будучи большим специалистом в военном деле, Троцкий для Союза непобедим.
   «Троцкий сейчас собирает в Турции войско и к весне нужно обязательно ожидать войны»[90].
   В 1937 году в Томске был даже зафиксирован слух, что Троцкий тайно возвращается для участия в выборах (ТВ 2004: 60).
Калинин, Крупская, Маленков Калинин
   «Всероссийский староста» и «крестьянский дедушка» М. И. Калинин также мог восприниматься в качестве подлинного защитника крестьян:
   Крестьяне Челябинской области передавали друг другу слух, что между Лениным и Калининым раскол и последний присоединился к крестьянским повстанцам (НИ 2001: 422).
   Вдова Ленина, Надежда Константиновна Крупская, могла ассоциироваться с покойным мужем, тем более из уст в уста передавались рассказы о ее постоянном несогласии со Сталиным. Крупская изображается как защитница крестьян:
   Ходит такой провокационный слух в районе села Петрова, что Надежда Константиновна Крупская не согласна с ЦК в вопросе о коллективизации и за это несогласие сидит в домзаке, говоря, что до тех пор не выйдет, пока ЦК не отменит своего решения о коллективизации. Значит, мол, среди вождей начинается разногласие[91].
   В 1937 году эмигрантская пресса была полна сенсационными известиями об аресте Крупской:
   «Пари Суар» сообщает: известие о том, что в Москве арестована Крупская, вдова Ленина, подтверждается. Несмотря на официальное опровержение, слухи не прекращаются[92].
   В конце 1930-х годов москвичи рассказывали следующую легенду, в которой легко угадываются характерные мотивы легенд об избавителях – отстранение от власти и подмена тела:
   27 марта 1939 года, на семидесятом году жизни, в Москве скончалась Надежда Константиновна Крупская, вдова Владимира Ильича Ленина. Гроб с ее телом простоял в Колонном зале Дома союзов один день – 1 марта. Ночью тело было кремировано и на следующий день, 2 марта, москвичи прощались с урной, в которой находился сожженный в крематории прах. Враждебно настроенные к советской власти личности, как всегда, задавали ехидные вопросы: «Почему это Крупскую сожгли раньше времени? Кому она помешала?» Дошло до того, что кто-то спросил: «Да она ли это была в гробу?» А кто-то рассказал про старушку-большевичку, поведавшую под строжайшим секретом одной женщине на Чешихинском (в Госпитальном переулке) рынке о том, что в гробу была не Крупская, а неизвестная женщина, загримированная под покойницу, и что настоящую Крупскую посадили и на Соловки отправили. Ну а когда правители наши узнали, что народ обо всем догадался, так старушку-то эту быстренько сожгли, а Надежда Константиновна, сердешная, так в тюрьме и мается (АА 2003: 67).
   Рой Медведев в своей книге «Они окружали Сталина», говоря о выступлении Маленкова в 1953 году на сессии Верховного Совета СССР с предложением о значительном снижении налогов с крестьянства и аннулировании всех прежних долгов колхозов и колхозников, добавляет следующее: «Эти предложения надолго обеспечили Маленкову популярность среди населения и особенно среди крестьянства, ибо деревня впервые за много лет почувствовала некоторое облегчение. Среди простых людей появился и упорно держался слух, что Маленков – «племянник» или даже «приемный сын» В. И. Ленина. Главным основанием для подобной легенды было, вероятно, то обстоятельство, что мать Маленкова носила фамилию Ульянова».
   Слух о том, что Маленков хотел помочь крестьянам, потому что был сыном / племянником Ленина, находит свое отражение и в других источниках:
   Первые послесталинские решения правительства способствовали и популярности Маленкова в народе. На том основании, что девичья фамилия его матери была Ульянова, его «окрестили» племянником и даже приемным сыном Ленина. Сам Георгий Максимилианович не препятствовал распространению подобных слухов…[93]
   Сегодня была лекция по истории России: тема борьба за власть после смерти Сталина. Так вот я вспомнил, когда речь зашла о Маленкове и его идеях уменьшить налоговое бремя с деревни, повысить закупочные цены, я вспомнил удивительный факт: в то время среди крестьян-колхозников бытовал слух, что Маленков – сын Ленина[94].

Заключение


   1 Б. Избавитель хотел облегчить жизнь народа, поэтому отстранен / подменен / выслан

   2 М-Б. Царь / наследник / верховный правитель спасся, он скрывается под именем другого человека или за границей

   2 М-Б. Видя страдания народа, Царь / наследник / верховный правитель собрал войско и идет войной на Советскую Россию

   3 М. Он назначен / будет назначен президентом России / выбран правителем и потребует свободной торговли / отсутствия налогов / раздачи хлеба

   К концу 30-х годов слухи об избавителях утихли; в конце XX века наиболее полно и четко легенда о грядущем царе-избавителе сохранилась только в культуре представителей замкнутых религиозных сообществ: «Потомок Романовых спасся, он скрыт от людей, он ходит тайно по России, скоро придет срок его открытия верующим, он подготовит народ ко Второму пришествию» (АМ 2010: 252–255); это еще раз демонстрирует, как внутри субкультур консервируются тексты, ранее бывшие достоянием гораздо более широких слоев населения.

   Еще раз хочется подчеркнуть, что обе рассмотренные версии опираются на традиционную модель взаимоотношений человека и верховной власти в России. Крестьяне, отправлявшие вышитые рубахи Александру III (ГС 2007), женщина, вышившая рубашку Хрущеву, или отшельница, сделавшая рубашку президенту Медведеву[95], по сути дела, действуют в рамках одной и той же модели, впрочем, как и милиционер, апеллирующий к Путину и рассказывающий о беззаконии на местах, в этом плане ничем не отличается ни от крестьян, пробивавшихся к Петру I, ни от ходоков к Ленину.



   Литература
   АА 1949 / Алымов А. [Ширяев Б.] «Иван-царевич» // Наша страна (Аргентина). 1949. 7 августа. № 24. С. 2–3.
   АА 2008 / Архипова А. С. «Цари-избавители» и операции ГПУ // Живая старина. 2008.№ 3. С. 47–49.
   АА, НС 2010 / Архипова А. С., Неклюдов С. Ю. Фольклор и власть в «закрытом обществе» // НЛО. 2010. № 101 [см. также наст. изд.].
   АГ 1998 / Андреевский Г. Москва: 20–30-е годы. М., 1998.
   АЕ 1999 / Анисимов Е. Дыба и кнут: Политический сыск и русское общество в XVIII веке. М.: НЛО, 1999.
   АМ 2010 / Ахметова М. В. Конец света в одной отдельно взятой стране. М.: ОГИ, 2010.
   АН 2000 / Алексеев В. В., Нечаева М. Ю. Воскресшие Романовы?..: К истории самозванчества в России XX века. Екатеринбург, 2000. Ч. I.
   АП 1929 / [Аверьянов П.] Очерк о генерале Слащеве, составленный в 1929 году // Неизвестная Россия: XX век. М.: Ист. наследие, 1993. Т. 3.
   БЛ 2003 / Боева Л. А. Деятельность ВЧК – ОГПУ по формированию лояльности граждан политическому режиму (1921–1924 гг.) М., 2003.
   ВО 1994 / Великанова О. В. Образ Ленина в массовом сознании // Отечественная история. 1994. № 2. С. 117–185.
   ГС 2007 / Григорьев С. И. Придворная цензура и образ Верховной власти (1831–1917). СПб.: Алетейя, 2007.
   КР 2001 / Крестьянские истории: Российская история 20-х годов в письмах и документах / Сост. С. С. Крюкова. М.: РОССПЭН, 2001.
   ЛЕ 2006 / Левкиевская Е. Е. Народный культ царя-мученика и проблемы идентичности в современном русском обществе // Культура сквозь призму идентичности. М.: Индрик, 2006.
   НЕ 2007 / Немировский А. А.Слухи и сплетни в белогвардейском лагере // Живая старина. 2007.№ 4. С. 10–11.
   НИ 2001 / Нарский И. Жизнь в катастрофе: Будни населения Урала в 1917–1922 гг. М.: РОССПЭН, 2001.
   НПП 1999 / 58.10: Надзорные производства Прокуратуры СССР по делам об антисоветской агитации и пропаганде, март 1953–1991: Аннот. каталог / Под ред. В. А. Козлова, С. В. Мироненко; сост. О. В. Эдельман. М., 1999.
   НР I–IV / Неизвестная Россия: XX век. М.: Ист. наследие, 1993. Т. I–IV.
   ОВ 2002 / Общество и власть: Российская провинция,1917 – середина 30-х годов. М.; Нижний Новгород; Париж, 2002. Т. 1.
   ОН 1997 / Окунев Н. Дневник москвича (1917–1924). М., 1997. Т. I–II.
   РД 1998 / Рязанская деревня в 1929–1930 годах: Хроника головокружения / Сост. Л. Виола и др. М.: РОССПЭН, 1998.
   СД I–IV / Советская деревня глазами
   ВЧК – ОГПУ – НКВД, 1918–1939: Документы и материалы: В 4 т. / Под ред. А. Береловича, [В. Данилова]. М.: РОССПЭН, 2000–2012.
   ТА 2007 / Тепляков А. Г. «Непроницаемые недра»: ВЧК – ОГПУ в Сибири, 1918–1929 гг. М.: АИРО – XXI, 2007.
   ТВ 1999 / Тополянский В. «Величие Смердяковых»: партийный отчет об убийстве // Континент. 1999. № 100.
   ТР 2004 / 1936–1937: Конвейер НКВД: Сб. статей и материалов / Сост. – ред. Б. П. Тренин. Томск, 2004.
   ТСД 2000 / Трагедия советской деревни: Коллективизация и раскулачивание. М.: РОССПЭН, 2000. Т. 2: Ноябрь 1929 – декабрь 1930.
   ФД 2002 / Филд Д. Размышления о наивном монархизме в России от эпохи Пугачева до революции 1905 г.// Экономическая история: Обозрение / Под ред. Л. И. Бородкина. М., 2002. Вып. 8. С. 110–115.
   ЧК 2003 / Чистов К. В. Русская народная утопия (генезис и функции социально-утопических легенд). СПб.: Дмитрий Буланин, 2003.
   ШБ 1991 / Ширяев Б. Н. Неугасимая лампада. М.: Товарищество русских художников, 1991.
   FD 1976 / Field D. Rebels in the Name of the Tsar. Boston: Houghton Mifflin, 1976.

Ирина Козлова
«Сталинские соколы». Тоталитарная фразеология и «советский фольклор»

   Исследователи советской культуры 1930-х – начала 1950-х годов неоднократно отмечали специфическую роль, отводившуюся фольклору в политико-идеологических дискурсах этого времени (см.: Богданов 2009). Интерес сталинского общества к «народно-поэтическому творчеству» выразился не только в тиражировании идеологически инспирированных текстов «советского фольклора» о партийных лидерах, бойцах Красной армии и представителях «героических» профессий[96], но и в эксплуатации жанровых форм, образов, символов и тропов, характерных для реальных либо воображаемых «фольклорных традиций народов СССР». С этой точки зрения представляется небезынтересным определение фольклорных либо псевдофольклорных подтекстов пропагандистской лексики и фразеологии в СССР 1930-х годов. Настоящая статья посвящена проблемам генезиса одного из устойчивых фразеологизмов этого времени – словосочетания «сталинские соколы», часто использовавшегося применительно к «героям советской авиации».
   Первые русскоязычные публикации «советского эпоса» появляются весной 1937 года. Это «Былина о Чапаеве» П. И. Рябинина-Андреева, «Песня о Ленине» Т. А. Долгушевой и две «новины» М. С. Крюковой: «Чапай», а также «Поколен-Борода и ясные соколы» (Рябинин-Андреев 1937; Долгушева 1937; Крюкова 1937а; Крюкова 1937в). В новине «Поколен-Борода и ясные соколы» переданы основные обстоятельства экспедиции на пароходе «Челюскин» (1933–1934), подробно описано плавание и гибель корабля. При этом внимание сказителя фокусируется на эпизоде спасения участников экспедиции:
День идет ко вечеру,
Соньце катится ко западу,
Загудела, зашумела птица прилетная,
Птица прилетная, советский богатырь, ясный сокол.

(Крюкова 1937а: 28)
   Здесь летчики оказываются не менее заметными героями, чем сами зимовавшие на льдине челюскинцы. Это подчеркивается и в финале новины, где сказительница описывает встречу прибывших в Кремль челюскинцев и летчиков со Сталиным:
Выходил же тут сам Сталин-свет <…>
Во-первых, целовал дитя малого,
Во-вторых, целовал Поколен-Бороду,
Во-третьих целовал ясных соколов…

(Крюкова 1937а: 29)
   В том же 1937 году еще одна новина о челюскинцах была записана от заонежского сказителя М. Е. Самылина (Самылин 1937). Сюжетно она во многом совпадает с новиной Крюковой: в ней также подробно описывается плавание, катастрофа, жизнь на льдине. Здесь также специально подчеркивается роль летчиков, спасших участников экспедиции:
Вдруг поднялся шум в небе ясныим,
Видим мы, ероплан спускается
<…>
И спасли всех людей от погибели.

   Заканчивается новина описанием встречи челюскинцев со Сталиным, где присутствуют и летчики:
   Приглашал к себе героев-летчиков, Наградил героев за спасение.
(цит. по: Самылин 1937: 115–116)
   Крюкова называет летчиков «ясными соколами», а самолеты сравнивает с птицами. Самылин использует выражение «герои-летчики»[97].
   Советские «новины» о челюскинцах появляются позже, чем газетные корреспонденции и литературные тексты, посвященные этой экспедиции. Центральные и областные газеты подробно описывали плавание «Челюскина», жизнь команды на льдине, эвакуацию челюскинцев на материк и возвращение их в Москву. В газетных статьях о спасении экспедиции весной 1934 года летчикам отводится особое место: газеты печатают их портреты, пишут о представлении пилотов к наградам, публикуют их интервью. В том же году о челюскинцах были написаны стихотворения С. Михалкова («Курьерский»), Н. Ушакова («Челюскинское»), В. Гусева («Челюскинцы едут»),М. Цветаевой («Челюскинцы»). Х. Гюнтер отмечал, что именно спасение экспедиции «открыло первую страницу героического периода советской авиации» и положило начало «государственному подходу к созданию института героев» (Гюнтер 1991: 122).
   Анализ газетных статей, освещавших эпопею челюскинцев, показывает, что с пилотами, осуществлявшими эвакуацию, устойчиво ассоциируется слово «герои»: все газеты называют спасителей экспедиции «героями-летчиками». Значительно реже встречаются другие клише, например, «капитаны летных судов», «отважные пилоты», «лучшие из лучших летающих людей советской страны». В публицистике и литературных текстах 1934 года нет сравнений летчиков ни с соколами, ни с богатырями.
   Устойчивое словосочетание «ясный сокол» встречается в разных жанрах русского крестьянского фольклора – былинах, свадебных и лирических песнях, причитаниях. Речь может идти о женихе или просто о «добром молодце»[98]. Владевшая навыками эпического сказительства М. С. Крюкова использовала знакомый образ по принципу сходства: летчик – это «добрый молодец», умеющий управлять крылатой машиной, т. е. летать по небу. В истории с «Челюскиным» летчики совершают героический поступок – спасают граждан своей страны, т. е. свой народ, от неминуемой смерти, что роднит их с эпическими богатырями. Так появляется «советский богатырь, ясный сокол». Традиционный образ «доброго молодца» сужается до представителя определенной профессии – летчика.
   Новина Крюковой была опубликована только в мае 1937 года. Как раз тогда в СССР вновь заговорили об Арктике и полярной авиации: создавалась станция «Северный полюс-1». Высадка исследователей на Северный полюс продолжалась с 22 марта по 25 июня 1937 года. Все это время газеты подробно освещали деятельность участников экспедиции. Летчикам уделялось не меньше внимания, чем ученым, так как именно от авиации зависело, будет ли открыта научная станция. 21 мая 1937 года первый самолет экспедиции, управляемый М. В. Водопьяновым, приземлился на льдине в районе Северного полюса; 6 июня состоялось торжественное открытие станции, а летчики отправились в обратный путь.
   С 22 мая по 6 июня на страницах газет печатаются приветствия и поздравления полярникам от правительства, ученых, писателей, рабочих и колхозников. Участников экспедиции называют «покорителями / завоевателями полюса», «героями», «смелыми / достойными сынами советской родины». Среди метафорических обозначений участвующих в открытии первой полярной станции летчиков дважды встречается и словосочетание «сталинские соколы»: в «Известиях» от 22 мая и в «Правде» от 27 мая. Можно было бы предположить, что «сталинские соколы» появляются в советской литературе и публицистике именно после новины Крюковой, однако это не так.
   Между эвакуацией челюскинцев и открытием первой полярной станции в истории советской авиации произошло еще несколько знаменательных событий. В первую очередь это – перелет экипажа Чкалова по «сталинскому маршруту» (Москва – остров Удд) 20–22 июля 1936 года[99]. В «Правде» от 21 июля 1936 года фигурирует фраза «тройка гордых соколов нашей родины», а в «Известиях» от 21 июля 1936 года говорится: «Тронулась красная, длиннокрылая, словно сокол, распластавший свои крылья, машина». Впрочем, сравнения летчиков с соколами встречаются в периодике и до перелета Чкалова. Первое из них появляется в «Правде» 20 мая 1935 года после трагической гибели самолета «Максим Горький». Х. Гюнтер полагал, что художественные образы, вышедшие из-под пера Горького – Сокол, Буревестник, – обрели в 1930-е новое содержание и «придали героическому фольклору сталинского времени политическую окраску» (Гюнтер 1991: 127)[100]. По всей видимости, упомянутая статья «Правды» действительно содержит аллюзию на Горького, и никак не связана с фольклорной традицией. В следующий раз «летчики-соколы» появляются на страницах «Правды» от 18 августа и «Известий» от 20 августа 1935 года в связи с праздником Дня авиации[101].
   

notes

Сноски

1

   Некоторые статьи и публикации, включенные в этот сборник, ранее издавались в журнальных вариантах – в подборке «Русский политический фольклор» (Антропологический форум. 2010. № 12 [http://anthropologie.kunstkamera.ru/07/12online/]) и в 101-м номере «Нового литературного обозрения» (Архипова, Неклюдов 2010). Для настоящей публикации, они, однако, были существенным образом дополнены и переработаны.

2

3

4

5

6

   Самый ранний и самый длинный из известных вариантов текста опубликован в 1912 году в журнале «Сибирский архив» под заголовком «Александровский централ» (Из мира Александровской централки 1912: 444–448). По сообщению публикатора, это стихотворение, «написанное каторжанином лет 15 тому назад (т. е. в середине или конце 1890-х годов. – М.Л.), во время пребывания его в Александровском централе» (Там же, 442). Об источнике публикуемого стихотворения ничего не сказано, но из предисловия можно понять, что оно приводится по списку, а не по записи с устного исполнения. Похоже, что в публикации действительно приведен исходный или близкий к нему вариант, который впоследствии, став песней, редуцировался: он состоит из 156 стихов, тогда как в песенных вариантах объем текста обычно составляет от 24 до 48 стихов. Заметим, что в этом варианте текста много говорится о тяжелой жизни арестантов и нет ни слова о политических заключенных.

7

8

9

10

11

12

13

14

15

16

   В варианте, записанном на Онежском заводе в 1937 году, поход к царю с челобитной вообще отсутствует: «В деревне староста урядник / Царь и бог являлся он / Собирал налоги – подать / Обирал мужика / И последнюю скотинку / Выводил со двора / Не стерпело мое сердце / Я урядника убил / Вот за это преступленье / Царь на каторгу судил» (Архив ИЯЛИ Карельского научного центра РАН. Ф. 1. Оп. 1.Колл. 61. № 68б; большая благодарность М. В. Ахметовой, познакомившей нас с этими материалами).

17

18

   М. и Л. Джекобсоны приводят шесть вариантов этой песни (Джекобсоны 1998: 80–85), из них три – по публикациям первой половины ХХ века. В этой подборке также есть пятистрофный вариант (он приводится по песеннику 1913 года, в целом очевидно восходящему к публикациям Гартевельда), и 16-строфный (точнее,15-строфный: он дан по тому же источнику, что и здесь, но вместо первых четырех строф почему-то напечатаны три из другого варианта). Необходимо указать на одну принципиальную ошибку в текстологических построениях авторов.
   Сопоставляя тексты между собой, Джекобсоны нередко отождествляют хронологию фиксаций различных вариантов с последовательностью их возникновения, иногда даже представляя тот или иной из вариантов как непосредственную трансформацию предшествующего по времени публикации – ср., напр.: «Сборник 1915 года заменил первые 9 строф варианта 1 (из сборника 1910 года. – М.Л.) четырьмя строфами, две из которых совершенно новые и две переделаны, и исключил также 14-ю и 15-ю строфы, сократив таким образом песню до 8 строф» (Там же, 81). Очевидно, что составитель одного сборника, каких выходило тогда по нескольку десятков в год, мог никогда не держать в руках другого, и практически невозможно узнать, откуда именно и в каком виде он получил публикуемый текст. Не останавливаясь на интерпретациях текстов данной песни Джекобсонами, склонными толковать фольклорные песни как исторический источник, укажем лишь, что авторы также отмечают «политический оттенок» некоторых ее вариантов.

19

20

21

   Ср.: рассуждение А. А. Панченко об отношениях между фольклором и «фольклором» в советскую эпоху: «Рассуждая феноменологически, можно утверждать, что в империях и тоталитарных государствах XIX–XX веков обычно существовало как бы два фольклора: фольклор 1 (F1) – «низовая словесность», не контролируемая и не санкционированная социальной и культурной элитой, и фольклор 2 (F2) – тексты, получившие соответствующую общественную санкцию, официально и / или конвенционально признанные фольклорными и зафиксированные на специальных носителях <…> Казалось бы, между F1 и F2 существует прямая зависимость: F2 формируется и пополняется за счет захвата/фиксации фрагментов F1. Однако дело обстоит сложнее. Во-первых, F2 тоже воздействует на F1 посредством процесса, который С. А. Штырков предложил называть «вторичной фольклоризацией». Во-вторых, F2 пополняется не только за счет F1, но и за счет фальсификаций и мистификаций, получающих «аутентичный» статус. Перспектива изучения текстов такого рода важна постольку, поскольку они в наиболее чистом виде отражают социально-идеологические тенденции и ожидания, то wishful thinking, которое обеспечивает существование F2 в качестве функционального культурного явления» (Панченко 2005: 334–335).

22

   В разное время этим словом назывались разные социокультурные слои. Для сравнения: словарь В. И. Даля (1863–1866) предлагает такой диапазон значений: «люд, народившийся на известном пространстве; люди вообще; язык, племя; жители страны, говорящие одним языком; обыватели государства, страны, состоящей под одним управленьем; чернь, простолюдье, низшая, податные сословия; множество людей, толпа» (Даль 1989 II: 461), а словарь Д. Н. Ушакова (1934–1940) оставляет только: «население, объединенное принадлежностью к одному государству; жители страны; то же, что нация, национальность», особо выделяя (пометкой «В эксплуататорском государстве») значение «основная масса население (преимущ. крестьяне) в противоположность правящему, господствующему классу» (Ушаков 1938: 413). «Малая советская энциклопедия» (1937–1947) вообще не включает слова «народ», ограничиваясь понятием «нация» – в его сталинском определении (МСЭ 1938: 366–367), косвенным образом уравнивая «народ» с «крестьянством», которое, согласно тому же изданию, «перестаёт существовать как класс прежнего общества…» (МСЭ 1937: 950).

23

24

25

26

27

28

29

30

31

32

33

34

35

36

37

38

39

   См. в этой связи интересное замечание А. А. Панченко по поводу инициирования комсомольцами создания «покойнишного воя по Ленину» (Хандзинский 1925: 53–64) в контексте святочной «игры в покойника»: «…Наличие священного коммунистического дискурса, требовавшего интерпретации и популяризации, не снимало проблемы поиска и выбора специфических форм повседневного поведения, необходимых для поддержания комсомольской идентичности и ее демонстрации односельчанам. Понятно, что формы эти комсомольцам приходилось заимствовать из традиционного фонда ритуальных и этикетных сценариев, характерных для крестьянской культуры. Вероятно, помимо демонстративного кощунства (прежде всего – иконоборчества), модели для которого в равной степени предлагались и фольклорными сюжетами о наказании святотатцев, и реальной культурной практикой русских молокан, духоборцев и субботников, для конструирования «комсомольского поведения» использовались и различные формы субкультуры крестьянской молодежи» (Панченко 2005: 342).

40

41

42

   Отметим, что слова о «хвосте кавказского ишака» (т. е. Сталина), несомненно, восходят к эпиграмме Радека на Ворошилова, обозвавшего его «прихвостнем Льва Троцкого» («…Не лучше ль быть хвостом у Льва, / Чем задницей у Сталина?»). Эта эпиграмма, как и сопроводительная легенда, неоднократно приводится мемуаристами в несколько различающихся редакциях, т. е. в режиме вполне фольклорного бытования (Архипова, Мельниченко 2009: 292). По всей видимости, использование данной метафоры в речи также служит своего рода паролем, одним из «опознавательных знаков» оппозиционеров.

43

44

   Когда в 1947 году в рамках Гарвардского проекта началось изучение советской идеологии и повседневности на материале интервью невозвращенцев из СССР, в одной из первых же статей были представлены следующие данные: 50 % всех опрошенных (бывших советских граждан) указывали на слухи как на регулярный источник информации (Bauer, Gleicher 1953: 299). 74 % обсуждали слухи в разговорах с друзьями (из них самый значительный показатель – у крестьян и малообразованных групп – 27 %). 32 % среди профессиональных групп, 22 % среди служащих, 41 % среди рабочих, 73 % среди крестьян указали на слухи как на самый важный источник информации (Ibid., 302, Table 3).

45

46

47

48

49

50

51

52

53

54

55

56

   Заподозрить некоторую долю лицемерия или по крайней мере двоемыслия позволяет тот факт, что Ю. М. Соколов, призывая искоренить блатной и мещанский фольклор, в то же самое время продолжает пополнять свою весьма значительную коллекцию текстов, относящихся именно к этим традициям; тем же занимается и принимавшая участие в данных совещаниях А. М. Астахова. Не исключено, что в этом случае можно говорить о специфически советском феномене: публичном обругивании и тайном коллекционировании любимого материала, породившим также и специфический способ ознакомления читателей с запретным предметом.

57

58

59

   Этим, очевидно, объясняется терпимое отношение (до поры до времени) к концепции «аристократического» происхождения былин – все равно «обреченных на вымирание». Согласно этой концепции, они являются продуктом искажения в крестьянской среде некоего «дружинного эпоса» (Вс. Миллер) – в полном согласии с теорией «опустившегося культурного достояния» (gesunkenes Kulturgut), сформулированной, впрочем, Г. Науманом четверть века спустя после выхода «Очерков» Вс. Миллера.

60

61

62

   Помимо странной в устах ученого квалификации своего предмета как «враждебного» и подлежащего искоренению, само предложенное разделение представляется несколько беспредметным. После удаления из городского фольклора «слухов», анекдотов, «мещанских» и «блатных» песен (материала, по-видимому, недостойного даже для изучения) от него остается скудный по содержанию «рабочий фольклор» – принудительно выделенный, а частично и сфальсифицированный сегмент традиции, который даже в таком виде состоит преимущественно из дореволюционных текстов.

63

64

   1 июня 1945 года некий Н. А. Востоков направил председателю Госплана СССР Вознесенскому большое письмо, возмущаясь карточной системой, и особенно иждивенческой карточкой, и апеллировал к анекдоту как к показателю общественного мнения: «<…> Вы, вероятно, знаете, что среди детей и всего населения широкой популярностью пользуется анекдот об иждивенческой карточке. «На Крымской конференции между Рузвельтом, Черчиллем и т. Сталиным обсуждался вопрос, какой казни подвергнуть Гитлера. Рузвельт предложил расстрел, Черчилль – виселицу, а Сталин предложил посадить его на русскую иждивенческую продкарточку. После ознакомления, что это за карточка, все пришли к единодушному решению, что более суровой казни не придумать»» (Зубкова и др. 2003: 68).

65

66

67

68

69

70

71

72

73

74

75

76

77

   Ожидание раздачи земли было постоянным и использовалось как агитационное средство: «Аткарский у. Пленными, отпущенными Колчаком, распространяются слухи, что Колчак не за помещиков, а за крестьян, что он очень добрый и раздает землю, скотину и любит, когда Богу молятся, стоит не за монархию, а за Учредительное собрание. Агитаторы Колчака имеют благодарную почву среди деревенского населения» (из информационной сводки секретного отдела ВЧК за 1–8 августа 1919 года [СД I: 160]).

78

79

80

81

82

83

84

85

   Вот редкий и очень странный пример жалобы на имя умершего Ленина: «12 марта 1953 Кулев П. К. (он же Балякин А. Е., 1910 года рождения, русский, малограмотный, неоднократно судим, заключенный, Мордовская АССР) в лагере «неоднократно высказывал террористические намерения в отношении одного из руководителей партии и советского правительства», говорил: «Вот придет Трумэн, тогда мы заживем»; руководил 16 бандитской группой, убивавшей заключенных, в 1951 г. заставил одного из заключенных написать кровью жалобу на имя Ленина» (НПП 1999: 69).

86

87

88

89

90

91

92

93

94

95

96

97

98

99

100

   Высказывая это предположение, Х. Гюнтер ссылается на статью С. Д. Балухатого «Песня о Соколе». Однако С. Д. Балухатый признавал значимость образа сокола в традиционном фольклоре. Он отмечал, что «в народной и личной поэзии образ сокола (орла) бытует прежде всего в традиционном смысле и стиле», но в то же время подчеркивал, что «творческая инициатива М. Горького внесла новое качество в традиционное народное понимание образа сокола» (Балухатый 1941: 266–267).

101

комментариев нет  

Отпишись
Ваш лимит — 2000 букв

Включите отображение картинок в браузере  →