Интеллектуальные развлечения. Интересные иллюзии, логические игры и загадки.

АНТОЛОГИЯ
МИРОВОЙ
ФИЛОСОФИИ
В ЧЕТЫРЕХ ТОМАХ
том з
БУРЖУАЗНАЯ ФИЛОСОФИЯ КОНЦА XVIII в. - ПЕРВЫХ ДВУХ ТРЕТЕЙ XIX в.
философское наследие
академия haуk ссср институt философии
издательство социально-экономической литeрatуpы
« МЫСЛЬ »
москва — 1971
1?
A 72

ГЛАВНАЯ РЕДАКЦИЯ СОЦИАЛЬНО-ЭКОНОМИЧЕСКОЙ ЛИТЕРАТУРЫ
Редакционная коллегия: И. С. Нарский (редактор-составитель третьего тома
и автор вступительной статьи), В. Ф. Асмус,
В. В. Богатое, М. А. Дынник, Ш. Ф. Мамедов,
Т. И. Ойзерман и В. В. Соколов
Антология мировой философии. В 4-х т. Т. 3. М., А 72 «Мысль», 1971. (АН СССР. Ин-т философии. Философ, наследие).
Т. 3. Буржуазная философия конца XVIII в. — первых двух третей XIX в. [Ред. коллегия: Н. С. Нарский (ред.-сост. третьего тома и авт. вступит. статьи) и др.]. 1971. 760 с. с илл.
Третий том «Антологии мировой философии» содержит извлечения из произведений наиболее значительных европейских философов конца XVIII — первых двух третей XIX в., учения которых по своему характеру либо находятся на домарксистском этапе эволюции, либо знаменуют начало кризиса буржуазной философии. Часть текстов впервые публикуется на русском языке. Издание снабжено примечаниями, предметным и именным указателями.
1Ф
1—5—1 П. и.
ОТ РЕДАКЦИИ
Третий том «Антологии мировой философии» включает в себя тексты европейских философов конца XVIII — первых двух третей XIX в. Часть этих философов находится на домарксистской по своему характеру стадии развития, другая часть в своих учениях отразила начало кризиса буржуазной философии. Они распределены по следующим разделам: немецкая философия Просвещения, классический немецкий идеализм, философы кантовского и гегелевского направлений, немецкие материалисты 40—60-х годов XIX в., утопический социализм, позитивизм, «эмпирические метафизики», иррационализм. Наибольшее место уделено выдержкам из произведений самых значительных философов указанного периода, в особенности тех, которые сыграли важную роль в теоретической подготовке философии марксизма. Тексты представителей философской мысли народов СССР XIX в. будут помещены в четвертом томе «Антологии». Некоторые тексты, помещенные здесь, публикуются на русском языке впервые. Во вступительной статье к этому тому дается общий обзор и анализ развития европейской философии в период, охваченный рамками данного тома. При чтении статьи следует учитывать, что краткие биографические сведения о философах, а также ряд сведений об их произведениях, источниках, из которых заимствованы
5
материалы для настоящего издания, содержатся во вступительных текстах к отрывкам из этих произведений, как это было сделано и в предшествующих томах. В этих текстах названы фамилии составителей и переводчиков, а также авторов самих вступительных текстов. В тех случаях, когда фамилия не указана, авторство принадлежит редактору-составителю тома И. С. Нарскому. Страницы источников указаны непосредственно после публикуемых отрывков; в тех случаях, когда даются фрагменты из нескольких изданий, перед указанием страниц в скобках арабской цифрой обозначен порядковый номер, соответствующий номеру во вступительном тексте, где дается описание источника; римская цифра означает номер тома источника.
В тех случаях, когда редакция распределила фрагменты из произведений мыслителей по тематическому принципу, названия тематических рубрик и подрубрик, не принадлежащие автору, даны в квадратных скобках.
В данном томе, как и во втором, ряд текстов по техническим причинам набран петитом.
ЕВРОПЕЙСКАЯ ДОМАРКСИСТСКАЯ ФИЛОСОФИЯ
КОНЦА XVIII в. — ПЕРВЫХ ДВУХ ТРЕТЕЙ XIX в.
И НАЧАЛО КРИЗИСА БУРЖУАЗНОЙ
ФИЛОСОФИИ
Третий том «Антологии мировой философии» охватывает сложный и во многом переломный период в развитии философской мысли. Он открывается разделом о немецком Просвещении, а классическая немецкая философия конца XVIII в.— первых четырех десятилетий XIX в. вместе с течениями, вытекавшими из нее, бл'изкими ей и испытавшими на себе непосредственное ее влияние, составляют ядро содержания тома. Эта его особенность определяется тем, что диалектика Гегеля и материализм Фейербаха наряду с утопическим социализмом начала XIX в. и английской классической буржуазной политэкономией составили существенный шаг вперед в развитии теоретической мысли и сыграли всемирно-историческую роль в теоретической подготовке философии марксизма.
Первоисточники, публикуемые в завершающих разделах тома, освещают историю буржуазной философии середины и отчасти второй половины XIX в., отличающейся очень противоречивым характером: если, с одной стороны, по мере исчерпания резервов развития домонополистического капитализма в эволюции буржуазной культуры все более проявляются симптомы упадка, то с другой — в частных отраслях философского знания и в отдельных сложившихся в это время течениях продолжается некоторое движение вперед. В то же время в ряде стран Центральной и Юго-Восточной Европы философская мысль решала теоретические вопросы антифеодальной буржуазно-демократической борьбы, была прогрес7
еивнои и по своему характеру находилась еще на домарксистском этапе эволюции. В еще большей степени это должно быть сказано о передовой русской философии XIX в., выделенной в составе «Антологии» в особый, четвертый том.
1. СТАНОВЛЕНИЕ КЛАССИЧЕСКОГО НЕМЕЦКОГО ИДЕАЛИЗМА. КАНТ
Классическая буржуазная философия в Германии конца XVIII — начала XIX в. была наследницей многих идей французского и немецкого Просвещения, и именно на волне последнего поднялся мощный интеллект И. Канта. Правда, эта философия сложилась в виде идеалистических систем, но, в максимальной степени извлекая из идеализма прогрессивные возможности, она привела к тому, что выкованное ею в ходе критики метафизического материализма XVIII в. оружие диалектики было использовано затем в интересах развития материализма же и послужило отнюдь не в пользу феодально-аристократической реакции. Немецкая диалектика начала XIX в. унаследовала рационализм просветителей. Лидеры французского Просвещения в условиях нараставшей революционной ситуации резко противопоставляли идеализируемое ими буржуазное будущее настоящему, но полагали, что «царство разума» может в любое время воплотиться в жизнь, коль скоро будет осуществлено возвращение людей к «естественным» взглядам на вещи и дела.
Что же касается немецкого Просвещения, то социальный компромисс наложил на него общий отпечаток. Крупнейшие представители этого движения считали путь к торжеству разума в жизни людей долгим и трудным. Кроме того, они не были ни материалистами, ни атеистами: самое большее, до чего они доходили в собственно философском отношении, были воспринятые от спино-зизма пантеистические мотивы у Г. Лессинга, И. Гердера, И. В. Гёте и склонность к моральному перетолкованию религиозных проблем. В начале XIX в. эти мотивы были продолжены Ф. Шлейермахером. Твердую веру в великие возможности научного познания сохранил от Лейбница X. Вольф, хотя в сухих рубриках систематизации он и его ученики заглушили диалектический пульс философии своего великого предшественника. Но идеи диа8
лектики пробивали себе путь в исследованиях Гердера по истории культуры, в поэтическом творчестве Шиллера и в натурфилософских изысканиях Гёте. Были среди немецких просветителей материалисты и атеисты (Кнут-цен, Шульц, Форстер, Кнебель и др.), но их достижения и влияние не стали определяющими.
Весьма значительными были достижения «докритиче-ского» Канта, в воззрениях которого были рядоположены вольфианство и естественнонаучный материализм. Из традиций Лейбница он воспринял веру в науку и прогресс и подхватил девиз Просвещения: «Имей мужество пользоваться собственным умом!»1. Выдвинув знаменитую космогоническую гипотезу, обладавшую стихийно-диалектическими чертами, Кант выставил затем на суд разума не только построения разума, но и сам разум. Он развил критику рационалистического отождествления законов бытия с законами мышления, однако в критике разума перешел границу истинного: наметилась изоляция сознания от бытия, а сфера приложения методов материалистического естествознания его времени стала им все более сужаться. Его глубокая мысль о том, что отрицание формальнологических противоречий не означает запрещения противоречий действительности, начала постепенно превращаться в агностическую доктрину, согласно которой реальные связи недоступны логическому анализу. Бег «горячего коня» Просвещения все более сдерживался, из «докритического» Канта возник Кант «критический».
Но и после 1770 г. Кант не перечеркнул просветительских идей, а лишь снизил их звучание. Он отнес успехи в разработке естественнонаучной картины мира к регулятивному конструированию общеобязательной структуры явлений, а этику «разумного эгоизма» — к обоснованию «легальных», допустимых поступков, которые рангом ниже поступков, рекомендуемых «торжественным величием» Долга. Но очень близкой идеям Просвещения оставалась трактовка категорического императива как требования видеть в людях не средства, а «самоцель».
Творчество «критического» Канта исходило из идей о том, что философия должна начинать всегда с критики, что вещи внешнего мира существуют, но они непозна1 И. Кант. Соч., в шести томах, т. 6. М., 1966, стр. 27,
9
ваемы, а самое надежное знание не носит содержательного характера. Творчество Канта выпукло показывает противоречивость историко-философского прогресса. Попятное движение к агностицизму и идеализму выявило слабости старого, метафизического материализма и поставило, хотя и в искаженном виде, вопрос о создании антиметафизического метода познания. «Главный недостаток всего предшествующего материализма — включая и фей-ербаховский — заключается в том, что предмет, действительность, чувственность берется только в форме объекта, или в форме созерцания... Отсюда и произошло, что деятельная сторона, в противоположность материализму, развивалась идеализмом, но только абстрактно...»1 и превратно, ибо немецкий идеализм начиная с Канта видел в объекте гносеологическое или же и онтологическое порождение субъекта. Тем не менее диалектика противоречий познания, сознания и всей действительности — главнейшее завоевание немецкого идеализма на грани XVIII и XIX вв., обеспечившее ему место одного из теоретических источников диалектического материализма.
Классики немецкого идеализма, действуя в обстановке феодально раздробленной Германии, буржуазия которой еще не консолидировалась в самостоятельный класс, решали вопрос о противоположности того, что есть, и того, что еще должно быть достигнуто, иначе, чем просветители. Они либо доводили эту противоположность до раскола мира на два различных мира — эмпирических явлений и потусторонней сущности (Кант), либо относили претворение идеала в жизнь к невообразимо далекому будущему (Фихте и Шеллинг), либо, наконец, ценой снижения идеала стали утверждать, что он постепенно осуществляется уже на наших глазах (Гегель). В немецких государствах еще не созрели условия для политической реализации задач буржуазных преобразований, и задачи эти отразились в головах этих идеологов в умозрительном виде. Но именно в зависимости от социально-политических симпатий философов в их учениях по-разному преодолевалась традиционная для всего этого движения поляризация «сущего» и «должного», а в зависимости от характера социального компромисса в их программах изменялась трактовка познания действительности, высту1 К.. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 3, стр. 1.
10
пая то как способ оправдания последней, то как средство ее преодоления.
Главным источником диалектики немецких философов был социальный опыт развития ведущих в то время европейских стран. События Французской революции 1789 г., ее послереволюционное развитие, революционные изменения в Англии — все это давало огромную пищу для размышлений над судьбами своей родины. В то же время идеалистически понятая диалектика использовалась для оправдания реформистского пути. Обобщая в высшем единстве реальный исторический процесс, она его вместе с тем мистифицировала и проделывала с отраженными в сознании противоречиями жизни такие метаморфозы, которые снимали необходимость их революционного разрешения. В немалой мере диалектика классиков немецкого идеализма черпалась из достижений социологической мысли предшествующих периодов (Вико, Вольней, Гер-дер). Были и другие источники немецкой диалектики начала XIX в.: ими были анализ закономерностей человеческой истории, мышления и слабостей старого материализма, а на Шеллинга и через него отчасти на Гегеля повлияли естественнонаучные открытия, приоткрывшие завесу над связями электрических, магнитных, химических и физиологических процессов.
Диалектические подходы к проблемам, хотя еще отнюдь не диалектические их решения, наметились у Канта в связи с унаследованной от XVII—XVIII вв. острой постановкой вопроса о соотношении и связи между чувственной и мыслительной ступенями познания. Перед лицом гносеологических трудностей, которые подрывали как старый рационализм, так и эмпиризм, Кант занял своеобразную позицию. Он защищает сенсуализм против крайнего рационализма, усматривавшего в ощущениях лишь мнимое, имагинативное знание. Но он становится и на защиту рационализма против одностороннего сенсуализма, толковавшего мышление как прямое продолжение чувственности по качеству или хотя бы по функциям прямого выражения свойств и структуры внешнего мира. С другой стороны, Кант также и нападает как на сенсуализм, видевший в разуме своего преемника на пути познания сущности вещей, так и на старый рационализм, претендовавший на непосредственное решение им этой задачи. Через резкое размежевание этих двух
11
познавательных способностей мыслитель надеется обрести их синтез. Через взаимоограничение их возможностей Кант рассчитывал соединить пассивную содержательность ощущений и формальную активность рассудка, достигающую кульминации в продуктивной силе воображения.
В поисках решения Кант выдвинул принцип синтетических суждений a priori, которым отмежевался и от теории врожденных идей, и от гносеологического произвола. Априорные интуиции представляют собой по его замыслу как форму содержательного знания, так и формальное знание. В гносеологическом смысле они предшествуют материалу опыта. В хронологическом же отношении они одновременны ему, ибо в качестве врожденной ему предшествует только трансцендентальная способность к этим интуициям. Априоризм был идеалистическим заблуждением Канта. Впоследствии сильный удар по этому заблуждению нанесло открытие Лобачевским неэвклидовой геометрии. Оно указало на зависимость вывода о неравноправности различных вариантов геометрической структуры опыта от их объективной интерпретации. В то же время это открытие показало, как глубоко провидел Кант творческую силу теоретического мышления и необходимость аксиоматических построений для наук. Свой априоризм, сам по себе представляющий идеалистическое заблуждение, он стремился обосновать соображениями о существовании абстрактного созерцания и о действительно имевшемся несовершенстве тогдашней математической дедукции, поскольку в нее (например, в аксиомы и постулаты Эвклида) вплетены были наглядные представления. Примеры вроде: «Золото есть желтый металл» вопреки проводимой им резкой границе между априорными и апостериорными суждениями намекали на отсутствие в действительности непереходимой грани между a priori и a posteriori: то, что считается априорным (характеристика золота), есть в действительности результат длительного апостериорного изучения этого предмета (золота)1.
Изучая помещенные в настоящем томе фрагменты из произведений Канта, читатель обнаружит, что Кантова трансцендентальная логика, исследующая происхождение
---------------1 Ср. в этой связи соображения Энгельса о том, что представляющееся нам априорным в действительности есть продукт долгого усвоения из опыта в филогенезе (см. К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 20, стр. 572).
12
и функции категорий и тем самым предваряющая замысел диалектической логики Гегеля, вовсе не есть антипод логики формальной. Она сама строится средствами «общей», т. е. формальной, логики, а последняя, по Канту, происходит опять же из трансцендентальных глубин. С. Маймон писал даже, что «общая» логика Канта — это «частный случай» его логики трансцендентальной. Рассудочность действует во всем поле гносеологических исследований. В результате этого трансцендентальная логика как учение об априоризме есть теория познания, а как логика она есть логика формальная, но именно к этой теории познания примененная. «Общая» логика «есть канон для рассудка и разума вообще, однако лишь со стороны формы...»1.
Формальная логика действует в области не только аналитики, но и диалектики Канта. Здесь в отличие от ложного ее применения при попытках познать потусторонний мир диалектическая логика находит истинное метаприме-нение, когда Кант, исходя из своих гносеологических посылок, вскрывает тупики знаменитых антиномий чистого разума, подобно тому как до этого он вскрыл ошибки так называемых амфиболии рефлективных понятий рассудка. Диалектику в виде метода обретения конструктивных результатов он отверг как ложную, но он принял ее как истинную в виде способа рассуждения, подводящего к раскрытию заблуждений трансцендентно применяемого разума. Взаимопротивопоставление созидательных и критических функций диалектики, вытекавшее из дуализма Канта, было метафизически ошибочным, как и разрешение им антиномий путем полного «разведения» тезисов и антитезисов в разные стороны. Тем не менее Кант был прав, считая, что диалектическая логика не может «из себя» порождать содержательные истины о мире (Фихте предал забвению это верное положение). Кант был прав и в том, что диалектика — это гораздо большее, чем только искусство субъективного спора (Гегель развернул эту мысль в учение о диалектическом методе познания).
Если одним полюсом философии Канта была проблема условий научного познания мира явлений, то другим ее полюсом была проблема обретения нравственной свободы. Учение о вещах в себе как потусторонних сущностях и
1 И. Кант. Соч., в шести томах, т. 3, стр. 655.
13
направляющих идеалах призвано было по замыслу Канта привести к единству ту действительность, которая его учением о вещах в себе как о пределах познавательных усилий людей была расторгнута на два мира.
Кант не смог ни найти путей к подлинно объективному применению категорий в науке, свободному от произвола, ни отыскать каналов, по которым свобода из мира вещей в себе проникала бы в мир явлений. Не удались ни конструкция природы, ни обоснование свободы. Необходимость и свобода остались у Канта двумя совершенно разными типами поведения и ориентации субъекта. Вместо соединения двух миров посредством времени, морали и веры, а затем и целесообразности природы и искусства, закрепились новые расчленения. Человек был разорван Кантом на эмпирический индивид, трансцендентальный субъект и трансцендентальную личность, а свобода — на практическую «свободу выбора», гносеологическую спонтанность и потустороннюю свободу воли. Телеология же и учение об искусстве не только не смогли навести мостов между этими расчленениями, но еще более углубили вызванную ими пропасть.
Но Кант указал новые философские горизонты — прежде всего тем, что сформировал принцип активности сознания в виде деятельности творца произведений искусства, практической реализации моральной воли личности и в виде функции субъекта, преобразующего явления в гносеологический конструкт. Процесс этого конструирования, восходящий от чувственной «материи» опыта через суждения эмпирического созерцания, восприятия и опыта, приводит к совпадению понятий «природа», «наука» и «совокупность действительного и возможного опыта». На этой основе возникает соблазн увидеть в учении Канта о науке предвосхищение отождествления неопозитивистами познания с упорядочением явлений, а объектов познания — с теоретическими конструктами, т. е. с теорией этих объектов. Но исторически более верным будет признать, что Кант здесь поставил реальные проблемы. Он указал на то, что субъект в познании есть не пассивный созерцатель, а активный преобразователь, причем в каждом гносеологическом опосредовании есть нечто непосредственное (Гегель в дальнейшем показал, наоборот, что все непосредственное опосредовано). Мало того, Кант смутно уловил диалектику движения относи14
тельной истины к абсолютной. То, что Кант называл трансцендентальной иллюзией, оказывается отождествлением относительной истины с абсолютной, ошибочность чего раскрывается через бесплодность конститутивного применения научных категорий и философских идей, применения, которое превращает эти понятия в неподвластные познанию «ноумены».
Своим интенсивным анализом Кант поставил целую серию глубоких проблем: об источнике логической необходимости и о взаимодействии теоретического и эмпирического в науке, о познаваемости мира и происхождении структур научного знания, о соотношении сущего и должного, о совмещении счастья и обязанности. Концепция идеальных объектов науки, субъективистски истолковывая тезис о недостижимости абсолютной истины, направила тем не менее гносеологическую мысль на исследование теоретических идеализации, которые стали важным средством развития науки XX в. Учение об амфиболиях и антиномиях, переплавив в себе многие уроки истории философии, указало на противоречивость процесса познания. В столкновениях тезисов и антитезисов антиномий появилось дыхание объективной диалектики реального мира. В них наметился тот гносеологический аппарат, который был развит Гегелем в универсальный способ разрешения противоречий познания. «Двойственный, противоречивый интерес разума»1 вскрывает противоположности не только в четырех антиномиях, но всюду, куда устремляется его пытливое око, обнаруживающее постоянное в изменчивом и разнообразное в однородном, а в «недоброжелательной общительности» людей — стимул движения общества через конфликты к единству.
Остро поставив вопрос об условиях научности философии, Кант своеобразно указал на роль практики как критерия истинности философских знаний и бесспорности моральных принципов. Ведь именно практические соображения заставляют нас, по Канту, принять постулаты, на которых зиждется категорический императив. Правда, выдвинутое Кантом регулятивное истолкование понятий, суждений и принципов вело к негативному перевоплощению практики и подрывало его же усилия избежать субъективизма в науке и утвердить автономность морали.
1 И. Кант. Соч., в шести томах, т. 3, стр. 560.
15
Открывался путь к истолкованию как «фикций» законов науки, а не только положений религии: «фикционализм» Г. Фейхингера был подготовлен кантианскими идеями не менее, чем прагматическая оценка религиозных вероучений. Что касается последних, то нередко упрекают Канта в использовании им моральных аргументов для оправдания религии, но не учитывают двойственности Кантова регулятивного начала. Это начало указывало действовать так, как если бы существовал высший гарант морального миропорядка и если бы категорический императив был в состоянии вытеснить императивы гипотетические из всей области житейской эмпирии. Кант постулировал не существование бога, а лишь веру в его бытие ради осуществления нравственной задачи, подобно тому как Гоббс утверждал необходимость веры ради поддержания авторитета политической власти. Но в таком случае не нравственность служит оправданию религии, а, наоборот, религия нужна только для укрепления нравственности, и распад морального сознания сразу же влечет за собой упразднение веры в бога. Регулятивность теологической идеи у Канта, пожалуй, более «далека» от конститутив-ности соответствующего ей объекта, чем у конструирующих природу категорий.
Кант еще не преодолел многих метафизических моментов просветительской трактовки познания: его одинаковый для всех людей абстрактный гносеологический субъект оказывается вариантом старой робинзонады. Несмотря на активность своих трансцендентальных способностей, этот субъект остается в роли созерцателя своих собственных состояний. Выход в реальную предметную практику был мистифицирован вещами в себе, и уже только следствием разрыва между вещами в себе и явлениями оказался тот разрыв между содержанием и формой, который столь характерен для Канта.
Противоречия раздирали философию Канта. Он отстаивал авторитет фактов, логики и науки, но им же отказал в возможности познавать подлинный объективный мир,— в ощущениях он видит не связь с подлинно внешним миром, а как бы преграду, отделяющую от него. Он «умаляет силу разума... принижает знание, чтобы очистить место вере»1. Кант признавал, что человек
1 В. И. Ленин. Полн. собр. соч., т. 29, стр. 152, 153.
16
как член эмпирического универсума должен стремиться к живому счастью, но обязывал его как члена мира ноуменов подчинять себе жестким требованиям Долга. В новом виде Кант воспроизвел Декартов разрыв человека на животное и на носителя идеальных начал. Разрешить эти противоречия и преодолеть раздвоенность человека — такова была задача, стоявшая перед последующей мыслью, и прав был Гегель, считая Канта основой и исходным пунктом немецкой философии нового времени.
2. ОТ СУБЪЕКТА К ОБЪЕКТУ. ФИХТЕ И ШЕЛЛИНГ
К. Рейнгольд и другие современные «исправители» и критики философии Канта прошли мимо главных не решенных им проблем. Следующий существенный шаг в немецкой философии был сделан И. Г. Фихте, страстно искавшим пути теоретического обоснования активности и свободы человека. Он видел в философии, во-первых, великую путеуказательницу, своего рода факел Прометея, и, во-вторых, всеобъемлющее наукоучение, как бы науку о всех науках. В субъективном идеализме Фихте нашел выражение его буржуазно-демократический порыв к утверждению национального самосознания, а в абсолютизации роли философии в научном познании проявились его просветительские устремления. Но он же сам опасался чрезмерной абсолютизации: философия, по Фихте, не есть абсолютная истина и она не сливается со своим предметом, но лишь более или менее приблизительно отображает сущностное развитие духовного первоначала.
Учение Фихте складывалось в ходе глубоких преобразований им Кантовой системы. Он придал онтологический характер трансцендентальной апперцепции и бессознательно действующей продуктивной силе воображения. Затем он слил их воедино с практическим разумом, так что познающий рассудок совпал с моральным действием и с волей, созидающей объективные вещи. У абстрактных формул Фихте был близкий к жизни подтекст. Когда он писал о том, что окончательным назначением человека "является «абсолютное тождество его с самим собой», то он имел в виду, что человек обязан жить в обществе и участвовать в исторически бесконечном коллективном творческом процессе, дабы по возможности «достигнуть
17
неба уже на земле», т. е. морального совершенства, свободы и счастья. Эти положения по-прежнему довольно абстрактны, но когда Фихте превратил категорический императив в абстрактное требование человеческой активности и свободы, то оно довольно конкретно истолковывалось его слушателями и учениками в годы борьбы против наполеоновской агрессии.
По крайней мере в принципе Фихте преодолевал раскол действительности на два мира. Он отверг раздвоенность человека и провозгласил не только примат практики перед теорией, но и их полное единство. Утратило смысл противопоставление моральных и легальных поступков, получила первую обрисовку диалектика взаимодействия субъекта и объекта. Правда, она выступала в сугубо идеалистической трактовке: не-Я возникает, по Фихте, как продукт деятельности сверхсубъекта Я, природа трактуется им лишь как необходимое для реализации морали и преодолеваемое ею препятствие, а свобода эмпирических я, превращенная из условия морали в ее содержание и цель, оказывается бессильной перед лицом надэмпирического сверхсубъекта. Тот факт, что люди своим трудом создают «вторую» очеловеченную природу, получил в его философии превратное отражение.
Трансцендентальный метод Канта стал у Фихте собст-венно диалектическим. Фихте был первым сознательным теоретиком диалектики нового времени, и в его диалектических построениях было еще много слабых пунктов: не было разработано понятие синтеза, и последний подменялся то суммированием тезиса и антитезиса (например, в третьем основоположении), то «вдвижением» нового тезиса внутрь противостояния двух прежних. Неясным было отношение Фихте к формальной логике, хотя его общая тенденция вывести ее законы из содержания философии и возвести формальнологический закон непротиворечия ко второму основоположению, т. е. к зародышу закона единства и борьбы противоположностей, было глубочайшим предвосхищением. Философия истории еще не была конкретно вписана в диалектический контур, хотя центральному в ней понятию свободы Фихте стремился придать активный социально-исторический смысл. В его учении в отличии от Спинозы свобода рассматривалась как развивающаяся во времени и как критерий всего общественного развития.
18
Фихте восстановил право человеческого разума на познание сущности мира и выдвинул идею развития всего существующего по законам диалектики. Уже это делает его роль в истории философии значительной и непреходящей, несмотря на то что в трактовке им духовного первоначала в конце концов возобладали религиозные мотивы. Они сблизили его с волюнтаристским учением Мен де Бирана (1766—1824), которое и сложилось не без его, Фихте, влияния. Поздний Фихте покинул магистраль философского прогресса.
Нечто подобное, но в гораздо большей степени произошло и с Ф. Шеллингом после 1803 г. Зато философия молодого Шеллинга оказалась необходимым посредствующим звеном на пути преобразования субъективной диалектики в объективную. Он увидел в природе не только орудие моральной деятельнности, но и динамиче-ское проявление Абсолюта. Природа — это непосредственная объективная манифестация бессознательного духовного первоначала, и она развивается как телеологически самоорганизующаяся целостность. Она вовсе не есть «потухший дух», как скажет потом Гегель, но дух, возгорающий ярким пламенем видимой жизни. Спящие потенции реальности пробудились, и изначальное тождество объекта и субъекта пришло в диалектическое движение, в котором сначала преобладает объективная, а затем, на стадии человеческой истории, субъективная сторона, так что Я оказывается не началом, а многообразным звеном завершающего этапа всемирно-исторического пути.
Натурфилософия Шеллинга, постулировавшая взаимосвязи всех явлений природы и их развитие через поляризацию внутренне раздвоенных сил, положительно повлияла на исследования Эрстеда, Фарадея и Р. Майера. Можно даже сказать, что его объективно-идеалистическое учение предвосхитило, по общей идее, электромагнитную концепцию материи, и это выглядит удивительным парадоксом на фоне таких явных провалов спекуляции Шеллинга, как отрицание им органической эволюции, но ведь своими успехами его философия природы была обязана именно тем специальным наукам, которым она, казалось, диктовала высшие истины.
Второй стороной «философии тождества» Шеллинга стала его система трансцендентального идеализма,
19
прослеживающая посредством интеллектуальной интуиции дальнейший путь развития Абсолюта и возвращения его к себе. Здесь мы вступаем в историю человеческого духа с ее принципом восхождения по ступеням свободы к регулятивной цели «идеального правового строя». Угадав в своей концепции истории некоторые действительные закономерности социального развития, Шеллинг во многом подготовил историософскую схему Гегеля. Но высшим этапом исторического развития у Шеллинга оказывается уже не моральная жизнь, как было у Фихте, и не философия, как будет у Гегеля, а художественное творчество. Утверждения, что искусство выше науки, а эстетическое созерцание выше теоретического познания, сделали Шеллинга философским вождем немецкого романтизма и определили превращение его интеллектуальной интуиции в интуицию алогическую, иррациональную.
Однако это превращение завершилось лишь в последний период эволюции взглядов Шеллинга, т. е. когда сложилась его мистическая «философия откровения». Став под знамя феодально-аристократической реакции, он изменил диалектике, заменил искусство в его роли высшего органа познания религией, а прежний свой пантеизм — мифологической теософией. Как блестяще показал молодой Энгельс в своих памфлетах, пиетизм погубил Шеллинга как философа: диалектическое учение о противоречиях, трактовка истории как восходящего процесса, мечтания о грядущем содружестве наций — все это было теперь либо извращено, либо полностью утрачено. Не пресеклась, однако, линия восходящего развития немецкой философии.
3. КУЛЬМИНАЦИЯ ИДЕАЛИСТИЧЕСКОЙ ДИАЛЕКТИКИ. ГЕГЕЛЬ
Громадную роль во всей домарксовской философской мысли сыграла система объективного идеализма Г. Гегеля. Он создал наиболее развитую идеалистическую диалектику и с энциклопедическим размахом набросал соответствующую панораму действительности. Он продолжил и завершил объективизацию диалектики мышления, и проделанный им труд стал основным теоретическим источником формирования метода Маркса и Энгельса. Если Кант исключил учение о бытии из своей гносеологии «крити20
ческого» периода, то Гегель отождествил учение о бытии с учением о познании. Оно от этого немало выиграло, хотя, с другой стороны, и оказалось связанным с еще более глубокими заблуждениями. Свой облик диалектика Гегеля и все его учение приобрели под воздействием философии истории Фихте, а также историософии и натурфилософии Шеллинга, но наибольший стимул проистекал от уроков политической и культурной истории Германии и ее соседей, осмысленных им с позиций классового компромисса.
Социальный генезис гегелевской диалектики сказался на характере основных ее оперативных категорий — «снятие», «отчуждение» и «синтез противоречия». «Снятие», т. е. гегелевское диалектическое отрицание, включает в себя момент сохранения снимаемого, а «отчуждение», т.е. отрицание, которое связано с обратным угнетающим воздействием порожденного на порождающее, преодолевается у Гегеля посредством познавательной работы мысли. Для «синтеза» же характерно примирение сторон противоречия, перед этим диаметрально друг другу противопоставленных.
Тенденция к примирению противоположностей была присуща диалектике Гегеля в трех отношениях. Во-первых, постольку, поскольку она была идеалистической и в принципе ориентировалась на взаимоопосредствование и слияние понятий. Во-вторых, поскольку Гегель иногда вразрез со своей же в общем верной оценкой «синтеза» как продукта движения к качественно новой позиции истолковывает его как соединение тезиса и антитезиса, т. е. двух сторон еще не разрешенного противоречия. В-третьих, примирение противоположностей происходит при конкретном приложении Гегелем его диалектических схем к явлениям социальной жизни. Стремление завершить борьбу противоположностей их примирением — это специфически гегелевская черта. Недаром В. И. Ленин об отличительной особенности марксистской диалектики писал так: «Единство (совпадение, тождество, равноденствие) противоположностей условно, временно, преходяще, релятивно. Борьба взаимоисключающих противоположностей абсолютна, как абсолютно развитие, движение»1,
1 В. И. Ленин. Полн. собр. соч., т. 29, стр. 317.
21
Диаметральная противоположность между гегелевской и материалистической трактовкой противоречий видна на примере проблемы отчуждения. Для Гегеля отчуждение выступает в трех основных видах: как переход Понятия в Природу, Духа в его объективированные порождения, в том числе в социальные институты и продукты труда, а Истины в заблуждения и «несчастное сознание». Таким образом, гегелевское отчуждение совпадает либо с опредмечиванием, либо с подчинением мысли предметности. Значит, в отношении к Мировому духу отчуждение окончательно преодолевается высшим, мыслительным философским познанием, в отношении же к людям, которые суть орудия вечных целей Абсолюта, оно неистребимо, ибо без опредмечивания человеческая жизнь немыслима. Люди способны «смягчить» иго отчуждения, но у них нет для этого иного средства, кроме познания, примиряющего их с необходимостью.
Принципиально иначе поставил и разрешил проблему К. Маркс. Под различными феноменами духовного отчуждения он вскрыл их материальную сущность — отчуждение труда в условиях классово антагонистических социальных формаций — и указал на способ радикальной ликвидации отчуждения — социалистическую революцию и построение коммунистического общества.
Сказанное не перечеркивает великих заслуг Гегеля. Он исследовал и упорядочил более 100 логико-диалектических понятий и проследил действие ряда из них во всеобщей истории человечества, а отчасти и природы. Мало таких крупных явлений в истории философии и в особенности в истории диалектики, которые не привлекли бы к себе его внимания и которые он не осмыслил бы со своей точки зрения. Буржуазные историки философии нередко изображают Гегеля врагом Просвещения, но это неверно. Он был критиком Просвещения, но видел в нем исторически необходимый этап, хотя, как и всякий другой этап, преходящий. С просветителями Гегеля связывали общие для них вера в разум, знание, прогресс. Философия, по Гегелю, есть строгая наука, и в ней нет места ни одному положению, которое не было бы доказано, логически обосновано. Разделяло же Гегеля с просветителями то, что он был враждебен и несправедлив к материализму, считая его учением «формальным», агностическим, неспособным к диалектике и вообще отчуж22
денным. И хотя в критике метафизического материализма XVII—XVIII вв. Гегель, был во многом прав, он воспринимал свои открытия в диалектике как доказательства превосходства ее будто бы над материалистическим мировоззрением вообще.
В учении об абсолютной идее Гегель синтезировал Гераклита, Платона и Аристотеля, Спинозу и Лейбница, Фихте и Шеллинга. В итоге он придал абсолюту черты и субстанции, и субъекта, и субстрата и вселенской силы, а своему генеральному принципу «тождества» бытия и мышления — диалектический характер. В полном, т. е. свободном от «различия», виде он постулировал этот принцип виртуально только для начального пункта системы, а актуально только для ее конца. Of этого, однако, не исчезает ни идеализм Гегеля, ни вызванный идеализмом разлад между методом и системой, который ярко обнаруживается в замыкании системы в «кольцо». Это замыкание прекращает дальнейшее развитие системы, а на метод налагает деформирующие его оковы.
Разлад в рассуждениях Гегеля проявляется и в вопросах познавательной оценки формальной логики и высказываний вида «есть и не есть». Все дело здесь в двойственной трактовке Гегелем рассудочного мышления, которое выступало у него то как парафраза метафизики (и тогда он пишет о «рассудочности» материализма), то как начальный момент диалектического отношения мысли к объективности (и в этом случае оно оказывается «конечной» диалектикой специальных наук и природы)'. Характеристику «рассудочного» получает у Гегеля поверхностное, субъективное, обыденное и вообще отчужденное сознание. Полной определенности в трактовке рассудка у Гегеля нет, а значит, нет и однозначности в истолковании формальной логики, поскольку «формальное» и «рассудочное» для Гегеля — синонимы.
Проблема осложняется тем, что начальный момент диалектического метода подлежит снятию более высокими его моментами, а категория «снятие» не менее многопла-нова, — в ней гнездятся и отрицание, родственное формально-логической негации, и сохранение рационального ядра в снимаемом, и переход на более высокий уровень развития. Формальная логика снимается диалектикой, но понимает это Гегель далеко не всегда одинаково. Явно не соответствует «душе» диалектического метода тред'ирова23
ние ее как противника разумному мышлению, однако иногда Гегель отрицает формальную логику именно таким образом. Но в других случаях он допускает ее применение в домашнем обиходе и начальном обучении и при подготовке к занятиям специальными науками. Диалектика низшего и высшего раскрывается Гегелем и с иной стороны, когда он признает, что «как в теоретической, так и в практической области нельзя достигнуть твердости и определенности без помощи рассудка» '. Иными словами, рациональность формальной логики сохраняется в диалектике. И сам Гегель, как правило, соблюдает формальную логику, хотя его логический язык, как показывают новейшие исследования, был богаче языка ее классических двузначных исчислений.
Отличием диалектического «снятия» от формальнологической негации определяется тот факт, что на деле столкновения между диалектическим законом всеобщей противоречивости и формальнологическим законом непротиворечия нет, ибо они вырастают из разных сторон действительности. Все вещи обладают относительно устойчивым бытием, хотя они и изменяются, так что «понимаемый в таком смысле рассудок обнаруживает свое присутствие во всех вообще областях предметного мира»2. Высказывания вида «есть и не есть», если входящее в них отрицание диалектическое, являются записью диалектического противоречия (а не его разрешения!), но тогда они не нарушают формальной логики. Если же они содержат в себе формальнологическое отрицание, то они нарушают формальную логику, диалектики же просто не затрагивают, хотя в лучшем случае могут на нее намекать.
Однако Гегель иногда ошибочно понимал подобные высказывания как разрешение диалектического противоречия, т. е. отождествлял диалектический синтез с логической суммой, конъюнкцией его сторон. В этих случаях Гегель отходил от своих же диалектических принципов, поскольку противоречие вместо разрешающего (синтезирующего) движения «вперед» как бы застывало на месте. Это происходило и тогда, когда Гегель склонялся к тезису о «бессодержательности» формальной логики и противопоставлял ей понятия, которые настолько содержательны,
что содержание их будто бы поглотило собственную форму. Между тем нигде не существует ни содержания без формы, ни формы без содержания, что глубоко осветил сам же Гегель, хотя и не везде это точно реализовал.
Идеалистический принцип тождества бытия и мышления, противоположный материалистической теории отражения, помешал Гегелю последовательно реализовать диалектику формы и содержания, формальной и диалектической логики, рассудка и разума. Но общие его соображения об этой диалектике были плодотворны, и его методологический идеал «рассудочный разум или разумный рассудок»1 должен лечь в основу современного научного познания, как и принципы единства логического, и исторического и восхождения от абстрактного к конкретному.
Гегель выдвинул плодотворный, но односторонний принцип диалектического тождества теории познания, диалектики и логики. Глубокая его вера в философскую науку и признание им «рассудочной» диалектики в науках о природе вели к исследованию на основе этого принципа взаимодействия между философией, методом и специальными дисциплинами. Идеализм не позволил «науке наук» пойти далеко по этому пути и превратил взаимодействие в тождество, далеко не всегда диалектическое. Из всех специальных наук только на материале математики Гегель вскрыл действительно тонкие диалектические соотношения. Впрочем, он проделал то же самое и с формальной логикой, но отнесся к своему труду непоследовательно: с одной стороны, он, как и Кант, использовал все ее основные классификации и включил их в рубрики своего учения о субъективном Понятии, а с другой — противопоставил эти результаты той науке, которой он был ими обязан. И все же диалектические догадки, постановки проблем и просто затронутые им вопросы открывали двери в будущее теории познания, и этим Гегель был обязан своему великому учению о противоречиях.
Многоликая роль противоречий была глубоко почувствована Гегелем. Они и движущая сила развития, и испытания на его пути, и огненная купель познания. Наука движется вперед через противоречия и благодаря им, но она утверждает себя и завоевывает следующий этап прогресса только тогда, когда преодолевает их барьер, т. е.
1 Г. Гегель. Соч., т. V, стр. 4.
1 Г. Гегель. Соч., т. I. М. — Л., 1929, стр. 132. 2 Там же, стр. 133.
25
24

разрешает их. Но они появляются вновь и вновь, обретая новый облик и новую внутреннюю структуру. Они обречены на судьбу своих предшественниц, но ничто не может помешать им быть бродилом пытливой мысли. Противоречия неповторимы и неповторимы разрешающие их синтезы, но у всех них есть общий диалектический закон их образования и снятия. Раздвоение на противоположности и снятие их новым единством образуют триадиче-скую схему, всепроникающий ритм исчезновения и образования которой не прекращается никогда. Противоречия можно и нужно разрешать, но невозможно их истребить. Познание борется против них и «живет» ими, но если оно покоряется им и дух борения гаснет, то науку надут застой и гибель. Если же ученый вообразит, что он покончил с противоречиями навсегда, его самодовольство приведет его к столь же полному краху. Все эти мотивы и идеи были высказаны великим философом в абстрактно-спекулятивной форме, но под этой формой были схвачены существеннейшие черты процесса познания всех времен.
Интерпретируя познание как самораскрытие идеи, Гегель разворачивает тождество мышления и бытия как исторически восходящий процесс, в котором сливаются теория и история индивидуального и родового сознания и самосознания. Познание — это нелегкий духовный труд, ведущий к преодолению рабского и разорванного состояния духа к светлым вершинам свободы. Путь лежит через триадические ступени категорий, из которых в особенности значительны «становление», «мера», «явление», «сущность», «тождество», «противоречие», «форма», «закон», «взаимодействие», «понятие», «истина», «идея». Всякая непосредственность опосредуется, всякое отрицание отрицается снова, ни одна из категорий не составляет вполне адекватно выраженной сущности Мирового духа, и каждая из них «гонит» свое внутреннее противоречие вперед, в новые категории, в свою очередь «ускользающие» от самих себя. Способом разрешения всякого противоречия оказывается образование нового противоречия, но его ждет подобная же судьба.
Не менее глубоки мысли Гегеля из области социальной диалектики, но они двойственны, как и его учение о структуре противоречия. Недаром различные истолкования его знаменитого положения о том, что разумное действительно, а действительное разумно, делили гегельянцев
26
на партии более существенно, чем спор по вопросу, был ли Гегель, призывавший к философскому перетолкованию религии, христианином или же атеистом. Проникновение в диалектику случайности и необходимости, исторических личностей и народных масс, а также критика морализирующих концепций и учение об объективном характере «хитрости мирового разума» — все это дало В. И. Ленину основание сказать, что в принципах философии истории есть «у Гегеля зачатки исторического материализма» '. Но Ленин превосходно видел и слабости, и пороки гегеле-вой «Философии духа», например, в трактовке политических революций, в апологии войн и немецкого национализма, в учении о государстве. Читая Стюарта и Смита и признавая экономический «либерализм» велением времени, Гегель был далек от идеализации общества фритреда и капиталистической конкуренции. Он заметил вызванную капитализмом социальную деструкцию, но все же обходит молчанием факт эксплуатации, порождаемой частнособственническими отношениями, и «снимает» все конфликты «гражданского обществам государством как надклассовым инструментом мирового разума, а затем философским отношением к миру как квинтэссенцией абсолютного духа.
И опять из-под спекуляций идеализма выходит на явь гегелевское глубокомыслие. Абсолютный дух, «сова Минервы», не только ретроспективно осознает уже пройденный миром путь. Диалектикой идеологических форм он стремится преодолеть ограниченность существующей государственно-правовой жизни и достигнуть более адекватного понимания истины. От имени этого духа философ выдвинул грандиозную задачу раскрыть движущие силы и смысл всемирно-исторического процесса. «...Гегель не разрешил этой задачи. Его историческая заслуга состояла в том, что он поставил ее. Задача же эта такова, что она никогда не может быть разрешена отдельным человеком» 2.
При подготовке для настоящего издания фрагментов из учения Гегеля об абсолютном духе пришлось пожертвовать страницами из его «Лекций по эстетике», с которыми читатель может ознакомиться по изданию «История эстетики. Памятники мировой эстетической мысли», не говоря уже о полных их переводах. Но главнейшие мысли
1 В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 29, стр. 286.
2 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 20, стр 23.
27
Гегеля о философии и истории философии представлены в настоящем томе «Антологии». Гегель рассматривает философию как абстрактное мышление в понятиях, познание самого общего, универсальный метод и как «науку наук», которая в то же время есть вершина самой действительности. При этом Гегель обратил внимание и на то, что философия есть теоретически выраженное сознание своей эпохи, а потребность в ней появляется у людей в особенности в конфликтные периоды истории, когда возникает «дисгармония (Entzweiung) духа». Перед нами пучок многообразных дефиниций, и делались попытки применить отдельные его составляющие к определению диалектического материализма. Эти попытки приводили к рецидивам односторонней гносеологизации предмета философии, к возрождению натурфилософских построений и т. д. Критика подобных искажений предполагает, в частности, изучение того, как обстояло дело у самого Гегеля.
Гегель был глубоко прав, считая философию наиболее общей наукой, хотя сильно ошибался, противопоставляя ее наукам частным, «рассудочным». Но даже в этом противопоставлении было некоторое рациональное зерно, ибо философия есть специфическая наука, отличающаяся от других специальных наук своим собственно мировоззренческим, идеол&heip;