Интеллектуальные развлечения. Интересные иллюзии, логические игры и загадки.

Добро пожаловать В МИР ЗАГАДОК, ОПТИЧЕСКИХ
ИЛЛЮЗИЙ И ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНЫХ РАЗВЛЕЧЕНИЙ
Стоит ли доверять всему, что вы видите? Можно ли увидеть то, что никто не видел? Правда ли, что неподвижные предметы могут двигаться? Почему взрослые и дети видят один и тот же предмет по разному? На этом сайте вы найдете ответы на эти и многие другие вопросы.

Log-in.ru© - мир необычных и интеллектуальных развлечений. Интересные оптические иллюзии, обманы зрения, логические флеш-игры.

Привет! Хочешь стать одним из нас? Определись…    
Если ты уже один из нас, то вход тут.

 

 

Амнезия?   Я новичок 
Это факт...

Интересно

Американский актер Джон Уэйн (1907–1979) как-то выиграл в карты собаку Лэсси.

Еще   [X]

 0 

Сочинения (Аристотель)

Аристотель известнейший – древнегреческий философ. Ученик Платона. С 343 до н. э. – воспитатель Александра Македонского. Наиболее влиятельный из диалектиков древности; основоположник формальной логики. Создал понятийный аппарат, который до сих пор пронизывает философский лексикон и сам стиль научного мышления.

Год издания: 0000

Цена: 69 руб.

Об авторе: Греческий философ и ученый-энциклопедист, основатель школы перипатетиков.Родился в семье врача при дворе македонских царей. В семнадцать лет вступил в Академию Платона, где провел двадцать лет - сначала как ученик, затем как преподаватель. После смерти Платона покинул Афины и отправился путешествовать;… еще…



С книгой «Сочинения» также читают:

Предпросмотр книги «Сочинения»

Сочинения

   Аристотель известнейший – древнегреческий философ. Ученик Платона. С 343 до н. э. – воспитатель Александра Македонского. Наиболее влиятельный из диалектиков древности; основоположник формальной логики. Создал понятийный аппарат, который до сих пор пронизывает философский лексикон и сам стиль научного мышления.
   Аристотель был первым мыслителем, создавшим всестороннюю систему философии, охватившую все сферы человеческого развития: социологию, философию, политику, логику, физику.
   В данную книгу вошли наиболее популярные и актуальные по сей день труды Аристотеля.


Аристотель
О небе

КНИГА ПЕРВАЯ (А)

ГЛАВА ПЕРВАЯ

   Непрерывное есть то, что делимо на части, всякий раз делимые снова. Тело – то, что делимо во всех измерениях. Величина, делимая в одном измерении, есть линия, в двух – плоскость, в трех – тело, и, кроме них, нет никакой другой величины, так как три [измерения] суть все [измерения] и [величина], которая [делима] в трех [измерениях, делима] во всех измерениях. Ибо, как говорят пифагорейцы, (to pan) и (ta panta) определяются через число три: начало, середина и конец составляют число целого, и при этом троицу3. Вот почему, переняв у природы, так сказать, ее законы, мы пользуемся этим числом при богослужениях. Сообразно с этим мы употребляем и обозначения [количества]: два [предмета] мы называем и двоих [человек] – , а не называем, и лишь о трех [вещах] мы впервые утвердительно высказываем этот предикат. В этом, как уже сказано, нами предводительствует сама природа, и мы следуем за ней.
   Поскольку же [предикаты], и не различаются между собой по значению4, а разве только по субъекту, в отношении того, о чем они предицируются, то тело – единственная законченная величина, ибо одно только оно определяется через .число три, а равнозначно.
   Будучи делимо в трех измерениях, оно тем самым делимо во всех, в то время как из остальных [величин] одна делима в одном измерении, другая – в двух, ибо каково число [измерений] каждой величины, таковы и делимость и непрерывность; одна непрерывна в одном измерении, другая – в двух, третья – во всех. Таким образом, все делимые величины непрерывны, А вот делимы ли и все непрерывные – это из сказанного сейчас пока не ясно6.
   Ясно, однако же, то, что переход [от тела] в другой род [величины], подобный переходу от длины к поверхности или от поверхности к телу, невозможен. В противном случае, тело уже не было бы законченной величиной, ибо восполнение (ekbasis)7 может происходить только в силу недостатка, но законченная [величина] не может иметь недостатка, поскольку она [протяжена] во всех измерениях.
   Из тел, относящихся к разряду частей [мирового Целого], каждое, по определению, законченно, ибо имеет протяженность во всех измерениях8. Однако [каждое] ограничено в направлении соседнего с ним [тела] касанием, и потому каждое из [этих] тел в каком-то смысле ущербно9. Между тем Целое (to pan), частями которого они являются, по необходимости должно быть законченным и – как указывает его имя – всецело (pantei) законченным, а не так, чтобы в одном отношении законченным, в другом – нет.

ГЛАВА ВТОРАЯ

   Мы полагаем, что все природные тела и величины способны двигаться в пространстве сами по себе, поскольку природа, как мы утверждаем, есть источник их движения11. Всякое движение в пространстве (которое мы называем перемещением) – [движение] либо прямолинейное, либо по кругу, либо образованное их смешением, ибо простыми являются только эти два [движения] по той причине, что и среди величин простые также только эти: прямая и окружность. Движtнием по кругу называется движение вокруг центра, прямолинейным – движение вверх и вниз. Под движением вверх я понимаю движение от центра, под движением вниз – движение к центру. Поэтому всякое простое перемещение по необходимости должно быть [перемещением] либо от центра, либо к центру, либо вокруг центра. И надо полагать, что это логически вытекает из того, что было сказано вначале: как тело получило законченность в троице, так и его движение.
   Тела делятся на простые и составленные из простых (под простыми я понимаю все тела, которые содержат в себе источник естественного движения, как-то: огонь и землю, а также их разновидности12 и то, что им родственно13). Поэтому движения также должны делиться на простые и тем или иным образом смешанные, причем простые [движения] должны принадлежать простым [телам], смешанные – составным, и [в последнем случае] характер движения должен определяться тем [простым телом], которое преобладает [в составном].
   Стало быть, коль скоро [1] существует простое движение, [2] движение по кругу простое, [3] у простого тела движение простое и, наоборот, простое движение принадлежит простому телу (в случае если оно принадлежит составному, движение будет определяться преобладающим [в составном теле простым]), то тогда по необходимости должно существовать некое простое тело, которому свойственно двигаться по кругу в соответствии с его собственной природой. Насильственно оно может двигаться движением и другого, отличного [от него тела], но по своей природе не может, коль скоро у каждого из простых тел только одно согласное с природой движение.
   Кроме того, если движение вопреки природе противоположно движению согласно природе и каждая вещь имеет одну противоположность, то движение по кругу, поскольку оно простое, по необходимости должно быть для движущегося [по кругу] тела движением вопреки природе, в случае если оно не будет для него движением согласно природе. Следовательно, если тело, движущееся по кругу,– огонь или какое-нибудь другое тело того же рода, то его согласное с природой движение будет противоположно круговому. Но каждая вещь имеет одну противоположность, а движения вверх и вниз взаимно противоположны. Если же тело, движущееся по кругу вопреки своей природе,– нечто отличное [от четырех элементов], то у него окажется какое-то другое согласное с природой движение. Но это невозможно, так как если это движение вверх, то [круговращающееся тело] будет огнем или воздухом, а если вниз – то водой или землей.
   Далее, круговое движение по необходимости должно быть первичным14. В самом деле, законченное по природе первично относительно незаконченного. Между тем круг – нечто законченное, чего нельзя сказать ни об одной прямой: ни о бесконечной (ибо, [если бы она была законченной], у нее были бы граница и конец), ни о какой бы то ни было конечной (ибо все они не доведены до конца, поскольку любую из них можно продлить). Следовательно, коль скоро: [1] первичное относительно других движение принадлежит первичному относительно других по природе телу, [2] движение по кругу первично относительно прямолинейного движения, [3] движение по прямой принадлежит простым телам (так, огонь по прямой движется вверх, а тела, состоящие из земли,– вниз, к центру), то и круговое движение также по необходимости должно принадлежать какому-то простому телу, поскольку движение смешанных тел, как мы сказали, определяется преобладающим в смеси простых15.
   Из сказанного с очевидностью следует, что существует некая телесная субстанция, отличная от здешних16 веществ, более божественная, чем они все, и первичная по отношению к ним всем. Но то же самое можно доказать и иначе. Если принять, что всякое движение либо естественно, либо противоестественно и что движение, которое противоестественно для одного [тела], естественно для другого (так, например, обстоит дело с движениями вверх и вниз: одно из них противоестественно для огня и естественно для земли, другое – наоборот), то отсюда следует, что и круговое движение, поскольку оно противоестественно для этих тел17, по необходимости должно быть естественным движением какого-то другого тела.
   Кроме того, [есть еще одно доказательство]: если круговое движение естественно для какого-нибудь [тела], то ясно, что среди простых и первичных тел существует некое тело, которому свойственно двигаться по кругу согласно [своей] природе, точно так же как огню – вверх, а земле – вниз. Если же допустить, что то, что движется по кругу, обращаясь вокруг центра, движется так вопреки своей природе, то тогда поразительно и совершенно лишено разумного основания, что одно только это движение непрерывно и вечно, несмотря на то что оно противоестественно: наблюдение показывает, что в остальных случаях противное природе уничтожается скорее всего.
   Поэтому коль скоро тело, движущееся [по кругу],– огонь, как утверждают некоторые, то круговое движение для него ничуть не менее противоестественно, чем движение вниз: ведь мы же видим, что движение огня – [это движение] по прямой от центра.
   Умозаключая на основании всех этих [аргументов], можно, таким образом, убедиться в том, что помимо здешних и находящихся вокруг нас тел существует также некое иное, обособленное тело, имеющее настолько более ценную природу, [чем они]18, насколько дальше оно отстоит от здешнего мира.

ГЛАВА ТРЕТЬЯ

   Поскольку сказанное отчасти постулировано, а отчасти доказано, то ясно, что не всякое тело имеет легкость или тяжесть. Впрочем, необходимо установить в качестве предпосылки [дальнейших рассуждений], что мы понимаем под тяжелым и легким, пока – в той мере, в какой этого достаточно для наших непосредственных нужд, а потом уже с большей обстоятельностью – когда будем исследовать сущность легкого и тяжелого19. Тяжелым пусть будет то, что по природе движется к центру, легким – то, что от центра, самым тяжелым – то, что оседает во всех [телах], движущихся вниз, самым легким – то, что поднимается на поверхность всех [тел], движущихся вверх.
   Итак, всякое тело, движущееся вверх или вниз, по необходимости должно иметь либо легкость, либо тяжесть, либо и то и другое вместе (но только не по отношению к одному и тому же [телу]: тяжелыми и легкими [одновременно] тела бывают по отношению к разным [телам], как, например, вода тяжела по отношению к воздуху, но легка по отношению к земле). Однако тело, движущееся по кругу, не может иметь ни тяжести, ни легкости, ибо ни согласно природе, ни вопреки природе оно не может двигаться ни к центру, ни от центра. Согласным с природой движение по прямой для него не может быть потому, что у каждого из простых тел, [согласно исходной посылке], только одно [естественное] движение, и, следовательно, в таком случае оно окажется тождественным с одним из тел, движущихся прямолинейно. Если же допустить, что оно движется [по прямой] вопреки своей природе, то тогда – в случае если движение вниз для него противоестественно – движение вверх естественно, а если движение вверх противоестественно, то движение вниз естественно: ведь мы приняли [в качестве постулата], что если одно из противоположных движений для данного тела противоестественно, то другое естественно.
   А поскольку целое и часть при естественном движении движутся в одном направлении (например, вся земля и маленький комок), то отсюда следует, во-первых, что оно совершенно не имеет ни легкости, ни тяжести (ибо в противном случае оно могло бы, согласно своей собственной природе, двигаться либо к центру, либо от центра [что невозможно]), а во-вторых, что оно не может совершать движение в пространстве, будучи влекомо вверх или вниз, ибо оно не может двигаться иначе, [нежели по кругу], ни согласно природе, ни вопреки природе, и это относится как к нему [в целом], так и к его частям, поскольку и в отношении целого, и в отношении части имеет силу одно и то же рассуждение.
   Столь же логично будет считать его невозникшим, неуничтожимым и не подверженным ни росту, ни [качественному] изменению, так как [1] все возникающее возникает из [своей] противоположности и из некоторого субстрата и уничтожается – равным образом при наличии некоторого субстрата – под действием противоположности и переходя при этом в свою противоположность, о чем сказано в начальных исследованиях20, [2] движения противоположностей также противоположны. Так вот, если у этого тела не может быть противоположности по той причине, что и круговому движению также никакое движение не противоположно, то, думается, природа поступила правильно, исключив из разряда противоположностей тело, которое [по ее замыслу] должно быть невозникшим и неуничтожимым: ведь возникновение и уничтожение [имеют место] в противоположностях.
   Далее, все, что растет (или убывает;, растет (или убывает) в результате прибавления сродного [вещества] и его [последующего] разложения в свою материю, но у нашего тела нет [материи], из которой оно возникло21.
   А раз оно не подвержено росту и не уничтожается, то, продолжая ту же мысль, следует допустить, что оно не подвержено и инаковению. В самом деле, инаковение – это движение в отношении качества, а такие разновидности качества, как габитус и состояние, никогда не образуются без изменений в отношении страдательных свойств22; пример тому – здоровье и болезнь. Между тем все природные тела, которые изменяются в отношении страдательных свойств, подвержены, как мы видим, и росту и убыли; пример тому – тела и части животных и растений, равно как и [тела и части] элементов. Следовательно, коль скоро круговращающееся тело не может испытывать ни роста, ни убыли, то логично, чтобы оно было и не подверженным инаковению.
   Итак, что первое из тел вечно и не испытывает ни роста, ни убыли, но является нестареющим, качественно не изменяемым и не подверженным воздействиям – это ясно из сказанного для всякого, кто считает верными [наши] исходные посылки.
   Судя по всему, [наша] теория подтверждает непосредственный [человеческий] опыт, а опыт – теорию. А именно, все люди имеют представление о богах, и при этом все, кто только верит в существование богов,– и варвары и эллины отводят самое верхнее место божеству, разумеется, потому, что они полагают, что бессмертное неразрывно связано с бессмертным; иначе, [по их мнению], и быть не может. Значит, если божество существует (а оно существует), то сказанное только что о первой телесной субстанции справедливо.
   В той мере, в какой можно положиться на человеческое свидетельство, этот вывод в достаточной степени подтверждается также и чувственным восприятием. Ибо согласно [историческим] преданиям, передававшимся из поколения в поколение, ни во всем высочайшем Небе, ни в какой-либо из его частей за все прошедшее время не наблюдалось никаких изменений.
   Судя по всему, и имя [первого тела], дошедшее от пращуров вплоть до нынешнего времени, говорит о том, что они держались [на этот счет] тех же воззрений, какие высказываем мы, ибо следует полагать, что одни и те же идеи приходят к нам снова не раз и не два, а бесконечное число раз. Именно поэтому, полагая, что первое тело отлично от земли, огня, воздуха и воды, они назвали самое верхнее место (aither), произведя наименование, которое они ему установили, от того, что оно23 (aei them)24 в продолжение вечного времени. (Что касается Анаксагора, то он употребляет это имя неправильно: он называет эфиром огонь.)
   Из сказанного ясно также и то, что число так называемых простых тел не может быть больше [указанного]: у простого тела движение по необходимости должно быть простым, а простыми движениями мы считаем только эти, по кругу и по прямой, подразделяя последнее на два вида – от центра и к центру.

ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ

   Доказательство того, что не существует другого [некругового] движения, противоположного движению круговому, можно получить многообразными путями. Во-первых, [это доказывается тем], что окружности мы преимущественно противополагаем прямую. И действительно, вогнутое и выпуклое представляются противоположными не только друг другу, но – взятые в паре и соединенные в одном понятии – также и прямому, вследствие чего если только [движению по кругу] какое-нибудь [движение] и противоположно, то таковым с наибольшей необходимостью должно быть движение по прямой. Однако прямолинейные движения противоположны друг другу вследствие [противоположности] мест, поскольку
   есть различие и противоположность [в категории] места. [А так как каждая вещь имеет одну противоположность, то никакое прямолинейное движение не противоположно круговому].
   Затем, если кто-нибудь полагает, что то же самое рассуждение, которое имеет силу в отношении прямолинейного движения, приложимо также и к круговому (т. е. что движение от [точки] А к [точке] В противоположно движению от [точки] В к [точке] А), то он [все равно] разумеет движение по прямой, ибо это она определена [двумя точками], а окружностей через те же самые [две] точки можно провести бесконечно много [рис. 1а]25.
   То же самое справедливо и для движения по одной полуокружности, скажем от [точки] Г к [точке] А к от [точки] Д к [точке] Г: оно тождественно движению по диаметру, ибо любое расстояние мы всегда измеряем по прямой [рис. 1б] 26.
   То же самое справедливо и в том случае, если, начертив круг, принять движение по одной полуокружности за противоположное движение по другой, скажем в целом круге движение от [точки] Е к [точке] Z в полуокружности Н – за противоположное движение от [точки] Z к [точке] Е в полуокружности в [рис. 1в] 27.
   Но даже если эти движения противоположны, отсюда отнюдь еще не следует, что и движения по целому кругу друг другу противоположны. В самом деле, они направлены в одно и то же место, так как то, что движется по кругу, из какой бы точки оно ни начало двигаться, по необходимости должно прибыть равно во все противоположные места (противоположности места суть верх и низ, перед и тыл, право и лево), а между тем противоположности перемещения определяются противоположностями мест.
   Равным образом и движение по кругу от [точки] го А к [точке] В не противоположно движению от [точки] А к [точке] Г: [в обоих случаях] это движение из одного и того же места и в одно и то же место, тогда как противоположное движение, по определению, есть движение из противоположного места в противоположное [рис. 1г]28.
   Но даже если бы круговое движение было противоположно круговому, то одно из них было бы бесполезным29. В самом деле, если бы они были равны [по силе], то [соответствующие им круговращающиеся тела] не двигались бы, [что невозможно], а если бы одно было сильнее, то не было бы другого. Поэтому, если бы было сразу два [круговращающихся] тела, то одно из них, поскольку оно не осуществляло бы своего движения, было бы бесполезным, ибо мы называем бесполезной такую сандалию, которую нельзя надеть. Однако бог и природа ничего не делают всуе.

ГЛАВА ПЯТАЯ

   Поскольку эти вопросы выяснены, рассмотрим остальные, и прежде всего – существует ли бесконечное тело, как полагало большинство древних философов, или же это нечто невозможное. [Решение этого вопроса] тем или иным образом отнюдь не маловажно для умозрения об истине, а, напротив, имеет всеопределяющее и решающее значение. Можно сказать даже, что именно оно было до сих пор и, вероятно, останется и впредь источником всех противоречий среди тех, кто высказывался обо всей природе в целом, [что не удивительно], раз даже небольшое [начальное] отклонение от истины умножается в рассуждениях, отошедших [от нее] в дальнейшем тысячекрат. Например, если кто-нибудь вздумает утверждать, что существует наименьшая величина: введя наименьшее, он ниспровергнет величайшие [основания] математики30. Причина же этого в том, что исходный принцип по своей потенциальной значимости превосходит свою [актуальную] величину, вследствие чего маленькое в начале становится огромным в конце. Между тем бесконечность [не только] имеет значение принципа, но к тому же еще и самое большое количественное значение, так что нет ничего странного или нелогичного в том, что разница [результатов] в зависимости от того, допускать ли в исходных посылках существование бесконечного тела [или не допускать] поразительна. Поэтому надлежит сказать о нем, вернувшись к исходной точке.
   Всякое тело по необходимости должно принадлежать либо к числу простых, либо к числу составных, следовательно, и бесконечное [тело] будет либо простым, либо составным. G другой стороны, ясно, что если простые [тела] конечны, то составное также необходимо должно быть конечным, поскольку то, что состоит из конечных по числу и по величине [частей], само конечно: оно равно сумме [составляющих его] частей. Остается, следовательно, выяснить, допустимо ли [логически], чтобы какое-нибудь из простых тел было бесконечным по величине, или же это невозможно. Исследовав предварительно, [так это или нет], в отношении первого из тел, рассмотрим затем и остальные.
   Что тело, движущееся по кругу, по необходимости должно быть конечным во всем своем объеме – это ясно из следующего.
   [1] Если тело, движущееся по кругу, бесконечно, то линии, [т. е. радиусы], проведенные из центра31, будут также бесконечны. А если они бесконечны, то и промежуток между ними бесконечен. Под промежутком между [двумя] линиями я понимаю [пространство], вне которого невозможно найти никакую протяженную величину, соприкасающуюся с обеими линиями. Этот промежуток, стало быть, должен быть бесконечным, во-первых, потому, что у конечных радиусов он всегда будет конечным, а во-вторых, потому, что [его] всегда можно взять больше данного, и, следовательно, то же самое рассуждение, на основании которого мы говорим, что число бесконечно ( ), имеет силу также и в отношении промежутка. Поэтому если бесконечное нельзя пройти из конца в конец, а в случае, если [круговращающееся тело] бесконечно, промежуток [между радиусами] по необходимости должен быть бесконечным, то оно не могло бы двигаться по кругу, а между тем мы воочию видам, что небо вращается по кругу, да и теоретически установили, что круговое движение принадлежит какому-то [телу].
   [2] Кроме того, если от конечного времени отнять конечное, то оставшееся [время] также должно быть конечным и иметь начальную точку. А раз время пути имеет начальную точку, то имеется начальная точка и у движения [в течение этого времени], а значит, и у пройденного расстояния. Это одинаково верно и во всех остальных случаях. Итак, пусть [прямая] линия, обозначенная АГЕ, будет бесконечна в одном направлении Е, а [прямая], обозначенная ВВ, бесконечна в обоих направлениях [рис. 2] 32. Если [прямая] АГЕ опишет круг вокруг центра Г, то некогда [прямая] АГЕ будет двигаться но кругу в качестве секущей [прямой] ВВ в течение конечного времени: ведь совокупное время, за которое Небо совершает кругооборот, конечно, а значит, [конечно] и то отнятое [от него] время, в течение которого двигалась секущая. Следовательно, будет некоторая начальная точка [времени], в которую [прямая] АГЕ впервые пересекла [прямую] ВВ. Но это невозможно. Следовательно, бесконечное не может вращаться по кругу, а тем самым и космос, если бы он был бесконечен.

ГЛАВА ШЕСТАЯ

   Равным образом, ни [тело], движущееся к центру, ни [тело], движущееся от центра, не может быть бесконечным. В самом деле, движения вверх и вниз противоположны, а противоположные движения [направлены] в противоположные места. Между тем если одна из противоположностей ограничена, то и другая должна быть ограниченной. Центр ограничен, поскольку оседающее [тело] – откуда бы оно ни падало – [никогда] не может пройти дальше центра. Следовательно, раз центр ограничен, то и верхнее место по необходимости должно быть ограничено. А раз ограничены и конечны места, то и [находящиеся в них] тела должны быть конечны. Далее, если верх и низ ограничены, то и промежуток между ними должен быть ограничен. В самом деле, если он не ограничен, то движение было бы бесконечным, а что это невозможно – доказано выше. Следовательно, промежуток ограничен, а тем самым и тело, находящееся в нем или могущее оказаться. Между тем тела, движущиеся вверх и вниз, могут в нем оказаться, поскольку по своей природе одно из них движется от центра, а другое – к центру.
   Из сказанного с очевидностью следует, что бесконечного тела существовать не может. Кроме того, есть еще одно доказательство, исходящее из того, что если тяжесть не может быть бесконечной, то – поскольку тяжесть бесконечного тела по необходимости должна быть также бесконечной – ни одно из этих тел не может быть бесконечным. (То же самое рассуждение будет иметь силу и в отношении легкости, ибо допущение бесконечной тяжести предполагает допущение бесконечной легкости, в случае если поднимающееся на поверхность [тело] будет бесконечным.) Доказывается это так.
   Допустим, что [тяжесть бесконечного тела] конечна, и возьмем бесконечное тело, обозначенное АВ, с тяжестью, обозначенной Г. Отнимем от бесконечного [тела] конечную величину, обозначенную ВА, и обозначим ее тяжесть как Е. Е будет меньше, чем Г, так как, чем меньше [величина], тем меньше тяжесть. Допустим, что меньшая [тяжесть] содержится в большей какое угодно число раз и что В А относится к BZ так же, как меньшая тяжесть к большей (ведь от бесконечного можно отнять сколь угодно большое количество). Значит, если объемы пропорциональны тяжестям и меньшая тяжесть соответствует меньшему объему, то и большая [тяжесть] должна соответствовать большему [объему]. Следовательно, тяжести конечного я бесконечного [тел] окажутся равны!
   Кроме того, если у большего тела большая тяжесть, то тяжесть тела НВ будет больше, чем тяжесть тела ZB, и, следовательно, (тяжесть) конечного [тела] (больше), чем бесконечного. К тому же окажется, что у неравных объемов одна и та же тяжесть, так как бесконечное не равно конечному.
   При этом не имеет никакого значения, соизмеримы. ля тяжести или несоизмеримы. Ибо даже если они несоизмеримы, прежнее рассуждение останется в силе. Скажем, если тяжесть (Е), меряя [тяжесть бесконечного тела], превосходит [ее] на третий раз: [совокупная] тяжесть трех величин ВД, взятых целиком три раза, будет больше, чем тяжесть, обозначенная F, и, следовательно, мы придем к той же самой невозможности. Но с равным успехом можно взять и соизмеримые [тяжести] (а начинать ли с тяжести или с величины – не имеет никакого значения). Скажем, возьмем тяжесть, обозначенную Е, соизмеримую с тяжестью Г, и отнимем от бесконечного [тела величину], имеющую тяжесть, обозначенную Е., скажем ВД, а затем допустим, что ВД относится к другой величине, скажем BZ, так же, как тяжесть к тяжести: раз величина бесконечна, то от нее можно отнять какое угодно количество. Если принять эти условия, то и величины и тяжести будут соизмеримы между собой.
   Однородна ли величина по тяжести или неоднородна – также не имеет никакого значения для [нашего] доказательства, поскольку всегда можно будет взять от бесконечного тела равнотяжелые [величины] ВА, отнимая или прибавляя какие угодно количества.
   Таким образом, из сказанного ясно, что тяжесть бесконечного тела не может быть конечной. Значит, она бесконечна. Если же это невозможно, то и существование бесконечного тела невозможно, А что бесконечная тяжесть действительно существовать не может, очевидно из следующего. [А] Если такая-то тяжесть проходит такое-то расстояние за такое-то время, то такая-то плюс N – за меньшее и пропорция, в которой относятся между собой времена, будет обратной к той, которой относятся между собой тяжести. Например, если половинная тяжесть – за такое-то [время}, то целая – за его половину. [В] Кроме того, конечная тяжесть пройдет всякое конечное расстояние за некоторое конечное время. Из этих [постулатов] с необходимостью следует, что если существует бесконечная тяжесть, то, с одной стороны, она должна пройти расстояние, поскольку она равна такой-то конечной тяжести плюс N, а с другой стороны – не пройти, поскольку время движения должно быть обратно пропорционально превосходству [в тяжести]: чем больше тяжесть, тем меньше время. Однако между бесконечным и конечным не может быть никакой пропорции. Между меньшим временем и большим, но конечным – может, однако [по мере возрастания тяжести] время, за которое [она проходит расстояние], будет постоянно убывать, а наименьшего [времени] нет. Но даже если бы и было, это ничуть бы не помогло, ибо тем самым была бы постулирована некоторая конечная [тяжесть], превосходящая другую [конечную] в той же пропорции, что и бесконечная, вследствие чего бесконечная и конечная [тяжесть] проходили бы в равное время равное расстояние. Но это невозможно, а между тем если только бесконечная [тяжесть] передвигается за сколь угодно малое, но конечное время, то и другая, конечная тяжесть по необходимости должна проходить то же самое время некоторое конечное расстояние. Следовательно, бесконечной тяжести, равно как и легкости, существовать не может. А значит – и тел, имеющих бесконечную тяжесть или легкость.

ГЛАВА СЕДЬМАЯ

   То, что бесконечного тела не существует, ясно как для умозаключающих на основании частных случаев вышеизложенным образом, так и для рассматривающих вопрос в общем виде, и причем [во втором случае это ясно] не только в силу аргументов, изложенных нами в трактате о началах (где уже был решен в общем виде вопрос, в каком смысле бесконечное существует и в каком – не существует) 35, но также и благодаря другому способу [доказательства], который мы сейчас изложим. Вслед за тем надлежит рассмотреть вопрос: может ли вся телесная материя (soma) – хотя бы даже она и не была бесконечной – тем не менее быть столь велика, чтобы существовало несколько Небосводов Ибо не исключено, что кто-нибудь задаст нам такой вопрос: что мешает тому, чтобы по образу того космоса, в котором мы живем, существовали бы также и другие, числом большие одного, но не бесконечные? Но сначала скажем о бесконечном в общем виде.
   Итак, всякое тело по необходимости должно быть либо бесконечным, либо конечным, и если оно бесконечно-то либо всецело неподобочастным, либо подобочастным, и если неподобочастным – то либо состоящим из конечного числа видов, либо из бесконечного. Что из бесконечного числа видов оно состоять не может – очевидно, если нам позволят, чтобы наши исходные предпосылки оставались в силе37. Ибо коль скоро число первых движений конечно, то и число видов простых тел по необходимости должно быть конечным, поскольку у простого тела движение простое, а число простых движений конечно; между тем всякое естественное тело должно иметь движение. Если же допустить, что бесконечное [тело] состоит из конечного числа [видов], то тогда и каждая из его частей непременно должна быть бесконечной; я разумею, например, воду или огонь. Но это невозможно, ибо доказано38, что ни бесконечной тяжести, ни бесконечной легкости не существует.
   Кроме того, необходимо тогда, чтобы и занимаемые ими места также были бесконечны по величине, а значит, и движения всех [тел] были бы бесконечными. Но это невозможно, если мы признаем, что наши исходные предпосылки верны и что ни движущееся вниз не может двигаться до бесконечности, ни – на том же самом основании – движущееся вверх. Ибо и в категории качества, и в категории количества, и в категории места невозможно становиться тем, чем нельзя стать. То есть если невозможно [актуально] стать белым, или длиной в один локоть, или [находящимся] в Египте, то нельзя и становиться чем-либо из этого. Следовательно, невозможно и двигаться туда, куда ничто не может прибыть, сколько бы оно ни двигалось.
   Кроме того, даже если [элементы] рассеяны, сумма всех [частиц, например] огня, тем не менее могла бы быть бесконечной39. Однако тело, по определению, есть то, что имеет протяжение во всех измерениях: как же тогда возможно существование множества неодинаковых тел, каждое из которых бесконечно? Ведь каждое из них должно быть бесконечным во всех измерениях!
   С другой стороны, бесконечное [тело] не может быть и всецело подобочастным. Во-первых, никакого другого движения, кроме указанных, не существует. Следовательно, оно будет иметь одно из них. А если так, то получится, что существует бесконечная тяжесть или [бесконечная] легкость. Точно так же не может (быть бесконечным) и тело, движущееся по кругу, ибо бесконечное не может двигаться по кругу; обратное утверждение ничем не отличается от утверждения, что небо бесконечно, а это, как уже доказано, невозможно.
   Мало того, бесконечное не может двигаться вообще: оно должно двигаться либо по природе, либо насильственно, и если насильственно, то, значит, у него есть и движение по природе, а тем самым и другое, равное ему по величине место, в которое оно переместится, а это невозможно.
   Что бесконечное вообще не может подвергнуться какому-нибудь воздействию со стороны конечного или произвести действие на конечное, очевидно из следующего. Пусть А будет бесконечное, В – конечное, Г – время, за которое оно произвело или претерпело какое-нибудь изменение. Допустим, что А было нагрето, или получило толчок, или подверглось еще какому-нибудь воздействию, или же претерпело изменение в каком бы то ни было отношении со стороны В за время Г. Пусть Д будет меньше, чем В; примем, что меньшая [величина] в равное время изменяет меньшую, и обозначим [величину], претерпевшую изменение под действием А, как Е. Тогда, как А относится к В, так Е будет относиться к некоторой конечной [величине]. Примем, что равная [величина] в равное время изменяет равную, меньшая в равное время – меньшую, большая – большую и что [претерпевшие изменение величины] относятся между собой в такой же точно пропорции, в какой большая [изменяющая величина] относится к меньшей. Следовательно, бесконечное не будет подвергнуто изменению никаким конечным ни за какое время, ибо за то же самое время другое, меньшее [тело] будет подвергнуто изменению со стороны меньшего и то, что будет ему пропорционально, будет конечным, так как между бесконечным и конечным нет никакой пропорции.
   Равным образом и бесконечное ни за какое время не подвергнет изменению конечное. Пусть А будет бесконечное, В – конечное, Г – время, за которое [происходит изменение]. А за время Г подвергнет изменению [тело] меньшее, чем В, скажем Z. Как все BZ относится к Z, так Е пусть относится к Д. Следовательно, Е подвергнет изменению В за время Г. Следовательно, бесконечное и конечное произведут изменение в равное время. Но это невозможно, так как, согласно исходной посылке, большее [должно производить изменение] за меньшее [время]. Какое бы [конечное] время мы ни взяли, результат всегда будет тем же, и, следовательно, не будет такого времени, за которое [бесконечное тело] произведет изменение. А между тем за бесконечное [время] нельзя ни произвести изменение, ни подвергнуться ему, так как оно не имеет конца, а действие и претерпевание имеют.
   Равным образом и бесконечное не может подвергнуться никакому действию со стороны бесконечного. Пусть А, равно как и В, будет бесконечное, а Г –время, за которое В подверглось воздействию со стороны А. Раз все В претерпело изменение, часть бесконечного, обозначенная Е, не могла претерпеть того же изменения в равное время, так как мы должны исходить из предпосылки, что меньшее подвергается [равному] изменению за меньшее [время]. Допустим, что Е подверглось изменению со стороны А за время Д. Как Д относится к Г, так Е – к некоторой конечной части [бесконечного] В. Стало быть, эта часть должна подвергнуться изменению со стороны А за время ГД, так как мы должны исходить из предпосылки, что большее и меньшее [количества] подвергаются воздействию одного и того же за большее и меньшее время при условии, что они разделены пропорционально времени. Следовательно, бесконечное не может подвергнуться изменению под действием конечного ни за какое конечное время. А значит – [только] за бесконечное. Однако бесконечное время не имеет окончания, а то, что уже претерпело изменение, имеет.
   Таким образом, если всякое чувственно-воспринимаемое тело обладает либо способностью действовать, либо способностью подвергаться действию, либо обеими, то бесконечное тело не может быть чувственно-воспринимаемым. А между тем все тела, находящиеся в пространстве, чувственно-воспринимаемы. Следовательно, вне неба не существует никакого бесконечного тела. В то же время [там не существует и тела, протяженного] до определенной границы. Следовательно, вне неба не существует вообще никакого тела. Ибо если [там есть] умопостигаемое [тело], то оно будет находиться в [определенном] месте, поскольку и означают место. Тем самым оно будет чувственно-воспринимаемым. (Ничто не может быть чувственно-воспринимаемым иначе как в [определенном] месте.)
   Более диалектично можно аргументировать и так. Бесконечное подобочастное [тело] не может двигаться по кругу, так как у бесконечного нет центра, а то, что [движется] по кругу, движется вокруг центра. С другой стороны, бесконечное не может перемещаться и по прямой, так как [для этого] понадобится другое, равное [ему] по величине бесконечное место, в которое оно переместится по природе, и еще одно равное по величине – в которое вопреки природе.
   Кроме того, обладает ли оно прямолинейным движением но природе или движется насильственно – в обоих случаях движущая сила должна будет быть бесконечной, поскольку бесконечная [сила] принадлежит бесконечному [телу] и сила бесконечного [тела] бесконечна, и, следовательно, движущее также будет бесконечным (доказательство того, что ничто конечное не обладает бесконечной силой, равно как и ничто бесконечное – конечной, можно найти в трактате о движении41). Следовательно, если все, что [движется] согласно природе, может быть движимо и против природы, то бесконечных будет два: движущее указанным [противоестественным] образом и движимое.
   Кроме того, что есть двигатель бесконечного? Если [оно движет] само себя, то должно быть живым. Но как возможно существование бесконечного животного? Если же двигатель – (что-то) другое, то бесконечных будет два: двигатель и движимое,– различных по характеру и по способности.
   Если же Вселенная не непрерывна, но, как говорят Демокрит и Левкипп, представляет собой [атомы], разграниченные пустотой, то у всех [у них] должно быть одно движение, так как [атомы] различаются фигурами, а природа, как они утверждают, у них одна – как если бы каждый [атом] был отдельной [частицей] золота. У этих [тел], как мы сказали, должно быть одно и то же движение, потому что, куда движется один комок, туда и вся земля, равно как и весь огонь, и [одна] искра [движутся] в одно и то же место Следовательно, если все тела обладают тяжестью, то ни одно из них не будет абсолютно легким, а если легкостью –то тяжелым. Кроме того, если они имеют тяжесть или легкость, то у Вселенной будет либо край, либо центр, но, раз уж она бесконечна, это невозможно.
   И вообще: где нет ни центра, ни края, ни верха, ни низа там у тел не может быть и никакого [определенного] места, [куда направлены] перемещения. Если же его нет, то не может быть и движения, так как [тела] по необходимости должны двигаться либо согласно природе, либо против природы, а эти [понятия] определены местами: своими и чужими [соответственно] .
   Кроме того, если место, в котором нечто покоится или движется против природы, по необходимости должно быть природосообразным для чего-то другого (что удостоверяется индукцией), то необходимо, чтобы не все тела имели либо тяжесть, либо легкость, но одни имели бы, а другие нет.
   Итак, что тело Вселенной не бесконечно, ясно из вышеизложенного.

ГЛАВА ВОСЬМАЯ

   Все тела и покоятся и движутся как естественно, так и насильственно. Естественно они движутся в то место, в котором и покоятся ненасильственно, а покоятся [естественно] в. том, в которое и движутся [естественно]. Насильственно они движутся в то место, в котором и [покоятся] насильственно, а покоятся насильственно в том, в которое и движутся насильственно. Кроме того, если данное движение насильственно, то противоположное [ему] – естественно. Так, если к здешнему, т. е. этого космоса, центру земля будет двигаться оттуда, т. е. из другого космоса насильственно, то отсюда туда она будет двигаться естественно, а если [прибывшая] оттуда земля покоится здесь не насильственно, то и двигаться сюда будет естественно, ибо естественное движение [у каждого тела] одно.
   Кроме того, все космосы необходимо должны состоять из тех же самых тел, [что и наш,] коль скоро они одинаковы [с ним] по [своей] сути (physis). Равным образом и каждое из тел – я разумею огонь, землю и промежуточные между ними тела – должно иметь то же самое значение (dynamis), ибо если это [всего лишь] омонимы и тамошние [и т. д.] сказываются не в том же значении (idea), что и наши, то в таком случае и целое, [которое они составляют], будет называться космосом [лишь] по омонимии. Ясно, таким образом, что одному из них [также] по природе свойственно двигаться от центра, а другому – к центру, коль скоро весь огонь [другого космоса] так же одинаков по виду с огнем [этого] (и каждый из остальных [элементов – с соответствующим ему]), как части огня в этом [космосе – между собой].
   Необходимость этого с очевидностью вытекает из постулатов о движениях [элементов]. В самом деле, число движений конечно и каждый элемент определяется одним движением. Таким образом, коль скоро движения тождественны, то и элементы везде должны быть одни и те же. Следовательно, частям земли другого космоса от природы свойственно двигаться также и к этому центру, а тамошнему огню – также и к здешней периферии. Но это невозможно, ибо в таком случае, земля в своем космосе должна двигаться вверх, а огонь – к центру, равно как и здешняя земля должна естественно двигаться от центра в своем движении к тамошнему центру вследствие такого расположения космосов относительно друг друга. Одно из двух: либо надо отказаться от постулата, что природа простых го тел в нескольких небосводах одна и та же, либо – если уж мы это утверждаем – необходимо принять один центр и [одну] периферию, а если это так, то космосов не может быть больше одного.
   А утверждать, что природа простых тел изменится, если они будут удалены на большее или меньшее расстояние от своих мест, абсурдно. Какая разница – скажем ли мы, что они удалены на такое-то расстояние или вот на такое? Разница будет чисто количественной и пропорциональной увеличению расстояния, а вид останется тем же.
   Между тем у них по необходимости должно быть какое-нибудь движение, ибо то, что они движутся, очевидно. Скажем ли мы тогда, что они все движения осуществляют насильственно – даже противоположные? Но то, чему от природы совершенно несвойственно двигаться, не может двигаться насильственно. Следовательно, если у них есть какое-нибудь естественное движение, то необходимо, чтобы одинаковые по виду единичные [тела] осуществляли свое движение в одно по числу место, например к данному центру и к данной конкретной периферии. Если же [допустить, что] в одно – по виду, а по числу – во множество, на том основании, что и единичные [тела] также множественны, а по виду не различаются между собой, то это не может быть верным для одной из частей и неверным для другой, но должно быть одинаково верным для всех, так как все [части простых тел] одинаково не различаются между собой по виду, а по порядковому номеру любая отлична от любой другой. Я хочу сказать следующее: если здешние части [простого тела] одинаковы между собой и с частями [того же типа] в другом космосе, то взятая отсюда часть ничуть не с меньшим основанием может быть отнесена к частям [того же тела] в каком-нибудь другом космосе, чем к частям в том же [космосе], но с точно таким же, так как по виду они совершенно не различаются между собой. Поэтому необходимо либо опровергнуть эти постулаты, либо признать, что центр (равно как и периферия) один. А если это так, то в силу тех же доводов и неопровержимых доказательств необходимо, чтобы и небо было только одно, а не несколько.
   А что существует вполне определенное место, куда земля и огонь движутся по природе, ясно также из другого. Все движущееся всегда изменяется от чего-то к чему-то, и эти и различаются по виду. При этом всякое изменение конечно; например, выздоравливающее [изменяется] от болезни к здоровью, а растущее – от малости к величине. Следовательно, движущееся в пространстве также [изменяется от чего-то к чему-то], ибо оно перемещается откуда-то куда-то. Следовательно, и оно естественно движется, должны различаться по виду, подобно тому как выздоравливающее [движется] не куда попало и не куда хочет движущий43. Следовательно, огонь и земля также движутся не в бесконечность, а в противоположные места. Но в категории места противоположны верх и низ, и, следовательно, они должны быть границами пространственного движения. А так как в круговом движении некоторым образом также имеются противоположности в виде диаметрально противоположных точек (взятому в целом, ему, однако, ничто не противоположно!), то и движение этих существ44 также в известном смысле [направлено] в противоположные и ограниченные места. Следовательно, движение в пространстве должно по необходимости иметь предел и не продолжаться в бесконечность.
   Доказательством того, что пространственное движение не продолжается в бесконечность, служит также тот факт, что земля движется тем быстрее, чем она ближе к центру, а огонь – тем быстрее, чем ближе он к верху. Если бы они двигались в бесконечность, то бесконечной была бы и скорость, а если скорость, то и тяжесть и легкость. В самом деле, как скорость, достигнутая одним телом благодаря более низкому положению, могла бы быть достигнута другим благодаря тяжести, так, в случае если возрастание тяжести было бы бесконечным, возрастание скорости также было бы бесконечно.
   Точно так же неверно утверждение, что один из элементов движется вверх, а другой – вниз под действием другого [тела], равно как и то, что [они движутся] под действием силы, или, как выражаются некоторые,
   45. Будь это так, большее количество огня медленнее двигалось бы вверх, а большее количество земли – вниз. На самом же деле наоборот: чем больше количество огня и чем больше количество земли, тем быстрее они движутся в свое собственное место. Кроме того, движение не ускорялось бы под конец, если бы они двигались под действием силы и выдавливания, так как все [тела] по мере удаления от того, что сообщило [им] насильственный толчок, движутся медленнее и откуда движутся насильственно, туда – не насильственно. На основании вышеизложенного можно получить исчерпывающее доказательство верности выдвигаемых положений.
   Кроме того, они могут быть доказаны и посредством аргументов, взятых из первой философии, а также на основании кругового движения, которое равным образом должно быть вечным и здесь и в других космосах46.
   То, что Небо необходимо должно быть одно, может с ясностью показать также и следующее рассмотрение. Поскольку телесных элементов три, то и мест элементов также должно быть три: одно – оседающего тела, центральное; другое – круговращающегося тела, крайнее, и третье, в промежутке между ними,– среднего тела. Ибо именно в нем должно помещаться поднимающееся на поверхность тело. И действительно, если оно не в нем, то – вне, а вне [оно находиться] не может, так как одно лишено тяжести, другое имеет тяжесть, а место имеющего тяжесть тела ниже [места лишенного т тяжести], коль скоро место в центре принадлежит тяжелому. В то же время [оно находится в промежуточном месте] не противоестественно, ибо в противном случае [это место] будет естественным для какого-то другого тела, а другого, согласно исходным посылкам, нет. Следовательно, оно по необходимости должно находиться в промежуточном месте. А какие различия присущи ему самому – об этом мы скажем впоследствии 47.
   Итак, каковы телесные элементы и сколько их, каково место каждого из них, а также сколько всего мест по числу – нам ясно из сказанного.

ГЛАВА ДЕВЯТАЯ

   Но прежде разберем относящиеся сюда трудности, поскольку некоторые соображения могут привести к мысли, что оно не может быть одним-единственным.
   Вот они. Во всем, что существует от природы или создано искусством, форма сама по себе не то же самое, что форма в соединении с материей. Например, вид (eidos) шара не то же самое, что золотой или медный шар, а форма круга опять же не то же самое, что медный или деревянный круг. Давая определение понятию шара или круга, мы не включим в определение золото или медь, как не относящиеся к сущности (а [определяя] медный или золотой шар – включим), не включим даже в том случае, если не сможем ни мысленно представить себе, ни найти ничего, кроме [одной] единичной вещи. Иногда такая ситуация вполне может случиться, например если бы мы нашли один-единственный круг, и тем не менее понятия и будут все так же различны: первое будет видом, а второе – видом в материи, т. е. единичной вещью.
   Небо чувственно-воспринимаемо, следовательно, оно принадлежит к разряду единичных вещей, так как все чувственно-воспринимаемое, как мы знаем, материально. А если оно принадлежит к разряду единичных вещей, то понятия и будут различны. Следовательно, это небо не то же самое, что просто небо, и одно [должно быть отнесено] в разряд вида и формы, а другое – в разряд того, что соединено с материей. Между тем все единичные вещи, которым присуща некоторая форма или вид, либо существуют, либо могут существовать во множестве. Это правило по необходимости должно быть одинаково верным как в том случае, если виды реальны48, так и в случае, если ничто подобное не существует в отдельности, поскольку на примере всех вещей, сущность которых имманентна материи, мы видим, что особи одного вида множественны и даже бесконечны по числу. Поэтому либо существует, либо может существовать множество Небосводов.
   Таковы соображения, на основании которых можно прийти к мысли, что множество Небосводов и существует, и может существовать. А теперь вернемся к сказанному и посмотрим, что в нем правильно и что неправильно.
   То, что определения формы без материи и формы, соединенной с материей, различны,– это сказано правильно. Пусть это верно, и тем не менее нет никакой необходимости, чтобы вследствие этого существовало или могло существовать множество космосов, если только этот космос состоит (а он состоит) из всей материи.
   Смысл моих слов, вероятно, прояснит следующий пример. Если горбоносость – это выгнутость, присущая носу или плоти, и плоть – материя горбоносости, то случав, если бы из всех плотей возникла одна плоть и ей была бы присуща горбоносость, ничто другое не было бы и не могло бы быть горбоносым. Точно так же если материя человека – плоть и кости и если из всей плоти и всех костей возник бы человек, не могущий более разложиться, то другого человека быть бы не могло. Точно так же и в остальных случаях, откуда можно вывести общее правило: ни одна из вещей, сущность которых имманентна некоторой материи-субстрату, никогда не может возникнуть без наличия некоторого количества материи.
   То, что Небо принадлежит к разряду единичных и материальных вещей,– это верно. Однако если оно состоит не из части, а из всей материи, то, хотя понятия и и различны, тем не менее другого Неба нет и сама возможность возникновения множества исключена, потому что это Небо уже включает в себя всю материю сполна. Остается, следовательно, доказать сам факт того, что оно состоит из всего естественного и чувственного тела.
   Но сначала скажем, что мы называем небом и в скольких значениях употребляем [это слово], дабы предмет нашего исследования стал для нас яснее49. [а] В одном смысле мы называем небом субстанцию крайней сферы Вселенной или естественное тело, находящееся в крайней сфере Вселенной, ибо мы имеем обыкновение называть небом прежде всего крайний предел и верх [Вселенной], где, как мы полагаем, помещаются все божественные существа, [б] В другом смысле – тело, которое непосредственно примыкает к крайней сфере Вселенной и в котором помещаются Луна, Солнце и некоторые из звезд 50, ибо о них мы также говорим, что они
   , [в] А еще в одном смысле мы называем Небом [все] тело, объемлемое крайней сферой, ибо мы имеем обыкновение называть Небом [мировое] Целое и Вселенную.
   Так вот, Небо в последнем из трех значений, которые оно имеет,– в смысле [мирового] Целого, объемлемого крайней сферой,– по необходимости должно состоять из всего естественного и чувственного тела, так как вне Неба нет и не может оказаться никакого тела. В самом деле, если за пределами крайней сферы существует естественное тело, то оно по необходимости должно принадлежать либо к числу простых тел, либо к числу составных и находиться там либо естественно, либо противоестественно. Ни одно простое тело там находиться не может. Относительно круговращающегося [тела] уже доказано, что оно не может сменить свое собственное место. С другой стороны, [тело], движущееся от центра, и [тело], оседающее на дно, также не могут [там находиться]: естественно они находиться там не могут, поскольку свойственные им места – другие; а если они находятся там противоестественно, то внешнее место будет естественным для какого-то другого тела, поскольку место, противоестественное для одного тела, должно быть естественным для другого. Но, согласно исходным посылкам, никакого другого тела, кроме этих, не существует. Следовательно, ни одно простое тело не может находиться вне Неба. А если ни одно простое – то и ни одно смешанное, ибо если [там] находится смешанное, то по необходимости присутствуют и простые.
   Точно так же [никакое тело] не может и оказаться [за пределами Неба]: оно будет находиться [там] либо естественно, либо противоестественно и [при этом будет] либо простым, либо смешанным, так что придется снова повторить то же самое рассуждение, поскольку совершенно безразлично, какой вопрос исследовать: или
   Итак, из сказанного ясно, что вне [Неба] нет и не может оказаться никакого объемного тела. Следовательно, взятый в целом космос состоит из всей свойственной ему материи, ибо его материю мы определили как естественное и чувственное тело. А потому множества Небосводов нет ныне, не было и не может возникнуть [в будущем], но это Небо одно, единственно и в полноте своей совершенно.
   Одновременно ясно, что вне Неба равным образом нет ни места, ни пустоты, ни времени. Ибо [а] во всяком месте может находиться тело; [б]
   называют то, в чем тело не находится, но может оказаться; [в] время есть счет движения, а движение без естественного тела невозможно. Между тем доказано, что вне Неба нет и не может оказаться тела. Следовательно, очевидно, что вне [Неба] нет ни места, ни пустоты, ни времени.
   По каковой причине вещи, которые там [находятся], существуют не в пространстве, равно как и время их не старит, и ни одна из [вещей], расположенных над т самой внешней орбитой, не знает никаких изменений, но, неизменные и не подверженные воздействиям, они проводят целый век (aidn) в обладании самой счастливой и предельно самодовлеющей жизнью. (Воистину, древние изрекли это имя по божественному наитию. Ибо срок, объемлющий время жизни каждого отдельного [существа, срок], вне которого [нельзя найти] ни одну из его естественных [частей], они назвали каждого. По аналогии с этим и полный срок [существования] всего Неба, и срок, объемлющий целокупное время и бесконечность, есть (aion), получивший наименование вследствие того, что он (aeion) – бессмертный и божественный. От них – в одних случаях более тесно, в других слабо – зависит существование и жизнь и остальных [существ].
   В [наших] общедоступных философских исследованиях о божественном51 также многократно показывается посредством доказательств, что первое и высшее божество должно быть всецело неизменным, что служит подтверждением сказанному. А именно, это обосновывается [там] тем, что, во-первых, нет ничего более сильного, что могло бы привести его в движение или изменить (kinesei) (в противном случае оно превосходило бы его по божественности), во-вторых – тем, что у него нет никакого недостатка, и, в-третьих – тем, что оно не лишено ни одного из надлежащих ему совершенств. И то, что оно движется непрекращающимся движением, также имеет разумное основание; ибо все [тела] прекращают двигаться только тогда, когда прибудут в свое собственное место, а у круговращающегося тела исходное и конечное место движения тождественны.

ГЛАВА ДЕСЯТАЯ

   Выяснив этот вопрос, рассмотрим следующий: возникло ли [Небо] или не возникло и уничтожимо или неуничтожимо? Но прежде разберем воззрения других [философов], поскольку доказательство одного из противоположных [тезисов] составляет апорию для другого. В то же время суждение, которое мы выскажем сами, будет иметь больше доказательной силы, если прежде будут выслушаны доводы выступающих в качестве спорящих сторон тезисов. Во-первых, потому, что мы отведем от себя тем самым подозрение в том, что выносим приговор заочно, а во-вторых, потому, что адекватного установления истины надо ожидать от посредника, а не от одной из тяжущихся сторон.
   Все утверждают, что оно возникло, но при этом одни – что оно возникло вечным52, другие – уничтожимым, как и любая другая конкретная вещь (synista-mena) 53, а третьи – что оно попеременно находится то в одном, то в другом состоянии, [периодически] уничтожаясь, и что это продолжается вечно, как утверждают Эмпедокл из Акраганта и Гераклит из Эфеса. Утверждать, что оно возникло и тем не менее вечно,– значит утверждать нечто невозможное. С достаточным основанием можно утверждать только то, что мы наблюдаем в действительности во многих или во всех случаях, а в данном случае происходит нечто противоположное: наблюдение показывает, что все, что возникает, равным образом уничтожается.
   Кроме того, если нечто не имеет начала своего настоящего состояния и прежде не могло находиться в другом состоянии в течение целой вечности, то оно не может и изменяться. В противном случае будет иметься некоторая причина [изменения], а если она существовала прежде [изменения], то, [по определению], не могущее находиться в другом состоянии могло бы находиться в другом состоянии.
   Допустим, что космос образовался из [элементов], которые прежде находились в другом состоянии. Если они всегда находились в этом последнем состоянии а в другом состоянии находиться не могли, то [космос] не возник бы. Но раз он возник, то необходимо, разумеется, чтобы они-таки могли находиться в другом состоянии и не всегда находились в одном и том же, откуда следует, что и после [нынешнего] состояния соединения они разъединятся, и в прошлом соединились после состояния разъединения, и что так уже либо было, либо могло быть бесконечное число раз. А если так, то [космос] не может быть неуничтожимым ни в случае, если он некогда находился в другом состоянии, ни в случае, если он может находиться в другом состоянии [в будущем].
   Уловка, с помощью которой некоторые из утверждающих, что [космос] возник, но неуничтожим, пытаются спасти свое положение, не достигает цели. Они заявляют, что говорят о возникновении [космоса] на манер тех, кто чертит геометрические фигуры,– не в том смысле, что он когда-то возник, а в дидактических целях, поскольку, мол, увидев [космос], словно геометрическую фигуру, в процессе возникновения, [его] можно лучше понять54. Но это, повторяем, не одно и то же. Ибо если при построении геометрических фигур допустить, что все [стадии] существуют одновременно, то получается то же самое, а если [допустить то же] в доказательствах этих [философов] – то не то же самое, а нечто [логически] невозможное, так как допускаемое [ими] на более ранней и на более поздней стадии находится в противоречии. Из неупорядоченного, утверждают они, возникло упорядоченное55, но быть одновременно неупорядоченным и упорядоченным невозможно: необходимо возникновение и время, разделяющие [эти два состояния], тогда как в геометрических фигурах ничто не отделено временем. Итак, и что [космос] не может быть одновременно вечным и возникшим, очевидно.
   Учение, согласно которому [космос] попеременно составляется [из элементов] и разлагается [на них] 56, ничем не отличается от утверждения, что он вечен, но [попеременно] меняет свою форму, как если бы кто-нибудь считал, что, превращаясь из ребенка во взрослого мужа и из взрослого мужа [снова] в ребенка, [человек] то погибает, то существует. Ведь ясно же, что и при взаимном соединении элементов также возникает не случайный порядок и сочетание, но [всегда] один и тот же, и прежде всего согласно [самим же] авторам этого учения, поскольку причину каждого из двух [поочередных] состояний [космоса] они видят в одной из противоположностей. Поэтому если вся телесная материя (soma), будучи непрерывной, попеременно меняет свои состояния и упорядочивается то так, то иначе, а совокупное сочетание Целого остается и , то отсюда следует, что возникает и уничтожается не космос, а его состояния.
   В случае если космос один, возможность того, что, возникнув однажды, он уничтожится совершенно и никогда больше не вернется назад, исключена. Ибо до того, как он возник, вечно существовало предшествующее ему образование, которое, как мы утверждаем, не могло бы изменяться, если бы [само в свою очередь] не было возникшим. Если же космосов бесконечно много, то это возможно скорее.
   Но только действительно ли это возможно или невозможно – выяснится из последующего изложения. А между тем имеются некоторые, по мнению которых и нечто невозникшее может уничтожиться, и нечто возникшее – оставаться неуничтожимым (как [это утверждается] в , где [Платон] говорит, что Небо возникло и тем не менее впредь будет существовать вечно). Этих [философов] мы опровергли пока только с естественнонаучной точки зрения – в том, что касается [собственно] Неба. Когда же мы рассмотрим [вопрос о возникновении и уничтожении] в общем виде – применительно к любому предмету, тогда [абсурдность их утверждений] будет ясна и в этой связи.

ГЛАВА ОДИННАДЦАТАЯ

   [Термин]
   (ageneton) употребляется [1] в одном значении, если нечто, чего раньше не было, теперь есть, но не в результате возникновения или изменения; в таком смысле некоторые толкуют соприкосновение и движение: нельзя, утверждают они, возникнуть путем соприкосновения или движения. [2] В другом – если нечто может произойти или возникнуть, но его нет: оно также невозникшее [или непроисшедшее] в том смысле, что [еще не возникло, но] может возникнуть. [3] В третьем – если возникновение чего-то в смысле перехода от небытия к бытию абсолютно невозможно.
   (to adynaton) в свою очередь употребляется в двух значениях, указывая [а] либо на то, что было бы неверным сказать, что оно может возникнуть; [б] либо на то, что оно не может или не способно возникнуть легко, быстро или надлежащим образом.)
   Сходным образом и [термин] [или] (geneton) употребляется: [1] в одном значении – если то, чего не было раньше, впоследствии есть и, будь то в процессе возникновения, будь то без возникновения, перешло от небытия к бытию; [2] в другом – если нечто может возникнуть, определена ли при этом возможность как истинность или как легкость [возникновения]; [3] в третьем – если чему-то присуще возникновение из небытия в бытие независимо от того, было ли оно уже (но только было в результате [предшествующего] возникновения), или же его еще не было и оно только могло быть. [Значения терминов] и [подразделяются] точно так же. [1] Если чего-то, что было раньше, впоследствии нет или может не быть, то мы называем его уничтожимым независимо от того, подвергается ли оно в какой-то момент уничтожению и изменению или нет. [2] Но в некоторых случаях мы называем уничтожимым и то, что может не быть в результате уничтожения; [3] а кроме того, еще в одном смысле – то, что легко поддается уничтожению, так сказать.
   О (aphtharton) 57 можно сказать то же самое [Оно означает:] [1] либо то, что без уничтожения переходит от бытия к небытию, например соприкосновения, которые раньше были, а впоследствии их нет, без того чтобы они подвергались уничтожению; [2] либо то, что есть, но способно не быть, или, по-другому, то, чего некогда не будет, а сейчас есть. Сейчас ты есть и соприкосновение тоже есть, однако [и то и другое] уничтожимо, так как будет некогда момент, когда сказать о тебе, что ты есть, или об этих [предметах], что они соприкасаются, будет неверным; [3] но в самом прямом и собственном значении – то, что есть и не может уничтожиться таким образом, что сейчас оно есть, а впоследствии его нет или может не быть; [4] либо то, что еще не уничтожено, но может не быть впоследствии; [5] кроме того, неуничтожимым называют то, что не легко поддается уничтожению.
   При таком положении дел необходимо рассмотреть, что мы понимаем под способностью (to dynaton) и неспособностью (to adynaton), поскольку неуничтожимое в его самом прямом значении определяется как неспособное уничтожиться и перейти от бытия к небытию, а невозникшее – как то, что не может и не способно возникнуть таким образом, чтобы прежде не быть, а впоследствии быть (пример – диагональ, соизмеримая [со стороной]).
   Так вот, если нечто способно пройти расстояние или поднять тяжесть, то мы всегда судим об этом по максимуму и говорим, например, что [оно способно] поднять [самое большее] сто талантов или пройти сто стадиев (хотя оно способно и на содержащиеся в максимуме части [работы], коль скоро способно на весь), считая, таким образом, что способность должна определяться по пределу и по максимуму. Отсюда с необходимостью вытекает, что способное максимально на такое-то количество [работы] способно и на содержащиеся [в нем части работы], как-то: если способно поднять сто талантов, то [поднимет] и два и если [способно] пройти сто стадиев, то сможет пройти и два (хотя [его] способность – это максимальная способность). И точно так же неспособное на такое-то количество [работы] (если говорить о его максимальной способности) не способно и на большие количества, как-то: неспособный пройти тысячу стадиев, разумеется, [не способен пройти] и тысячу один.
   И пусть нас ничто не беспокоит: способность в собственном смысле да будет определена по максимальному пределу! Правда, быть может, нам возразят, что сказанное не вытекает с необходимостью; поскольку если кто-нибудь видит [величину в] стадий, то отсюда не следует, что он увидит и содержащиеся в нем величины, а скорее наоборот: кто способен [ощутить малое] – увидеть точку или услышать слабый звук, тот воспримет и большее. Но для доказательства это не имеет никакого значения: максимум должен быть определен либо применительно к способности, либо применительно к предмету. Смысл наших слов ясен: зрительная способность возрастает с уменьшением [предмета], скорость – с [его] увеличением.

ГЛАВА ДВЕНАДЦАТАЯ

   Установив это, изложим следующее. Если некоторые [вещи] способны и быть и не быть, то должно быть задано некоторое максимальное время [их] бытия и небытия (я разумею время, в течение которого вещь способна быть, и время, в течение которого она способна не быть в какой бы то ни было категории, например быть человеком, или быть белым, или быть длиной в три локтя, или же быть чем бы то ни было еще из того же ряда). Ибо если допустить, что оно не определено по количеству, но всегда больше любого наперед заданного и никогда не меньше другого, то [одна и та же вещь] будет способна в течение бесконечного времени быть и в течение другого бесконечного времени не быть, а это невозможно.
   За отправной пункт [доказательства] возьмем следующее положение:
   и
   означают не одно и то же. Оговоримся, что есть
   и
   ,
   и
   условно (например, невозможно, чтобы треугольник имел два прямых угла при таких-то условиях или чтобы диагональ была соизмерима [со стороной]), а есть
   и
   ,
   и
   абсолютно. Так вот, быть абсолютно ложным и быть абсолютно невозможным – не одно и то же. Сказать, что ты стоишь, когда ты не стоишь, есть ложь, но не нечто невозможное. Равно как если о том, кто играет на кифаре, но не поет, сказать, что он поет, то это будет ложь, но не нечто невозможное. Но сказать, что одновременно и стоишь и сидишь или что диагональ соизмерима [со стороной], не только ложь, но и нечто невозможное. Таким образом, принять за исходную посылку ложь и [принять за исходную посылку] невозможное – не одно и то же: из невозможной предпосылки следует невозможное заключение.
   Способность сидеть и [способность] стоять [человек] имеет одновременно – в том смысле, что, когда он обладает первой, он обладает и второй, а не так, чтобы одновременно и сидеть и стоять; [осуществлять эти способности он может] только в разное время. Однако если нечто имеет несколько способностей в течение бесконечного времени, то [их] невозможно [осуществить] в разное время, а только одновременно.
   Так, если нечто, что есть в течение бесконечного времени, уничтожимо, то оно обладает способностью не быть. Стало быть, если время [обладания способностью] бесконечно, мы можем считать, что она [уже] осуществилась. Следовательно, нечто будет одновременно и быть и не быть в действительности. Таким образом, ложь в заключении получится потому, что ложь была допущена в исходной посылке. Но если бы последняя не была невозможной, заключение не было бы к тому же еще и невозможным. Следовательно, все, что всегда есть, абсолютно неуничтожимо.
   Равным образом оно является невозникшим. И действительно, если оно возникшее, то должно быть способно в течение некоторого времени не быть (ибо как означает то, что прежде было, а теперь не есть или может не быть в какой-то момент впоследствии, так – то, что могло не быть прежде), но нет такого времени, в течение которого то, что всегда есть, способно не быть,– ни бесконечного, ни конечного, так как поскольку оно способно быть в течение бесконечного времени, то способно и в течение ; [любого] конечного. Следовательно, невозможно, чтобы одно и то же было способно всегда быть и всегда не быть. С другой стороны, отрицание, т. е.
   – также невозможно. Следовательно, невозможно и то, чтобы нечто, что всегда есть, было уничтожимым. Равным образом оно не может быть и возникшим, ибо если из двух терминов второй не может быть присущим без первого, а первый не может быть присущим, то не может [быть присущим] и второй, откуда следует, что если то, что всегда есть, не может иногда не быть, то оно не может быть и возникшим.
   Но поскольку отрицание есть
   , а есть [его] противоположность, отрицание которой –
   , то необходимо, чтобы отрицания обоих [терминов] были присущи одному и тому же [субъекту] и чтобы [тем самым] имелось нечто среднее между и
   , а именно
   , ибо отрицание каждого из двух [терминов] будет присуще ему иногда, коль скоро не всегда. Поэтому, если
   будет иногда быть и [иногда] не быть, то, разумеется, это верно и для
   , но иногда есть и, следовательно, [иногда] не есть. Следовательно, одно и то же будет способно и быть и не быть, т. е. будет средним между тем и другим.
   Доказательство в общем виде таково. Допустим, что атрибуты А и В не могут быть присущи ни одному [субъекту] вместе, но либо А, либо Г и либо В, либо А [присущи] любому. Необходимо, стало быть, чтобы любому [субъекту], которому не присущи ни А, ни В, были присущи Г и Д. Е пусть будет средним между А и В, поскольку то, что не есть ни одна из противоположностей, есть среднее между ними. Тогда ему по необходимости должны быть присущи оба [атрибута] – Г и Д. В самом деле, любому [субъекту присущи] либо А, либо Г, следовательно, и [субъекту] Е. Поскольку же А [присуще быть] не может, то будет присуще Г. То же самое рассуждение справедливо и для А.
   Таким образом, ни
   не является возникшим или уничтожимым, ни
   . Ясно также, что все, что возникло или уничтожимо, не вечно: в противном случае оно одновременно будет
   и
   , а невозможность этого доказана выше.
   То, что всегда есть, То, что всегда не есть, А В
   Возникшее Е То, что не всегда есть. То, что не всегда не есть.
   Г Д Так не должно ли тогда и все, что не возникло и притом есть, равно как и все, что неуничтожимо и притом есть, быть вечным? (Я разумею
   и
   в собственном смысле: под
   – то, что есть сейчас и о чем раньше было неверным сказать
   ; под
   – то, что есть сейчас и о чем впоследствии будет неверным сказать, что оно не есть.) А если эти [термины] следуют один из другого и
   неуничтожимо, а
   не возникло, то не должно ли и
   следовать из обоих и как все
   быть вечным, так и все вечным? Это ясно также из определения этих [терминов]. В самом деле, все, что уничтожимо, по необходимости возникло, ибо либо не возникло, либо возникло, но если не возникло, то, согласно исходной посылке, неуничтожимо. Равно как все, что возникло, по необходимости уничтожимо, ибо либо уничтожимо, либо неуничтожимо, но если неуничтожимо, то, согласно исходной посылке, не возникло. Если, однако,
   и не следуют одно из другого, то нет никакой необходимости ни чтобы
   , ни чтобы было
   .
   Но что они с необходимостью должны следовать [одно из другого] – ясно из следующего. Возникшее и уничтожимое следуют одно из другого. Это также ясно из предшествующего: средним между
   и
   является то, из чего не следует ни то, ни другое, а таково
   и
   , поскольку каждое из них способно в течение определенного времени и быть и не быть (я хочу сказать, что каждое из них способно в течение заданного по количеству времени быть и [в течение другого заданного по количеству времени] не быть). Стало быть, все, что возникло или уничтожимо, должно быть средним.
   Пусть А будет
   , В –
   , Г –
   , А –
   . Тогда Г необходимо должно быть средним между А и В, поскольку для них нет такого времени – ни в том, ни в другом направлении,– в которое А не было бы, а В было бы, тогда как для возникшего [такое время] необходимо должно иметься либо в действительности, либо в возможности, а для А и В – ни тем, ни другим образом. Следовательно, Г будет в течение заданного по количеству и определенного времени быть и в течение другого такого времени не быть. То же самое справедливо и для А. Следовательно, каждое из них и возникшее и уничтожимое. Следовательно, возникшее и уничтожимое следуют одно из другого.
   То, что всегда есть, Возникшее
   А Г
   Уничтожимое То, что всегда не есть,
   В
   Тогда Е пусть будет
   , Z –
   , Н –
   , в –
   . Доказано, что Z и 9 следуют одно из другого. Но когда заданы такие условия, как эти, а именно [a] Z и Q следуют одно из другого, [б] Е и Z не присущи ни одному [субъекту] вместе, но любому по отдельности [в] и то же самое верно для Н и Q, тогда Е и Н также с необходимостью должны следовать одно из другого. В самом деле, допустим, что Е не следует из Н. Следовательно, будет следовать Z, ибо любому [субъекту присущи] либо Е, либо Z. Однако чему присуще Z, тому и в. Следовательно, в будет следовать из Н. Но, согласно исходным посылкам, это невозможно. Доказательство того, что Н следует из Е, такое же. Отношение невозникшего Е к возникшему Z и неуничтожимого Н к уничтожимому Q может быть представлено следующим образом: Невозникшее Возникшее
   Е Z
   Неуничтожимое Уничтожимое
   Н Q
   А утверждать, что ничто не мешает, чтобы нечто возникшее было неуничтожимым или нечто невозникшее уничтожилось, при условии, что первому возникновение, а второму уничтожение присущи один-единственный раз,– значит упразднять одно из исходных данных58. В самом деле, [1] действовать или претерпевать, быть или не быть все вещи способны либо в течение бесконечного, либо в течение заданного по количеству, определенного времени, и причем в течение бесконечного лишь постольку, поскольку бесконечное само некоторым образом определено (
   ). Однако то, что бесконечно в одном направлении и не бесконечно и не определено.
   [2] Кроме того, почему в этот вот момент скорее, [чем в любой другой], то, что раньше было всегда, уничтожилось, а то, что не было в течение бесконечного времени, возникло? В самом деле, если [один момент] ничуть не более [предпочтителен, чем другой], а моментов бесконечно много, то ясно, что нечто было способным возникнуть или уничтожимым в течение бесконечного времени. Следовательно, оно способно не быть 15 в течение бесконечного времени (поскольку оно одновременно должно обладать способностью быть и [способностью] не быть): до [уничтожения], если оно уничтожимое; после [возникновения] – если возникшее. Поэтому если мы допустим, что то, способностью чего оно обладает, [осуществилось и] присуще ему в действительности, то ему одновременно будут присущи противоположности.
   [3] А кроме того, и это59 также будет присуще ему во всякий момент, так что оно в течение бесконечного времени удел обладать способностью не быть и [способным быть; однако доказано, что это невозможно].
   [4] Кроме того, если способность присуща [вещи] раньше осуществления, то она будет присуща [ей] в течение целокупного времени, даже в течение того, когда она была [еще] не возникшей и не существующей (в течение бесконечного времени), но способной возникнуть. Стало быть, [вещь] одновременно не была и обладала способностью быть, причем быть и тогда и впоследствии, а следовательно, быть в течение бесконечного времени.
   Можно показать и иначе невозможность того, чтобы нечто уничтожимое никогда не уничтожилось. В противном случае оно всегда будет одновременно и уничтожимый и – энтелехиально – неуничтожимым и в результате способным и всегда быть, и не всегда [быть]. Следовательно, уничтожимое в, какой-то момент уничтожается. И если нечто способно возникнуть, то оно возникло, ибо оно обладает способностью быть [актуально] возникшим и, следовательно, не всегда {не} 60 быть.
   Нижеследующим образом также можно усмотреть невозможность того, чтобы либо возникшее в какой-то момент оставалось неуничтожимым, либо невозникшее и прежде бывшее всегда уничтожилось. Ничто спонтанное не может быть ни неуничтожимым, ни невозникшим. Ибо спонтанное и случайное [имеет место] вопреки тому, что есть или происходит всегда или как правило, а то, что [есть] в течение бесконечного (абсолютно или с какого-то момента) времени, налично в бытии всегда.
   Следовательно, сущие в течение бесконечного времени вещи должны переходить от бытия к небытию и от небытия к бытию [не спонтанно, а] естественно. Но у таких естественных вещей потенция противоречащих состояний одна и та же, а именно материя –причина [их] бытия и небытия. Поэтому противоположности должны быть одновременно присущи в действительности.
   Далее, будет совершенно неверным сказать о чем-то сейчас, что оно есть в прошлом году, или же [сказать о нем] в прошлом году, что оно есть сейчас. Следовательно, то, чего некогда не было, не может впоследствии быть вечным, ибо оно и впоследствии будет обладать способностью не быть – но только не быть не тогда, когда оно есть (в это время оно налично в бытии актуально), а не быть в прошлом году и в прошлом [вообще]. Допустим тогда, что то, способностью чего оно обладает, осуществилось и присуще ему в действительности; следовательно, будет верным сказать о нем сейчас, что оно не есть в прошлом году. Но это невозможно, так как никакая способность не есть способность быть в прошлом, но – быть в настоящем или будущем. Равным образом и то, что раньше было вечным, не может впоследствии не быть: в противном случае оно будет обладать способностью того, что не есть в действительности, и потому, если мы допустим, что эта способность осуществилась, будет верным сказать о нем сейчас, что оно есть в прошлом году и в прошлом вообще.
   Но не только с абстрактно-всеобщей, но и с естественнонаучной точки зрения также невозможно, чтобы либо раньше бывшее вечным впоследствии уничтожилось, либо раньше не бывшее впоследствии стало вечным. Ибо все, что уничтожимо или возникло подвержено качественному изменению, а изменяется оно под действием противоположностей, и от каких причин естественные вещи образуются, от тех же самых они и уничтожаются.

КНИГА ВТОРАЯ (В)

ГЛАВА ПЕРВАЯ

   В том, что Небо в своей целокупности не возникло и не может уничтожиться (вопреки тому что утверждают о нем некоторые), что оно, напротив того, одно и вечно и что его полный жизненный век (aion) не имеет ни начала, ни конца, но содержит и объемлет в себе бесконечное время,– в этом можно удостовериться не только на основании сказанного выше, но и на основании мнения тех, кто полагает иначе и признает его возникновение, ибо, если быть таким, [как мы сказали], для него возможно, а возникнуть так, как говорят они, невозможно, то это также весьма веский аргумент в доказательство его бессмертия и вечности.
   Поэтому надлежит признать истинность древних и завещанных нам праотцами с незапамятных времен сказаний, гласящих, что бессмертное и божественное существо наделено движением, но только таким движением, которому не поставлено никакой границы и которое скорее само граница других [движений]. Ведь быть границей – свойство объемлющего, а это движение в силу своего совершенства объемлет движения несовершенные и имеющие границу и остановку; само оно при этом не имеет ни начала, ни конца и, будучи безостановочным в продолжение бесконечного времени, выступает по отношению к прочим [движениям] как причина начала одних и восприемник остановки других.
   Небо, или верхнее место, древние отвели в удел богам, как единственно бессмертное, и настоящее исследование подтверждает, что оно неуничтожимо и не возникло, далее – не испытывает никаких тягот, которым подвержены смертные [существа], и сверх оттого – свободно от труда, так как не требует никакого и насильственного принуждения, которое, препятствуя, сдерживало бы его, в то время как от природы ему было бы свойственно двигаться иначе: ведь всякое существо, испытывающее такое принуждение, обременено трудом – тем большим, чем оно долговечнее,– и потому непричастно состоянию высшего совершенства.
   Поэтому не следует придерживаться воззрения, выраженного в мифе древних, который гласит, что для сохранения Небо нуждается в Атланте: те, кто сочинил го эту басню, держались, по-видимому, того же воззрения, что и последующие [мыслители], а именно они думали, что все небесные тела имеют тяжесть и состоят из земли, и потому подперли Небо на мифический манер живым принуждением.
   Не следует, стало быть, придерживаться ни этого воззрения, ни воззрения Эмпедокла, который говорит, что в результате верчения Небо приобретает более быстрое движение, чем его собственное устремление вниз25 под действием тяжести (rhope), и благодаря этому сохраняется в течение столь огромного времени и по сей день.
   Столь же невероятно, что оно пребывает вечным под принуждающим действием души: жизнь, которую вела бы при этом душа, равным образом не могла бы быть беспечальной и блаженной4. В самом деле, коль скоро она движет первое тело не так, как ему свойственно двигаться от природы, то движение должно быть насильственным, а коль скоро она движет его еще и непрерывно, то должна быть лишена досуга и не знать никакого интеллектуального отдыха: ведь у нее нет даже такой передышки, какая есть у души смертных живых существ в виде расслабления тела, происходящего во время сна, и участь Иксиона5 должна удручать ее вечно и неослабно.
   Стало быть, если, как мы сказали, изложенная нага концепция первого пространственного движения правдоподобна [в отличие от других], то будет не только более правильным придерживаться нашего объяснения вечности Неба, но и лишь в этом случае мы можем сказать взгляды, согласующиеся с общим всем люди интуитивным представлением (manteia) о боге. Однако покуда довольно об этом.

ГЛАВА ВТОРАЯ

   Ясно с самого начала: если [Небу] присущи право и лево, то следует полагать, что ему тем более должны быть присущи начала, первичные по отношению к этим. Начала эти рассмотрены в трактате о движении животных , так как составляют неотъемлемое свойство их природы; наблюдение показывает, что животным присущи в одних случаях все, в других – некоторые из такого рода частей (я разумею право и лево и т. д.), тогда как растениям присущи только верх и низ. Если же хотя бы одну из них следует приписывать и Небу, то логично, как мы сказали, чтобы ему была присуща и та, которая присуща животным в первую очередь. Всего их три, и каждое своего рода начало. Под я разумею верх и низ, перед и противолежащую сторону, право и лево: логично, чтобы законченным телам были присущи все эти измерения. Верх есть начало длины, право – [начало] ширины, перед – [начало] глубины. Еще по-другому [их можно определить] через движения, понимая в этом случае под ту сторону, с которой начинаются движения обладающих ими тел. Сверху начинается рост, справа – движение в пространстве, спереди – движение чувственного восприятия (я понимаю под сторону, в которую направлены ощущения).
   Поэтому не во всяком теле следует искать верх и низ, право и лево, перед и тыл, а только в тех, которые содержат причину своего движения в самих себе и одушевлены. Что же касается неодушевленных тел, то мы ни в одном из них не наблюдаем стороны, с которой начинается движение. Одни из них вовсе не движутся, другие движутся, но не с любой стороны одинаково,, например огонь – только вверх, а земля – только к центру. О верхе и низе, правом и левом мы говорим в этих телах, соотнося [эти обозначения] с нами: либо по нашей правой стороне, как гадатели; либо по сходству с нашей правой стороной (например правая сторона статуи); либо по обратному расположению: правым – то, что против нашего левого, левым – то, что против нашего правого, (и тылом – то, что против нашего переда). В самих же них мы не видим никакого внутренне присущего им различия [сторон], ибо если их перевернуть, то мы назовем правым и левым, верхом и низом, передом и тылом противоположные стороны.
   Можно поэтому только удивляться тому, что пифагорейцы полагали лишь эти два начала: право и лево, а [остальные] четыре проглядели, хотя они ничуть не менее фундаментальны. А между тем верх от низа и перед от тыла у всех животных отличаются ничуть не меньше, чем право от лева. Последние различаются только по функции, а первые – также и по очертаниям, и в то время как верх и низ присущи всем одушевленным существам, как животным, так и растениям, право и лево не присущи растениям.
   Кроме того, поскольку длина первична относительно ширины, то, раз верх – начало длины, право – начало ширины, а начало первичного – первично, верх первичен относительно права в порядке возникновения ([термин]
   имеет много значений).
   Сверх того, если
   – это
   [начинается] движение,
   –
   , а
   –
   , то и в этом смысле имеет некоторым образом значение начала по отношению к остальным понятиям.
   Но пифагорейцы заслуживают упрека не только за то, что они упустили из виду более фундаментальные начала, но и за что, что те, [которые они признавали], они считали присущими всем [вещам] в равной мере.
   Поскольку раньше мы установили, что подобные свойства присущи [всем] существам, содержащим в себе причину своего движения, а Небо одушевлено и содержит в себе причину своего движения7, то ясно, что оно имеет как верх и низ, так и право и лево. В самом деле, вместо того чтобы недоумевать (на том основании, что форма Вселенной шарообразна), как может одна ее часть быть правой, а другая – левой, если все части одинаковы и постоянно движутся, надо мысленно представить себе, как если бы нечто, в чем право и лево различаются [не только по значению, но] и по форме, взяли и поместили внутрь шара: [право и лево]| по-прежнему будут иметь различное значение, но из-за сходства формы будет казаться, что они не различаются. Сходным образом [надо ответить] и на вопрос о начале ее движения: даже если [Вселенная] никогда не начала двигаться, тем не менее у нее должна быть начальная точка, откуда она начала бы двигаться, если бы начинала движение, и откуда стала бы двигаться снова, если бы остановилась.
   Длиной Вселенной я называю расстояние между полюсами, а из полюсов один – верхним, другой – нижним, так как из всех [мыслимых] полушарий мы различаем только эти [два] по неподвижности полюсов. Вместе с тем и в обыденной речи мы называем мира не верх и низ, а [измерение], поперечное [линии] полюсов, считая, таким образом, последнюю длиной, [т. е. линией, идущей мира], ибо означает поперек [линии] верха – низа. Полюс, видимый над нами, есть нижняя часть [Вселенной] , невидимый нам – верхняя. В самом деле, правой стороной всякого [существа] мы называем ту, с которой начинается его движение в пространстве; вращение Неба начинается с той стороны, где восходят звезды; следовательно, она будет правой, а сторона, где звезды заходят,– левой. Стало быть, если [Небо] начинает [вращаться] с правой стороны и вращается [слева] направо, то его верхом по необходимости должен быть невидимый полюс, ибо если допустить, что им является видимый, то движение будет происходить [справа] налево, что мы отрицаем [в наших исходных посылках] 8. Ясно, таким образом, что верхом [Вселенной] является невидимый полюс. И те, кто там живет, находятся в верхнем полушарии и с правой стороны, а мы – в нижнем и с левой; прямо противоположным образом тому, что говорят пифагорейцы: они помещают нас наверху и в правой части, а тамошних [жителей] – внизу и в левой части, хотя в действительности – наоборот.
   Однако что касается второй сферы, т. е. сферы планет, то мы находимся в ее верхней и правой части, а те – в нижней и левой; в самом деле, у планет начало движения находится с обратной стороны, так как они движутся в противоположном направлении, и, следовательно, мы находимся в начале, а те – в конце 9.
   Итак, относительно частей [Неба], определенных [тремя] измерениями и местоположением, ограничимся сказанным.

ГЛАВА ТРЕТЬЯ

   Поскольку одно круговое движение не противоположно другому, необходимо рассмотреть, почему же тогда имеется несколько круговращений. Правда, попытка такого исследования может быть предпринята только издалека, причем не столько даже в смысле пространственной удаленности, сколько – гораздо в большей мере – оттого, что наши чувства воспринимают лишь ничтожно малую часть акциденций небесных тел. И все же попытаемся ответить на этот вопрос. Причину этой множественности можно постичь исходя из следующего. Все, у чего есть дело, существует ради этого дела. Дело бога – бессмертие, т. е. вечная жизнь, поэтому богу по необходимости должно быть присуще вечное движение 10. Поскольку же Небо таково (ведь оно божественное тело), то оно в силу этого имеет круглое тело, которое естественным образом вечно движется по кругу. Почему же тогда этого не происходит со всем телом Неба? Потому, что у тела, движущегося по кругу, одна часть, а именно расположенная в центре, по необходимости должна оставаться неподвижной, тогда как у этого тела ни одна часть не может оставаться неподвижной вообще и в центре в частности. А если бы могла, то его естественным движением было бы движение к центру. Между тем для него естественно двигаться по кругу: в противном случае движение не было бы вечным, так как ничто противоестественное не вечно. (Противоестественное вторично по отношению к естественному и представляет собой некоторое ненормальное отклонение от естественного в процессе развития.) Следовательно, по необходимости должна существовать земля, ибо она и есть то, что покоится в центре (пока примем это положение в качестве гипотезы, а впоследствии оно будет доказано).
   Но если должна существовать земля, то должен существовать и огонь. В самом деле, если одна из противоположностей существует актуально, то и другая должна существовать актуально, если она действительно противоположность, и иметь некоторую самобытность (physis), ибо материя противоположностей одна и та же. Кроме того, положительное первично по отношению к отрицательному (например, горячее – по отношению к холодному), а между тем покой и тяжесть означают отсутствие движения и легкости [соответственно]. Но коль скоро существуют огонь и земля, должны существовать и находящиеся в промежутке между ними тела, так как каждый элемент стоит в отношении противоположности к любому другому (это положение также примем пока в качестве гипотезы, а впоследствии попытаемся доказать).
   А из существования этих [элементов] с очевидностью вытекает необходимость существования возникновения, так как ни один из них не может быть вечным. И действительно, противоположности взаимодействуют между собой и уничтожают друг друга. Кроме того, невероятно, чтобы нечто наделенное движением было вечным, если его движение не может быть вечным согласно природе, а между тем эти [элементы] наделены движением. Итак, что возникновение должно существовать, ясно из сказанного.
   Но если есть возникновение, то должно существовать еще одно или несколько круговращений, ибо в соответствии с [неизменным] круговращением Целого телесные элементы должны были бы относиться между собой [всегда] неизменным образом (об этом также будет сказано с большей ясностью впоследствии).
   А покуда мы выяснили причину, по которой круговращающихся тел несколько: [их несколько] потому, что должно существовать возникновение; возникновение [должно существовать], поскольку [должен существовать] огонь; огонь и остальные [элементы] – поскольку [должна существовать] земля; а земля – потому, что одна часть [Вселенной] должна быть вечно неподвижной, поскольку другая [должна] вечно двигаться.

ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ

   [Сначала] скажем о фигурах вообще: какая из них является первой как среди плоских, так и среди объемных? Всякая плоская фигура очерчена либо прямыми линиями, либо окружностью. Очерченная прямыми линиями ограничена множеством линий, очерченная окружностью – одной. Поскольку же во всяком роде одно первично по природе относительно многого, а простое – относительно сложного, то круг – первая среди плоских фигур.
   Кроме того, поскольку закопченное, как мы определили раньше, означает и к прямой можно прибавлять [новые части] всегда, а к линии круга – никогда, то ясно, что линия, ограничивающая круг, закончена. Поэтому если законченное первично относительно незаконченного, то круг и на этом основании также первая из фигур.
   Точно так же шар – [первая] из телесных фигур, ибо только он ограничен одной поверхностью, а многогранники – множеством: шар среди телесных фигур то же, что круг среди плоских. Кроме того, это подтверждают со всей очевидностью те [философы], которые делят тела на плоскости и порождают их из плоскостей12: из всех телесных фигур они не делят только шар, как фигуру, не имеющую больше одной поверхности, поскольку деление на плоскости – это не такое деление, при котором целое режут на части, а деление другого рода – на [составные части], отличающиеся [от целого] по виду. Итак, что шар – первая из телесных фигур, ясно.
   И если давать [фигурам] порядковые номера, то самым логичным будет расположить их так: круг – [фигура] номер один, треугольник – номер два, так как [сумма его углов равна] двум прямым; если же номер один приписать треугольнику, то круг перестанет быть фигурой. Поскольку же первая фигура принадлежит первому телу, а первым является тело, находящееся на крайней орбите, то отсюда следует, что круговращающееся тело шарообразно, а следовательно, и смежное с ним, ибо смежное с шарообразным шарообразно. И точно так же – [тела], расположенные в направлении центра от них, ибо [тела], объемлемые шарообразным [телом] и соприкасающиеся с ним во всех точках, должны быть шарообразны, а между тем [тела], расположенные ниже сферы планет, соприкапротивоположность, и иметь некоторую самобытность (physis), ибо материя противоположностей одна и та же. Кроме того, положительное первично по отношению к отрицательному (например, горячее – по отношению к холодному), а между тем покой и тяжесть означают отсутствие движения и легкости [соответственно]. Но коль скоро существуют огонь и земля, должны существовать и находящиеся в промежутке между ними тела, так как каждый элемент стоит в отношении противоположности к любому другому (это положение также примем пока в качестве гипотезы, а впоследствии попытаемся доказать).
   А из существования этих [элементов] с очевидностью вытекает необходимость существования возникновения, так как ни один из них не может быть вечным. И действительно, противоположности взаимодействуют между собой и уничтожают друг друга. Кроме того, невероятно, чтобы нечто наделенное движением вечным, если его движение не может быть вечным согласно природе, а между тем эти [элементы] наделены движением. Итак, что возникновение должно существовать, ясно из сказанного.
   Но если есть возникновение, то должно существовать еще одно или несколько круговращений, ибо в соответствии с [неизменным] круговращением Целого телесные элементы должны были бы относиться между собой [всегда] неизменным образом (об этом также будет сказано с большей ясностью впоследствии).
   А покуда мы выяснили причину, по которой круговращающихся тел несколько: [их несколько] потому, что должно существовать возникновение; возникновение [должно существовать], поскольку [должен существовать] огонь; огонь и остальные [элементы] – поскольку [должна существовать] земля; а земля – потому, что одна часть [Вселенной] должна быть вечно неподвижной, поскольку другая [должна] вечно двигаться.

ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ

   [Сначала] скажем о фигурах вообще: какая из них является первой как среди плоских, так и среди объемных? Всякая плоская фигура очерчена либо прямыми линиями, либо окружностью. Очерченная прямыми линиями ограничена множеством линий, очерченная окружностью – одной. Поскольку же во всяком роде одно первично по природе относительно многого, а простое – относительно сложного, то круг – первая среди плоских фигур.
   Кроме того, поскольку закопченное, как мы определили раньше, означает и к прямой можно прибавлять [новые части] всегда, а к линии круга – никогда, то ясно, что линия, ограничивающая круг, законченна. Поэтому если законченное первично относительно незаконченного, то круг и на этом основании также первая из фигур.
   Точно так же шар – [первая] из телесных фигур, ибо только он ограничен одной поверхностью, а многогранники – множеством: шар среди телесных фигур то же, что круг среди плоских. Кроме того, это подтверждают со всей очевидностью те [философы], которые делят тела на плоскости и порождают их из плоскостей12: из всех телесных фигур они не делят только шар, как фигуру, не имеющую больше одной поверхности, поскольку деление на плоскости – это не такое деление, при котором целое режут на части, а деление другого рода – на [составные части], отличающиеся [от целого] по виду. Итак, что шар – первая из телесных фигур, ясно.
   И если давать [фигурам] порядковые номера, то самым логичным будет расположить их так: круг [фигура] номер один, треугольник – номер два, так как [сумма его углов равна] двум прямым; если же номер один приписать треугольнику, то круг перестанет быть фигурой. Поскольку же первая фигура принадлежит первому телу, а первым является тело, находящееся на крайней орбите, то отсюда следует, что круговращающееся тело шарообразно, а следовательно, и смежное с ним, ибо смежное с шарообразным шарообразно. И точно так же – [тела], расположенные в направлении центра от них, ибо [тела], объемлемые шарообразным [телом] и соприкасающиеся с ним во всех точках, должны быть шарообразны, а между тем [тела], расположенные ниже сферы планет, соприкасаются с находящейся над ними сферой. Поэтому вся Вселенная шарообразна, ибо все [тела] соприкасаются, и смежны со сферами.
   Кроме того, поскольку, с одной стороны, непосредственно очевидно и принято за аксиому, что Вселенная круговращается, а с другой стороны, доказано, что вне крайней орбиты нет ни пустоты, ни места, то и на этом основании также Небо должно быть шарообразным. В самом деле, если допустить, что оно многогранник, то получится, что вне [его] есть и место, и тело, и пустота, ибо, вращаясь, многогранник никогда не занимает того же самого пространства, и, где раньше было тело, там сейчас его нет, и, где сейчас его нет, там оно снова будет вследствие выступов, образуемых углами. То же самое произошло бы, если бы [у Неба], оказалась какая-нибудь другая фигура с неравными радиусами, например чечевицеобразная или яйцеобразная,– во всех этих случаях получится, что вне [крайней] орбиты имеется и место и пустота вследствие того, что [мировое] Целое занимает не одно и то же пространство.
   Кроме того, если движение Неба – мера [всех] движений, так как только оно непрерывно, равномерно и вечно,– во всяком роде мерой служит наименьшее, а наименьшим движением является самое быстрое,– то ясно, что движение Неба – самое быстрое из всех движений. С другой стороны, из всех линий, которые возвращаются в ту же [точку], из которой начались, кратчайшая – окружность, а самое быстрое движение – по кратчайшей линии. Поэтому если Небо движется по кругу, и причем движется быстрее всего, то оно должно быть шарообразным.
   В этом можно удостовериться, кроме того, исходя из тел, расположенных около центра. В самом деле, если [а] вода окружает землю, воздух – воду, огонь – воздух, а верхние тела аналогичным образом [окружают тела, расположенные под ними] (они, правда, не образуют континуума, но тем не менее соприкасаются с ними); [б] поверхность воды шарообразна, [з] а смежное с шарообразным или окружающее шарообразное само должно быть таким, то отсюда также с очевидностью следует, что Небо шарообразно.
   А то, что по крайней мере поверхность воды шарообразна, очевидно, если исходить из предпосылки, что вода в силу своей природы всегда стекает в более глубокое место, если понимать под
   находящееся ближе к центру. Проведем из центра [радиусы] АВ и АГ и соединим их [хордой] ВГ. Перпендикуляр АД, опущенный на основание [треугольника АВГ], короче радиусов, следовательно, место [Д] глубже, [чем .места В и Г] [рис. 4], поэтому вода будет стекать [в него] до тех пор, пока [оно] не уравняется [с ними], а радиусам равна прямая АЕ. Следовательно, вода должна находиться у [концов] радиусов: тогда она приобретет покой. Но линия, касающаяся [концов] радиусов, есть окружность. Следовательно, поверхность воды, обозначенная через ВЕГ, шарообразна.
   Из сказанного ясно, что космос шарообразен и при с этом выточеп с такой изумительной точностью, что ничто рукотворное, да и вообще ничто, явленное нашему взору, не может с ним сравниться. Ибо ни один из [элементов], входящих в его состав, не может воспринять такую гладкость и такую точную закругленность, как вещество окружного тела: ясно ведь, что по мере удаления от центра каждый последующий элемент [превосходит в этом отношении предшествующий ему] в той же пропорции, в какой вода превосходит землю.

ГЛАВА ПЯТАЯ

   Быть может, стремление положительно ответить на все вопросы, не пропуская ни одного, сочтут признаком или чрезмерной наивности, или чрезмерной самонадеянности. И все-таки несправедливо упрекать в этом всех без разбора: надо принимать во внимание причину, побуждающую говорить, а кроме того, па какую достоверность притязает говорящий: чисто ли человеческую пли же более неоспоримую? Когда кому-нибудь посчастливится отыскать доказательства более строгие, тогда мы будем ему весьма признательны, а пока скажем то, что нам кажется вероятным.
   [а] Природа всегда осуществляет наилучшую из всех возможностей; [б] как из двух прямолинейных движений движение в сторону верхнего места имеет более высокое достоинство (поскольку верхнее место превосходит по божественности нижнее), так движение вперед [имеет более высокое достоинство], чем движение назад; [в] но коль скоро [Небо], как было сказано выше , имеет право и лево, то оно имеет (и указанное исследование вопроса [о сторонах Неба] подтверждает, что имеет) переднюю и заднюю стороны,– вот объяснение, разрешающее трудность . И действительно, если [Небо] находится в наилучшем из о всех возможных состояний, то это и будет причиной указанного [факта]: ибо самое лучшее [для него] – двигаться простым и безостановочным движением, направленным в более ценную сторону.

ГЛАВА ШЕСТАЯ

   В самом деле, если допустить, что оно движется неравномерно, то ясно, что у движения будет усиление, кульминация и ослабление, так как всякое неравномерное движение имеет и ослабление, и усиление, и кульминацию. Кульминация бывает либо в начальной точке движения, либо в конечной, либо посередине. Так, вероятно, [мы не ошибемся, если скажем, что] у [тел], движущихся согласно природе, [она бывает] в конечной точке движения, у [тел], движущихся вопреки природе,– в начальной, а у брошенных [тел] – посередине. Между тем у кругового движения нет ни начальной точки, ни конечной, ни середины, так как у пего нет ни начала, пи конца, пи середины в абсолютном смысле: но времени оно вечно, а по траектории замкнуто и не имеет разрывов. Поэтому если у движения Неба нет кульминации, то нет и неравномерности, так как неравномерность возникает вследствие ослабления и усиления.
   Кроме того, поскольку все движимое движимо чем-то, то причиной неравномерности движения должно быть либо движущее, либо движимое, либо оба, ибо и во случае, если бы движущее двигало не с одной и той же силой, и в случае, если бы движимое изменялось и не оставалось бы одним и тем же, и в случае, если бы изменялись оба, ничто не мешало бы движимому двигаться неравномерно. Однако с Небом ни того, ни другого, ни третьего произойти не может. В самом деле, что касается движимого, то доказано, что оно первое, простое, невозникшее, неуничтожимое и абсолютно неизменяемое; а что касается движущего, то у него гораздо больше оснований быть таким, так как первым может двигать только первое, простым – только простое и неуничтожимым и невозникшим – только неуничтожимое и невозникшее. Поскольку же движимое не изменяется, даже несмотря на то что оно тело, то движущее тем более не должно изменяться, поскольку оно бестелесно. Откуда следует, что и движение не может быть неравномерным.
   И действительно, если оно неравномерно, то либо все движение в целом изменяется, становясь то быстрее, то снова медленнее, либо – его части. То, что части не неравномерны, очевидно: иначе за бесконечное время уже произошло бы расхождение звезд, если бы одна двигалась быстрее, а другая – медленнее, однако никаких изменений в расстояниях между ними не наблюдается. С другой стороны, все движение в целом также не может изменяться. Ослабление всегда происходит вследствие бессилия, а бессилие противоестественно. (Все виды бессилия или немощи, присущие животным, как, например, старость или чахотка, противоестественны; вероятно, потому, что организм животных в его целом состоит из таких частей, которые различаются по своим естественным местам, и ни одна из частей не занимает своего собственного места.) Стало быть, если существам первого порядка не присуще противоестественное (поскольку они просты, несмешанны, находятся в свойственном им месте и им ничто не противоположно), то им не присуще и бессилие, а следовательно, и ослабление и (поскольку усиление влечет за собой ослабление) усиление.
   Кроме того, невероятно, чтобы двигатель был в течение бесконечного времени бессильным, а затем, в течение другого бесконечного времени,– обладающим силой. Наблюдение показывает, что ничто не находится в противоестественном состоянии в течение бесконечного времени (а бессилие противоестественно), равно как и ничто не бывает в течение равного времени противоестественным и естественным или в каком бы то ни было смысле обладающим силой и бессильным. А между тем если движение ослабляется, то оно должно ослабляться в течение бесконечного времени.
   Равным образом невозможно, чтобы оно вечно усиливалось или вечно ослаблялось: в этом случае движение было бы бесконечным и неопределенным, а мы утверждаем, что всякое движение происходит из одной so точки в другую и определено.
   Кроме того, если принять, что имеется некоторое наименьшее время, меньше, чем за которое Небо не может совершить оборот (и действительно, подобно тому как невозможно исполнить [пьесу] на кифаре или пройти путь за какое угодно время, но для всякого действия определено наименьшее время, превзойти которое нельзя, так и Небо не может совершить оборот за какое угодно время),– если, стало быть, это верно, усиление движения не может быть вечным (а если усиление, то и ослабление, ибо что справедливо для одного из них, то справедливо для обоих), в случае если [движение] усиливается с постоянным или возрастающим ускорением в течение бесконечного времени.
   Следовательно, остается утверждать, что убыстрение и замедление присущи движению [Неба] попеременно. Но это уже совершенно невероятно и выглядит надуманно. А кроме того, больше вероятия, что такое чередование не осталось бы незамеченным, так как все контрастирующее между собой лучше воспринимается чувствами.
   Итак, относительно того, что Небо одно-единственно, равно как безначально и вечно, а кроме того, движется равномерно, ограничимся сказанным.

ГЛАВА СЕДЬМАЯ

   Наиболее логичное для нас и последовательно вытекающее из сказанного – считать каждую из звезд состоящей из того тела, внутри которого пролегает ее орбита, поскольку [выше] мы признали существование особого тела, от природы наделенного круговым движением. Те, кто утверждают, что звезды состоят из огня утверждают это на том основании, что верхнее тело считают огнем. Тем самым они считают логичным, чтобы каждая звезда состояла из того [тела], внутри которого она находится,– и мы рассуждаем точно так же.
   Тепло и свет звезды испускают потому, что воздух подвергается трению от их движения. Движение раскаляет даже дерево, камни и железо; с еще большим основанием [оно должно раскалять вещество] более близкое к огню, каковым является воздух, Примером могут служить метательные снаряды: они сами раскаляются так сильно, что плавятся свинцовые ядра, a если уж они сами раскаляются, то и окружающий их воздух должен претерпевать то же самое. Таким образом, эти [метательные снаряды] сами нагреваются потому, что они движутся в воздухе, который вследствие трения, производимого их движением, становится огнем. А что касается верхних [тел], то из них каждое движется внутри сферы, и поэтому сами они не раскаляются, а вот воздух, находящийся под сферой круговращающегося тела, вследствие ее движения должен нагреваться, и особенно от той сферы, к которой прикреплено Солнце. Вот почему при его приближений восхождении и стоянии у нас над головой усиливаетеся жар. Итак, что звезды не из огня и не в огне движутся – сказано выше.

ГЛАВА ВОСЬМАЯ

   Поскольку наблюдение показывает, что смещаются не только звезды, но и все Небо, изменение по необходимости должно происходить [1] либо от того, что то и другое покоится, [2] либо от того, что и то и другое движется, [3] либо от того, что одно покоится другое движется, [1] В случае если земля неподвижна, и то и другое ; покоиться не может: иначе не происходили бы наблюдаемые явления. Между тем неподвижность земли мы постулируем. Стало быть, остается [одно из двух]: либо и то и другое движется, либо одно движется, другое покоится.
   [2] Если допустить, что и то и другое движется, то абсурдно, что скорости звезд и орбит совпадают, т. е. что каждая звезда имеет одинаковую скорость с той орбитой, по которой она движется. Ибо наблюдение показывает, что звезды возвращаются на то же место одновременно с орбитами, откуда следует, что и звезда прошла свою орбиту, и орбита совершила свое движение по окружности одновременно. Однако невероятно, чтобы скорости звезд были пропорциональны размерам орбит. В том, что скорости орбит пропорциональны их размерам, нет ничего странного – мало того, это даже необходимо, но то, что [то же самое верно для] каждой из находящихся на них звезд, лишено всякого вероятия. И действительно, одно из двух: либо звезда, движущаяся по большей орбите, обладает большей скоростью по необходимости, и тогда очевидно, что, даже если звезды взаимно поменяются орбитами, та, что двигалась медленнее], станет двигаться быстрее, а та, [что двигалась быстрее], станет двигаться медленнее, откуда следует, что они не имеют своего собственного движения, а несомы орбитами; либо это результат случайности, и тогда равным образом невероятно, чтобы большая орбита во всех случаях совпала с более быстрым движением находящейся на ней звезды. То, что дело обстоит таким образом с одной или 26 двумя звездами, ничуть не странно, а то, что со всеми без исключения,– похоже на выдумку. А кроме того, в том, что существует от природы, случайного не бывает, и то, что имеет место повсюду и во всех случаях, не случайно.
   [3] С другой стороны, если [допустить, что] орбиты неподвижны, а движутся сами звезды, мы придем к тем же самым несообразностям: получится, что внешние звезды движутся быстрее и что скорости звезд соответствуют размерам орбит.
   Таким образом, поскольку пи допущение, что движется и то и другое, ни допущение, что движутся одни только звезды, не имеют разумного основания.
   Остается [допустить], что орбиты движутся, а звезды покоятся и перемещаются вместе с орбитами, к которым они прикреплены,– это единственное допущение, из которого не следует ничего абсурдного. И действительно, во-первых, логично, что скорость большей орбиты больше, когда они закреплены вокруг одного и того же центра. Ибо то, что справедливо для всех тел, движущихся своим собственным движением (большее тело движется быстрее), справедливо и для сферических тел, а между тем дуга, отсекаемая [двумя] радиусами в большем из [концентрических] кругов, больше [дуги, отсекаемой в меньшем], и потому логично, что большая орбита совершит оборот в равное время [с меньшей]. А во-вторых, это допущение (наряду с уже доказанной непрерывностью Вселенной) объясняет, почему Небо не разваливается на части.
   Кроме того, поскольку звезды шарообразны (так утверждают остальные, и мы будем последовательными, если станем утверждать то же самое, раз мы производим звезды от сферического тела), а у шарообразного два вида самостоятельного движения: качение и верчение, то, если звезды действительно движутся самостоятельно, они были бы наделены одним из них, однако ни то, ни другое не наблюдается.
   В самом деле, если бы они вертелись, то оставались бы на одном и том же месте и не изменяли своего местоположения, однако наблюдение показывает и все признают, что они его изменяют. А кроме того, разумно, чтобы все звезды были наделены одним и тем же движением, однако из всех звезд одно только Солнце кажется вертящимся на восходе и на закате, да и то причиной тому не само оно, а удаленность нашего взора; дело в том, что зрительный луч, вытягиваясь на большое расстояние, начинает кружиться от слабости. Этим же, вероятно, объясняется тот факт, что неподвижные звезды кажутся мерцающими, а планеты не мерцают: планеты близко, и поэтому зрительный луч достигает их сильным, а достигая неподвижных звезд, он вытягивается слишком далеко и от большой длины начинает дрожать. А дрожание его создает впечатление того, что [это] движение присуще самой звезде, ибо какая разница, двигать ли зрительный луч или зримый предмет.
   С другой стороны, очевидно, что звезды и не катятся. Катящееся должно поворачиваться, а луна постоянно видна со стороны так называемого лица. Таким образом, раз разум требует, чтобы при самостоятельном движении звезды двигались одним из свойственных [их форме] движений, а таковые за ними не наблюдаются, то ясно, что они не движутся самостоятельно.
   Кроме того, [если допустить противное, то] абсурдно, что природа не снабдила их никаким органом передвижения,– а ведь природа ничего не делает случайно – и о животных проявила заботу, а столь высокоценными существами пренебрегла. Мало того, создается впечатление, что она словно преднамеренно отняла у них все, благодаря чему они могли бы продвигаться самостоятельно, и сделала их максимально непохожими на существа, обладающие органами передвижения. Именно поэтому представляется целесообразным, что и все Небо, и каждая из звезд шарообразны. Ибо с одной стороны, шар – наиболее пригодная фигура для движения на месте (поскольку из всех фигур он способен быстрее всего двигаться указанным образом и точнее всего занимать при этом одно и то же место), а с другой стороны, наименее пригодная для поступать тельного движения, поскольку, не имея никаких отвисающих или выступающих частей, как у многогранника, он минимально схож по своей форме с [телами], способными двигаться самостоятельно, и максимально отличен от тел, способных ходить. Поэтому, коль скоро Небо должно двигаться на месте, а звезды не двигаться вперед самостоятельно, шарообразность и того и другого имеет разумное основание: она наилучшее условие для того, чтобы одно двигалось, а другое было неподвижным.

ГЛАВА ДЕВЯТАЯ

   Из этого ясно, что утверждение, согласно которому движение [светил] рождает гармонию21, поскольку, мол, [издаваемые ими] звуки объединяются в консонирующие интервалы, при всей своей остроумности и оригинальности тем не менее не верно. По мнению некоторых, столь огромные тела по необходимости должны производилъ своим движением шум: если уж его производят земные тела, [рассуждают они], ни по объему, ни по скорости движения не сравнимые [с небесными], то что говорить о Солнце, Луне да еще таком количестве столь великих звезд, преодолевающих такой путь с такой быстротой,– не может быть, чтобы они не производили шума совершенно невообразимой силы! Исходя из этого, а также из того, что скорости [звезд], измеренные по расстояниям, относятся между собой так нее, как тоны консонирующих интервалов (Symphonion), они утверждают, что звучание, издаваемое звездами при движении по кругу, образует гармонию. А поскольку представляется абсурдным, что мы этого звучания не слышим, они объясняют это тем, что звук имеется с самого момента нашего рождения и потому, за неимением контрастирующей с ним тишины, неразличим: ведь звук и тишина распознаются по взаимному контрасту. С людьми, мол, поэтому происходит то же, что с кузнецами-молотобойцами, которые вследствие привычки не замечают грохота.
   Теория эта, как уже сказано выше, изящна и поэтична, однако дело не может обстоять таким образом. Абсурдно не только то, что мы ничего не слышим (это они еще пытаются как-то объяснить), но и то, что не испытываем на себе никакого другого действия [звука], не опосредованного ощущением. Очень громкие звуки сокрушают, как известно, цельность даже неодушевленных тел, например звук грома расщепляет камни и наипрочнейшие тела. Если же движется такое количество столь огромных тел, а проникающая способность и сила звука прямо пропорциональны движущейся величине, то он должен и доходить сюда, и обладать невообразимой сокрушительной силой. Однако мы и не слышим его, и не видим, чтобы тела подвергались какому-нибудь насильственному воздействию, и не трудно объяснить почему: потому что никакого звука нет. А выяснение причины этого одновременно служит подтверждением истинности высказанных нами взглядов, ибо то, что для пифагорейцев было трудностью, заставившей их постулировать консопанс движущихся [звезд], для нас – доказательство [их неподвижности]. Тела, которые движутся сами, производят шум и трение (plegs), а те, которые прикреплены к движущемуся телу как к кораблю или содержатся в нем, как части, не могут . шуметь, равно как и сам корабль, если он движется по течению реки. А ведь и здесь можно было сказать, рассуждая, как они:
   Между тем шум производит только то, что движется в неподвижном, а то, что [движется] в движущемся, образуя с ним сплошное целое и не производя трения, не может шуметь. Поэтому тут же надо сказать, что, если бы тела звезд 20 двигались (как это утверждают все) в разлитой по Вселенной массе воздуха или огня, они должны были бы производить шум чудовищной силы, а этот последний – доходить сюда и вызывать разрушения. Поскольку же этого, как мы видим, не происходит, то отсюда следует, что ни одна из них не движется ни как животное, ни насильственно. Природа словно предвидела, что, если бы движение [звезд] происходило не вышеуказанным образом, ни одна из здешних вещей не была бы такой, как она есть.
   Итак, о том, что звезды шарообразны, равно как и о том, что они не движутся самостоятельно, сказано.

ГЛАВА ДЕСЯТАЯ

   Что касается их порядка, т. е. последовательности, в которой они движутся, и расстояний, отделяющих каждую из них от [сферы неподвижных звезд], то мы можем исходить из данных астрономии, поскольку [астрономами этот вопрос] трактуется исчерпывающе. [На основании астрономических данных] получается, что скорость движения каждой [планеты] пропорциональна расстоянию, на которое она удалена [от сферы неподвижных звезд]. И действительно, коль скоро мы исходим из предпосылки, что крайнее вращение Неба простое и самое быстрое, а вращения остальных [планет] медленнее и сложнее (так как каждая движется по своей орбите в направлении, противоположном движению Неба), то тем самым уже логично, чтобы [планета], наиболее близкая к простому и первому вращению, проходила свою орбиту за наибольшее время, наиболее далекая – за наименьшее, а остальные – чем ближе, тем за большее, чем дальше, тем за меньшее. Ибо наиболее близкая [к первому вращению] одолевается [им] в наибольшей мере, наиболее далекая – в наименьшей вследствие удаленности на большое расстояние, а промежуточные – уже пропорционально расстоянию, на которое они [от него] удалены, как это и показывают математики.

ГЛАВА ОДИННАДЦАТАЯ

   Что касается формы звезд, то наиболее логичным будет считать, что каждой из них присуща форма шарообразная. В самом деле, поскольку доказано, что им от природы не свойственно двигаться самостоятельно, . а природа ничего не делает бессмысленно или бесцельно, то ясно, что неспособным к движению [существам] она и форму дала такую, которая хуже всего приспособлена для движения. Но менее всего приспособлен к движению шар, поскольку у него нет никакого приспособления для движения, откуда ясно, что тела звезд шарообразны.
   Кроме того, что верно для одной, верно для всех, а луна, как доказывает визуальное наблюдение, шарообразна: иначе, прибывая и убывая, она не была бы по большей части серповидной или выпуклой с обеих сторон и лишь однажды – имеющей форму полукруга. То же самое доказывает и астрономия: [не будь луна шарообразной], затмения солнца не были бы серповидными. Следовательно, раз одна шарообразна, то ясно, что и остальные таковы.

ГЛАВА ДВЕНАДЦАТАЯ

   Из множества вопросов такого рода один из самых загадочных следующий: почему число движений, совершаемых [отдельными планетами], не возрастает постоянно по мере удаления от первого вращения и наибольшее число движений совершают [планеты], находящиеся посредине? Казалось бы, если первое тело движется одним движением, то логично, чтобы ближайшее к нему двигалось наименьшим числом движений, скажем двумя, следующее – тремя, или чтобы имелась какая-нибудь другая регулярность того же рода.
   На самом же деле все наоборот: Солнце и Луна движутся меньшим числом движений, чем некоторые из блуждающих звезд, хотя последние находятся дальше них от центра и потому ближе к первому телу. Для некоторых [планет] это было доказано помимо всего прочего визуальным наблюдением: так, мы видели, как Луна, представлявшая тогда собой полукруг, нашла на звезду Ареса, которая скрылась с ее темной стороны и вышла с ясной и светлой. То же сообщают и об остальных звездах египтяне и вавилоняне, которые ведут наблюдения уже давно, в течение очень многих лет, и от которых мы получили много надежных свидетельств о каждой из звезд.
   Второй вопрос, постановка которого равным образом правомерна, заключается в следующем: почему в первой сфере помещается такое количество звезд, что их совокупный ряд представляется неисчислимым, тогда как другие звезды [движутся] каждая в отдельности и поодиночке, а так, чтобы к одной и той же сфере были прикреплены две или больше звезды,– этого не наблюдается?
   В этих вопросах, стало быть, похвально стремиться к более глубокому пониманию, хотя возможности наши скудны, а расстояние, на которое мы удалены от звездных явлений, столь огромно. И все же с определенной точки зрения теперешняя трудность отнюдь не покажется нам необъяснимой. Дело в том, что до сих пор мы думали о звездах всего лишь как о телах и единицах, имеющих порядок, но совершенно неодушевленных, а надо представлять их себе как [существа], причастные жизни и деятельности: с этой точки зрения рассматриваемый факт нисколько не покажется нам паралогичным. Вполне естественно, что самое совершенное существо обладает благом, не производя никакого действия, ближайшее к нему [достигает блага] посредством немногих или одного действия, а существа более удаленные [от него] – посредством более многочисленных действий,– точно так же как в случае с [человеческим] телом: одно здорово и без упражнений, другое – после небольшой прогулки, третье нуждается и в беге, и в борьбе, и в тренировке на палестре, а для четвертого это благо уже более недостижимо, несмотря ни на какие усилия, и оно [довольствуется] каким-то другим. Но преуспеть во многом или много раз трудно; например, сделать при игре в кости десять тысяч хиосских бросков [подряд] невозможно, а один или два – легко. Еще пример: когда одно надо сделать ради другого, другое – ради третьего, а третье – ради четвертого, то достичь цели на первом или первых двух этапах легко, а чем больше этапов, тем труднее.
   Поэтому и деятельность [блуждающих] звезд надо считать точно такой же, как деятельность животных и растений. И действительно, здесь, [на земле], наиболее многочисленны действия человека, поскольку он может достичь многих благ и потому совершает много действий, направленных на достижение внешних целей, тогда как [существо], находящееся в состоянии 5 наивысшего возможного совершенства, отнюдь не нуждается в деятельности, поскольку оно само есть цель, а деятельность возможна только при наличии двух [моментов]: цели и средства. Действия остальных животных менее многочисленны, а деятельность растений совсем скудная и, вероятно, только одного вида, ибо у них либо одно благо, которого они могли бы достичь (как, впрочем, и у человека), либо – даже если их много – все способствуют достижению [одного] высшего блага. Таким образом, одно [существо] обладает высшим благом или причастно ему, другое сразу же достигает его в результате немногих действий, третье – посредством многих, а четвертое даже и не пытается [его достичь] и довольствуется тем, чтобы приблизиться к этой конечной цели. Например, в случае если цель – здоровье, одно [существо] всегда здорово, другое – когда похудеет, третье – когда займется бегом и похудеет, а четвертое – когда совершит еще какое-нибудь дополнительное действие ради того, чтобы бегать, увеличив таким образом еще более число движений; тогда как другое бессильно достичь здоровья, но [способно достичь] лишь бега или похудения, и потому одно из них становится для него целью. Разумеется, самое лучшее для всех – достичь конечной цели, но, если это невозможно, лучшим будет то, что ближе всего к наилучшему. Вот почему Земля вовсе не движется, а [планеты], близкие к ней, обладают малым числом движений: они не достигают конечной цели, а лишь приближаются к ней в той мере, в какой они способны приобщиться к божественнейшему началу. Первое небо достигает ее сразу – посредством одного движения, а звезды, находящиеся посредине между первым и последними [небесами], хотя и достигают ее, но достигают посредством множества движений.
   Что касается [второй] трудности, состоящей в том, что в одной-единственной первой несущей сфере скопилось огромное множество звезд, тогда как из остальных звезд каждая в отдельности наделена своими особыми движениями, то первое разумное объяснение, которое можно дать этому факту, таково. Надо принять в соображение, что жизненная мощь и движущее начало первой сферы обладают огромным превосходством в сравнении с остальными сферами, а это превосходство подчинено разумному отношению: первая сфера одна движет много божественных тел, а остальные сферы помногу – лишь одно, так как любая из планет одна движется множеством движений. Тем самым природа восстанавливает равенство и устанавливает определенный порядок, наделяя одну несущую сферу множеством тел, а одно тело множеством несущих сфер.
   Вторая причина того, что остальные сферы [помногу] движут одно тело, заключается в том, что сферы, предшествующие последней и содержащей одну звезду, [[в действительности] движут помногу тел [каждая], так как последняя сфера движется внутри многих сфер, с которыми она связана, а каждая сфера представляет собой тело. Таким образом, действие последней сферы производится сообща. Одно движение у каждой сферы свое собственное и естественное, а другое – как бы прибавлено. Однако [собственная] сила всякого ограниченного тела способна привести в движение только ограниченное тело.
   Итак, о звездах, движущихся круговым движением,– каковы они по своей субстанции и по форме, равно как об их движении и порядке,– сказано.

ГЛАВА ТРИНАДЦАТАЯ

   Относительно ее положения мнения расходятся. Большинство считает, что она находится в центре, таковы все, кто признает Вселенную конечной. Италийские же философы, известные под именем пифагорейцев, держатся противоположного взгляда: в центре, утверждают они, находится огонь, а Земля – одна из звезд – движется по кругу вокруг центра, вызывая смену дня и ночи. Сверх того они постулируют еще одну Землю, противоположную нашей',-
   , как они ее называют, не ища теорий и объяснений, сообразных с наблюдаемыми фактами, а притягивая за уши наблюдаемые факты и пытаясь их подогнать под какие-то свои теории и воззрения.
   Да и многие другие согласятся, что Земле не следует придавать центрального местоположения, заключая о достоверном не на основании наблюдаемых фактов, а скорее на основании умозрительных рассуждений. По их мнению, наиболее ценному [телу] надлежит занимать наиболее ценное место; огонь превосходит по ценности землю, предел – промежуток, а край и центр суть пределы: отсюда они делают вывод, что в центре Сферы находится не земля, а скорее огонь.
   Но вернемся к пифагорейцам. Исходя из того, что самая важная часть Вселенной должна быть надежнее всего защищена, а таковой является центр, они называют огонь, занимающий это место, , рассуждая так, будто [термин] однозначен и будто геометрический центр в то же время есть центр самой вещи и естественный центр. Однако у животных центр животного и центр тела не совпадают, и надо полагать, что со всем Небом дело обстоит аналогичным образом. По этой-то причине им нет никакой нужды беспокоиться о Вселенной и укреплять ее математический центр
   , но следует искать тот центр – что он собой представляет и где поместила его природа. Ибо тот центр – начало и нечто ценное, а пространственный центр [по ценности] занимает скорее последнее место, чем первое: середина есть то, что объемлется границами, край – то, что ограничивает, а объемлющее и крайняя граница превосходят по ценности то, что содержится в границах, так как последнее – материя, а первое – сущность и форма сочетания.
   Таково мнение некоторых относительно местоположения Земли. И относительно ее покоя и движения [мнения расходятся] точно так же, ибо здесь также нет всеобщего единообразия во взглядах и те, кто отрицает, что Земля находится в центре, утверждают, что она движется по кругу вокруг центра, и причем не только Земля, но и
   , как мы сказали выше. (Некоторым [из них] даже представляется возможным, что вокруг центра движется несколько таких тел, невидимых нам потому, что их заслоняет Земля. Этим, по их словам, и объясняется то, что затмения Луны происходят чаще, чем [затмения] Солнца: Луну загораживает не одна только Земля, но и каждое из [этих] движущихся тел.) Поскольку Земля26 в любом случае не центр, но отстоит [от центра] на целое земное полушарие, то [этим доказывается], по их мнению, что, когда мы живем не в центре, наблюдаемые явления вполне могут происходить точно так же, как если бы Земля находилась в центре: ведь и так совершенно не заметно, что мы удалены [от центра] на половину диаметра [Земли].
   Наконец, некоторые полагают, что она хотя и находится в центре, но
   и движется
   , как написано в
   .
   Подобные же споры ведутся и относительно формы [Земли]. По мнению одних, [Земля] шарообразна, по мнению других – плоская и имеет форму барабана. [Последние] приводят в доказательство тот факт, что при заходе и восходе Солнца его скрытая [за горизонтом] часть отсекается прямой, а не дугообразной линией, исходя тем самым из предположения, что, если бы [Земля] была шарообразной, линия сечения должна была бы иметь форму дуги. Однако они не принимают в расчет, во-первых, расстояние, на которое Солнце удалено от Земли, а во-вторых, [огромный] размер окружности, которая при наложении на эти по видимости маленькие круги издалека кажется прямой. Таким образом, эта иллюзия отнюдь не может служить им основанием для сомнений в том, что тело Земли круглое. Но они приводят дополнительный аргумент и утверждают, что эту форму Земля должна иметь вследствие неподвижности.
   Существующие решения вопроса о движении и покое Земли, как мы уже знаем, многообразны. Сам вопрос неизбежно должен был прийти на ум всем: надо отличаться, вероятно, весьма беспечным образом мыслей, чтобы не удивляться, как же это возможно, чтобы, в то время как маленькая часть земли, если ее поднять и отпустить, движется и никогда не остается на месте (и причем движется тем быстрее, чем она больше), вся Земля, если бы ее подняли и отпустили, не двигалась. А между тем так оно и есть: столь огромная тяжесть пребывает в покое! В то же время, если из-под падающих частей ее, прежде чем они упадут, убрать землю, они продолжат свое движение вниз, не испытывая ни малейшего сопротивления. Поэтому то, что этот вопрос для всех стал предметом философского исследования, вполне естественно. Но то, что решения его, которые они предлагали, не казались им еще более странными, чем сам парадокс, достойно удивления.
   Так, одни на основании этого утверждают, что низ Земли бесконечен:
   , говорят они, подобно Ксенофану Коло-фонскому28, чтобы не утруждать себя поисками [подлинной] причины, за что и навлекли на себя суровую укоризну Эмпедокла, сказавшего [о них]:
   …Будь бесконечны глубины земли и эфир изобильный, Как с языка сорвалось и из уст излилось впустую Многих людей, ничтожную часть Вселенной видавших29.
   Другие полагают, что [Земля] лежит на воде. Это самая древняя теория, которая до нас дошла,– говорят, что ее выставил Фалес Милетский. Она гласит, что Земля остается неподвижной потому, что плавает, как дерево или какое-нибудь другое подобное вещество (ни одному из которых не свойственно по природе покоиться на воздухе, а на воде – свойственно),– как будто о воде, поддерживающей Землю, нельзя сказать того же, что и о Земле: воде также не свойственно по природе держаться на весу – она всегда находится на чем-то. Кроме того, как воздух легче воды, так вода легче земли – как же тогда возможно, чтобы более легкое находилось ниже более тяжелого по своей природе? Кроме того, коль скоро всей Земле по природе свойственно удерживаться на воде, то ясно, что и каждой из ее частей – тоже, однако в действительности мы не видим, чтобы это происходило; напротив, любая ее часть идет ко дну, и, чем она больше, тем быстрее.
   Право же, создается впечатление, что [эти мыслители] продолжают исследование проблемы до известных пределов, а не до тех пор, до каких это возможно. Мы все имеем обыкновение вести исследование, сообразуясь не с самим предметом, а с возражениями тех, кто утверждает противоположное, и даже тот, кто исследует мысленно и в уединении, делает это до тех пор, пока ему больше нечего будет возразить самому себе. Поэтому для того, чтобы исследовать надлежащим образом, надо быть неистощимым на возражения, сообразные с родом [исследуемого предмета], а это возможно только в результате изучения всех [видовых] отличий.
   Анаксимен, Анаксагор и Демокрит причиной неподвижности Земли считают ее плоскую форму. Благодаря ей, дескать, Земля не рассекает находящийся под ней воздух, а запирает его – наблюдение показывает, что это свойство плоских тел вообще (кроме того, плоские тела благодаря сопротивлению обладают устойчивостью и выдерживают напоры ветра). Таким же точно образом, по их словам, Земля запирает своей плоской поверхностью лежащий под ней воздух, а он, лишенный пространства, достаточного для перемещения, остается неподвижен внизу всем скопом – нечто подобное происходит с водой в клепсидрах30. При этом они приводят много фактов, доказывающих, что запертый и неподвижный воздух способен выдерживать большую тяжесть.
   Возражение первое: [они полагают, что] это объяснение неподвижности Земли справедливо только при условии, что форма Земли плоская. Однако из их рассуждений вытекает, что причина покоя не плоская форма, а скорее размер [Земли]. В самом деле, воздух остается неподвижным потому, что у него нет прохода, прохода у него нет из-за тесноты, тесно ему из-за большого количества, а много его потому, что его запирают огромные размеры Земли. Следовательно, то же самое будет верно и при условии, что Земля шарообразна, но столь же велика по размеру: она будет неподвижна, по их же собственной теории.
   Однако оставим частности: [наш] спор со сторонниками таких взглядов на движение – спор не об отдельных частях, а, можно сказать, о Вселенной в целом. Поэтому надо начать с походных принципов и установить, присуще ли телам [вообще] естественное движение или нет и может ли быть так, что естественное не присуще, а насильственное присуще. Но поскольку мы уже решили эти вопросы в меру наших сил раньше, будем использовать [полученные результаты] как истинные.
   Если телам не присуще естественное движение, то не может быть присуще и насильственное. Если же не присуще ни естественное, ни насильственное, то они вообще не могут двигаться. [Логическая] необходимость этих следствий установлена выше. Кроме того, [установлено], что они не могут и покоиться, ибо, как движение присуще либо насильственно, либо естественно, так и покой. Но если только им присуще некоторое естественное движение, то им не может быть присуще только насильственное перемещение или только [насильственный] покой. Поэтому если сейчас Земля покоится насильственно, то и вихревое движение, благодаря которому ее части собрались в центр, также было насильственным. (Именно его все считают причиной, основываясь на [наблюдении вихрей], происходящих в жидкостях и в воздухе: в них более крупные и более тяжелые тела всегда устремляются к центру вихря. По мнению всех тех, кто считает мир возникшим, им и объясняется, почему Земля собралась в центр, а причину того, что она остается на месте, им приходится искать. При этом одни объясняют [неподвижность Земли] вышеуказанным образом и видят причину в ее плоской форме и величине, а другие, как Эмпедокл,– тем, что вращательное движение Неба быстрее движения Земли и потому препятствует ее падению; нечто подобное, [по их словам], происходит с водой в ковшах: при движении ковша по кругу вода много раз оказывается под медью, но по той же самой причине не падает вниз, хотя от природы ей свойственно падать.) Однако если [движению Земли] не препятствует ни вихрь, ни ее плоская форма, а воздух не оказывает сопротивления – куда в таком случае она станет двигаться? Ведь в центр [она переместилась] насильственно и покоится насильственно, а между тем у нее должно быть какое-то естественное движение. Что же это за движение: вверх или вниз или куда наконец? Куда-то оно по необходимости должно быть направлено; если же оно ничуть не более [должно быть движением] вниз, нежели вверх, а верхний воздух не препятствует движению вверх, то и подземный воздух не может препятствовать движению вниз, ибо для одних и тех же [вещей] одни и те же причины должны порождать одни и те же следствия. Кроме того, против Эмпедокла можно выставить еще одно возражение. Когда элементы были разъединены Враждой, то что было причиной неподвижности земли? Не станет же он тогда объяснять ее
   !
   Абсурдно также не понимать того, что если раньше частицы земли двигались к центру под действием вихря, то по какой причине теперь все, что имеет тяжесть, движется к земле? Ведь вихрь к нам не близок! Далее, по какой причине огонь движется вверх? Ведь не вследствие же вихря! Но если огню от природы свойственно двигаться в определенном направлении, то, разумеется, это должно быть свойственно и земле. Равным образом не вихрем обусловлены тяжесть и легкость: [вихревое] движение лишь причина того, что из предсуществующих тяжелых и легких [тел] одни направляются в центр, а другие поднимаются на поверхность. Следовательно, уже до того, как возник вихрь, одно было тяжелым, а другое – легким; чем же определялось различие между ними и каковы были характер и направление их естественного движения? В бесконечном [пространстве] не может быть верха или низа, а между тем именно через них определяются тяжелое и легкое. Таковы причины, которыми занято большинство [философов]. Но есть и такие, кто полагает, что Земля покоится вследствие
   (homoiotes), как, например, среди старинных [философов] Анаксимандр. По их мнению, тому, что помещено в центре и равно удалено от всех крайних точек, ничуть не более надлежит двигаться вверх, нежели вниз, или же в боковые стороны. Но одновременно двигаться в противоположных направлениях невозможно, поэтому оно по необходимости должно покоиться.
   Эта теория остроумна, но не верна. Согласно ей, все, что только будет помещено в центре, должно оставаться в покое, следовательно, и огонь пребудет в покое, поскольку аргумент не относится специально к земле. В то же время она лишена логической необходимости. Наблюдение показывает, что земля не только покоится в центре, но и движется к центру. Куда движется любая часть земли, туда по необходимости должна двигаться и вся земля, и, куда она движется естественно, там и покоится естественно. Следовательно, [она покоится] не потому, что равно удалена от крайних точек: это общее свойство всех [тел], а движение к центру – особенность земли.
   Абсурдно также искать причину того, что земля покоится в центре, но не искать причину того, что огонь покоится на периферии. Если место на периферии для огня естественно, то ясно, что и у земли должно быть какое-то естественное место. Если же центр для нее не естественное место и она покоится в нем по принуждению
   (по аналогии с волосом, который, как говорят, не порвется, если его натягивать сильно, но одинаково с обеих сторон, или [с человеком], испытывающим одинаково сильные голод и жажду и равно удаленным от еды и питья; он, дескать, вынужден не трогаться с места), то пусть-ка они поищут причину, по которой огонь покоится на периферии!
   Странно также причину покоя этих [элементов] искать, а причину их движения не искать [и не спрашивать себя], почему при отсутствии препятствий один из них движется вверх, а другой – к центру.
   Мало того, то, что они говорят, к тому же и неверно. Принцип, согласно которому все, чему ничуть не более надлежит двигаться в одном направлении, нежели в другом, должно оставаться в центре, акцидентально верен. Однако [одного только] этого принципа недостаточно, чтобы объяснить неподвижность [тела]: оно все равно станет двигаться, но только не все в целом, а разбитое на части. В самом деле, то же самое рассуждение приложимо и к огню: помещенный [в центре], он по необходимости должен оставаться неподвижным точно так же, как земля, поскольку он будет равно удален от любой крайней точки. Однако, несмотря на это, [огонь] при отсутствии препятствий станет двигаться к периферии, как это доказывает наблюдение, но только не весь целиком по направлению к одной точке [периферии] (а теория равновесия предусматривает только эту возможность), а [каждая] соответствующая часть [огня] – по направлению к сооответствующей части периферии, скажем [каждая] четвертая часть [огня] – к [соответствующей ей] четвертой части периферии; поскольку ни одно тело не есть точка, [то оно имеет части]. Как в процессе сгущения [огонь] собрался бы из большего объема в меньший, так и в процессе разрежения [он расширился бы] 20 из меньшего [объема] в больший. Поэтому и земля, несмотря ни на какой принцип равновесия, двигалась бы таким образом от центра, если бы он не был ее естественным местом.
   Вот, пожалуй, и все теории [наших предшественников] о форме, местоположении, а также покое и движении Земли.

ГЛАВА ЧЕТЫРНАДЦАТАЯ

   и движется вокруг центральной оси32. Невозможность этого станет очевидной, если мы примем за исходный принцип, что, коль скоро Земля движется (независимо от того, находится ли она при этом вне центра или в центре), ее движение по необходимости должно быть насильственным. Оно не может принадлежать самой земле, поскольку в таком случае и каждая из ее частей обладала бы этим движением,– на самом же деле все они движутся по прямой к центру. А раз оно насильственно и противоестественно, то не может быть вечным. Однако порядок космоса вечен. Кроме того, наблюдение показывает, что все [небесные тела], обладающие круговым движением, за исключением первой сферы, запаздывают и движутся несколькими движениями. Поэтому и Земля – движется ли она вокруг центра или находясь в центре – по необходимости должна двигаться двумя движениями. Если же это так, то должны происходить отклонения и попятные движения неподвижных звезд. Однако этого не наблюдается: одни и те же звезды всегда восходят и заходят в одних и тех же местах Земли.
   Кроме того, естественное движение частей и всей Земли направлено к центру Вселенной, именно поэтому Земля находится на самом деле в центре. Но поскольку центр Земли и Вселенной – один и тот же, правомерен вопрос: почему к нему естественно движутся [тела], имеющие тяжесть, и части земли? Потому за ли, что он центр Вселенной, или же потому, что он центр Земли? По необходимости они, несомненно, должны двигаться к центру Вселенной, так как легкие [тела] и огонь, движение которых противоположно по направлению движению тяжестей, движутся к краю [не Земли, а] окружающего центр пространства. Но центр Земли совпал с центром Вселенной, и поэтому они движутся также и к центру Земли, но ащидентально постольку, поскольку центр Земли находится в центре Вселенной. А о том, что они движутся также и к центру Земли, свидетельствует тот факт, что тяжести, падающие на землю, падают не параллельно друг другу, а под равными углами [к касательной], откуда следует, во что они движутся к одному центру [Вселенной] и Земли [рис. 5] 33.
   Что Земля по необходимости должна находиться в центре и быть неподвижной, очевидно не только на основании указанных причин, но и потому, что тяжести, силой бросаемые вверх, падают снова на то же место отвесно, даже если сила забросит их на бесконечно большое расстояние.
   Итак, из вышеизложенного ясно, что Земля не движется и не находится вне центра. Кроме того, из сказанного ясна и причина [ее] покоя. Если Земле, как показывает наблюдение, по природе свойственно отовсюду двигаться к центру, а огню точно так же от центра к периферии, то ни одна ее часть не может сдвинуться с центра иначе как по принуждению, ибо у каждого простого [тела] одно простое движение, но не противоположные, а движение от центра противоположно движению к центру. Стало быть, если ни одна ее часть не может сдвинуться с центра, то ясно, что вся Земля тем более не может, ибо целое по природе движется туда же, куда по природе движется часть. Следовательно, поскольку Земля не может сдвинуться с места иначе как под действием превосходящей силы, она по необходимости должна покоиться в центре. Это подтверждается и астрономическими теориями математиков: наблюдаемые явления – перемещение конфигураций 34, которыми определяется [взаимное] расположение звезд, происходит в соответствии с предпосылкой, что Земля находится в центре. Итак, относительно местоположения, а также покоя и движения Земли ограничимся сказанным. Что касается формы Земли, то она по необходимости должна быть шарообразной, ибо каждая из ее частей имеет вес до [тех пор, пока не достигнет] центра, и так как меньшая [часть] теснима большей, то они не могут образовать волнистую поверхность, но подвергаются взаимному давлению и уступают одна другой до тех пор, пока не будет достигнут центр. Для уразумения этого надо мысленно представить себе Землю возникающей так, как описывают ее возникновение некоторые физиологи, с той только разницей, что они причиной движения вниз считают силу, а лучше признавать истину и считать, что это происходит потому, что все тяжелое обладает природным свойством двигаться к центру. Так вот, когда ([разумеется, не в действительности, а] в возможности) имела место смесь [всех вещей], то выделявшиеся [из нее частицы земли] со всех сторон равномерно двигались к центру. А впрочем, были [частицы земли] до того, как они собрались вместе в центре, равномерно распределены по периферии или неравномерно – результат будет один и тот же. Если они двигались от всех точек периферии к одному центру равномерно, то ясно, что масса должна была получиться одинаковой со всех сторон, ибо если со всех сторон прибавляется равное количество, то периферия [массы] должна быть везде равно удаленной от центpa. Но такова форма шара. Однако то же самое будет справедливо и в том случае, если части земли стекались к центру не со всех сторон равномерно: большее количество всякий раз должно толкать вперед находящееся перед ним меньшее, так как и то и другое имеют тяготение (rhope) вплоть до центра и большая тяже
   Кроме того, естественное движение частей и всей Земли направлено к центру Вселенной, именно поэтому Земля находится на самом деле в центре. Но поскольку центр Земли и Вселенной – один и тот же, правомерен вопрос: почему к нему естественно движутся [тела], имеющие тяжесть, и части земли? Потому за ли, что он центр Вселенной, или же потому, что он центр Земли? По необходимости они, несомненно, должны двигаться к центру Вселенной, так как легкие [тела] и огонь, движение которых противоположно по направлению движению тяжестей, движутся к краю [не Земли, а] окружающего центр пространства. Но центр Земли совпал с центром Вселенной, и поэтому они движутся также и к центру Земли, но ащидентально постольку, поскольку центр Земли находится в центре Вселенной. А о том, что они движутся также и к центру Земли, свидетельствует тот факт, что тяжести, падающие на землю, падают не параллельно друг другу, а под равными углами [к касательной], откуда следует, во что они движутся к одному центру [Вселенной] и Земли [рис. 5] 33.
   Что Земля по необходимости должна находиться в центре и быть неподвижной, очевидно не только на основании указанных причин, но и потому, что тяжести, силой бросаемые вверх, падают снова на то же место отвесно, даже если сила забросит их на бесконечно большое расстояние.
   Итак, из вышеизложенного ясно, что Земля не движется и не находится вне центра. Кроме того, из сказанного ясна и причина [ее] покоя. Если Земле, как показывает наблюдение, по природе свойственно отовсюду двигаться к центру, а огню точно так же от центра к периферии, то ни одна ее часть не может сдвинуться с центра иначе как по принуждению, ибо у каждого простого [тела] одно простое движение, но не противоположные, а движение от центра противоположно движению к центру. Стало быть, если ни одна ее часть не может сдвинуться с центра, то ясно, что вся Земля тем более не может, ибо целое по природе движется туда же, куда по природе движется часть. Следовательно, поскольку Земля не может сдвинуться с места иначе как под действием превосходящей силы, она по необходимости должна покоиться в центре. Это подтверждается и астрономическими теориями математиков: наблюдаемые явления – перемещение конфигураций 34, которыми определяется [взаимное] расположение звезд, происходит в соответствии с предпосылкой, что Земля находится в центре. Итак, относительно местоположения, а также покоя и движения Земли ограничимся сказанным. Что касается формы Земли, то она по необходимости должна быть шарообразной, ибо каждая из ее частей имеет вес до [тех пор, пока не достигнет] центра, и так как меньшая [часть] теснима большей, то они не могут образовать волнистую поверхность, но подвергаются взаимному давлению и уступают одна другой до тех пор, пока не будет достигнут центр. Для уразумения этого надо мысленно представить себе Землю возникающей так, как описывают ее возникновение некоторые физиологи, с той только разницей, что они причиной движения вниз считают силу, а лучше признавать истину и считать, что это происходит потому, что все тяжелое обладает природным свойством двигаться к центру. Так вот, когда ([разумеется, не в действительности, а] в возможности) имела место смесь [всех вещей], то выделявшиеся [из нее частицы земли] со всех сторон равномерно двигались к центру. А впрочем, были [частицы земли] до того, как они собрались вместе в центре, равномерно распределены по периферии или неравномерно – результат будет один и тот же. Если они двигались от всех точек периферии к одному центру равномерно, то ясно, что масса должна была получиться одинаковой со всех сторон, ибо если со всех сторон прибавляется равное количество, то периферия [массы] должна быть везде равно удаленной от центpa. Но такова форма шара. Однако то же самое будет справедливо и в том случае, если части земли стекались к центру не со всех сторон равномерно: большее количество всякий раз должно толкать вперед находящееся перед ним меньшее, так как и то и другое имеют тяготение (rhope) вплоть до центра и большая тяжесть толкает перед собой меньшую до тех пор, пока он не достигнут.
   Точно так же решается и трудность, которая могла бы возникнуть. Пусть Земля находится в центре и шарообразна, [могли бы нам возразить], но если бы при этом к одному ее полушарию прибавить тяжесть, во много раз большую, [чем тяжесть Земли], то центр Вселенной больше не совпадал бы с центром Земли, и, следовательно, Земля либо не останется покоящейся в центре, либо, если останется, будет находиться в состоянии покоя, даже не имея своего центра в том месте, в которое ей на самом деле от природы свойственно двигаться. Такова трудность. Уяснить ее не составит большого труда, если быть чуть более внимательным и уточнить наш постулат, что любая величина, имеющая тяжесть, движется к центру. Разумеется, [мы имеем в виду], что [она движется] не до тех пор, пока не коснется своим краем центра [Вселенной], но большее количество должно пересиливать [меньшее] до тех пор, пока [вся величина] не займет своим центром центр [Вселенной], так как [она] тяготеет к этой точке. А между тем не имеет никакого значения, утверждаем ли мы это относительно комка и первой попавшейся частицы земли или относительно всей Земли в целом, ибо указанный факт не зависит от малости или величины, но относится ко всему, что имеет тяготение к центру, Поэтому независимо от того, двигалась ли Земля откуда-либо вся или по частям, она должна была двигаться до тех пор, пока не заняла центр со всех сторон равномерно, поскольку меньшие количества выравнивались большими посредством толкания вперед, производимого тяготением.
   Таким образом, если Земля возникла, то она должна была возникнуть указанным образом, откуда ясно, is что она возникла в форме шара. Если же она не возникла и вечно остается неподвижной, то должна быть такой же, какой бы она изначально возникла, если бы у нее было возникновение. (Форма Земли должна быть шарообразной не только на этом основании, но и потому, что все тяжелые [тела] падают под равными углами [к касательной], а не параллельно друг другу, что естественно, [если они движутся] к шарообразному по своей природе [телу].) Земля, стало быть, либо [действительно] шарообразна, либо по крайней мере по своей природе шарообразна. Но всякую [вещь] надо считать такой, какой она стремится быть по своей природе и какова она воистину, а не такой, какова она по принуждению и вопреки своей природе.
   Кроме того, [шарообразность Земли] доказывается чувственным опытом. Во-первых, не будь это так, затмения луны не являли бы собой сегментов такой формы. Факт тот, что в месячных фазах терминатор принимает всевозможные формы (он бывает и прямым, и выпуклым с обеих сторон, и вогнутым), а в затмениях терминирующая линия всегда дугообразна. Следовательно, раз Луна затмевается потому, что ее заслоняет Земля, то причина [такой] формы – округлость Земли, и Земля шарообразна.
   Во-вторых, наблюдение звезд с очевидностью доказывает не только то, что Земля круглая, но и то, что она небольшого размера. Стоит нам немного переместиться к югу или к северу, как горизонт явственно становится другим: картина звездного неба над головой значительно меняется и при переезде на север или на юг видны не одни и те же звезды. Так, некоторые звезды, видимые в Египте и в районе Кипра, не видны в 5 северных странах, а звезды, которые в северных странах видны постоянно, в указанных областях заходят. Таким образом, из этого ясно не только то, что Земля круглой формы, но и то, что она небольшой шар: иначе мы не замечали бы [указанных изменений] столь быстро в результате столь незначительного перемещения.
   Поэтому те, кто полагают, что область Геракловых столпов соприкасается с областью Индии и что в этом смысле океан един, думается, придерживаются не таких уж невероятных воззрений. В доказательство своих слов они, между прочим, ссылаются на слонов, род которых обитает в обеих этих окраинных областях: оконечности [ойкумены] потому, мол, имеют этот [общий] признак, что соприкасаются между собой.
   И наконец, те математики, которые берутся вычислять величину [земной] окружности, говорят, что она составляет около четырехсот тысяч [стадиев] 35.
   Судя по этому, тело Земли должно быть не только шарообразным, но и небольшим по сравнению с величиной других звезд.

КНИГА ТРЕТЬЯ (Г)

ГЛАВА ПЕРВАЯ

   Поскольку класс естественных вещей включает в себя с одной стороны сущности, а с другой – их действия и претерпевания (под сущностями я разумею простые тела, как-то: огонь, землю и рядоположные им тела, а также все, что из них состоит, как-то: Вселенную и ее части, равно как и животных и растения и их части; под [1] действиями и [2] претерпеваниями – [1] движения каждого из этих, [т. е. простых], и прочих, т. е. составных, тел, причина которых – сила, внутренне присущая самим [элементам]; [2] их изменения и взаимные превращения), то ясно, что естественная история по большей части имеет своим предметом тела, так как все естественные сущности либо суть тела, либо соединены с телами и величинами (что в свою очередь ясно, во-первых, из [общего] определения естественных вещей, а во-вторых, из их частного рассмотрения).
   Поскольку о первом элементе уже сказано – и каков он по своей природе, и то, что он неуничтожим и не возник,– остается сказать о двух других'. А говоря о них, нам одновременно придется рассмотреть возникновение уничтожение, ибо возникновение если и есть вообще, то только в этих элементах и в том, что из них состоит. Но это-то, пожалуй, и следует рассмотреть прежде всего: есть ли оно или нет?
   Те, кто философствовал в поисках истины до нас, расходились в своих воззрениях [на этот счет] и с теми взглядами, которые теперь высказываем мы, между собой. Одни из них полностью отрицали возникновение и уничтожение: ничто сущее, утверждают они, не возникает и не уничтожается – это нам только кажется. Таковы Мелисс и Парменид с их сторонниками. Теории их – пусть даже во многом правильные– нельзя все же считать естественнонаучными, так как вопрос о существовании лишенных возникновения и абсолютно неподвижных вещей должен рассматриваться не физикой, а другой, первенствующей над ней дисциплиной. А они полагали, что, кроме бытия чувственно воспринимаемых вещей, никакой другой реальности нет, но в то же время впервые поняли, что без такого рода [неизменных] вещей никакое познание или мышление невозможны, и потому перенесли на первые те воззрения, которые были справедливы для вторых. Другие, как будто нарочно, держались прямо противоположного взгляда, ибо есть и такие, кто полагает, что нет такой вещи, которая была бы невозникшей, но что все возникает, а возникнув – одно остается неуничтожимым, а другое снова уничтожается. Таковы прежде всего Гесиод и его последователи, а затем помимо них первые натурфилософы2. Третьи полагают, что все возникает и течет, и ничто не незыблемо, и лишь одна-единственная вещь сохраняется – то, из чего это все возникает путем естественного переоформления; таков, по-видимому, смысл утверждений Гераклита Эфесского да и многих других3. И наконец, имеются некоторые, кто всякое тело считает возникшим, полагая, что [тела] слагаются из плоскостей и разлагаются на плоскости4.
   Большинство вышеперечисленных мыслителей должны стать темой для особого разговора. Что же касается сторонников последней теории, полагающих, что все тела состоят из плоскостей, то ясно с первого взгляда, сколько противоречий с математикой из нее вытекает, а менаду тем справедливо либо не ниспровергать математику, либо ниспровергать ее на основании принципов более достоверных, чем ее аксиомы. В частности, ясно, что но той же самой теории, по которой тела слагаются из плоскостей, плоскости должны слагаться из линий, а линии – из точек, и тем самым нет необходимости, чтобы частью линии была линия. Этот вопрос уже исследован в трактате о движении, где показано, что неделимых линий нет5. Но что касается логических противоречий, вытекающих из утверждений тех, кто признает неделимые линии, применительно к физическим телам, то их следует вкратце рассмотреть и здесь, ибо невозможные заключения, имеющие силу для математических объектов, будут справедливы и для физических объектов, но не все невозможные заключения, справедливые для физических объектов, будут иметь силу для математических, так как математические объекты имеют абстрактное значение, а физические – конкретное. Имеется много атрибутов, которые не могут быть присущи неделимым объектам, но по необходимости должны быть присущи физическим, например все делимые атрибуты: неделимому не может быть присуще делимое, а между тем все [физические] атрибуты делимы двояко: либо по виду, либо акцидентально. По виду – как, например, цвет делится на белый и черный, а акцидентально – если делимо то, чему они присущи, так что даже все простые, [т. е. неделимые по виду], физические атрибуты делимы в последнем смысле. Поэтому рассмотрим противоречивость [теории элементарных плоскостей] на примере таких атрибутов.
   Если каждая из двух частей не имеет никакой тяжести, то невозможно, чтобы обе вместе имели тяжесть; чувственные тела либо все, либо некоторые (например, земля и вода) имеют тяжесть; с чем [эти мыслители] согласились бы и сами. Стало быть, если точка не имеет никакой тяжести, то ясно, что ее не имеют и линии, а если линии – то и плоскости, от куда следует, что ее не имеет и ни одно из тел.
   А что точка действительно не может иметь тяжести – очевидно [из следующего]. Все тяжелое может быть более тяжелым, и все легкое – более легким, чем что-то другое. Но более тяжелое или более легкое, вероятно, не обязательно должно быть тяжелым или легким, точно так же как все большое [может быть] большим, но не все большее – большое, ибо есть много [предметов], которые, будучи малы в абсолютном смысле, тем не менее больше других. Стало быть, если все, что (будучи [само по себе] тяжелым) является ь более тяжелым, необходимо должно быть большим потяжести, то все тяжелое делимо. Однако точка, согласно аксиоме, неделима. Кроме того, если тяжелое есть нечто плотное, а легкое – разреженное (плотное отличается от разреженного тем, что содержит большее количество в равном объеме), а точка может быть тяжелой или легкой, то она может быть и плотной или разреженной. Однако плотное делимо, а точка неделима. Если же все тяжелое по необходимости должно быть либо мягким, либо твердым, то отсюда легко вывести невозможное заключение: мягкое, [по определению] , есть то, что уступает давлению, твердое – то, что не уступает, но то, что уступает давлению, делимо.
   Равным образом тяжесть не может состоять из частей, не имеющих тяжести. Ибо как они определят, сколько нужно частей и каких для того, чтобы получилась тяжесть, если не хотят фантазировать? И если всякая тяжесть больше [другой] тяжести по тяжести, то получится, что и каждая из лишенных тяжести [частей] имеет тяжесть. В самом деле, допустим, что четыре точки [вместе] имеют тяжесть. Тяжесть, которая состоит из большего числа [точек], чем данная, будет тяжелее тяжелого, но то, что тяжелее тяжелого, по необходимости должно быть более тяжелым по тяжести (точно так же, как и то, что белее белого, [должно быть более белым] по белизне), и, следовательно, если отнять равное [количество], то большая [на одну точку] тяжесть окажется на одну точку тяжелее. Следовательно, одна точка также будет иметь тяжесть.
   Кроме того, абсурдно, что плоскости могут слагаться только по линии [своих границ]. Линию с линией можно слагать двумя способами: [наращивая величину] в длину или в ширину, и плоскость с плоскостью должна слагаться точно так же. Линия может слагаться с линией, не присоединяясь [концом к концу], а налагаясь по всей длине. Но если [плоскость с плоскостью] может слагаться, [налагаясь] по всей поверхности, то в результате такого сложения плоскостей получится тело, которое не будет ни элементом, ни состоящим из элементов.
   Кроме того, если различие в тяжести между телами зависит от числа плоскостей, как определено в
   6, то ясно, что и линия и точка будут иметь тяжесть, ибо, как мы сказали выше, отношения [точка:линия, линия : плоскость, плоскость : тело] аналогичны. Если же различие объясняется не этим, а тем, что земля тяжела, а огонь легок, то тогда и среди плоскостей одни будут легкими, другие – тяжелыми, а стало быть – и среди линий и точно так же – среди точек, так как плоскость земли будет тяжелее плоскости огня.
   В целом, [по их теории], получается, либо что вообще нет никакой величины, либо по крайней мере что [всякая величина] может быть упразднена, поскольку точка относится к линии так же, как линия – к плоскости, а плоскость – к телу: разлагаясь одно на другое, все они в конце концов разложатся на первичные [элементы], в результате чего могли бы существовать одни точки и ни одного тела. Кроме того, если время [по своей структуре] такое же, то и оно было бы однажды или могло бы быть упразднено, поскольку неделимое
   есть как бы точка на линии.
   То же [противоречие] вытекает из учения тех, кто слагает Вселенную из чисел (некоторые, например кое-кто из пифагорейцев, полагают, что природа состоит из чисел): естественные тела очевидным образом имеют тяжесть и легкость, а единицы не могут ни иметь тяжесть, ни, [следовательно], образовывать при сложении тела.

ГЛАВА ВТОРАЯ

   означает то же, что
   . Но если им присуще противоестественное движение, то должно быть присуще и естественное,
   которого – противоестественное. И если противоестественных движений много, то естественное – одно, ибо естественное движение каждого тела простое, а отклонения от него многообразны 7.
   Кроме того, это ясно из покоя, ибо покоиться [тела] также должны либо насильственно, либо естественно. Насильственно они покоятся там, куда и движутся насильственно, естественно – там, куда естественно. Между тем очевидно, что некое тело покоится в центре. Стало быть, если оно покоится естественно, то ясно, что и движение сюда для него естественно; но если [оно покоится] насильственно, то что препятствует его движению? Если [препятствует] нечто находящееся в состоянии покоя, то мы повторим то же самое рассуждение: либо мы придем к чему-то последнему, что покоится естественным образом, либо получим прогресс в бесконечность, что невозможно. Если же то, что препятствует движению [Земли],– нечто движущееся4, как утверждает Эмпедокл, по словам которого Земля покоится под действием вихря, то спрашивается: куда бы она двигалась, [если бы вихрь не препятствовал], раз в бесконечность двигаться невозможно? Ничего невозможного не происходит, а пройти бесконечное из конца в конец невозможно. Поэтому движущееся по необходимости должно где-то остановиться и оставаться там не насильственно, а естественно. Но если [телу] присущ естественный покой, то присуще и естественное движение, именно перемещение к месту покоя.
   Поэтому Левкипп и Демокрит, утверждающие, что первичные тела вечно движутся в пустоте и бесконечном [пространстве], должны были бы указать, каким именно движением они движутся и каково их естественное движение. Ибо даже если каждый из элементов насильственно движим другим, тем не менее у каждого из них должно быть и какое-то естественное движение, вразрез с которым идет насильственное. И причем, первая движущая [причина] должна двигать не насильственно, а естественно, ибо если не будет первого естественного двигателя, но всякий предшествующий двигатель будет двигать сам в свою очередь движимый силой, то мы получим прогресс в бесконечность. То же самое должно быть верно и в том случае, если, как написано в
   8, до того, как возник космос, элементы двигались беспорядочно: [это] движение по необходимости должно было быть либо насильственным, либо естественным. Но если [элементы] двигались естественно, то при внимательном рассмотрении оказывается, что космос [уже] должен был существовать. Ибо и первый двигатель должен был двигать в силу своего собственного естественного движения 9, и [элементы], которые двигались не насильственно, должны были покоиться, заняв свои собственные места, и располагаться в том же порядке, что и теперь: имеющие тяжесть [должны были двигаться] к центру, имеющие легкость – от центра. Но таким устройством обладает космос.
   Кроме того, можно было бы задать еще один вопрос: возможно ли было или невозможно, чтобы в своем беспорядочном движении [элементы] в некоторых случаях смешивались в такие смеси, из которых состоят сложносоставные естественные тела, например кости и мясо? Нечто подобное происходит, по словам Эмпедокла, в эпоху Любви:
   Выросло много безвыйных голов…10
   Что же касается тех, кто полагает бесконечное число [элементов], движущихся в бесконечном [пространстве], то, если двигатель один, [у атомов] по необходимости должно быть одно движение, откуда следует, что они движутся не беспорядочно; если же число двигателей бесконечно, то и число движений должно быть бесконечным, ибо если оно конечно, то будет иметься некоторый порядок: от того, что [атомы] движутся не в одном направлении, беспорядка не получится, поскольку и в известном нам космосе не все [тела] движутся в одном направлении, а только однородные.
   Кроме того, беспорядочно [двигаться] означает не что иное, как [двигаться]
   , так как природа есть порядок, свойственный чувственно воспринимаемым [вещам]. И в то же время абсурдно и невозможно, чтобы [элементы] обладали беспорядочным движением, длящимся бесконечно, поскольку природа вещей есть то, что свойственно большинству из них большую часть времени. Таким образом, у этих [мыслителей] получается как раз наоборот: беспорядок природосообразен, а порядок и космос противоестественны. Однако ничто природосообразное не происходит как попало. По-видимому, это правильно понял Анаксагор: он начинает космогонию с неподвижных [вещей]. Да и другие [мыслители] пытаются [объяснить происхождение космоса], представляя [первичное состояние] в виде [неподвижной] смеси, которая затем приводится в движение и разделяется. А начинать космогонию с уже разделившихся и движущихся [элементов] нелогично. Вот почему Эмпедокл опускает космогонию в эпоху Любви: он не мог бы составить Небо, строя его из обособленных [элементов] и соединяя их силою Любви, ибо космос состоит из уже разделенных элементов и потому должен возникать из нерасчлененного единства.
   Итак, то, что у каждого тела имеется некоторое естественное движение, которое для него не насильственно и не противоестественно, очевидно из вышеизложенного. А то, что некоторым» телам по необходимости должно быть присуще устремление (rhope) тяжести и легкости, ясно из нижеследующего. Мы утверждаем, что двигаться они должны по необходимости, но, если движущееся [тело] не имеет естественного устремления, оно не может двигаться либо к центру, либо от центра. Пусть А будет [тело], лишенное тяжести, В – [тело], имеющее тяжесть. Допустим, что лишенное тяжести прошло расстояние ГА, а В в равное время – расстояние ГЕ, [которое будет больше], так как имеющее тяжесть пройдет большее расстояние. Стало быть, если тело, имеющее тяжесть, разделить в той же пропорции, в какой ГЕ стоит к ГА (разве оно не может стоять в таком отношении к одной из содержащихся в нем частей?), то, раз все [тело] проходит все расстояние ГЕ, [указанная] часть по необходимости должна проходить в равное время расстояние ГД, откуда следует, что [тело], лишенное тяжести, и [тело], имеющее тяжесть, [в равное время] пройдут раврасстояние, а это невозможно. То же рассуждение справедливо и для легкости.
   Кроме того, если допустить существование движущегося тела, у которого нет ни легкости, ни тяжести, то оно по необходимости должно двигаться насильственно, и это насильственное движение должно быть бесконечным. В самом деле: [1] им движет некоторая сила; [2] чем меньше и чем легче тело, тем большее расстояние оно пройдет под действием одной и той же силы. Тогда допустим, что [тело], лишенное тяжести (обозначенное через А), прошло расстояние ГЕ, а [тело], имеющее тяжесть (обозначенное через В),– в равное время расстояние ГА. Стало быть, если тело, имеющее тяжесть, разделить в той же пропорции, в какой ГЕ стоит к ГД, то получится, что часть, отнятая от имеющего тяжесть тела, проходит в равное время расстояние ГЕ, поскольку все [тело] проходило расстояние ГД, ибо скорость меньшего тела будет относиться к скорости большего так же, как большее тело [по величине] относится к меньшему. Следовательно, тело, лишенное тяжести, и тело, имеющее тяжесть, в равное время пройдут равное расстояние, а это невозможно. Таким образом, поскольку лишенное тяжести [тело] будет двигаться на расстояние, большее, чем любое [наперед] заданное, оно будет двигаться на бесконечное расстояние. Ясно, следовательно, что любое заданное [по величине] тело по необходимости должно иметь либо тяжесть, либо легкость.
   Но поскольку природа есть причина движения, содержащаяся в самой вещи, сила – [причина движения, содержащаяся] в чем-то другом или [в самой вещи], поскольку она другое, а всякое движение либо естественно, либо насильственно, то естественное движение (как, например, для камня движение вниз) будет [всего лишь] ускорено силой, тогда как противоестественное движение будет полностью произведено самой [силой]. В обоих случаях [сила] пользуется воздухом как своего рода орудием [для передачи движения], поскольку по своей природе он легок и тяжел: движение вверх он способен осуществлять, поскольку он легкий (когда подвергнется толчку и получит начало [движения] от силы), а движение вниз – поскольку тяжелый; и в том и в другом случае [сила] передает {движение] телам, как бы приложив [его к воздуху]. Вот почему [предмет], приведенный в движение силой, продолжает двигаться даже тогда, когда то, что привело его в движение, больше его не сопровождает. Если бы не существовало тела с такими свойствами, [как у воздуха], насильственное движение было бы невозможным. Сходным образом [воздух], словно попутный ветер, подгоняет и естественное движение каждого [тела]. Итак, что среди указанных тел каждое – либо легкое, либо тяжелое, а также каков механизм их противоестественных движений – показано.
   А из сказанного ранееясно, что невозможно ни возникновение всех [тел], ни возникновение какого-либо [тела] в абсолютном смысле. Возникновение всей телесной материи (sdma) невозможно, коль скоро не возможно существование обособленной пустоты13, ибо в том месте, в котором, согласно допущению, находится возникающее в данный момент [тело], до этого по необходимости должна была быть пустота, поскольку [предполагается, что до этого] никакого тела не было. Возникновение одного тела из другого, например огня 5 из воздуха, возможно, а возникновение абсолютно из ничего при полном отсутствии какой-либо предсуществующей величины невозможно. Конечно, тело, существующее в действительности, могло бы возникнуть на тела, существующего в возможности, но если тело, существующее в возможности, не предсуществует в виде какого-нибудь другого тела в действительности, то должна существовать обособленная пустота.

ГЛАВА ТРЕТЬЯ

   Мы выясним этот вопрос, если предпошлем [его рассмотрению] определение природы элемента. Под элементом тел будем понимать то, на что разлагаются остальные тела и что содержится в них потенциально или актуально (как именно – пока остается спорным), но само неделимо на качественно иные [части]: такой или почти такой смысл все и всегда вкладывают в слово
   .
   Коль скоро элемент есть то, что мы сказали, некоторые тела по необходимости должны быть элементарными. В самом деле, в мясе, дереве и каждом из [тел] такого рода потенциально содержатся огонь и земля, так как очевидно, что они из них выделяются, а в огне мясо или дерево не содержатся ни потенциально, ни актуально – иначе они бы из него выделялись.
   И даже если бы существовало одно-единственное элементарное тело, они не содержались бы и в нем, ибо, если оно стало мясом, костью или чем бы то ни было еще, отсюда еще не следует, что они содержались в нем потенциально: необходимо также исследовать способ возникновения.
   Теория элементов Анаксагора прямо противоположна теории Эмпедокла. Последний утверждает, что огонь, земля и рядоположные им тела суть элементы тел и что все тела состоят из них; Анаксагор, наоборот,– что подобочастные вещества ( т. е. мясо, кость и все подобное) – элементы, а воздух и огонь – смеси этих и всех остальных
   , поскольку и тот и другой представляют собой скопление всех подобочастных [телец], невидимых [вследствие малости],-этим и объясняется, почему из этих [двух тел] возникает все (
   , по его терминологии, то же, что огонь14). Но поскольку у всякого естественного тела имеется свое собственное движение, а движения делятся на простые и смешанные, и причем простые движения принадлежат простым телам, а смешанные – смешанным, то ясно, что должны существовать какие-то простые тела, ибо простые движения существуют. Таким образом, ясно и то, что элементы существуют, и почему.

ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ

   . Наблюдение показывает, что [не только простые, но] и многие смешанные тела делятся на части, подобные [целому и между собой],– примером могут служить мясо, кость, дерево и камень. Стало быть, поскольку сложное не может быть элементом, не всякое подобочастное тело будет элементом, а только то, которое, как сказано выше, неделимо на части, качественно отличные [от целого].
   Но даже если понимать элемент так, как они, нет никакой необходимости постулировать бесконечное число [элементов], поскольку, приняв ограниченное число, можно будет объяснить все то же самое: результат будет тем же, даже если элементов будет только два или три, как доказывает Эмпедокл. В самом деле, раз, даже несмотря на это их допущение, оказывается, что не все вещи состоят из подобочастных (так, они не считают, что лицо состоит из лиц или что какое-либо другое естественно оформленное образование [состоит из частей, подобных целому]), то ясно, что намного лучше принимать ограниченное число начал, и причем как можно меньшее, если может быть доказано все то же самое 15. Так считают и математики: они всегда берут в качестве начал то, что ограничено либо по виду, либо по количеству.
   Кроме того, если одно тело отличается от другого по своему видовому отличию, а число видовых отлиограничено (поскольку тела различаются по чувственно-воспринимаемым свойствам, а их число ограничено, что, однако, должно быть доказано), то ясно, что и число элементов по необходимости должно быть ограниченным.
   Столь же абсурдные следствия вытекают из утверждений других [сторонников бесконечного числа элементов] – Левкиппа и Демокрита из Абдер. Они утверждают, что первичные величины по числу бесконечны, по величине неделимы, из одного не возникает многое, из многого – одно, но все порождается путем их сочетания и
   16. В каком-то смысле эти [философы] также считают все вещи числами и состоящими из чисел: хотя они и не говорят этого определенно, но смысл их слов именно таков. Кроме того, они утверждают, что поскольку тела различаются конфигурациями, а число конфигураций бесконечно, то и число простых тел бесконечно. Но какова именно конфигурация каждого из элементов – этого они не уточнили и только огню приписали форму шара, а различия между воздухом, водой и остальными [телами] свели к величине и малости [их атомов], полагая, что природа их представляет собой как бы
   всевозможных [по конфигурации] атомов. Во-первых, они допускают ту же ошибку, [что и Анаксагор], приняв неограниченное число начал, хотя [исходя из ограниченного числа] можно было доказать все то же самое. Во-вторых, если различия конфигураций не бесконечны, то ясно, что и число элементов не может быть бесконечным. В-третьих, утверждающие существование неделимых тел, неизбежно должны войти в конфликт с математическими науками и отрицать многие положения здравого смысла и данные чувственного опыта, о чем было сказано ранее, в трактате о времени и движении 17. В то же время, [в-четвертых], они вынуждены сами себе противоречить, ибо если элементы неделимы, то невозможно, чтобы воздух, земля и вода различались по величине и малости [атомов], так как в этом случае они не могут возникать друг из друга: в процессе выделения самые крупные тельца иссякнут навсегда [и перестанут выделяться], а между тем они утверждают, что вода, воздух и земля возникают друг из друга именно так, [т. е. путем выделения]. В-пятых, даже стоя на их собственной точке зрения, число элементов нельзя считать бесконечным, коль скоро тела различаются конфигурациями, а все фигуры состоят из пирамид: прямолинейные фигуры – из прямолинейных пирамид, а шар – из восьми [пирамидальных] частей [со сферическими основаниями]. Ибо [тем самым] у фигур должно иметься некоторое [ограниченное] число элементарных начал и потому – будет ли такое начало одно, два или больше – простых тел будет по числу ровно столько же. В-шестых, если [1] каждому элементу присуще свое собственное движение, [2] простому телу присуще простое движение, [3] а число простых движений не бесконечно (как потому, что число простых перемещений не превышает двух, так и потому, что не бесконечно число мест), то это еще одно доказательство того, что число элементов не бесконечно.

ГЛАВА ПЯТАЯ

   в силу своей
   Те, кто полагают этот единственный элемент водой, воздухом или веществом более тонким, чем вода, но более плотным, чем воздух, а потом порождают из него остальные тела, [дифференцируя его] атрибутами
   и
   , незаметно для самих себя допускают нечто первичное по отношению к элементу. Возникновение из элементов, как они утверждают, есть соединение, а [возврат] к элементам – распадение, откуда следует, что первичным по своей природе должно быть состоящее из более тонких частиц. Но поскольку тончайшим из всех тел они считают огонь, первичным по природе будет огонь. При этом не имеет никакого значения, [берется ли в качестве первоэлемента вода, воздух или то, что реже воды, но плотнее воздуха], поскольку [во всех трех случаях] первичным по отношению к остальным должно быть какое-то одно [тело], которое не должно быть средним [между самым редким и самым плотным].
   Далее,
   и
   как принципы порождения остальных тел ничем не отличаются от
   и
   , поскольку тонкое19 разреженно, а толстое20 плотно. А
   и
   в свою очередь означают то же самое, что
   и
   , поскольку тонкое состоит из мелких частиц, а толстое – из крупных: тонким является то вещество, которое [при малом весе] занимает большой объем, а таково состоящее из мелких частиц. Таким образом, из их посылок вытекает, что существенное различие между остальными телами они сводят к величине и малости [частиц]. Но при таком определении [сущности тел] у них получится, что все относительно: не будет
   ,
   в абсолютном смысле, но одно и то же [тело] по отношению к такому-то телу будет
   , а по отношению к какому-нибудь другому-, как это получается и у тех, кто полагает несколько элементов, но утверждает, что они различаются величиной и малостью. В самом деле, коль скоро каждое [тело] количественно определено, размеры [их корпускул] будут стоять в определенном отношении друг к другу, и, следовательно, любые тела, состоящие в таком отношении между собой, должны быть
   и
   соответственно, поскольку отношения меньших тел могут быть присущи большим.
   Что касается тех, кто полагает [единственный] элемент огнем, то этого [абсурда] им удается избежать, но из их посылок по необходимости вытекают другие логические противоречия.
   Одни из них придают огню форму, как те, кто считает его пирамидой, из коих одни рассуждают довольно примитивно: самая острорежущая из фигур – пирамида, самое острорежущее из тел – огонь; а другие приводят более тонкий аргумент: все тела состоят из наиболее тонкочастного, все телесные фигуры – из пирамид, поскольку же тончайшее из тел – огонь, мельчайшая и первичная фигура – пирамида, а первичная фигура принадлежит первичному телу, то огонь – пирамида21.
   Другие о форме огня не говорят ничего и лишь допускают, что он состоит из самых тонких частиц, присоединении которых, как они говорят, из него возникают остальные тела,
   22.
   Из утверждений и тех и других вытекают одни и те же трудности. Если они считают первичное тело атомарным, то мы повторим вышеизложенные аргументы против этой гипотезы. А кроме того, этот взгляд недопустим с естественнонаучной точки зрения. Ибо если все тела сопоставимы по количеству и величины подобочастных тел относятся между собой так же, как величины [отдельных ] элементов 23 (например величина всей воды относится к величине всего воздуха так же, как величина элемента воды к величине элемента воздуха, и то же самое справедливо для остальных [тел]), а воздух [в массе] больше воды и вообще более тонкочастное более толсточастного, то ясно, что элемент воды меньше элемента воздуха. Следовательно, раз меньшая величина содержится в большей, то элемент воздуха делим. И точно так же – элемент огня и вообще более тонкочастных тел.
   Если же [они считают первичное тело] делимым, то тем, кто придает огню форму, придется утверждать, что часть огня не огонь, так как пирамида не состоит из пирамид, а также отрицать, что всякое тело либо элемент, либо состоит из элементов, так как часть огня не огонь и не какой-либо другой элемент; а тем, кто определяет огонь размером [частиц], придется допустить, что существует элемент, первичный по отношению к элементу, и т. д. до бесконечности, коль скоро [они признают, что] всякое тело делимо и что элементом является то, которое состоит из самых мелких частиц. Кроме того, им также приходится утверждать, что одно и то же [тело] по отношению к такому-то [телу] – огонь, а по отношению к другим – воздух, вода и земля.
   Общая ошибка всех, кто принимает один элемент, в том, что они допускают одно-единственное естественное движение и одно и то же для всех [тел]. Наблюдение показывает, что всякое естественное тело содержит в себе причину своего движения. Стало быть, если все тела – одно тело, у всех должно быть одно движение, и причем, чем больше их становится, тем быстрее они должны двигаться этим движением, точно так же как и огонь, чем больше его становится, тем быстрее движется присущим ему движением вверх. Но факт тот, что [по мере увеличения объема] многие тела быстрее движутся вниз. Вследствие этого, а кроме того, так как выше было установлено, что естественных движений несколько, ясно, что один элемент невозможен. Поскольку же число элементов не бесконечно и не равно одному, оно по необходимости должно быть больше одного и конечным.

ГЛАВА ШЕСТАЯ

   Вечными они быть не могут, ибо мы видим, как огонь, вода и каждое из простых тел разлагаются. Разложение по необходимости должно либо быть бесконечным, либо остановиться. Если оно бесконечно, то бесконечным будет не только время разложения, но и время сложения, так как разложение и сложение каждой из частей происходят последовательно. В результате чего получится, что вне бесконечного времени имеется другое бесконечное время, так как и время сложения будет бесконечным, и предшествующее ему время разложения. Тем самым вне бесконечности получается бесконечность, что невозможно. Если же разложение где-то остановится, то тело, на котором оно остановилось, будет либо неделимым, либо делимым, но никогда не могущим разделиться до конца, как это, по-видимому, хочет сказать Эмпедокл. Неделимым оно быть не может в силу аргументов, изложенных выше. Но точно так же не может быть и делимым, но никогда не могущим разложиться до конца. В самом деле, меньшее тело легче поддается уничтожению, чем большее. Стало быть, если уж большое тело подвержено такому виду уничтожения, при котором происходит разложение на меньшие части, то тем более вероятно, что ему подвержено меньшее. Так, мы наблюдаем, что огонь уничтожается двумя способами: во-первых, от своей противоположности (когда он гаснет), во-вторых, от самого же огня (когда он блекнет). Во втором случае меньшей огонь, подвергается уничтожению, со стороны большого, при чем быстрее, чем он меньше. Таким образом, элементы тело необходимости, должны быть подвержены уничтожению и возникновению.
   А раз они подвержены возникновению, то должны возникать либо из бестелесного, либо из тела и если из тела, то либо из иного, [чем они ], либо друг из друга. Теория, порождающая, их из без телесного, допускает обособленную пустоту. В самом деле, все возникающий {возникают в чем-то, и} то, в чем оно возникает, должно быть либо бестелесным, либо иметь тело. Если оно имеет тело, то в одном и том же месте одновременно окажется два тела: возникающее и предшествующее. Если же оно бестелесно, то по необходимости должно существовать обособленная пустота, а что это не возможно – доказано ранее.
   С другой стороны, элементы равно не могут возникать из тела, ибо допущение противного влечет за собой существование отличного от элемента и первичного по отношению, к ним тела. Если это тело изменяет тяжесть или легкость, то оно должно быть одним из элементов; если не имеет не какого тяготения, то должно быть не подвижным математическим. Если же оно таково, то не будет находиться в [каком-либо] месте, ибо, где тело покоиться туда оно может и двигаться: противоестественно, если [покоиться] насильственно, противоестественно, если[покоиться] не насильственно. Следовательно, если оно наохоться в определенном месте, то будет одни м из элементов, если возникающее и то, из него не чего не возникает, должны быть совмещены.
   Поскольку элементы не могут возникать ни из чего то бестелесного, ни из иного, чем они, тела, остается допускать, что они возникают, друг из друга.

ГЛАВА СЕДЬМАЯ

   Эмпедокл и Демокрит и их сторонники не отдают себе отчета в том, что они принимают не возникновение [элементов] друг из друга, а кажущееся возникновение: они утверждают, что каждый [элемент],
   [в другом],
   [из него],– как
   будто возникновение происходит из сосуда, а не из материи – и отрицают, что возникновение какого-либо элемента сопровождается его изменением. Но даже если принять это допущение, из него вытекают ничуть не менее абсурдные следствия. [Во-первых], согласно общепринятому мнению, та же самая величина не становится тяжелее при сжатии, но те, кто утверждают, что вода содержится в воздухе и выделяется из него, вынуждены так считать, ибо, возникнув из воздуха, вода тяжелее, [чем когда она содержалась в нем в рассеянном состоянии]. Во-вторых, одно из двух смешанных вместе тел не должно после отделения занимать всегда больший объем, [чем до отделения], однако, когда воздух возникает из воды, он занимает больший объем: более тонкочастное тело занимает больший объем. Это становится очевидным в момент перехода [одного элемента в другой]: когда жидкость выпаривается [на огне] и переходит в воздухообразное состояние, то сосуды, содержащие в себе [жидкие] массы, взрываются от тесноты. Поэтому, если нет абсолютно никакой пустоты и тела не расширяются, как утверждают сторонники этой теории, то невозможность [возникновения-выделения] очевидна. Если же есть пустота и расширение, то абсурдно то, что отделяющееся [тело] необходимо и во всех случаях занимает больший объем. И наконец, [в-третьих], возникновение [элементов] друг из друга должно иссякнуть, если только в конечной величине не содержится бесконечное число конечных. В самом деле, всякий раз, как из земли возникает вода, от земли отнимается некоторая величина, поскольку возникновение происходит путем выделения, и то же самое повторяется снова, когда [вода возникает] из оставшейся [земли]. Стало быть, если это будет продолжаться вечно, то получится, что в конечной [величине] содержится бесконечное число [конечных] , но, так как это невозможно, [элементы] не будут возникать друг из друга вечно. Итак, о том, что взаимопереход элементов путем выделения невозможен, сказано.
   Остается допустить, что они возникают путем изменения друг в друга. Это [может происходить] двояко: либо путем переоформления, как, например, из одного и того же куска воска могут возникнуть и шар и куб, либо – как утверждают некоторые – путем разложения на плоскости.
   Из допущения, что они возникают путем переоформления, по необходимости вытекает утверждение, что [элементарные] тела неделимы, ибо если они делимы, то часть огня не будет огнем, равно как и часть земли – землей, так как ни часть пирамиды не является во всех случаях пирамидой, ни часть куба – кубом. Если же [элементы возникают] путем разложения на плоскости, то, во-первых, абсурдно, что по этой теории не все [элементы] возникают друг из друга, а ее сторонники по необходимости должны это утверждать и [действительно] утверждают. То, что один-единственный [элемент] непричастен переходу [в другие элементы] , лишено разумного основания и не наблюдается s в чувственном опыте, который показывает, что все элементы в равной мере превращаются друг в друга25. Выходит, что, толкуя о явлениях, она высказывают вещи, не согласующиеся с явлениями. Причина же этого в том, что они неправильно установили исходные принципы, желая все возвести к предвзятым мнениям. Принципы чувственно воспринимаемых вещей, вероятно, должны быть чувственно воспринимаемыми, вечных– вечными, преходящих – преходящими и вообще принадлежащими к тому же роду, что и подчиненные им вещи. А они из пристрастия именно к этим [принципам] ведут себя в точности как те, кто любой ценой защищает в спорах свои тезисы: не сомневаясь в истинности своих исходных принципов, они приемлют любое [абсурдное следствие], которое из них вытекает, как будто о тех или иных принципах не должно судить по результатам и особенно по их конечной цели! Но конечная цель творческой науки – произведение, а физической – то, что в каждом конкретном случае непреложно является через ощущение 26.
   Между тем из их посылок вытекает, что элемент по преимуществу – земля и что только она неуничтожима, поскольку неразложимое равнозначно неуничт6жимому и элементу, а [они утверждают, что] только земля неразложима на другое тело. А в случае с разложимыми элементами нерационален излишек треугольников, который получается при взаимопереходе элементов по той причине, что они состоят из неравного числа треугольников. Далее, сторонники этой теории – хотят они того или нет – должны считать, что возникновение [элементов] происходит не из тела, ибо о том, что возникло из плоскостей, нельзя сказать, что оно возникло из тела. Кроме того, они вынуждены утверждать, что не всякое тело делимо, и тем самым вступать в конфликт с наиточнейшими науками – с науками математическими, которые даже умопостигаемое считают делимым, тогда как они из желания спасти свою предпосылку не признают [делимым] всякое чувственно воспринимаемое [тело]. И действительно, те, кто принимают [особую] конфигурацию для каждого элемента и через нее определяют сущность каждого из них, по необходимости должны считать их неделимыми, ибо пирамиду или шар можно разделить так, что остаток не будет шаром или пирамидой, откуда следует либо что часть огня не огонь и что существует нечто первичное по отношению к элементу (так как всякое тело либо элемент, либо состоит из элементов), либо что не всякое тело делимо.

ГЛАВА ВОСЬМАЯ

   Попытка придавать [определенные] конфигурации простым телам абсурдна в целом. Во-первых, потому, что мировое пространство (to holon) окажется в результате этого незаполненным; среди плоских фигур способны заполнять пространство, по общему мнению, три: треугольник, квадрат и шестиугольник; среди телесных – только две: пирамида и куб. Между тем они вынуждены принимать больше двух фигур, так как допускают большее число элементов. Во-вторых, наблюдение показывает, что все простые тела, и особенно вода и воздух, принимают форму того вместилища, которое их содержит. Стало быть, форма элемента-корпускулы при этом сохраняться не может: иначе совокупная масса [корпускул] не касалась бы содержащего [ее вместилища] во всех точках. Но если [элемент] переоформится, он уже не будет водой, поскольку его отличительным признаком была форма. Таким образом, ясно, что конфигурации элементов не могут быть определенными. Но похоже, что природа сама указует нам то, что доказывает разум. Ибо как во всех остальных случаях субстрат должен быть безобразным и бесформенным – а это наилучшее условие для того, чтобы
   , как написано в
   27, могло формоваться,– так и элементы надо рассматривать как своего рода материал для сложных [тел]; именно потому [, что они аморфны, элементы] и могут изменяться друг в друга, утрачивая при этом свои качественные различия. И кроме того, [в-третьих], каким образом могут возникать плоть, кость или какое бы то ни было из сплошных тел? Они не могут возникнуть ни из элементов (так как в результате составления [многогранников] континуума не получается), ни из составляемых вместе плоскостей (так как в результате составления [плоскостей] возникают сами элементы, а не [тела], состоящие из элементов). Так что, ежели кому угодно разобраться в такого рода теориях с тщанием, а не принимать их походя, то он увидит, что они устраняют возникновение из [мира] бытия. Но даже в рассуждении тех свойств, способностей и движений, которые они прежде всего имели в виду, когда распределили [фигуры между телами] таким образом, фигуры не сообразны с телами. Так, например, поскольку огонь подвижен и способен греть и жечь, одни приписали ему форму шара, а другие – пирамиды: по их мнению, эти фигуры наиболее подвижны, так как имеют меньше всего точек касания и наименее устойчивы, и обладают самой большой способностью греть и жечь, так как одна – целиком угол, другая – самая остроугольная, а жгут и греют они углами.
   Во-первых, и те и другие допустили ошибку в том, кто касается движения. Даже если эти фигуры самые подвижные из всех, то это не означает, что они подвижны в смысле движения огня, ибо движение огня – вверх и по прямой, а эти фигуры хорошо приспособлены к круговому движению, так называемому качению. Во-вторых, если земля – куб на том основании, что она устойчива и покоится, а между тем покоится она не где попало, но в своем собственном месте, а из чужого – при отсутствии препятствий – движется – и то же самое справедливо для огня и остальных [элементов] ,– то ясно, что и огонь, и каждый из элементов в чужом месте будет шаром или пирамидой, а в своем собственном – кубом. В-третьих, если огонь греет и сжигает с помощью углов, то все элементы будут иметь нагревающую способность, хотя, вероятно, одни – в большей степени, другие – в меньшей: все они имеют углы – и октаэдр, и додекаэдр, и пирамида, а по Демокриту, даже шар как своего рода угол режет благодаря своей высокой подвижности. Поэтому различие [между элементами] будет чисто количественным, а то, что это ложь, очевидно. Одновременно окажется, что и математические тела жгут и греют, так как они также имеют углы и среди них также имеются неделимые сферы и пирамиды, особенно если, как они утверждают, существуют неделимые величины. Если же физические способны, а математические нет, то надо указать, в чем различие, а не утверждать безотносительно, как утверждают они. В-четвертых, если сжигаемое превращается в огонь, а огонь – это шар или пирамида, то сжигаемое должно превращаться в шары или пирамиды. То, что фигуре [огня] свойственно резать и разделять, можно считать разумно обоснованным; но то, что, [рассекая], пирамида по необходимости производит пирамиды или шар – шары, лишено всякого разумного основания и ничем не отличается от утверждения, что нож разрезает [вещи] на ножи, а пила – на пилы! В-пятых, смешно наделять огонь фигурой, предназначенной только для разделения. Считается, что огонь скорее соединяет и сводит вместе, нежели разделяет: разделяет он разнородное, а соединяет однородное, и причем соединение имеет место по существу (ибо огню свойственно сплавлять и единить), а разделение – привходящим образом, поскольку, соединяя однородное, он исторгает инородное. Поэтому надо было наделить [огонь фигурой, предназначенной] либо и для того и для другого, либо предпочтительно для соединения. В-шестых, поскольку горячее и холодное противоположны по способности, то холодному невозможно приписать какую-либо конфигурацию, так как конфигурация, которая ему приписывается, должна быть противоположна [конфигурации частиц горячего], но, однако, ни одна фигура не противоположна другой фигуре. Вот почему холодное они все обошли молчанием, хотя следовало либо все [свойства] определить через конфигурацию [частиц], либо ни одного. Некоторые, правда, попытались объяснить свойство холодного, но сами себе противоречат. Они утверждают, что холодным является крупночастное, так как оно оказывает стискивающее действие и не проходит через поры. Ясно, что горячим в таком случае будет то, что проходит [через поры], а таково во всех случаях мелкочастное. Откуда следует, что горячее и холодное различаются величиной и малостью, а не конфигурациями [частиц]. И к тому же если пирамиды неравны по величине, то большие будут не огнем и их форма будет причиной не воспламенения, а прямо противоположного действия.
   Таким образом, из сказанного ясно, что различия между элементами определяются не конфигурациями. Поскольку же важнейшие различия между телами суть различия в свойствах, действиях и способностях (а мы утверждаем, что у каждого естественного [тела] имеются действия, свойства и способности, то прежде всего надлежит трактовать об этих [характеристиках тел], дабы, исследовав их, мы постигли специфическое отличие каждого элемента от всех остальных.

КНИГА ЧЕТВЕРТАЯ (А)

ГЛАВА ПЕРВАЯ

   (rhope)). Но так как вопрос о движении подлежит ведению физики, а тяжелое и легкое содержат в себе как бы тлеющие искорки движения, то все [исследователи природы] обращаются к их свойствам (dynameis), однако никто, за исключением немногих, не дает им точного определения. Поэтому сначала посмотрим, что было сказано другими, и зададимся вопросами, которые необходимо решить в интересах настоящего исследования, а затем уже выскажем наш взгляд на эти предметы.
   Тяжелым или легким нечто называется: [1] в абсолютном смысле, [2] относительно другого, ибо об одном из [двух] тяжелых предметов мы говорим, что он
   , о другом – что он
   , как, например, медь [тяжелее] дерева. О тяжелом и легком в абсолютном смысле нашими предшественниками не сказано ничего, по лишь о тяжелом и легком относительно другого, ибо они не говорят,
   и
   , но лишь
   и
   среди [тел], имеющих тяжесть. Поясним это следующим образом. Одним [телам] от природы свойственно всегда двигаться от центра, другим – всегда к центру.
   О том из них, которое движется от центра, я говорю, что оно движется
   , о том, которое к центру,-
   .
   Абсурдно полагать, что у Неба нет верха и низа, как это утверждают некоторые. По их словам, [у Неба] нет ни верха, ни низа, поскольку оно однообразно со всех сторон [Земли] и всякий, кто отправится вокруг о Земли из любой точки, окажется антиподом самого себя'. Мы же понимаем под
   внешний край Вселенной, который одновременно является верхним по положению и высшим по своей природе. А поскольку у Неба есть внешний край и центр, то ясно, что у него должны быть и верх и низ. Так считает и большинство людей, хотя мнение их не вполне удовлетворительно. Причина этой неудовлетворительности в том, что они думают, будто Небо не единообразно со всех сторон [Земли] и будто существует только одно полушарие – то, которое над нами. Но стоит им сделать еще один шаг и представить себе [Небо] кругом таким, [как над нами,] а центр – равно удаленным от любой [крайней точки], как они признают [край Неба]
   , а центр
   .
   Таким образом, в абсолютном смысле мы называем легким то, что движется к [абсолютному] верху и к внешнему краю, тяжелым – то, что к абсолютному низу и к центру, а легким по отношению к другому или более легким – то из двух равных по объему тяжелых тел, которое при естественном падении вниз опережается другим.

ГЛАВА ВТОРАЯ

   Одни толкуют
   и
   так, как написано в
   :
   – как состоящее из большего числа тождественных [частей],
   – из меньшего. Подобно тому как из двух кусков свинца (или двух кусков меди) тяжелее больший – и то же самое верно для всех остальных однородных тел, каждое из которых тем тяжелее, чем большим числом равных частей обладает,– таким же точно образом, утверждают они,. свинец тяжелее дерева, ибо вопреки тому, что кажется, все тела состоят из неких тождественных частей и единой материи.
   При таком определении [легкого и тяжелого] ничего не сказано о легком и тяжелом в абсолютном смысле. Факт тот, что огонь всегда легок и движется вверх, а земля и все землеобразные [тела] – вниз и к центру. Поэтому не вследствие малого числа треугольников (из которых, как они говорят, состоят все тела) . огню свойственно двигаться вверх: иначе большее количество огня двигалось бы [вверх] медленнее и было бы тяжелее, так как состояло бы из большего числа треугольников. На самом же деле наблюдается нечто . прямо противоположное: чем больше количество огня, тем оно легче и тем быстрее движется вверх. И равным 20 образом сверху вниз малое количество [огня] будет двигаться быстрее, а большое – медленнее. Сверх того, поскольку содержащее меньше однородных [частей], по их мнению, легче, содержащее больше – тяжелее, а воздух, вода и огонь состоят из тождественных треугольников, различаясь лишь меньшим или большим числом таковых, и именно этим объясняется, почему одно из этих тел легче, а другое – тяжелее, то должно существовать такое количество воздуха, которое тяжелее воды. На самом же деле все наоборот: чем больше количество воздуха, тем быстрее оно движется вверх, и абсолютно любая часть воздуха поднимается из воды наверх. Так определили легкое и тяжелое одни. Другие же сочли такое объяснение несостоятельным, и хотя по времени они древнее, но взгляды их на вышеуказанный предмет более современные2. Опыт показывает, что некоторые тела, уступая [другим] по объему, превосходят [их] по тяжести. Поэтому ясно, что утверждение, согласно которому равнотяжелые [тела] состоят из равного числа первоэлементов, несостоятельно: иначе они были бы равны по объему. Для тех, кто первоэлементы и атомы, из которых состоят имеющие тяжесть тела, считает плоскими, такое утверждение просто абсурдно; для тех, кто телесными, утверждение, что большее из [имеющих тяжесть] тел тяжелее, допустимо в большей мере. Но поскольку в сложных [телах] такого соответствия [между тяжестью и объемом] во всех случаях не наблюдается – мы видим, что многие из них уступая [другим] по объему, превосходят [их] по тя жести (например, медь-шерсть),– то некоторые думают и говорят, что причина в другом. Они утверждают, что пустота, заключенная внутри тел, облегчает их и иногда оказывается причиной того, что большие [по объему тела] легче [меньших], поскольку содержат больше пустоты. Потому-то, дескать, они и по объему больше, хотя часто состоят из равного или даже меньшего числа [элементарных] телец. В целом: причина сравнительно большей легкости любого [тела] в том, что оно содержит сравнительно больше пустоты.
   Так они формулируют свою теорию сами, но те, кто дает такое объяснение, непременно должны добавить, что для того, чтобы быть легче [другого], тело должно содержать не только больше пустоты, но и меньше плотного вещества, ибо, если [количество плотного вещества в нем] превысит указанное соотношение, оно не будет более легким. Так, они утверждают, что огонь потому именно легче всех [тел], что содержит больше всего пустоты. Стало быть, получится, что большое количество золота легче малого количество огня, так как содержит больше пустоты, если только не добавить, что и плотного вещества оно также содержит во много раз больше. Так что это надо оговорить.
   Из числа тех, кто отрицает существование пустоты, одни, как, например, Анаксагор и Эмпедокл, не дали никакого объяснения легкого и тяжелого. А другие, давшие такое объяснение и при этом отрицавшие существование пустоты, никак не объяснили, почему одни из тел абсолютно легкие, а другие – абсолютно тяжелые, т. е. почему одни всегда движутся вверх, а другие – вниз, равно как ничего не упомянули о том, что некоторые тела, будучи больше по объему, легче меньших по объему тел, и из того, что они сказали неясно, как можно согласовать их теорию с наблюдаемыми фактами.
   А впрочем, и те, кто объясняет легкость огня тем, что он содержит большое количество пустоты [и малое – вещества], неизбежно должны запутаться почти б тех же самых трудностях. Допустим, что огонь сидержит меньше плотного вещества и больше пустоты, чем остальные тела, и тем не менее должно существовать некоторое количество огня, в котором содержится больше плотного вещества и полноты, чем в некотором малом количестве земли. Если же они скажут, что и пустоты тоже, то как они определят абсолютно тяжелое? – Либо через большее содержание плотного вещества, либо через меньшее содержание пустоты. Если они дадут первый ответ, то должно существовать некоторое столь малое количество земли, в котором содержится меньше плотного вещества, чем в большом количестве огня. И точно так же если они определят через пустоту, то должно существовать нечто более легкое, чем абсолютно легкое и постоянно движущееся вверх, само при этом постоянно двигаясь вниз. Но это невозможно, ибо абсолютно легкое всегда легче [тел], имеющих тяжесть и движущихся вниз, а
   не всегда [само по себе]
   , потому что и среди тяжелых [тел] одно называют
   , чем другое, например воду-[более легкой], чем земля.
   Столь же не состоятельна и не способна решить рассматриваемую проблему теория, согласно которой между пустотой и полнотой [в телах] имеется определенная пропорция, ибо она точно так же приводит к невозможному заключению. В самом деле, [по этой теории], и в большем и в меньшем количестве огня соотношение плотного вещества и пустоты будет одним и тем же. Но большее количество огня движется вверх быстрее меньшего, и точно так же большее количество золота, свинца или любого другого тяжелого [тела] [быстрее движется] вниз. А между тем этого не должно было бы происходить, коль скоро легкость и тяжесть определяются указанным [соотношением].
   Абсурдно также, что, будучи причиной движения вверх, сама пустота не движется вверх. Если же пустота по природе движется вверх, а полнота – вниз, тем самым вызывая то и другое движение в остальных [вещах], то вовсе не следовало ставить вопрос применительно к тому, что из них состоит, [и выяснять], почему одни тела легкие, а другие – тяжелые, но [следовало] объяснить относительно самих же пустоты и полноты, почему одна легкая, а другая имеет тяжесть, а также в чем причина того, что полнота и пустота не разошлись в разные стороны.
   Нелогично также допускать для пустоты пространство – как будто она сама не есть некоторое пространство! А между тем коль скоро пустота движется, то у нее по необходимости должно быть место, из которого, и место, в которое она перемещается.
   А кроме того, что есть причина движения? Конечно же, не пустота: ведь движется не только она, но и плотное вещество также. Результат будет столь же абсурдным, если определять [тяжесть и легкость] иначе – объясняя превосходство в тяжести или легкости одних [тел] над другими величиной и малостью [частиц], или же выдвигать какой бы то ни было еще способ объяснения, но при этом всем [телам] приписывать одну и ту же материю или больше одной, но составляющие только одну пару противоположностей. И действительно, если материя одна, то не будет абсолютно, тяжелого и абсолютно легкого ([этот вывод неизбежен] для тех, например, кто составляет [все тела] из треугольников). Если же [две] противоположные, как [полагают] те, кто [признает] пустоту и полноту, то невозможно будет объяснить, по какой причине тела, промежуточные между абсолютно тяжелыми и абсолютно легкими, тяжелее или легче одно другого и абсолютно тяжелых и легких тел.
   Определение [легкости и тяжести] через величину и малость [частиц] выглядит более надуманным, чем предыдущие [определения], но так как оно позволяет 5 объяснить конкретные различия четырех элементов, то надежнее защищено от вышеуказанных трудностей. Однако из допущения единой субстанции [элементов], различных [лишь] по величине [атомов], по необходимости вытекает то же, что из допущения одной материи, т. е. что в абсолютном смысле нет ни легкого, ни движущегося вверх (а лишь [от других] или
   ). А поскольку много маленьких [атомов] тяжелее немногих больших, то получится, что большое количество воздуха или огня тяжелее малого количества воды или земли. Но это невозможно.
   Таковы теории других, и так они формулируются.

ГЛАВА ТРЕТЬЯ

   Относительно пространственного движения каждого [тела] в его собственное место следует полагать так же, как и относительно других видов становления и изменения. Видов движения три: относительно величины, относительно качества (eidos), относительно места, и в случае с каждым из них мы наблюдаем, что изменение происходит из противоположностей в противоположности или в промежуточные стадии. Мы не наблюдаем того, чтобы любой [субъект изменения] изменялся в направлении к любой цели, равно как и того, чтобы любая причина движения вызывала движение в любом [субъекте изменения]: как субъект качественного изменения не тождествен субъекту роста, так и причина качественного изменения [не тождественна] причине роста. Сходным образом, стало быть, следует полагать, что причиной пространственного движения может быть не любая [причина изменения] и что субъектом [пространственного движения] может быть не любой [субъект изменения].
   Стало быть, если: [1] причиной движения вверх и вниз является тяготение и легкотение, [2] субъектом движения – потенциально тяжелое и легкое, [3] движение каждого [тела] в его собственное место есть движение к его собственной форме (в таком именно смысле, пожалуй, было бы лучше понимать изречение древних
   , поскольку оно верно не во всех случаях: так, если Землю переместить туда, где сейчас Луна, то каждая из ее частей будет двигаться не к ней самой, а туда же, куда и теперь. Во всех случаях для подобных и однородных [тел], подверженных действию одного и того же движения, с необходимостью должен быть верен принцип: куда от природы свойственно двигаться одной части, туда и целому. Но поскольку место [тела] есть граница того, что [его] содержит; а все [тела], движущиеся вверх и вниз, содержатся между краем и центром [Вселенной]; а граница [содержащего] в известном смысле становится формой содержимого – то двигаться в свое собственное место – значит двигаться к подобному. Ибо смежные [тела] подобны между собой, т. е. вода подобна воздуху, а воздух – огню, причем [подобие] средним телам обратимо, а [подобие] крайним нет, т. е. воздух подобен воде, а вода – земле. Каждое вышележащее [тело] относится к находящемуся под ним как форма к материи) – поэтому спрашивать, почему огонь движется вверх, а земля – вниз, то же самое, что спрашивать, почему способное выздоравливать, двигаясь и изменяясь в качестве способного выздоравливать, достигает здоровья, а не белизны. Сходным образом [изменяется] и любой другой субъект качественного изменения. В то же время способное 20 расти, изменяясь в качестве способного расти, достигает не здоровья, а прироста величины. Так же изменяется и каждый из указанных [четырех элементов]: в одном случае относительно качества, в другом – количества, в третьем – места, когда легкие [элементы движутся] вверх, а тяжелые – вниз.
   Разница только в том, что одни – я имею в виду тяжелое и легкое – представляются имеющими источник изменения внутри самих себя, а другие (как, например, способное выздоравливать или способное расти) – не внутри, а вовне, а впрочем, иногда и они изменяются под действием внутренних причин, и от незначительного внешнего воздействия одно выздоравливает, а другое вырастает; а так как способное выздоравливать и подверженное болезни – одно и то же, то, если привести его в движение в качестве способного выздоравливать, оно движется к здоровью, а если в качестве склонного к заболеванию – то к болезни. Однако тяжелое и легкое в большей степени, чем они, представляются содержащими в самих себе источник [своего движения], потому что их материя максимально близка к [осуществленному] бытию. Об этом свидетельствует то, что перемещение в пространстве присуще уже закончившим свое развитие существам, т. е. генетически это движение самое последнее из всех видов движения и потому бытийно первое.
   Так вот, когда из воды возникает воздух, т. е. Из тяжелого – легкое, оно направляется кверху. Ёдва только оказавшись там, оно уже больше не становится, но есть легкое. Ясно, стало быть, что, существуя потенциально, оно идет к энтелехии и достигает того места, количества и качества, которые присущи его энтелехии. По той же самой причине и уже наличные в действительности и существующие земля и огонь, когда им ничто не препятствует, движутся в свои собственные места. Так и пища, когда нет помех, и пациент, когда устранен сдерживающий фактор, тотчас же осуществляют движение [роста и качественного изменения соответственно]. (Двигателем может быть не только то, что изначально привело вещь в движение, по и то, что устранило препятствие [к ее движению], или то, от чего она отскочила, о чем было сказано в начальных исследованиях, в которых мы трактовали о том, что ни одна из этих [вещей] не движет сама себя3.) Итак, по какой причине перемещается каждое из перемещающихся в пространстве [тел] и в чем смысл перемещения в свое собственное место – об этом сказано.

ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ

   [тяжелое или легкое] я употребляю: [1] имея в виду род, [2] только применительно к тем телам, которым не присущи оба [атрибута одновременно]. Так, мы видим, что любая величина огня, если ей не встретится на пути инородное препятствие, движется вверх, а [любая величина] земли – вниз, и, чем больше, тем быстрее, но в том же направлении.
   В другом смысле [я называю]
   и
   такие тела, которым присущи оба [эти атрибута] : они поднимаются на поверхность одних [тел], но оседают в других. Таковы воздух и вода: в абсолютном смысле ни то, ни другое не является легким или тяжелым, ибо оба они легче земли (любая их часть поднимается на поверхность земли), но тяжелее огня (любая по количеству часть этих тел оседает в огне). Однако по отношению друг к другу одно из них абсолютно тяжелое, другое – абсолютно легкое, ибо воздух – сколько бы его ни было – поднимается на поверхность воды, а вода – сколько бы ее ни было – оседает в воздухе. А так как и среди прочих тел одни имеют тяжесть, а другие – легкость, то ясно, что причина [различия в тяжести и легкости] всех этих тел – в различии несоставных: в зависимости от того, какого из них они содержат больше, какого – меньше, одни тела будут легкими, другие – тяжелыми. Поэтому надлежит сказать [только] о несоставных: прочие зависят от первичных. (Именно так, как мы сказали, должны были поступить и те, кто объясняет тяжесть полнотой, а лекость пустотой.)
   То, что одни и те же [тела] не везде оказываются тяжелыми или легкими, объясняется различием первичных [тел]. Например, в воздухе кусок дерева весом в один талант окажется тяжелее, чем кусок свинца весом в одну мину, а в воде – легче. Причина та, что все [элементы], кроме огня, имеют тяжесть и все, 5 кроме земли,– легкость. Поэтому земля и [тела], которые содержат наибольшее количество земли, должны иметь тяжесть везде; вода – везде, кроме земли; воздух – [везде], кроме воды и земли. Ибо, за исключением огня, все [элементы] имеют тяжесть в своем собственном месте – даже воздух. Свидетельство тому: надутый мех весит больше пустого. Поэтому если нечто 10 содержит больше воздуха, чем земли и воды, то в воде оно может быть легче чего-то другого, а в воздухе – тяжелее, ибо на поверхность воздуха оно не поднимается, а на поверхность воды поднимается.
   То, что существует нечто абсолютно легкое и нечто абсолютно тяжелое, явствует из следующего. Под абсолютно легким и абсолютно тяжелым я понимаю то, что при отсутствии препятствий в силу своей природы всегда движется вверх и вниз [соответственно]. Такие [тела] действительно существуют, и мнение некоторых, согласно которому все тела имеют тяжесть4, неверно. Существование тяжелого и всегда движущегося к центру [помимо нас] признают и некоторые другие [философы]. Но равным образом существует и легкое. Мы видим воочию, как уже сказано выше, что землеобразные 20 тела оседают во всех [остальных телах] и движутся к центру. Но центр определен. Стало быть, если существует некое [тело], которое поднимается на поверхность во всех [остальных телах],– а наблюдение показывает, что таким телом является огонь, который даже в самом воздухе движется наверх, хотя воздух остается неподвижен,– то очевидным образом оно движется к периферии. Откуда следует, что оно не может иметь никакой тяжести: иначе оно оседало бы в другом теле, а будь это так, существовало бы какое-то другое тело, которое движется к периферии и которое поднимается на поверхность всех движущихся в пространстве [тел]. Однако в действительности такое [тело] не наблюдается. Следовательно, огонь не имеет никакой тяжести, равно как земля – никакой легкости, поскольку она оседает во всех [телах], а то, что оседает во [всех телах], движется к центру.
   То, что существует центр, к которому направлено 30 пространственное движение тяжелых [тел] и от которого – легких, явствует из многих соображений. Во-первых, потому, что ничто не может двигаться на бесконечное расстояние, ибо что не может [осуществиться и] быть, то не может и становиться, а пространственное движение есть становление из одного места в другое. Во-вторых, наблюдение показывает, что огонь 85 движется вверх, а земля и все, что имеет тяжесть,– вниз под равными, [т. е. прямыми], углами ['к касательной]. Откуда с необходимостью вытекает, что [последние] движутся к центру (движутся ли они к центру Земли или к центру Вселенной – а их центры совпадают – это другой вопрос).
   А раз оседающее во всех [остальных тело] движется к центру, то поднимающееся на поверхность во всех [остальных тело] по необходимости должно двигаться б к периферии пространства, в котором они осуществляют движение, ибо центр противоположен периферии, а всегда оседающее – [всегда] поднимающемуся на поверхность. Поэтому то, что тяжелое и легкое составляют двоицу, разумно, ибо и мест тоже два: центр и периферия.
   Но существует и промежуток между этими двумя местами, который по отношению к каждому из них означает его противоположность, ибо в каком-то смысле промежуток есть периферия одного из них и центр другого. По этой причине существует еще нечто тяжелое и легкое [одновременно]: вода и воздух.
   Мы утверждаем, что объемлющее относится к разряду формы, объемлемое – к разряду материи. Это противопоставление имеет место во всех родах [бытия]: и в категории качества, и в категории количества одно выступает скорее как форма, другое как материя. И точно так же в категории места: верхнее относится к разряду определенного, нижнее – к разряду материи, а следовательно, и в самой материи того, что является тяжелым и легким [одновременно]: поскольку она потенциально объемлемое, нижнее, постольку она материя тяжелого, а поскольку объемлющее верхнее, постольку – легкого; и причем материя тождественна, а [актуальное] бытие [легким или тяжелым] не 2о тождественно, как и в случае со способным заболеть и способным выздороветь: [их материя тождественна, а актуальное] бытие не тождественно, и потому быть больным не то же самое, что быть здоровым.

ГЛАВА ПЯТАЯ

   Таким образом, то, что имеет материю одного вида, легкое и [движется] всегда вверх, то, что противоположную,– тяжелое и всегда вниз, а [то, что между ними, имеет материи], отличные от этих, но по отношению друг к другу являющиеся тем же, чем эти абсолютно, и способные двигаться как вверх, так и вниз; вот почему воздух и вода имеют и легкость и тяжесть каждое и вода оседает во всех телах, кроме земли, а воздух поднимается на поверхность всех тел, кроме огня.
   Поскольку же имеется только одно тело, которое поднимается на поверхность всех [остальных], и одно, которое оседает во всех [остальных], то по необходимости должны существовать два других, которые оседают в одних и поднимаются на поверхность других. А следовательно, и материй по необходимости должно быть столько же, сколько этих [тел],– четыре, но только в таком смысле четыре, что общая у всех одна (особенно если они возникают друг из друга), а бытийно они различны. Ибо ничто не мешает тому, чтобы промежуток между противоположностями был и единым и множественным [одновременно] (как в Цветах), поскольку [термины]
   и
   многозначны.
   В своем собственном месте каждое из [тел), имеющих и тяжесть и легкость, имеет тяжесть (земля – во всех), а легкость не имеет, но лишь в тех [телах], в которых оно поднимается на поверхность. Поэтому когда из-под них вытаскивают смежное с ними [нижележащее тело], то они движутся вниз на его место: воздух – на место воды, вода – на место земли. А вверх, на место огня,– если устранить огонь – воздух двигаться не станет иначе как под действием силы – подобно тому как втягивается [наверх] вода, когда поверхность [ее и воздуха] становится единой и [ее] втягивают наверх с быстротой, превосходящей скорость падения воды вниз. Равно как и вода [не станет двигаться] на место воздуха иначе как вышеописанным образом. С землей же этого не происходит, потому что единой поверхности не получается. Вот почему вода втягивается в накаленный на огне сосуд, а земля – нет. И как земля не поднимется вверх, так огонь не опустится вниз, если убрать из-под него воздух, ибо он не имеет никакой тяжести даже в своем собственном месте точно так же, как земля – легкости. А два [промежуточных тела] движутся вниз, если вытащить из-под них [нижележащее тело], потому что хотя [телом], оседающим во всех [остальных], и является абсолютно тяжелое, но относительно тяжелое [все же может двигаться] в место абсолютно тяжелого или [в место тех тел], на поверхность которых оно поднимается вследствие подобия [их] материи.
   То, что необходимо принимать столько же различных видов [материи], сколько тяжелых и легких тел, очевидно. В самом деле, если материя всех [тяжелых и легких] одна, например пустота, или полнота, или величина, или треугольники, то либо все [тела] будут двигаться вверх, либо все – вниз и второго движения больше не будет. Поэтому, в случае если все тела имеют вес, прямо пропорциональный величине или числу корпускул, из которых они состоят, или же в силу того, что они заполнены [веществом],– хотя мы и воочию видим, и доказали, что всегда и везде [тела] движутся как вниз, так и вверх,– то не будет ничего абсолютно легкого; а в случае если [за единую материю принимается] пустота или нечто подобное всегда [стремящееся] вверх, то не будет того, что всегда [движется] вниз. В то же время окажется, что в некоторых случаях промежуточные [тела] [падают] вниз быстрее, чем земля, так как в большом количестве воздуха будет содержаться больше треугольников, объемных величин 30 или корпускул, [чем в малом количестве земли]. Однако мы не видим, чтобы хоть одна часть воздуха падала вниз. То же самое справедливо и для легкого, если допустить, что превосходство в легкости зависит от [количества единой] материи.
   Если же [материй] две (скажем, пустота и полнота: огонь – нечто пустое и потому [движется] вверх, земля – полное и потому – вниз; воздух содержит больше огня, вода – земли), то поведение промежуточных [тел] не будет соответствовать действительному поведению воздуха и воды. В самом деле, [вследствие этого допущения] будет существовать некоторое количество воды, содержащее больше огня, нежели малое количество воздуха, и большое количество воздуха, содержащее больше земли, нежели малое количество воды, вследствие чего некоторое количество воздуха 5 должно будет двигаться вниз быстрее, чем малое количество воды. Однако этого нигде никогда не наблюдается. Откуда по необходимости вытекает, что как огонь [движется] вверх потому, что содержит нечто особенное (скажем, пустоту), чего другие тела не содержат, а земля – вниз потому, что содержит полноту, так и воздух [движется] в свое собственное место и [располагается] выше воды потому, что содержит нечто особенное, а вода – вниз потому, что содержит вещество определенного вида. А если бы оба [промежуточных тела] состояли из одного [вида материи] или из двух, но так, что каждому были бы присущи оба, то (как уже много раз было сказано) имелось бы некоторое количество воды, которое по [быстроте движения] вверх превзошло бы малое количество воздуха, и некоторое количество воздуха, которое по [быстроте движения] вниз превзошло бы [малое количество] воды.

ГЛАВА ШЕСТАЯ

   Форма [тел] не может быть причиной движения вниз или вверх как такового, но [может быть причиной] более быстрого или более медленного [движения вверх или вниз]. А в силу каких причин – нетрудно усмотреть. Вопрос в данном случае заключается в том, [1] почему плоские куски железа и свинца не тонут в воде, а меньшие по величине и менее тяжелые [предметы] , если они круглые или продолговатые,– игла, например,– идут ко дну, [2], а также [чем объясняется] тот факт, что некоторые [тяжелые тела] не тонут вследствие малости – например, золотая пыль – [в воде], а также другие землеобразные и пылеобразные [тела] – в воздухе.
   Объяснять все эти явления так, как Демокрит, неправильно. Он говорит, что горячие [частицы], взлетая 1зь из воды вверх, удерживают на плаву широко распластанные тяжелые [тела, а узкие проваливаются, так как на них наталкивается мало [частиц]. Однако [в таком случае] они еще скорее должны были бы удерживать их [на весу] – в воздухе, как он сам же и возражает. Но, возразив, решает слабо: он говорит, что в воздухе
   устремлен не в одном направлении, понимая под
   движение несущихся вверх телец5.
   [1] Поскольку одни сплошные среды легко разделимы, другие – труднее и разделяющей способностью – точно так же – одни [тела] наделены в большей мере, другие –в меньшей, то причины надо усматривать в этом. Легко разделимо то, что легко оформляемо, и, чем более [легко оформляемо], тем более [легко разделимо]. Но воздух более легко оформляем, чем вода, вода – более, чем земля. И причем внутри каждого рода меньшее количество более легко разделимо и легче поддается разрыву. Таким образом, плоские [тела] охватывают большое количество [сплошной среды] и потому остаются на поверхности, так как большее количество труднее поддается разрыву, а тела противоположной формы охватывают малое количество и потому падают вниз, так как легко [его] разделяют. Причем в воздухе – намного скорее: насколько он легкоразделимее воды.
   [2] А поскольку и тяжесть обладает некоторой силой, сообразно которой она движется вниз [быстрее или медленнее], и сплошные среды – [силой] сопротивления разрыву, то надо эти силы между собой сравнить: если сила тяжести превосходит силу сопротивления разрыву и разделению, [действующую] в сплошной среде, то [тяжесть] прорвется вниз с быстротой, пропорциональной превосходству, а если – слабее [ее], то останется на поверхности. Таково наше решение вопроса о тяжелом и легком и их акциденциях.

ПРИМЕЧАНИЯ

Книга первая (А)
   2 О соотношении между непрерывностью и делимостью подробно говорится в других сочинениях (см. "Физика" VI t и "О возникновении и уничтожении" 12). – 265.
   3 О роли чисел в пифагорейском учении см. "Метафизика" I 5, 985 в 23-986 а 21. Мысль о том, что все завершенное находит свое выражение в троице, повторяется, но уже без ссылки на пифагорейцев, в "Метеорологике" III 4, 374 в 33– 35. – 265.
   4 "…по значению" – Kata ten idean. – 265. Б Т. е. по материи. – 265.
   6 В "Физике" (VI 1, 231 в 15-16) Аристотель отвечает на этот вопрос утвердительно. – 266.
   7 Переводчик понимает ekbasis как teleiosis (ср. LSJ, s. у. ekbasis I i). – 266.
   8 Как указывает Симплиций, под частями мирового Целого подразумеваются элементы. – 266.
   9 В рукописях стоит polla – "множество", что представляется маловразумительным. В данном переводе предлагается конъектура koloba – "ущербно". – 266.
   10 См. 5-7.-266.
   11 См. "Физика" II 1, 192 в 20. – 266.
   12 Возможпо, аллюзия на "Тимея" Платона (58 с и далее), где рассматриваются разновидности каждого элемента, отличающиеся друг от друга не формой, но лишь величиной частиц, из которых они состоят. – 267.
   13 Огню родственен воздух, а земле – вода, ибо им npib сущи одни и те же естественные движения. – 267.
   14 "…первичным" в онтологической иерархии различных типов движений, а не в смысле предшествующего во времени. Более обстоятельно эта мысль развивается в "Физике" VIII 9. – 268.
   15 Наличие пятого, более высокого (в онтологическом смысле) элемента выводится Аристотелем из факта существования кругового движения, которое не присуще в качестве естественного движения ни одному из четырех элементов нашего подлунного мира. – 268.
   16 Т. е. подлунных. – 268.
   17 Т. е. четырех элементов. – 268.
   18 "г…более ценную" в указанном онтологическом смысле. – 269.
   19 См. IV 1-4.-269.
   20 См. "Физика" I 7-9. – 270.
   21 О возрастании и убывании см. "О возникновении и уничтожении" I 5. – 271.
   22 Аристотелевские разновидности качества (poion или poiotes): I) hexis – "габитус", т. е. постоянно присущее данной вещи свойство или ее устойчивое состояние; 2) diathesis – "расположение", т. е. переменное, преходящее состояние; 3) pathos – "претерпевание", т. е. изменчивое (обычно физическое) свойство вещи, являющееся результатом внешних воздействий. "Движение в отношении качества" или качественное изменение – alloiosis (см. прим. 9 к кн. V "Физики"). – 271.
   23 Т. е. тело. – 272.
   24 Сходная этимология слова "эфир" обсуждается в "Кратиле" Платона (410 В). См. также: "Метеорологика" I 3, 339 в 25-27. -
   25 Рис. 1а. – 273.
   28 Рис. 16. – 273. 27 Рис. iB. -273. 23 Рис. 1г. – 273.
   29 В рукописях эта фраза стоит несколько ниже (после слов "… то одно из них было бы бео. полезным"). В соответствии с предложением Moraux она переставлена сюда, так как этим обеспечивается значительно большая связность текста. – 273.
   30 Скрытая полемика против атомистов, признававших существование как физических, так и математических наименьших, т. е. далее неделимых величин (см. "О возникновении и уничтожении" 12). – 274.
   31 Из центра Вселенной, вокруг которого по круговой орбите движется бесконечно большое тело. – 275,
   83 "Физика" V 2, 233 а 31 далее, V 7, 238 а 20 и далее. ¦ Рис. 3. – 277.
   85 "Физика" III, 4-8. – 280.
   36 У Аристотеля иет единообразного употребления термина "небо" (oyranos): в одних случаях небом он называет верхние (надлунные) сферы космоса или даже только одну крайнюю сферу, на которой расположены неподвижные звезды, в других – космос в целом (об этом он сам говорит ниже в десятой главе данной книги). Во избежание недоразумений небо в первых указанных смыслах мы будем писать с маленькой буквы, а в последнем – с большой (во множественном числе – "Небосводы"). – 281.
   37 Речь идет о положениях, сформулированных в главе 2, где говорится о числе простых движений и о соотношении между простыми движениями и простыми телами (элементами ). – 281.
   38 См. гл. 6. – 281.
   39 Намек на Анаксагора (см. DK 59, BI). – 281.
   40 Диалектично в аристотелевском понимании диалектики (в оригинале – logicoteron). Диалектические аргументы, основанные на понятиях и соображениях общего характера, противопоставляются аргументам физическим, изложенным в предшествующих абзацах этой же главы. – 284.
   " "Физика" VIII 10. – 284.
   42 Имеются в виду, по-видимому, бесконечно большие тела, невозможность существования которых была доказана в предшествующих главах (5-7). Теперь Аристотель опровергает концепцию, утверждающую существование многих конечных космосов, подобных нашему. – 285.
   43 Т. е. врач. – 288.
   " Т. е. звезд. – 288.
   46 Речь идет, по-видимому, об атомистах. После Аристотеля аналогичные воззрения развивали Стратон и Эпикур. – 288.
   46 Если бы существовали многие миры, то должны были бы существовать и многие первичные двигатели, что невозможно (См. "Метафизика" XII 8, 1074а 31– 38). – 289.
   43 См. кн. VI. – 289.
   ** Точка зрения Платона. – 290. 49 См. прим. 36. – 291.
   60 "Блуждающие звезды" или планеты. – 291.
   61 Речь идет о так называемых экзотерических сочинениях Аристотеля, который были написаны в основном в периоц пребывания философа в Академии (см. вступительную статью к данному тому). – 293.
   62 К сторонникам этого взгляда Симплиции причисляет Орфея, Гесиода и Платона. – 294.
   53 Атомисты. – 294.
   64 Согласно свидетельству Свмплицяя, подобным образом интерпретировался Ксенократом платоновский "миф" о творении мира Демиургом, изложенный в "Тимее". Любопытно, что эта интерпретация разделялась некоторыми исследователями недавнего времени, например Taylor'oM Cornford'oM. – 295.
   65"Тимей" 30 а. – 295.
   м Здесь имеется в виду, очевидно, Эмпедокл, у которого элементы то соединяются, то разъединяются, будучи побуждаемы к этому попеременным господством Любви и Вражды. – 295.
   57 Для [2], [4] – неуничтоженном. – 297.
   68 Аристотель применяет полученные результаты к критике теории Платона, опровергнуть которую на основе общего рассмотрения проблемы возникновения и уничтожения он оСе-щал в конце десятой главы (280 а 30). – 303.
   59 Т. е. то, способностью чего оно ооладает. – 604.
   60 Слова в скобках являются позднейшей вставкой и выбрасываются издателем текста. – 304.
Книга вторая (В)
   1 По характеру изложения эта глава резко отличается от большинства глав трактата "О Небе" (в особенности если сравнить ее с предшествующей последней главой первой книги с ее трудной и абстрактной аргументацией). По этой причине некоторые исследователи рассматривают эту главу как отрывок из более раннего "экзотерического" сочинения Аристотеля (может быть, "О философии"), вставленный сюда либо самим философом, либо позднейшими редакторами его рукописей. См. прим. 7 и 9. – 306.
   2 Здесь под "небом" надо понимать не космос в целом, а небесный свод или, по терминологии Аристотеля, "верхнее место" космоса. – 306.
   3 Ср сходное место в "Федоне" Платона (99 с). -307.
   4 Полемика с платоновской концепцией мировой души, изложенной в "Тимее". – 307.
   6 Иксион – мифический царь лапифов, за свои преступления наказанный вечной мукой: он был прикован к безостановочно вращающемуся огненному колесу (в современной нам литературе этот сюжет использован в трагедии Инн. Аннеп-ского "Иксиоп").– 307. ._._".
   6 Трактат "О движении животных" (Реп zoOn cmeseos в изданиЕ Bekker'a, с. 698-704). -308.
   7 Странное для Аристотеля заявление. В предыдущей главе он недвусмысленно высказывается против концепции мировоа души (прим. А). -309.
   8 Смысл рассуждений Аристотеля заключается в следующем. Если мы расположим наше тело так, что голова будет направо лона к северному полюсу небесной сферы, а ноги – к южному, то видимое движение звезд будет происходить слева направо (или по часовой стрелке, если положить часы циферблатом вверх). Но "правой стороной всякого существа мы называем ту, с которой начинается ее движение". Поэтому надо изменить наше положение так, чтобы голова была направлена к южному полюсу, тогда видимое движение небесных светил будет происходить "правильным" образом, т. е. справа налево (по нашему – против часовой стрелки). Проблема правосто-роннего я левостороннего вращения бесспорно занимала Ари-стотеля. – 310.
   9 Изложенная здесь парадоксальная точка зрения находится в резком противоречии с многократными заявлениями Аристотеля о том, что "низом" сферической Вселенной следует считать ее центр, куда опускаются тяжелые элементы, а "верхом"– ее периферию, куда стремятся подняться легкие. Учитывая зто обстоятельство, а также отмеченные нами высказывания (прим. 7) об одушевленности Неба, мы полагаем, что эту главу с еще большим основанием, чем первую, следует считать вставкой (возможно, отредактированной самим автором) из более раннего сочинения Аристотеля, когда он еще придерживался концепции одушевленного зооморфного космоса. – 310.
   10 Отождествление бога с вечно движущимся небом противоречит концепции неподвижного перводвигателя, развитой в других сочинениях Аристотеля ("Физика" VIII, "Метафизика" XII). Симплиций полагал, что термин "бог" употребляется здесь не в собственном значении, а в качестве синонима "божественного тела" (theion sOma). Возможно, однако, что лекции, включенные в состав трактата "О Небе", читались в тот период, когда концепция неподвижного перводвигателя еще не стала неотъемлемой частью аристотелевской теологии. – 311.
   11 Этот вопрос рассматривается в трактате "О возникновении и уничтожении" (II 10). – 312.
   12 Намек на атомистическую теорию Платона, которая будет подвергнута обстоятельной критике в третьей книге "О небе". – 312. и См. I 9, 279 а 11 и далее. – 314.
   15 См. I 4. – 315.
   19 См. гл. 2. – 316.
   17 Очень неясное рассуждение. Не исключено, что исходный аристотелевский текст бил испорчен при переписке. – 316.
   '* Если Аристотель хочет сказать, что брошенное тело приобретает максимальную скорость
   Рис. 4. ~ 315. 578
   в середине своей траектории, то это явно неверно. Может быть, речь идет не о скорости, а о чем-то другом. О чем же? В силу этой неясности термины epilasis и anesis переданы здесь русскими словами "усиление" и "ослабление" (а не ускорение и замедление, как делает большинство переводчиков).-
   19 Внешние звезды – это звезды, расположенные вблизи небесного экватора. – 320.
   20 Луна действительно не "катится", но поворачивается вокруг оси с периодом, равным периоду ее обращения вокруг Земли. – 322.
   21 Под гармонией [октавой] здесь понимается не музыкальный интервал, но совокупность тонов музыкальной гаммы. Авторами этой теории были, как указывает Спмплиций, пифагорейцы. Она излагается также Платоном – в "Государстве" (X 616 с и далее) и в "Тимее" (35Ь и далее). – 322.
   22 Согласно расчетам Кеплера, покрытие Марса Луной, о котором говорит Аристотель, имело место 4 апреля 357 г. до н. э. Новейшие вычисления уточнили дату покрытия, сместив ее ровно на месяц (4 мая 352 г. до н. э., 21 час по афинскому времени). – 326.
   23 xjT0 такое "хиосский" бросок, мы не знаем, но мысль Аристотеля ясна: вероятность того, что при игре в кости десять тысяч раз подряд выпадает одна и та же цифра, ничтожно мала. – 327.
   24 Эти рассуждения свидетельствуют о знакомстве Аристотеля по крайней мере с моделью космоса Евдокса. В "Метафизике" (XII 8) упоминается позднейшая, усовершенствованная по сравнению с Евдоксовой, модель Каллиппа, в которой число движущихся сфер было увеличено с 27 до 34. – 328.
   25 Изложенная Аристотелем теория развивалась, как известно, Филолаем. Однако у нас нет уверенности, что эта теория разделялась всеми пифагорейцами. – 329.
   28 Т. е. поверхность земли. – 330.
   27 Цитируемое Аристотелем место из "Тимея" (40 Ь) дает основание полагать, что Платон допускал, в том или ином виде, суточное вращение Земли вокруг собственной оси (несколько позднее эта идея была развита учеником Платона Гераклидом Понтийским). Наиболее остроумная гипотеза, позволяющая примирить это место с другими высказываниями Платона, была предложена Cornford'OM ("Plato's Cosmology", 1,337, p. 120 и далее). -330.
   28 DK 21, А 47 и В 28. – 331.
   29 DK, 31, В 39. – 331.
   30 Кл епсидра – водяные часы. Опыты с клепсидрами проводили и Эмпедокл и Анаксагор ("Физика" IV 6, 213а 22– 27). -332.
   31 Пифагорейцы. – 336.
   32 Платон (см. прим. 26). – 336.
   34 Т. е. созвездий. – 337.
   35 400 000 стадий – 73 672 км. Это – древнейшая известная нам оценка размеров земного шара. Она оказалась сильно завышеп-пой, на самом деле длина земной окружности равна 40 000 к",?. Позднейшие ученые античной эпохи – Архимед, Аракосфеи, Гиппарх и Посидоний – получили значения, более близкие к истине. – 340.
   Гис. 5. -185.
Книга третья (Г)
   1 Как поясняет Симплиций, под "двумя другими" Аристотель имеет в виду две пары элементов: пару легких (огонь, воздух) и пару тяжелых (земля, вода). – 341.
   2 По мнению Симплиция, "первые натурфилософы" (ргб-toi physiologesantes) – это легендарная школа Орфея и Му-сея, – 342.
   3 Милетцы: Фалес, Апаксимандр, Анаксимен. – 342.
   4 Атомистическая концепция Платона, изложенная в "Ти-мее", к критике которой Аристотель и переходит. – 342.
   5 Отсылка к "Физике" VI 1. – 343.
   6 "Тимей" 56 Ь. – 344.
   7 Строго говоря, это противоречит утверждениям, высказанным в первой книге (I 2), где говорится, что у каждого естественного движения имеется всего лишь одно (ему противоположное) противоестественное. Но в данном случае речь идет, очевидно, о всем многообразии движений, которые в той или ипой степени отклоняются от естественного, пе будучи ему прямо противоположными. – 345.
   8 "Тимей" 30а. – 346.
   9 См. прим. 10 кн. II. – 346.
   10 DK 31, В 57. – 347.
   11 Т. е. подлунным. – 348.
   12 "Физика" IV 6-9. – 349.
   13 Под обособленной (kechorismenon) пустотой Аристотель" понимает пустоту, находящуюся между телами, в отличие от пустоты, находящейся в самих телах (с помощью которой атомисты объясняли сжатие и расширение тел). – 349. ¦
   14 См. I 3, 270 в 24. – 351.
   15 К тому же выводу Аристотель приходит в результате подробного разбора апаксагоровской концепции материи в "Физике" (I 4). – 352.
   13 "Переплетение" (peripalaxis) – термин, употреблявшийся, по-видимому, самим Демокритом. – 352.
   17 "Физика" VI 1-2, где была установлена непрерывность премени и движения. – 352.
   18 По ыповию некоторых древних комментаторов (Александр Афродисвйский), а также современных нам исследователей (Bernet, Joachim, M. H. Карийский), Аристотель имеет адесь в виду Анаксимандра с его беспредельным. Другие отрицают это. Zeller и Diels выдвинули гипотезу, что неназваи-пым автором концепции "промежуточного" первоначала был малоизвестный философ-эклектик V века до н. э. Идей из Гимеры. – 353.
   19 Т. е. состоящее из тонких частиц.-354.
   20 Т. е. состоящее из толстых частиц. – 354.
   21 Кому принадлежит теория, о которой здесь говорит Аристотель? Этот вопрос занимал еще древних комментаторов. Как пишет Симплиций, "Гераклит принял огонь в качество единого первоначала, но он не говорил, что огонь состоит из пирамид, а пифагорейцы, утверждавшие, что огонь состоит из пирамид, не считали его единым первоначалом". – 355.
   22 Цитата из Гераклита. Подробнее см. А. В. Лебедев. ЧП1ГМА2ГМФГ2йМЕ1Ч0]Ч. Новый фрагмент Гераклита (Реконструкция металлургической метафорики в космогонических фрагментах Гераклита). – "Вестник древней истории", 1979, № 2; 1980, № 1. – 355.
   23 Здесь "елемент" в смысле "корпускула", "атом". – 355.
   24 "Физика" IV 6-9. См. также прим. 12.– 357.
   25 Согласно атомистической теории Платона, огонь, воздух и вода могут переходить друг в друга, поскольку их атомы образованы из прямоугольных треугольников с отношением сторон 1/2:3/2: 1; земля же всегда остается землей, ибо ее атомы состоят из равнобедренных треугольников, стороны которых относятся как 2/2:2/2:1 ("Тимей" 53 с и далее). Начиная с этого места и вплоть до конца третьей книги, Аристотель производит скрупулезнейший разбор платоновской атомистики. – 359.
   26 Аристотелевская классификация паук изложена в ряде трактатов – "Метафизике", "Топике" и "Никомаховой этике" (см. вступительную статью к первому тому данного собрания сочинений). – 359.
   27 "Тимей" 51 а. -361.
Книга четвертая (Д)
   1 Имеется в виду платоновская концепция, изложенная в "Тимое" (62с-63е). – 365.
   2 Речь идет об атомистах – Левкиппе и Демокрите, взгляды которых Аристотель противопоставляет взглядам Платона. – 366.
   3 "Физика" VIII 4. – 372.
   4 "Мнение", что все тела имеют тяжесть, может быть отнесено как к атомистам, так и к Платону. – 373.
   6 Термин "напор" (soys) был, по-видимому, техническим термином у Демокрита. – 378.

Аристотель
Политика

Книга I

О том, что такое государство

I

   1. Поскольку, как мы видим, всякое государство представляет собой своего рода общение, всякое же Общение организуется ради какого-либо блага (ведь всякая деятельность имеет в виду предполагаемое благо), то, очевидно, все общения стремятся к тому или иному благу, причем больше других, и к высшему из всех благ стремится ю общение, которое является наиболее важным из всех и обнимает собой все остальные общения. Это общение и называется государством или общением политическим.
   2. Неправильно говорят те, которые полагают, будто понятия «государственный муж», «царь», «домохозяин», «господин» суть понятия тождественные. Ведь они считают, что эти понятия различаются в количественном, а не в качественном отношении; скажем, господин – тот, кому подвластно небольшое число людей; домохозяин – тот, кому подвластно большее число людей; а кому подвластно еще большее число – это государственный муж или царь; будто нет никакого различия между большой семьей и небольшим государством и будто отличие государственного мужа от царя состоит в том, что царь правит в силу лично ему присущей власти, а государственный муж отчасти властвует, отчасти подчиняется на основах соответствующей науки – политики. Это, однако, далеко от истины.
   3. Излагаемое станет ясным при рассмотрении с помощью усвоенного нами ранее метода: как в других случаях, расчленяя сложное на его простые элементы (мельчайшие части целого) и рассматривая, из чего состоит государство, мы и относительно перечисленных понятии лучше увидим, чем они отличаются одно от другого и возможно ли каждому из них дать научное объяснении.
   И здесь, как и повсюду, наилучший способ тсоретического построения состоял бы в рассмотрении первичного образования предметов.
   4. Так, необходимость побуждает прежде всего сочетаться попарно тех, кто не может существовать друг без друга, – женщину и мужчину в целях продолжении потомства; и сочетание это обусловливается не сознательным решением, но зависит от естественного стремлении, свойственного и остальным живым существам и растениям, – оставить поело себя другое подобное себе существо.
   [Точно так же в целях взаимного самосохранения необходимо объединяться попарно существу], в силу своей природы властвующему, и существу, в силу своей природы подвластному. Первое благодаря своим умственным свойствам способно к предвидению, и потому оно уже по природе своей существо властвующее и господствующее; второе, так как оно способно лишь своими физическими силами исполнять полученные указания, является существом подвластным и рабствующим. Поэтому и господину и рабу полезно одно и то же.
   5. Но женщина и раб но природе своей дна различных существа: ведь творчество природы ни в чем не уподобляется жалкой работе кузнецов, изготовляющих «дельфийский нож»; напротив, в природе каждый предмет имеет свое назначение. Так, всякий инструмент будет наилучшим образом удовлетворять своему назначению, если он предназначен для исполнения одной работы, а не многих. У варваров женщина и раб; занимают одно и то же положение, и объясняется это тем, что у них отсутствует элемент, предназначенный во природе своей к властвованию. У них бывает только одна форма общения – общение paбa и рабыни. Поэтому и говорит поэт: «Прилично властвовать над варварами грекам»; варвар и раб по природе своей понятия тожественные.
   6. Итак, из указанных двух форм общения получается первый вид общения – семья. Правильно звучит стих Господа: «Дом прежде всего и супруга, и бык-землепашец» (у бедняков бык служит вместо раба). Соответственно общение, естественным путем возникшее для удовлетворения повседневных надобностей, есть семья; про членов такой семьи Харонд говорят, что они едят из одного ларя, а Эпименид Критянин называет их питающимися из одних яслей.
   7. Общение, состоящее из нескольких семей и имеющее целью обслуживание не кратковременных только потребностей, – селение. Вполне естественно, что селение можно рассматривать как колонию семьи; некоторые и называют членов одного и того же селения «молочными братьями», «сыновьями», «внуками». Греческие государства потому вначале и управлялись царями (а в настоящее время то же мы видим у негреческих племен), что они образовались из элементов, признававших над собой царскую власть: ведь во всякой семье старший облечен полномочиями царя. И в колониях семей – селениях поддерживали в силу родственных отношении между их членами тот же порядок. Об этом именно и упоминает Гомер, говоря: «Правит каждый женами и детьми», ведь они жили отдельными селениями, как, впрочем, и вообще жили люди в древние времена. И о богах говорят, что они состоят ид властью царя, потому что люди – отчасти еще и теперь, а отчасти и в древнейшие времена – управлялись царями и, так же как люди уподобляют внешний вид богов своему виду, так точно они распространили, это представление и на образ жизни богов.
   8. Общество, состоящее из нескольких селений, есть вполне завершенное государство, достигшее, можно сказать, в полной мере самодовлеющего состояния и возникшее ради потребностей жизни, но существующее ради достижения благой жизни. Отсюда следует, что всякое государство – продукт естественного возникновения, как и первичные общения: оно является завершением их, в завершении же сказывается природа. Ведь мы называем природой каждого объекта – возьмем, например, природу человека, коня, семьи – то его состояние, какое получается при завершении его развития. Сверх того, в осуществлении конечной цели и состоит высшее завершение, а самодовлеющее существование оказывается и завершением, и наивысшим существованием.
   9. Из всего сказанного явствует, что государство принадлежит к тому, что существует по природе, н что человек по природе своей есть существо политическое, а тот, кто в силу своей природы, а не вследствие случайных обстоятельств живет вне государства, – либо недоразвитое в нравственном смысле существо, либо в сверхчеловек; его и Гомер поносит, говоря «без роду, без племени, вне законов, без очага»; такой человек по своей природе только и жаждет войны; сравнить его можно с изолированной пешкой на игральной доске.
   10. Что человек есть существо общественное в большей степени, нежели пчелы и всякого рода стадные животные, ясно из следующего: природа, согласно нашему утверждению, ничего не делает напрасно; между тем один только человек из всех живых существ одарен речью. Голос выражает печаль и радость, поэтому он свойствен и остальным живым существам (поскольку их природные свойства развиты до такой степени, чтобы ощущать радость и печаль и передавать эти ощущения друг другу). Но речь способна выражать и то, что полезно и что вредно, равно как и то, что справедливо и что несправедливо.
   11. Это свойство людей отличает их от остальных живых существ: только человек способен к восприятию таких понятии, как добро и зло, справедливость и несправедливость и т. п. А совокупность всего этого и создает основу семьи и государства. Первичным по природе является государство по сравнению с семьей и каждым из нас; ведь необходимо, чтобы целое предшествовало части. Уничтожь живое существо в его целом, и у него не будет ни ног, ни рук, сохранится только наименование их, подобно тому как мы говорим «каменная рука»; ведь и рука, отделенная от тела, будет именно такой каменной рукой. Всякий предмет определяется совершаемым им действием и возможностью совершить это действие; раз эти свойства у предмета утрачены, нельзя уже говорить о нем как таковом: останется только его обозначение.
   12. Итак, очевидно, государство существует по природе и по природе предшествует каждому человеку; поскольку последний, оказавшись в изолированном состоянии, не является существом самодовлеющим, то его отношение к государству такое же, как отношение любой части к своему целому. А тот, кто не способен вступить в общение пли, считая себя существом самодовлеющим, не чувствует потребности ни в чем, уже не составляет элемента государства, становясь либо животным, либо божеством.
   Во всех людей природа вселила стремление к государственному общению, и первый, кто это общение организовал, оказал человечеству величайшее благо, Человек, нашедший свое завершение, – совершеннейшее из живых существ, и, наоборот, человек, живущий вне закона и права, – наихудший из всех, ибо несправедливость, владеющая оружием, тяжелее всего; природа же дала человеку в руки оружие – умственную и нравственную силу, а ими вполне можно пользоваться в обратную сторону. Поэтому человек, лишенный добродетели, оказывается существом самым нечестивым и диким, низменным в своих половых и вкусовых позывах. Понятие справедливости связано с представлением о государстве, так как право, служащее мерилом справедливости, является регулирующей нормой политического общения.

О домохозяйстве и рабстве

II

   1. Уяснив, из каких элементов состоит государство, мы должны прежде всего сказать об организации семьи, ведь каждое государство слагается из отдельных семей. Семья в свою очередь состоит из элементов, совокупность которых и составляет ее организацию. В совершенной семье два элемента: рабы и свободные. Так как исследование каждого объекта должно начинать прежде всего с рассмотрения мельчайших частей, его составляющих, а первоначальными и мельчайшими частями семьи являются господин и раб, муж и жена, отец и дети, то и следует рассмотреть каждый из этих: трех элементов: что каждый из них представляет собой и каковым он должен быть.
   2. [Отношения, существующие между тремя указанными парными элементами, можно охарактеризовать] так: господское, брачное (сожительство мужа и жены не имеет особого термина для своего обозначения) и третье – отцовское (и это отношение не обозначается особым термином). Пусть их будет три, именно названные нами (существует еще один элемент семьи, который, по мнению одних, и есть ее организация, а по мнению других, составляет главнейшую часть ее; я имею в виду так называемое искусство накопления; в чем оно состоит – мы разберем дальше).
   Остановимся прежде всего на господине и рабе и посмотрим на их взаимоотношения с точки зрения практической пользы. Можем ли мы для уяснения этого отношения стать на более правильную сравнительно с имеющимися теориями точку зрения?
   3. Дело в том, что, по мнению одних, власть господина над рабом есть своего рода наука, причем и эта власть и организация семьи, и государство, и царская власть – одно и то же, как мы уже упомянули вначале. Наоборот, по мнению других, самая власть господина над рабом противоестественна; лишь по закону один – раб, другой – свободный, по природе же никакого различия нет. Поэтому и власть господина над рабом, как основанная на насилии, несправедлива.
   4. Собственность есть часть дома, и приобретение есть часть семейной организации: без предметов первой необходимости нельзя не только хорошо жить, но и вообще жить. Во всех ремеслах с определенно поставленной целью нужны бывают соответствующие орудия, если работа должна быть доведена, до конца, и из этих орудий одни являются неодушевленными, – другие – одушевленными (например, для кормчего руль – неодушевленное орудие, рулевой – одушевленное), потому что в искусствах ремесленник– играет роль орудия. Так точно и для домохозяина собственность оказывается своего рода орудием для существования. И приобретение собственности требует массу орудий, причем раб – некая одушевленная собственность, как и вообще в искусствах всякий ремесленник как орудие стоит впереди других инструментов.
   5. Если бы каждое орудие могло выполнять свойственную ему работу само, по данному ему приказанию или даже его предвосхищая, и уподоблялось бы статуям Дедала или треножникам Гефеста, о которых поэт говорит, что они «сами собой (aytomatoys) входили в собрание богов»; если бы ткацкие челноки сами ткали, а плектры сами играли на – кифаре, тогда и зодчие не нуждались бы в работниках, а господам не нужны были бы рабы. Орудия как таковые имеют своим назначением продуктивную деятельность (poietika), собственность же является орудием деятельности активной (praktikon); ведь, пользуясь ткацким челноком, мы получаем нечто иное, чем его применение; одежда же и ложе являются для нас только предметами пользования.
   6. В силу специфического отличия продуктивной и активной деятельности, конечно, соответственно различны и те орудия, которые потребны для той и для другой. Но жизнь – активная деятельность (praxis), а не продуктивная (poiesis); значит, и раб служит тому, что относится к области деятельности активной. «Собственность» нужно понимать втом же смысле, что и «часть». Часть же есть не только часть чего-либо другого, но она вообще немыслима без этого другого. Это вполне приложимо и к собственности. Поэтому господин есть только господин раба, но не принадлежит ему; раб же не только раб господина, но и всецело принадлежит ему.
   7. Из вышеизложенного ясно, что такое раб по своей природе и по своему назначению: кто по природе принадлежит не самому себе, а другому и при этом все-таки человек, тот по своей природе раб. Человек же принадлежит другому в том случае, если он, оставаясь человеком, становится собственностью; последняя представляет собой орудие активное и отдельно существующее.
   После этого нужно рассмотреть, может ли или не может существовать по природе такой человек, т. е. раб, и лучше ли и справедливо ли быть кому-либо рабом или нет, но всякое рабство противно природе.
   8. Нетрудно ответить на эти вопросы и путем теоретических рассуждений, и на основании фактических данных. Ведь властвование и подчинение не только необходимы, но и полезны, и прямо от рождения некоторые существа различаются [в том отношении, что одни из них как бы предназначены] к подчинению, другие – к властвованию. Существует много разновидностей властвующих и подчиненных, однако, чем выше стоят подчиненные, тем более совершенна сама власть над ними; так, например, власть над человеком более совершенна, чем власть над животным. Ведь, чем выше стоит мастер, тем совершеннее исполняемая им работа; но, где одна сторона властвует, а другая подчиняется, там только и может идти речь о какой-либо их работе.
   9. И во всем, что, будучи составлено из нескольких частей, непрерывно связанных одна с другой или разъединенных, составляет единое целое, сказывается властвующее начало и начало подчиненное. Это общий закон природы, и, как таковому, ему подчинены одушевленные существа. Правда, и в предметах неодушевленных, например в музыкальной гармонии, можно подметить некий принцип властвования; но этот вопрос может, пожалуй, послужить предметом специального исследования.
   10. Живое существо состоит прежде всего из души и тела; из них по своей природе одно – начало властвующее, другое – начало подчиненное. Разумеется, когда дело идет о природе предмета, последний должен рассматриваться в его природном, а не в извращенном состоянии. Поэтому надлежит обратиться к рассмотрению такого человека, физическое и психическое начала которого находятся в наилучшем состоянии; на этом примере станет ясным наше утверждение; У людей же испорченных или расположенных к испорченности в силу их нездорового и противного природе состояния зачастую может показаться, что тело властвует над душой.
   11. Согласно нашему утверждению, во всяком живом существе прежде всего можно усмотреть власть господскую и политическую. Душа властвует над телом, как господин, а разум над вашими стремлениями – как государственный муж. Отсюда ясно, сколь естественно и полезно для тела быть в подчинении у души, а для подверженной аффектам части души– быть в подчинении у разума и рассудочного элемента души и, наоборот, какой всегда получается вред при равном или обратном соотношении.
   12. То же самое положение остается в силе и в отношении человека и остальных живых существ. Так, домашние животные по своей природе стоят выше, чем дикие, и для всех домашних животных предпочтительнее находиться в подчинении у человека: так они приобщаются к своему благу (sоterias). Так же и мужчина по отношению к женщине: первый по своей природе выше, вторая – ниже, и вот первый властвует, вторая находится в подчинении. Тот же самый принцип неминуемо должен господствовать и во всем человечестве.
   13. Все те, кто в такой сильной степени отличается от других людей, в какой душа отличается от тела, а человек от животного (это бывает со всеми, чья деятельность заключается в применении физических сил, и это наилучшее, что они могут дать), те люди по своей природе – рабы; для них, как и для вышеуказанных существ, лучший удел – быть в подчинении у такой власти. Ведь раб по природе – тот, кто может принадлежать другому (потому он и принадлежит другому) и кто причастен к рассудку в такой мере, что способен понимать его приказания, но сам рассудком не обладает. Что же касается остальных живых существ, то они не способны к понимание приказаний рассудка, но повинуются двшкениям чувств.
   14. Впрочем, польза, доставляемая домашними животными мало чем отличается от пользы, доставляемой рабами и те и другие своими физическими силами оказывают помощь в удовлетворении наших насущных потребностей.
   Природа желает, чтобы и физическая организация свободных людей отличалась от физической организации рабов: у последних тело мощное, пригодное для выполнения необходимых физических трудов; свободные же люди держатся прямо и не способны к выполнению подобного рода работ, зато они пригодны для политической жизни, а эта последняя разделяется у них на деятельность в военное и мирное время. Впрочем, зачастую случается и наоборот: одни имеют, только свойственные свободным тела, а другие – только души.
   15. Ясно, во всяком случае, следующее: если бы люди отличались между собой только физической организацией в такой степени, в какой. отличаются, от них в этом отношении изображения богов, то все признали бы, что люди, уступающие в отношении физической организации, достойны быть рабами. Если это положение справедливо относительно физической природы людей, то еще более справедливо установить такое разграничение относительно их психической природы, разве что красоту души не так легко увидеть, как красоту тела. Очевидно, во всяком случае, что одни люди по природе свободны, другие – рабы, и этим последним быть рабами и полезно и справедливо.
   16. Нетрудно усмотреть, что правы в некотором отношении и те, кто утверждает противное. В самом деле, выражения «рабство» и «раб» употребляются в двояком смысле: бывает раб и рабство и по закону; закон является своего рода соглашением, в силу которого захваченное на войне называют собственностью овладевших им. Это право многие причисляют к противозакониям из тех, что иногда вносят ораторы: было бы ужасно, если бы обладающий большой физической силой человек только потому, что он способен к насилию, смотрел на захваченного путем насилия как на раба и подвластного себе. И одни держатся такого мнения, другие – иного, и притом даже среди мудрецов.
   17. Причиной этого разногласия в мнениях, причем жаждая сторона приводит в пользу защищаемого ею положения свои доводы, служит то, что и добродетель вполне. может, раз ей даны на то средства, прибегать до известной степени к насилию; что всякого рода превосходство всегда заключает в себе преизбыток какого-либо блага, так что и насилию, кажется, присущ до известной степени элемент добродетели; следовательно, спорить можно только о справедливости. По мнению одних, со справедливостью связано благоволение к людям; по мнению других, справедливость заключается уже в том, чтобы властвовал человек более сильный.
   18. При изолированном противопоставлении этих положений оказывается, что ни одно из них не обладает ни силой, ни убедительностью, будто лучшее в смысле добродетели не должно властвовать и господствовать. Некоторые, опираясь, как они думают, на некий принцип справедливости (ведь закон есть нечто справедливое), полагают, что рабство в результате войны справедливо, но в то же время и отрицают это. В самом деле, ведь самый принцип войны можно считать несправедливым, и никоим образом нельзя было бы утверждать, что человек, не заслуживающий быть рабом, все-таки должен стать таковым. Иначе окажется, что люди заведомо самого благородного происхождения могут стать рабами и потомками рабов только потому, что они, попав в плен, были проданы в рабство. Поэтому защитники последнего из указанных мнений не хотят называть их рабами, но называют так только варваров. Однако, когда они это говорят, они ищут не что-нибудь другое, а лишь рабство по природе, о чем мы и сказали с самого начала; неизбежно приходится согласиться, что одни люди повсюду рабы, другие нигде таковыми не бывают.
   19. Таким же точно образом они судят и о благородстве происхождения. Себя они считают благородными не только у себя, но и повсюду, варваров же – только на их родине, как будто в одном случае имеется благородство и свобода безусловные, в другом – небезусловные. В таком духе говорит и Елена у Феодекта: «Меня, с обеих сторон происходящую от божественных предков, кто решился бы, назвать рабыней?» Говоря это, они различают человека рабского и свободного положения, людей благородного и неблагородного происхождения единственно по признаку добродетели и порочности; при этом предполагается, что как от человека рождается человек, а от животного – животное, так и от хороших родителей – хороший; природа же зачастую стремится к этому, но достигнуть этого не может.
   20. Из сказанного, таким образом, ясно, что колебание [во взглядах на природу рабства] имеет некоторое основание: с одной стороны, одни не являются по природе рабами, а другие – свободными, а с другой стороны, у некоторых это различие существует и для них полезно и справедливо одному быть в рабстве, другому – господствовать, и следует, чтобы один подчинялся, а другой властвовал и осуществлял вложенную в него природой власть, так чтобы быть господином. Но дурное применение власти не приносит пользы ни ю тому ни другому: ведь что полезно для части, то полезно и для целого, что полезно для тела, то полезно и для души, раб же является некоей частью господина, как бы одушевленной, хотя и отделенной, частью его тела.
   21. Поэтому полезно рабу и господину взаимное дружеское отношение, раз их взаимоотношения покоятся на естественных началах; а у тех, у кого это не так, но отношения основываются на законе и насилии, происходит обратное.
   Из предыдущего ясно и то, что власть господина и власть государственного мужа, равно как и все виды власти, не тождественны, как то утверждают некоторые. Одна – власть над свободными по природе, другая – власть над рабами. Власть господина в семье – монархия (ибо всякая семья управляется своим господином монархически), власть же государственного мужа – это власть над свободными и равными.
   22. Господином называют не за знания, а за природные свойства; точно так же обстоит дело с рабом и свободным. Правда, можно вообразить и науку о власти господина, как и науку о рабстве, последнюю – вроде той, какая существовала в Сиракузах, где некто обучал 25 людей рабству: за известное вознаграждение он преподавал молодым рабам знания, относящиеся к области обычного рода домашних услуг. Такое обучение могло бы простираться и на дальнейшие области, например можно было бы обучать кулинарному искусству и остальным подобного же рода статьям домашнего услужения. Работы ведь бывают разные – одни более высокого, другие более насущного характера, как говорит и пословица «Раб рабу, господин господину – рознь».
   23. Все подобного рода науки – рабские, господская же наука – как пользоваться рабом, и быть господином вовсе не значит уметь приобретать рабов, но уметь пользоваться ими. В этой науке нет ничего ни великого, ни возвышенного: ведь то, что раб должен уметь исполнять, то господин должен уметь приказывать. Поэтому у тех, кто имеет возможность избежать таких хлопот, управляющий берет на себя эту обязанность, сами же они занимаются политикой или философией. Что же касается науки о приобретении рабов (в той мере, в какой оно справедливо), то она отличается от обеих вышеуказанных, являясь чем-то вроде науки о войне или науки об охоте. Вот наши соображения о рабе и господине.

Об искусстве наживать состояние

III

   1. Теперь мы займемся рассмотрением того, что такое собственность вообще и в чем заключается искусство наживать состояние, руководясь принятым нами методом исследования, так как и раб есть некая часть собственности. Прежде всего может возникнуть вопрос: тождественно ли искусство наживать состояние с наукой о домохозяйстве, или это искусство есть часть данной науки, или оно стоит в служебном к ней отношении, и если так, то не находится ли искусство наживать состояние в таком же отношении к науке о домохозяйстве, в каком стоит умение сделать ткацкий челнок к ткацкому искусству или умение сделать сплав бронзы к искусству ваяния? Дело в том, что оба последних умения находятся не в одинаковом служебном отношении к связанным с ними искусствам, так как первое доставляет орудие, второе – материал (под материалом я разумею субстрат, посредством которого какая-либо работа может быть доведена до конца, например для ткача – шерсть, для ваятеля– бронза).
   2. Ясно, что искусство наживать состояние не тождественно науке о домохозяйстве: в одном случае речь идет о приобретении средств, в другом – о пользовании ими; к чему, в самом деле, будет относиться умение пользоваться всем, что имеется в доме, как не к науке о домохозяйстве? Но вопрос о том, представляет ли искусство наживать состояние часть науки о домохозяйстве, или оно является особой, отличной от нее отраслью знания, вызывает затруднения, если считать, что тот человек, который владеет указанными искусствами, может исследовать, в чем заключается источник имущественного благосостояния и вообще собственности. Понятия «собственность» и «богатство» заключают в себе много разновидностей. Bo-первые земледелие – часть ли это науки о домохозяйстве или особая, отдельная от нее отрасль знания? Тот же вопрос можно задать и вообще относительно заботы о средствах пропитания и приобретении их.
   3. Так как существует много родов пищи, то многоразличен и образ жизни и животных и людей; без пищи жить нельзя, почему разнообразные виды питания повлекли за собой и разнообразный образ жизни животных. Одни из животных живут стадно, другие разбросанно, смотря по тому, какой образ жизни оказывается более пригодным для добывания пищи, так как одни из животных плотоядные, другие травоядные, третьи всеядные. Природа определила образ жизни животных с таким расчетом, чтобы каждому из них можно было с большей легкостью добывать себе подходящую пищу; не одна и та же пища по природе приятна каждому животному, но одному подходит одна, другому – другая; поэтому образ жизни плотоядных животных отличается от образа жизни травоядных.
   4. То же самое и среди людей. Образ их жизни бывает весьма различным. Наиболее ленивые из них ведут образ жизни кочевников, которые питаются, не прилагая ни труда, ни заботы, мясом домашних животных, так как кочевникам приходится в поисках пастбищ для своих стад постоянно переменять место своего кочевья, то они поневоле и сами следуют за своими стадами; они как бы возделывают живую пашню. Другие люди живут охотой, разные – различными видами охоты; например, для одних охотой является грабеж, для других, обитающих у озер, болот, рек или морей, обильных рыбой, охотой служит рыбная ловля, третьи охотятся на птицу или диких зверей. Все же огромное большинство людей живет благодаря земледелию и культурным растениям.
   5. Таков примерно образ жизни у тех, кто непосредственно трудится над тем, что дает природа, не прибегая для добывания и средств к жизни к обмену и торговле, – кочевой быт, земледельческий, разбой, рыболовство, охота. Некоторые живут приятно, соединяя те или иные из этих видов и заимствуя у одного из них то, чего не хватает другому, чтобы быть самодовлеющим, например одни соединяют кочевнический и разбойничий образ жизни, другие – земледельческий и охотничий, равным образом и остальные, Люди ведут такой образ жизни, какой их заставляет вести нужда.
   6. По-видимому, сама природа дарует всем по достижении полного развития такую же собственность, какую она дает им сразу при их возникновении. Некоторые животные уже в то время, как они рождают детенышей, доставляют им такое количество пищи, какое бывает достаточным до той поры, пока детеныши не будут в состоянии добывать ее себе сами; таковы, например, те животные, которые выводят червей или кладут яйца. А все производящие живых детенышей животные до известного времени имеют пищу для рожденных в самих себе, именно вещество, называемое молоком.
   7. Равным образом ясно, и из наблюдений тоже надо заключить, что и растения существуют ради живых существ, а животные – ради человека; домашние животные служат человеку как для потребностей домашнего обихода, так и для пищи, а из диких животных если не все, то большая часть – для пищи и для других надобностей, чтобы получать от них одежду и другие необходимые предметы. Если верно то, что природа ничего не создает в незаконченном виде и напрасно, то следует признать, что она создает все вышеупомянутое ради людей.
   8. Поэтому и военное искусство можно рассматривать до известной степени как естественное средство для приобретения собственности, ведь искусство охоты есть часть военного искусства: охотиться должно как на диких животных, так и на тех людей, которые, будучи от природы предназначенными к подчинению, не желают подчиняться; такая война по природе своей справедлива.
   Итак, один из видов искусства приобретения является по природе своей частью науки о домохозяйстве, и мы должны допустить, что либо он существует сам по себе, либо существование его обеспечивается теми, кто занят накоплением средств, необходимых для жизни и полезных для государственной и семейной общины.
   9. Истинное богатство, по-видимому, и состоит в совокупности этих средств. Ведь мера обладания собственностыо, которая является достаточной для хорошей жизни, не беспредельна; как говорит Солон в одном из своих стихотворений, «людям не указан никакой предел богатства». Предел этот существует, как он существует и в остальных искусствах: всякое орудие во всяком искусстве не является беспредельным в отношении своего количества и величины; богатство же представляет собой совокупность орудий экономических и политических. Итак, из сказанного ясно, в каком отношении и по какой причине искусство приобретения относится по своей природе к сфере деятельности домохозяина и государственного мужа.
   10. Существует другой род искусства приобретения, который обыкновенно называют, и с полным правом, искусством наживать состояние; с этим искусством и связано представление, будто богатство и нажива не имеют никакого предела. Многие полагают, что это искусство вследствие его близкого соседства с искусством приобретения тождественно с последним; на самом деле оно не тождественно с названным, но не является и далеким от него: одно из них существует по природе, другое – не по природе, но больше за счет известной опытности и технического приспособления.
   11. При рассмотрении этого искусства будем исходить из следующего положения. Пользование каждым объектом владения бывает двоякое; в обоих случаях пользуются объектом как таковым, но не одинаковым образом; в одном случае объектом пользуются по его назначению, в другом – не по назначению; например, обувью пользуются и для того, чтобы надевать ее на ноги, и для того, чтобы менять ее на что-либо другое. И в том и в другом случае обувь является объектом пользования: ведь и тот, кто обменивает обувь имеющему в ней надобность на деньги или на пищевые продукты, пользуется обувью как обувью, но не по назначению, так как оно не заключается в том, чтобы служить предметом обмена. Так же обстоит дело и с остальными объектами владения – все они могут быть предметом обмена. Первоначальное развитие меновой торговли было обусловлено естественными причинами, так как люди обладают необходимыми для жизни предметами одними в большем, другими – в меньшем количестве.
   12. Отсюда также ясно, что мелкая торговля не имеет по природе никакого отношения к искусству наживать состояние, потому что вначале обмен ограничивался исключительно предметами первой необходимости. В первой общине, т. е. в семье, не s было явно никакой надобности в обмене; он сделался необходимым, когда общение стало обнимать уже большее количество членов. В самом деле, в первоначальной семье все было общим; разделившись, стали нуждаться во многом из того, что принадлежало другим, и неизбежно приходилось прибегать к взаимному обмену. Такой способ обмена еще и в настоящее время практикуется у многих варварских народов. Они обмениваются между собой только предметами необходимыми, и больше ничем; например, они обменивают вино на хлеб и наоборот и т. п.
   13. Такого рода меновая торговля и не против природы, и вовсе не является разновидностью искусства наживать состояние, ведь ее назначение – восполнять то, чего недостает для согласной с природой самодовлеющей жизни. Однако из указанной меновой торговли развилось все-таки вполне логически и искусство наживать состояние. Когда стала больше требоваться чужая помощь для ввоза недостающего и вывоза излишков, неизбежно стала ощущаться потребность в монете, так как далеко не каждый предмет первой необходимости можно было легко г перевозить.
   14. Ввиду этого пришли к соглашению давать и получать при взаимном обмене нечто такое, что, представляя само по себе ценность, было бы вместе с тем вполне сподручно в житейском обиходе, например железо, серебро или нечто иное; сначала простым измерением и взвешиванием определяли ценность таких предметов, а в конце концов, чтобы освободиться от их измерения, стали отмечать их чеканом, служившим показателем их стоимости.
   15. После того как в силу необходимости обмена возникли деньги, появился другой вид искусства наживать достояние, именно торговля. Сначала она, быть может, велась совершенно просто, но затем, по мере развития опытности, стала совершенствоваться в смысле источников и способов, какими торговые обороты могли бы принести наибольшую прибыль. Вот почему и создалось представление, будто предметом искусства наживать состояние служат главным образом деньги и будто главной его задачей является исследование того источника, из которого возможно почерпнуть наибольшее их количество, ведь оно рассматривается как искусство, создающее богатство и деньги.
   16. И под богатством зачастую понимают именно преизобилие денег, вследствие того, что будто бы искусство наживать состояние и торговля; направлены к этой цели. Иногда, впрочем, деньги кажутся людям пустым звуком и вещью вполне условной, по существу ничем, так как стоит лишь тем, кто пользуется деньгами, переменить отношение к ним, в деньги потеряют всякое достоинство, не будут иметь никакой ценности в житейском обиходе, а человек, обладающий даже большими деньгами, часто не в состоянии будет достать себе необходимую пищу; такого рода богатство может оказаться прямо-таки не имеющим никакого смысла, и человек, обладающий им в преизобилии, может умереть голодной смертью, подобно тому легендарному Мидасу, у которого вследствие ненасытности его желаний все предлагавшиеся ему яства превращались в золото.
   17. Ввиду всего вышеизложенного на правильном пути исследования стоят те, кто определяет богатство и искусство наживать состояние как нечто отличное одно от другого. В самом деле, искусство наживать состояние и сообразное с природой богатство суть вещи различные; искусство наживать состояние относится к области домохозяйства, а торговая деятельность создает имущество не всякими способами, а лишь путем обмена имущества. Торговля, по-видимому, имеет дело главным образом с денежными знаками, служащими необходимым элементом и целью всякого обмена. И богатство, являющееся в результате применения этого искусства наживать состояние, действительно не имеет каких-либо пределов. Подобно тому как медицина имеет беспредельную цель – абсолютное здоровье человека, точно так же и каждое из искусств беспредельно в достижении своих целей, и к этому они больше всего стремятся; но те средства, которые ведут искусство к достижению его цели, ограничены, так как сама цель служит в данном случае для всякого искусства пределом. Подобно этому, и в искусстве наживать состояние никогда не бывает предела в достижении цели, а целью здесь оказывается богатство и обладание деньгами.
   18. Напротив, в области, относящейся к домохозяйству, а не к искусству наживать состояние, предел имеется, так как целью домохозяйства служит не накопление денег. Вместе с тем ясно, что всякого рода богатство должно бы иметь свой предел, но в действительности, мы видим, происходит противоположное: все занимающиеся денежными оборотами стремятся увеличить количество денег до бесконечности. Причиной этого является тесное соприкосновение обеих областей: и та и другая скрещиваются между собой в применении тождественных средств для достижения своих целей. И в той и в другой области предметом пользования оказывается одна и та же собственность, по не одинаково: в одном случае цель – нечто иное, в другом – приумножение того же самого. И потому некоторые считают это конечной целью в области домохозяйства и настаивают на том, что нужно или сохранять имеющиеся денежные средства, или даже стремиться приумножить их до беспредельности.
   19. В основе этого направления лежит стремление к жизни вообще, но не к благой жизни; и так как эта жажда беспредельна, то и стремление к тем средствам, которые служат к утолению этой жажды, также безгранично. И даже те люди, которые стремятся к благой жизни, ищут того, что доставляет им физические наслаждения, и так как, по их представлению, средства для осуществления этого дает собственность, то вся деятельность таких людей направляется на наживу. Таким вот путем и получил свое развитие второй вид искусства наживать состояние. А так как физические наслаждения имеются в преизобилии, то такие люди ищут и средств, которые доставляли бы им этот преизбыток наслаждений; если люди не в состоянии достигнуть своей цели при помощи искусства наживать состояние, то они стремятся к ней иными путями и для этого пускают в ход все свои способности вопреки даже голосу природы.
   20. Так, например, мужество заключается в отваге, а не в наживании денег; точно так же военное и врачебное искусства имеют в виду не наживу, но первое – одержание победы, второе – доставление здоровья. Однако эти люди обращают все свои способности на наживу денег, будто это является целью, а для достижения цели приходится идти на все.
   Вот что я считаю нужным сказать о том искусстве 5 наживать состояние, которое не является необходимым; я описал сущность его и указал на те причины, в силу которых мы прибегаем к нему. Что касается того искусства наживать состояние, которое является необходимым, то я указал на отличие его от искусства не необходимого: необходимое искусство относится к области домохозяйства, оно сообразно с природой, направлено на добывание средств к жизни и не беспредельно, как искусство не необходимое, а имеет свои границы.
   21. Теперь ясен и ответ на поставленный вначале вопрос: относится ли к области деятельности домохозяина и государственного мужа искусство наживать состояние или, скорее, не относится? Правда, нужно предполагать это искусство как бы уже имеющимся в наличии: так ведь и политика не создает людей, но берет их такими, какими их создала природа; точно так же и природа – земля, море и т. п. – должна доставлять человеку необходимое пропитание; и на обязанности домохозяина лежит всему тому, что получается из этих источников, дать соответствующее назначение. Так, предметом ткацкого искусства является не изготовление шерсти, но использование ее, умение распознать, какая шерсть доброкачественна и пригодна, какая недоброкачественна и непригодна.
   22. Можно поставить еще и такой вопрос: почему искусство наживать состояние относится к области домохозяйства, а медицина не относится? Ведь здоровье является столь же необходимым для членов семьи, как и питание и тому подобные жизненные потребности. В одном отношении и домохозяин и правитель должны заботиться и о здоровье им подвластных, в другом отношении это дело является предметом заботы не их, а врача; точно так же и относительно денег: с одной стороны, забота о денежных средствах составляет предмет ведения домохозяина, с другой – нет, но входит в круг подсобной деятельности; преимущественно же, как это отмечено и ранее, она должна быть в наличии по природе. Ведь природа заботится о доставлении питания созданному ею существу; всякое такое существо получает свое питание как бы в наследство от того существа, которое произвело его на свет. Вот почему для всех сообразное с природой искусство наживать состоит в извлечении пользы от плодов и животных.
   23. Это искусство, как мы сказали, бывает двояким: с одной стороны, оно относится к области торговли, с другой – к области домохозяйства, причем последнее обусловлено необходимостью и заслуживает похвалы, обменная же деятельность по справедливости вызывает порицание, как деятельность, обусловленная не естественными причинами, но [возникшая в силу необходимости взаимного] обмена [между людьми]. Поэтому с полным основанием вызывает ненависть ростовщичество, так как оно делает сами денежные знаки предметом собственности, которые, таким образом, утрачивают то свое назначение, ради которого они были созданы: ведь они возникли ради меновой торговли, взимание же процентов ведет именно к росту денег. Отсюда это и получило свое название; как дети походят на своих родителей, так и проценты являются денежными знаками, происшедшими от денежных же знаков. Этот род наживы оказывается по преимуществу противным природе.

IV

   1. Разобрав в достаточной мере теорию искусства наживать состояние, мы должны перейти к практической стороне вопроса. Во всех подобного рода предметах в теориях открывается широкий простор, тогда как практика в каждом случае связана с определенными условиями. К практической стороне искусства наживать состояние относится усвоение опыта в деле приобретения предметов владения: какие из них наиболее полезны, где и каким образом можно достать их; например, при приобретении коней, коров, овец, равно как и прочих домашних животных, нужно быть опытным в знании того, какие из этих животных представляют наибольшую пользу, какие из них в каких местностях имеются, так как одни из домашних животных родятся в изобилии в одних местах, другие – в других; затем, нужно быть осведомленным относительно земледелия, притом и просто в собственном смысле, и в плодоводстве также и в пчеловодстве и относительно других плавающих или летающих животных, oт которых можно получить выгоду.
   2. Вот самые существенные исходные части искусства наживать состояние в собственном смысле. Самым же значительным видом деятельности, имеющей своим предметом обмен, является торговля. Она также состоит из трех частей: морская торговля, транзитная торговля и розничная торговля. Они различаются тем, что одни сопряжены с наименьшим риском, другие приносят наибольший барыш. Вторым видом деятельности, имеющей своим предметом обмен, служит отдача денег в рост; третьим – предоставление своего труда за плату; это последнее находит приложение отчасти в ремеслах, отчасти же у людей, неспособных к ремеслу и зарабатывающих себе средства исключительно физическим трудом. Наконец, третий вид искусства наживать состояние занимает среднее место между этим видом и первым, так как он относится частью к деятельности, цель которой – наживать состояние в соответствии с природой, частью – [к деятельности, цель которой – наживать состояние] путем обмена; этот третий вид заключает в себе все то, что имеет отношение к земле как таковой и к тому, что произрастает из земли и что, не давая плодов в собственном смысле, тем не менее приносит пользу, как, например, рубка леса и все виды горного дела; последнее заключает в себе в свою очередь много разновидностей, поскольку горные породы, добываемые из земли, весьма разнообразны.
   3. Сказанного в общих чертах о каждом из видов, относящихся к искусству наживать состояние, достаточно. Конечно, было бы полезно с практической точки зрения тщательно разобрать здесь и детали, но задерживаться на них было бы некстати. Из перечисленных родов деятельности самым искусным является тот, при котором наименьшее значение имеет случайность; самым низменным – тот, при котором получают повреждения тела; самым рабским – тот, где требуется исключительное применение физических сил; наименее же благородным – где меньше всего требуется добродетели.
   4. Об указанном предмете имеется своя литература, например сочинения Харета Паросского и Аполлодора Лемносского о земледелии, как простом, так и о плодоводстве, равно как и сочинения других писателей о подобного же рода предметах. Интересующийся ими может получить достаточные сведения из указанных сочинений. Сверх того, полезно собирать и те ходячие рассказы, в которых говорится, каким. образом некоторым людям удалось нажить состояние. Все это послужит на пользу тем, кто относится с вниманием и искусству наживать состояние. К такого рода рассказам принадлежит а рассказ о Фалесе Милетском.
   5. Это рассказ о некоем предвидении, использованном для того, чтобы нажить состояние, и его приписывают Фалесу, имея в виду его мудрость, но ее можно рассматривать и с общей точки зрения. Когда его попрекали бедностью, утверждая, будто занятия философией никакой выгоды не приносят, то, рассказывают, он, предвидя на основании астрономических данных богатый урожай оливок, еще до истечения зимы роздал в задаток имевшуюся у него небольшую сумму денег всем владельцам маслобоен в Милете и на Хиосе, законтрактовав их дешево, так как никто с ним не конкурировал. Когда наступило время сбора оливок и сразу многим одновременно потребовались маслобойни, он, отдавая маслобойни на откуп на желательных ему условиях и собрав много денег, доказал, что философам при желании легко разбогатеть, но не это является предметом их стремлений.
   6. Так, говорят, Фалес дал доказательство своей мудрости. Но и вообще, как мы сказали, выгодно в смысле наживания состояния, если кто сумеет захватить какую-либо монополию. Поэтому и некоторые государства, находясь в стесненном финансовом положении, прибегают к получению такого дохода – они заводят монополию на те или иные товары.
   7. Так, в Сицилии некто скупил на отданные ему в рост деньги все железо из железоделательных мастерских, а затем, когда прибыли торговцы из гаваней, стал продавать железо как монополист, с небольшой надбавкой на его обычную цену. И все-таки он на пятьдесят талантов заработал сто.
   8. Узнав об этом, Дионисий издал приказ, в силу которого этому человеку разрешалось увезти деньги с собой, сам же он, однако, должен был оставить Сиракузы, так как он нашел источник доходов, который наносил ущерб интересам Дионисия. Находчивость Фалеса и сицилийца была одинакова: оба они сумели в одинаковой мере обеспечить себе монополию. Такого рода сведения полезно иметь и политическим деятелям: многие государства, как и семьи, но еще в большей степени нуждаются в денежных средствах и в такого рода доходах. Встречаются и такие государственные мужи, вся деятельность которых направлена к этой цели.

V

   2. Власть мужа над женой можно сравнить с властью политического деятеля, власть отца над детьми – с властью царя. Ведь мужчина по своей природе, исключая лишь те или иные ненормальные отклонения, более призван к руководительству, чем женщина, а человек старший и зрелый может лучше руководить, чем человек молодой или незрелый.
   При замещении большей части государственных должностей между людьми властвующими и подчиненными соблюдается очередность: и те и другие совершенно естественно стремятся к равенству и к уничтожению всяких различий. Тем не менее, когда одни властвуют, а другие находятся в подчинении, все-таки является стремление провести различие между теми и другими в их внешнем виде, в их речах и в знаках почета. Это имел в виду, между прочим, и Амасис, когда рассказывал о своем сосуде для омовения ног.
   Отношение мужчины к женщине всегда определяется вышеуказанным образом. Власть же отца над детьми может быть уподоблена власти царя: родитель властвует над детьми в силу своей любви к ним и вследствие того, что он старше их, а такой вид власти и есть именно царская власть. Поэтому прекрасно выразился Гомер, назвав Зевса «отцом людей и богов», как царя всех их. Царь по природе должен отличаться от подданных, но быть одного с ними рода. И так же относится старший к младшим и родитель к ребенку.
   3. Ясно, что в домохозяйстве следует заботиться более о людях, нежели о приобретении бездушной собственности, более о добродетели первых, нежели об изобилии последней (то, что мы называем богатством), более о людях свободных, нежели о рабах. Прежде всего относительно рабов может возникнуть вопрос: мыслима ли у раба вообще какая-либо добродетель помимо его пригодности для работы и прислуживания? Обладает ли раб другими, более высокими добродетелями, как, например, скромность, мужество, справедливость и тому подобные свойства? Или у раба нет никаких иных качеств, помимо способности служить своими физическими силами? Ответить «да» и «нет» было бы затруднительно. Если да, то чем они будут отличаться от свободных людей? Если нет, то это было бы странно, так как ведь и рабы – люди и одарены рассудком.
   4. Приблизительно то же самое затруднение возникает и при исследовании вопроса о женщине и ребенке: есть ли у них добродетели, должна ли женщина быть скромной, мужественной и справедливой и ребенок бывает ли своевольным и скромным или нет? Стоит рассмотреть этот вопрос и с общей точки зрения в приложении к существу, предназначенному природой быть в подчинении, и к существу, по природе призванному к властвованию, тождественна ли у них добродетель или различна? И если обоим этим существам должно быть свойственно совершенство, то почему одно из них предназначено раз навсегда властвовать, а другое – быть в подчинении? И это отличие не может основываться на большей или меньшей степени совершенства, присущего тому и другому существу, так как сами понятия «быть в подчинении» и «властвовать» отличаются одно от другого в качественном (eidei), а не в количественном отношении,
   5. Признавать [совершенство] за одними и отрицать его в других – разве это не было бы удивительно? Ведь если начальствующий не будет воздержным и справедливым, как он может прекрасно властвовать? Точно так же, если подчиненный не будет обладать этими добродетелями, как он может хорошо подчиняться? Человек необузданный и низкопробный ни в чем не исполнит своего долга. Таким образом, ясно, что оба должны быть причастны к добродетели, но что эта добродетель должна отличаться так же, как отличаются между собой властвующие и подчиненные по природе.
   Это отличие неминуемо приводит нас к исследованию свойств души. В ней одно начало является по природе властвующим, другое – подчиненным; им, как мы утверждаем, соответствуют свои добродетели, как бы добродетели разумного начала и неразумного.
   6. Ясно, что то же самое отношение должно существовать и в других областях и что по природе существует много видов властвующего и подчиненного. Ведь свободный о человек проявляет свою власть над рабом иначе, чем это делает мужчина по отношению к женщине и взрослый муж по отношению к ребенку. Во всех этих существах имеются разные части души, только имеются они по-разному. Так, рабу вообще не свойственна способность решать, женщине она свойственна, но лишена действенности, ребенку также свойственна, но находится в неразвитом состоянии.
   7. Таким же образом неизбежно обстоит дело и с нравственными добродетелями: наличие их необходимо предполагать во всех существах, но не одинаковым образом, а в соответствия с назначением каждого. Поэтому начальствующий должен обладать нравственной добродетелью во всей полноте (в самом деле, произведение просто принадлежит создателю, тогда как замысел – это и есть создатель), а каждый из остальных должен обладать ею настолько, насколько это соответствует его доле участия в решении общих задач.
   8. Так что, очевидно, существует особая добродетель у всех названных выше, и не одна и та же скромность женщины и мужчины, не одно и то же мужество и справедливость, как полагал Сократ, но одно мужество свойственно начальнику, другое – слуге; так же и с остальными добродетелями. Это ясно и из более подробного рассмотрения вопроса. Заблуждаются те, кто утверждает, придерживаясь общей точки зрения, будто хорошее душевное расположение или правильный образ действий и т. п. суть уже добродетели сами по себе. Гораздо правильнее поступают те, кто, подобно Горгию, перечисляет добродетели определенных групп людей. И например, слова поэта о женщине: «Убором женщине молчание служит» – в одинаковой степени должны быть приложимы ко всем женщинам вообще, но к мужчине они уже не подходят.
   9. Затем, принимая во внимание неразвитость ребенка, явно нельзя говорить о его самодовлеющей добродетели, но лишь поскольку, она имеет отношение к дальнейшему развитию ребенка и к тому человеку, который ребенком руководит. В том же самом смысле можно говорить и о добродетели раба в отношении к его господину.
   Мы установили, что раб полезен для повседневных потребностей. Отсюда ясно, что он должен обладать добродетелью в слабой степени, именно в такой, чтобы его своеволие и вялость не наносили ущерба исполняемым работам.
   10. Может, пожалуй, возникнуть вопрос: применимо ли наше положение к ремесленникам, должны ли и они обладать добродетелью, так как их своеволие зачастую наносит ущерб их работе? Или в данном случае мы имеем дело с совершенно отличным явлением? Раб ведь живет в постоянном общении со своим господином; ремесленник стоит гораздо дальше, а потому не должен ли ремесленник превосходить своей добродетелью раба настолько, насколько ремесленный труд стоит выше труда рабского? Ремесленник, занимающийся низким ремеслом, находится в состоянии некоего ограниченного рабства; раб является таковым уже по природе, но ни сапожник, ни какой-либо другой ремесленник не бывают таковыми по природе.
   11. Ясно, что господин должен давать рабу импульс необходимой для него добродетели, но что в обязанность господина вовсе не входит обучать раба этой добродетели. Неправильно говорят те, кто утверждает, что с рабом нечего и разговаривать, что ему нужно только давать приказания; нет, для рабов больше, чем для детей, нужно назидание.
   Однако мы достаточно очертили эти вопросы; об отношениях же мужа к жене, отца к детям, о добродетелях, свойственных каждому из них, каким путем должно в одних случаях стремиться к благу, в других – избегать зла – все это необходимо изложить при рассмотрении государственных устройств.
   12. Так как всякая семья составляет часть государства, а все указанные выше люди являются частями семьи и так как добродетели отдельных частей должны соответствовать добродетелям целого, то необходимо и воспитание детей и женщин поставить в соответствующее отношение к государственному строю; и если это не безразлично для государства, стремящегося к достойному устроению, то надо иметь также достойных детей и достойных женщин. И с этим необходимо считаться, потому что женщины составляют половину всего свободного населения, а из детей потом вырастают участники политической жизни. Основоположения относительно этого предмета нами определены, о прочем речь будет идти в своем месте. Ввиду этого мы наши теперешние рассуждения, считая их законченными, оставляем и обращаемся к новому началу. Прежде всего разберем мнения тех писателей, которые представили свои проекты наилучшего государственного устройства.

Книга II

Разбор политических проектов Платона

I

   1. Так как мы ставим своей задачей исследование человеческого общения в наиболее совершенной его форме, дающей людям полную возможность жить согласно их стремлениям, то надлежит рассмотреть и те из существующих государственных устройств, которыми, с одной стороны, пользуются некоторые государства, признаваемые благоустроенными, и которые, с другой стороны, проектировались некоторыми писателями и кажутся хорошими. Таким образом мы будем в состоянии открыть, что можно усмотреть в них правильного и полезного, а вместе с тем доказать, что наше намерение отыскать такой государственный строй, который отличался бы от существующих, объясняется не желанием мудрствовать во что бы то ни стало, но тем, что эти существующие ныне устройства не удовлетворяют своему назначению.
   2. Начать следует прежде всего с установления того принципа, который служит точкой отправления при настоящем рассуждении, а именно: неизбежно, чтобы все граждане принимали участие либо во всем касающемся жизни государства, либо ни в чем, либо в одних делах принимали участие, в других – нет. Чтобы граждане не принимали участия ни в чем, это, очевидно, невозможно, так как государство представляет собой некое общение, а следовательно, прежде всего является необходимость занимать сообща определенное место; ведь место, занимаемое одним государством, представляет собой определенное единство, а граждане являются общниками (koinonoi) одного государства. Но в каком объеме можно допустить для граждан приобщение к государственной жизни? И что лучше для стремящегося к наилучшему устройству государства: чтобы граждане имели сообща по возможности всё или одно имели сообща, а другое – нет? Ведь можно представить общность детей, жен, имущества, как это мы находим в «Государстве» Платона, где, по утверждению Сократа, и дети, и жены, и собственность должны быть общими. Какой порядок предпочтительнее: тот ли, который существует теперь, или же тот, который предписан в «Государстве»?
   3. Что касается общности жен у всех, то эта теория встречает много различного рода затруднений, да и то основание, которое приводит Сократ в защиту такого закона, по-видимому, не вытекает из хода его рассуждений. Сверх того, положение это не может быть согласовано и с той конечной целью, осуществление которой он, поскольку это следует из его слов, считает необходимым для государства. А как точнее понять высказываемое им суждение, на этот счет не дано никаких определенных указаний. Я имею в виду мысль Сократа: лучше всего для всякого государства, чтобы оно по мере возможности представляло собой единство; эту именно предпосылку Сократ ставит в основу своего положения.
   4. Ясно, что государство при постоянно усиливающемся единстве перестанет быть государством. Ведь по своей природе государство представляется неким множеством. Если же оно стремится к единству, то в таком случае из государства образуется семья, а из о семьи – отдельный человек: семья, как всякий согласится, отличается большим единством, нежели государство, а один человек – нежели семья. Таким образом, если бы кто-нибудь и оказался в состоянии осуществить это, то все же этого не следовало бы делать, так как он тогда уничтожил бы государство. Далее, в состав государства не только входят отдельные многочисленные люди, но они еще и различаются между собой по своим качествам (eidei), ведь элементы, образующие государство, не могут быть одинаковы. Государство – не то же, что военный союз: в военном союзе имеет значение лишь количество членов, хотя бы все они были тождественными по качествам; такой союз ведь составляется в целях оказания помощи ч напоминает собой весы, в которых перетягивает та чаша, которая нагружена больше.
   5. Точно так же государство будет отличаться и от племенного союза, если допустить, что составляющие его люди, как бы многочисленны они ни были, живут не отдельно по своим селениям, но так, как, например, живут аркадяне. То, из чего составляется единство, заключает в себе различие по качеству. Поэтому, как об этом ранее сказано в «Этике», принцип взаимного воздаяния является спасительным для государств; этот принцип должен существовать в отношениях между свободными и равными, так как они не могут все властвовать одновременно, но либо по году, либо в каком-нибудь ином порядке, либо вообще периодически. Таким образом оказывается, что правят все, как если бы сапожники и плотники стали меняться своими ремеслами и одни и те же ремесленники не оставались бы постоянно сапожниками и плотниками.
   6. Но так как… такой порядок оказывается более совершенным и в приложении I; государственному общению, и, очевидно, было бы лучше, если бы правили, насколько это возможно, одни и те же люди. Вряд ли, однако, это возможно осуществить во всех без исключения случаях: с одной стороны, все по природе своей равны, с другой – и справедливость требует, чтобы в управлении – есть ли управление нечто хорошее или плохое – все принимали участие. При таком порядке получается некоторое подобие того, что равные уступают по очереди свое место равным, как будто они подобны друг другу и помимо равенства во власти; одни властвуют, другие подчиняются, поочередно становясь как бы другими. При таком же порядке относительно должностей разные люди занимают не одни и те же должности.
   7. Из сказанного ясно, что государство не может быть по своей природе до такой степени единым, как того требуют некоторые; и то, что для государств выставляется как высшее благо, ведет к их уничтожению, хотя благо, присущее каждой вещи, служит к ее сохранению. Можно и другим способом доказать, что стремление сделать государство чрезмерно единым не является, чем-то лучшим: семья – нечто более самодовлеющее, нежели отдельный человек, государство – нежели семья, а осуществляется государство в том случае, когда множество, объединенное государством в одно целое, будет самодовлеющим. И если более самодовлеющее состояние предпочтительнее, то и меньшая степень единства предпочтительнее, чем большая.
   8. Но если даже согласиться с тем, что высшим благом общения оказывается его единство, доведенное до крайних пределов, все равно о таком единстве не будет свидетельствовать положение, когда все вместе будут говорить: «Это мое» и «Это не мое», тогда как именно это Сократ считает признаком совершенного единства государства. На самом деле [выражение] «все» двусмысленно. Если [понимать выражение «все» в смысле] «каждый в отдельности», тогда, пожалуй, то, осуществление чего желает видеть Сократ, будет достигнуто скорее; каждый, имея в виду одного и того же сына или одну и ту же женщину, будет говорить: «Это мой сын», «Это моя жена», и точно так же он будет рассуждать о собственности и о каждом предмете вообще.
   9. Но в действительности имеющие общих жен и детей уже не будут говорить «Это мое», а каждый из них скажет: «Это наше»; точно так же и собственность все будут считать своей, общей, а не принадлежащей каждому в отдельности. Таким образом, выражение «все» явно заключает в себе некоторое ложное заключение: такие слова, как «все», «оба», «чет», «нечет», вследствие их двусмысленности и в рассуждениях ведут к спорным умозаключениям. Поэтому если все будут говорить одинаково, то в одном смысле это хотя и хорошо, но неосуществимо, а в другом смысле никоим образом не говорило бы о единомыслии.
   10. Сверх того, утверждение Сократа заключает в себе и другую отрицательную сторону. К тому, что составляет предмет владения очень большого числа людей, прилагается наименьшая забота. Люди заботятся всего более о том, что принадлежит лично им; менее 5 заботятся они о том, что является общим, или заботятся в той мере, в какой это касается каждого. Помимо всего прочего люди проявляют небрежность в расчете на заботу со стороны другого, как это бывает с домашней прислугой: большое число слуг иной раз служит хуже, чем если бы слуг было меньше.
   11. У каждого гражданина будет тысяча сыновей, и они будут считаться сыновьями, и будут сыновьями не каждого в отдельности, но любой в одинаковой степени будет сыном любого, так что все одинаково будут пренебрегать отцами. Далее, при таком положении дел каждый будет говорить «мой» о благоденствующем или бедствующем гражданине безотносительно к тому, сколько таких граждан будет; например, скажут: «Этот мой» или «Этот такого-то», называя таким образом каждого из тысячи или сколько бы ни было граждан в государстве, да к тому же еще и сомневаясь. Ведь неизвестно будет, от кого то или иное дитя родилось и осталось ли оно жить после рождения.
   12. В каком же смысле лучше употреблять выражение «мое» по отношению к каждому объекту – относить ли это выражение безразлично к двум тысячам или десяти тысячам объектов, или пользоваться им скорее в том значении, в каком «мое» понимается в современных государствах? Теперь одного и того же ю один называет своим сыном, другой – своим братом, третий – двоюродным братом или каким-либо иным родственником или по кровному родству, или по свойству, сначала с ним самим, затем с его близкими; сверх того, один другого называет фратором или филетом. Ведь лучше быть двоюродным братом в собственном смысле, чем сыном в таком смысле.
   13. Как бы то ни было, невозможно было бы избежать тех случаев, когда некоторые граждане стали бы все-таки признавать тех или иных своими братьями, детьми, отцами, матерями: физическое сходство, существующее между детьми и родителями, неизбежно послужило бы им взаимным доказательством действительного родства. Так бывает и по словам некоторых занимающихся землеописанием. В верхней Ливии у некоторых племен существует общность жен, а новорожденные распределяются между родителями на основании сходства. Даже у некоторых животных, например у лошадей и коров, самки родят детенышей, очень похожих на их производителей; для примера можно сослаться на фарсальскую кобылицу по кличке Справедливая.
   14. Сверх того, тем, кто проектирует подобную общность, трудно устранить такого рода неприятности, как оскорбления действием, умышленные и неумышленные убийства, – драки, перебранки; а все это является нечестивым по отношению к отцам, матерям и близким родственникам, не то что по отношению к далеким людям. Между тем все это неизбежно случается, чаще в том случае, когда не знаешь своих близких, чем когда знаешь их; в случае если знаешь, можно по крайней мере искупить содеянное установленными искупительными обрядами, а когда не знаешь, не можешь.
   15. Нелепо также и то, что в задуманной общности сыновей исключается лишь плотское сожительство между любящими, самой же любви преград не ставится, равно как допускаются, между отцом и сыном или между братьями такие отношения, которые являются наиболее неподобающими, хотя бы они основывались исключительно на любовном чувстве. Нелепо было бы исключать плотское общение по той только причине, что при нем наслаждение достигает наивысшей степени, и не придавать значения тому, что речь идет об отце и сыне или о братьях. Кажется, впрочем, что общность жен и детей подходила бы более земледельцам, нежели стражам: при общности детей и жен дружественные чувства будут менее развиты, а этим и должны отличаться подвластные люди, чтобы быть послушными, а не бунтовщиками.
   16. Вообще задуманный закон неизбежно ведет к результату, противоположному тому, какой надлежит иметь законам, правильно установленным, и ради какого Сократ и считает нужным установить именно такое положение женщин и детей. Мы же полагаем, что дружелюбные отношения – величайшее благо для государств (ведь при наличии этих отношений менее всего возможны раздоры), да и Сократ всего более восхваляет единение государства, а это единение, как он сам, по-видимому, утверждает, является результатом дружелюбных отношений (об этом, как известно, говорит в своей речи о любви Аристофан, а именно что любящие вследствие своей сильной любви стремятся к срастанию, стремятся из двух существ стать одним).
   17. Таким образом, тут оба существа или одно из них неизбежно приносят себя в жертву; в государстве же проектируемая общность повела бы к созданию дружбы разбавленной, и сын отца и отец сына мог бы называть своим. И подобно тому как небольшая доза сладкого, будучи смешана с большим количеством воды, делает самую примесь неощутимой на вкус, так точно бывает и с взаимной привязанностью, когда она существует только по названию; а при задуманном государственном строе сын об отце, отец о сыне, братья о братьях будут, конечно, заботиться менее всего. Люди ведь всего более заботятся о том и любят, во-первых, то, что им принадлежит, и, во-вторых, то, что им дорого; но ни того ни другого невозможно предположить среди людей, имеющих такое государственное устройство.
   18. И в вопросе о переводе новорожденных детей г из сословия земледельцев и ремесленников в сословие стражей и обратно много путаницы. Каким образом будет осуществляться этот перевод? Дающие и перемещающие лица должны будут знать, кому каких детей они дают. При этом неизбежно в еще большей степени будет проявляться то, о чем было сказано ранее, именно бесчинства, ссоры, убийства; ведь переданные в другое сословие не станут называть стражей своими братьями, детьми, отцами, матерями, также и находящиеся среди стражей не будут так называть остальных граждан; выйдет то, что перестанут остерегаться совершать такие проступки, недопустимые по отношению к родственникам. Итак, вот наши сообраажения насчет общности детей и жен.

II

   1. Вслед за тем надлежит рассмотреть вопрос о собственности. Как она должна быть организована у тех, кто стремится иметь наилучшее государственное устройство, – должна ли собственность быть общей или не общей? Этот вопрос можно, пожалуй, рассматривать и не в связи с законоположениями, касающимися детей и жен. Имею в виду следующее: если даже i дети и жены, как это у всех принято теперь, должны принадлежать отдельным лицам, то будет ли лучше, если собственность и пользование ею будут общими… Например, чтобы земельные участки были в частном владении, пользование же плодами земли было бы общегосударственным, как это и наблюдается у некоторых варварских племен. Или, наоборот, пусть земля; будет общей и обрабатывается сообща, плоды же ее пусть распределяются для частного пользования (говорят, таким образом сообща владеют землей некоторые из варваров). Или, наконец, и земельные участки, и получаемые с них плоды должны быть общими?
   2. Если бы обработка земли поручалась особым людям, то все дело можно было поставить иначе и ре– i шить легче; но раз сами земледельцы трудятся для самих себя, то и решение вопросов, связанных с собственностью, представляет значительно большие затруднения. Так как равенства в работе и в получаемых от нее результатах провести нельзя – наоборот, отношения здесь неравные, – то неизбежно вызывают нарекания те, кто много пожинает или много получает, хотя и мало трудится, у тех, кто меньше получает, а работает больше.
   3. Вообще нелегко жить вместе и принимать общее участие во всем, что касается человеческих взаимоотношений, а в данном случае особенно. Обратим внимание на компании совместно путешествующих, где почти большинство участников не сходятся между собой в обыденных мелочах и из-за них ссорятся друг с другом. И из прислуги у нас более всего бывает препирательств с тем, кем мы пользуемся для повседневных услуг. Такие и подобные им затруднения представляет общность собственности.
   4. Немалые преимущества имеет поэтому тот способ пользования собственностью, освященный обычаями и упорядоченный правильными законами, который принят теперь: он совмещает в себе хорошие стороны обоих способов, которые я имею в виду, именно общей собственности и собственности частной. Собственность должна быть общей только в относительном смысле, а вообще – частной. Ведь когда забота о ней будет поделена между разными людьми, среди них исчезнут взаимные нарекания; наоборот, получится большая выгода, поскольку каждый будет с усердием относиться к тому, что ему принадлежит; благодаря же добродетели в использовании собственности получится согласно пословице «У друзей все общее».
   5. И в настоящее время в некоторых государствах существуют начала такого порядка, указывающие на то, что он в основе своей не является невозможным; особенно в государствах, хорошо организованных, он отчасти осуществлен, отчасти мог бы быть проведен: имея частную собственность, человек в одних случаях дает пользоваться ею своим друзьям, в других – представляет ее в общее пользование. Так, например, в Лакедемоне каждый пользуется рабами другого, как своими собственными, точно так же конями и собаками, и в случае нужды в съестных припасах – продуктами на полях государства. Таким образом, очевидно, лучше, чтобы собственность была частной, а пользование ею – общим. Подготовить же к этому граждан – дело законодателя.
   6. Помимо всего прочего трудно выразить словами, сколько наслаждения в сознании того, что нечто принадлежит тебе, ведь свойственное каждому чувство любви к самому себе не случайно, по внедрено в нас самой природой. Правда, эгоизм справедливо порицается, но он заключается не в любви к самому себе, а в большей, чем должно, степени этой любви; то же приложимо и к корыстолюбию; тому и другому чувству подвержены, так сказать, все люди. С другой стороны, как приятно оказывать услуги и помощь друзьям, знакомым или товарищам!
   7. Это возможно, однако, лишь при условии существования частной собственности. Наоборот, у тех, кто стремится сделать государство чем-то слишком единым, этого не бывает, не говоря уже о том, что в таком случае, очевидно, уничтожается возможность проявления на деле двух добродетелей: целомудрия по отношению к женскому полу (ведь прекрасное дело – воздержание от чужой жены из целомудрия) и благородной щедрости но отношению к своей собственности; при общности имущества для благородной щедрости, очевидно, не будет места, и никто не будет в состоянии проявить ее на деле, так как щедрость сказывается именно при возможности распоряжаться своим добром.
   8. Рассмотренное нами законодательство может показаться благовидным и основанным на человеколюбии. Познакомившийся с ним радостно ухватится за него, думая, что при таком законодательстве наступит у всех достойная удивления любовь ко всем, в особенности когда кто-либо станет изобличать то зло, какое существует в современных государствах из-за отсутствия в них общности имущества: я имею в виду процессы по взысканию долгов, судебные дела по обвинению в лжесвидетельствах, лесть перед богатыми.
   9. Но все это происходит не из-за отсутствия общности имущества, а вследствие нравственной испорченности людей, так как мы видим, что и те, которые чем-либо владеют и пользуются сообща, ссорятся друг с другом гораздо больше тех, которые имеют частную собственность; нам представляется, однако, что число тех, кто ведет тяжбы из-за совместного владения имуществом, невелико в сравнении с той массой людей, которые владеют частной собственностью. Сверх того справедливость требует указать не только на то, какие отрицательные стороны исчезнут, если собственность будет общей, но и на то, какие положительные свойства будут при атом уничтожены; на наш взгляд, само существование окажется совершенно невозможным. Коренную ошибку проекта Сократа должно усматривать в неправильности его основной предпосылки. Дело в том, что следует требовать относительного, а не абсолютного единства как семьи, так и государства. Если это единство зайдет слишком далеко, то и само государство будет уничтожено; если даже этого и не случится, все-таки государство на пути к своему уничтожению станет государством худшим, все равно как если бы кто симфонию заменил унисоном или ритм одним тактом.
   10. Стремиться к объединению и обобщению массы нужно, как об этом сказано и ранее, путем ее воспитания. Тот, кто намерен воспитывать массу и рассчитывает, что посредством ее воспитания и государство придет в хорошее состояние, жестоко ошибся бы в своих расчетах, если бы стал исправлять государство средствами, предлагаемыми Сократом, а не внедрением добрых нравов, философией и законами, как peшил вопрос имущества законодатель в Лакедемоне и на Крите путем установления сисситий. Не должно при этом упускать из виду, а, напротив, следует обращать внимание на то, что в течение столь большого времени, столь длинного ряда лет не остался бы неизвестным такой порядок, если бы он был прекрасным. Ведь чуть ли не все уже давным-давно придумано, но одно не слажено, другое, хотя и известно людям, не находит применения.
   11. Это особенно станет ясным, если присмотреться к осуществлению этого единства в действительности. Невозможным окажется создание государства без разделения и обособления входящих в его состав элементов либо при помощи сисситий, либо при помощи фратрий и фил. Таким образом, от законоположений Сократа останется только одно, имен о но что стражи не должны заниматься земледелием; это последнее лакедемоняне пробуют проводить в жизнь и в настоящее время. Каким образом будет устроен государственный порядок в его целом виде у имеющих общее имущество – об этом Сократ тоже ничего не сказал, да и нелегко было бы на этот счет высказаться. Хотя остальные граждане составляют, как оказывается, почти все население государства, однако относительно их ничего определенного не сказано: должна ли и у земледельцев собственность быть общей или у каждого частной, равно как должна или не должна быть у них общность жен и детой.
   12. Ведь если таким образом все у всех будет общим, то чем же земледельцы будут отличаться от стражей? Или чего ради они будут подчиняться их власти? Или стражи должны будут для сохранения власти придумать нечто такое, что придумали критяне, которые, предоставив рабам все прочие права, запрещают им только посещение гимнасиев и приобретение оружия? Если же в них будет тот же порядок, что и в остальных государствах, то в чем же найдет свое выражение общность граждан? Неизбежно возникнут в одном государстве два государства, и притом враждебные одно другому. Сократ ведь придает стражам значение как бы военного гарнизона, земледельцев же, ремесленников и остальное население ставит в положение граждан.
   13. Обвинения, тяжбы, все то зло, какое, по словам Сократа, встречается в государствах, – от всего этого не будут избавлены и граждане его государства. Правда, Сократ утверждает, что воспитание избавит граждан от необходимости иметь много узаконении, например касающихся астиномии, агораномии и тому подобного, поскольку воспитание будут получать только стражи. Сверх того, он предоставляет собственность во владение земледельцам на условии уплаты оброка, хотя, очевидно, такие собственники будут более опасными и зазнавшимися, чем в некоторых государствах илоты, пенесты и рабы.
   14. Впрочем, совсем не определено, одинаково ли это является необходимым или нет, равно как и относительно предметов, близких к этому, как-то: каково будет политическое устройство [земледельцев], в чем будет заключаться их воспитание, какие будут установлены для них законы? Между тем все это нелегко установить, хотя далеко не безразлично, каковы будут порядки у земледельцев для сохранения той же общности, что и у стражей. Допустим, что жены у земледельцев будут общие, собственность же будет принадлежать каждому отдельно, – кто будет управлять домом, подобно тому как мужья распоряжаются всем, что касается полей? А если у земледельцев и собственность и жены будут общие…
   15. Было бы нелепо брать пример с животных, думая, что жены должны заниматься тем же, что и мужья, ведь у животных нет никакого домохозяйства.
   Шатко обосновано у Сократа и устройство должностей. Власть, по его мнению, должна всегда находится в руках одних и тех же. Однако это служит источником возмущения даже у людей, не обладающих повышенным чувством собственного достоинства, тем более – у людей горячих и воинственных. Ясно, что, с его точки зрения, необходимо, чтобы власть находилась в руках одних и тех же: ведь «божественное злато» не примешано в души то одних, то других людей, оно всегда в душах одних и тех же. По уверению Сократа, тотчас при рождении божество одним стражам примешивает золото, другим – серебро, а медь и железо предназначены для тех, которые должны быть ремесленниками и земледельцами.
   16. Помимо того, отнимая у стражей блаженство, он утверждает, что обязанность законодателя – делать все государство в его целом счастливым. Но невозможно сделать все государство счастливым, если большинство его частей или хотя бы некоторые не будут наслаждаться счастьем. Ведь понятие счастья не принадлежит к той же категории, что и понятие четного числа: сумма может составить четное число при наличии нечетных слагаемых, но относительно счастья так быть не может. И если стражи не счастливы, то кто же тогда счастлив? Ведь не ремесленники же и вся масса занимающихся физическим трудом.
   Итак, вот какие затруднения и еще другие, не менее существенные, чем указанные, представляет то государственное устройство, о котором говорит Сократ.

III

   1. Почти так же обстоит дело и с написанными позже «Законами». Поэтому целесообразно рассмотреть вкратце и описанное там государственное устройство. В «Государстве» Сократ определяет совсем немногое: как должно обстоять дело с общностью жен во и детей, а также с собственностью и гражданством. Все народонаселение предполагается разделить на две части: одна часть – земледельцы, другая – воины; третья часть, образуемая из последних, – совещающаяся и правящая государством. Принимают ли участие в управлении, и если принимают, то в чем именно земледельцы и ремесленники, имеют ли они право владеть оружием и участвовать в походах вместе с воинами или нет – на все эти вопросы Сократ не дал никакого определенного ответа. Женщины, напротив, должны, по мнению Сократа, вместе с воинами принимать участие в походах и получать то же самое воспитание, что и стражи. Впрочем, его рассуждения наполнены не идущими к делу соображениями как вообще, так и в тех частях, которые касаются вопроса, каким должно быть воспитание стражей.
   2. Большая часть сочинения «Законы» посвящена законам, о государственном же устройстве там сказано мало. И хотя законодатель хочет представить такое государственное устройство, которое подходило бы для всех государств вообще, тем не менее и в «Законах» все мало-помалу сбивается опять-таки на другой строй; за исключением общности жен и собственности, 5 он приписывает одно и то же обоим видам государственного строя: воспитание и здесь и там одно и то же, равно как и образ жизни, – без участия в необходимых повседневных работах, а также сисситии. Различие только в том, что, согласно «Законам», сисситии должны быть и для женщин; состав гражданства определяется в первом случае в тысячу человек, владеющих оружием, во втором – в пять тысяч.
   3. Все рассуждения Сократа остроумны, отличаются тонкостью, новшествами, заставляют задумываться, но, пожалуй, трудно было бы признать, что все в них совершенно правильно: так, едва ли возможно не считаться с тем, что для указанной массы населения потребуется территория Вавилонии или какая-нибудь другая огромных размеров; только при таком условии пять тысяч ничего не делающих людей да, сверх того, относящаяся к ним во много раз большая толпа женщин и прислуги могли бы получить пропитание. Конечно, можно строить предположения по своему желанию, но при атом не должно быть ничего заведомо неисполнимого.
   4. Далее, в «Законах» говорится, что законодатель при установлении законов должен считаться с двумя элементами: землей и людьми. Хорошо было бы прибавить к этому и «соседние места», раз государство должно вести государственный, а не уединенный образ жизни; ведь государству неизбежно приходится пользоваться такого рода вооруженными силами, которые пригодны не только для защиты собственной территории, но и для действий в местностях вне ее. Если а даже кто-либо не одобряет такого образа жизни – ни частного, ни общественного, тем не менее необходимо внушать страх врагам не только при их вторжении в страну, но и когда они далеко.
   5. И относительно размера земельной собственности нужно еще подумать, не лучше ли определить его о иначе, более точно. Он говорит, что размер ее должен быть таким, чтобы можно было жить благоразумно, как если бы кто-нибудь сказал «жить в довольстве», Но это определение слишком уж общее; да и, креме того, можно жить скромно и все-таки испытывать недостаток. Поэтому лучше было бы определить так: жить благоразумно, но так, как это подобает свободнорожденному человеку; ведь если исключить одно из этих условий, то в одном случае получится жизнь в роскоши, в другом – жизнь, полная тяжелых трудов. В самом деле, одни только указанные добродетели и могут приниматься в соображение, когда рассматривается вопрос о пользовании собственностью; скажем, нельзя относиться к собственности «уравновешенно» или «мужественно», пользоваться же ею благоразумно и с благородной щедростью можно. Соответственно таким и должно быть отношение к собственности.
   6. Нелепо и то, что, уравнивая собственность, он не упорядочивает количество граждан, а, наоборот, допускает возможность неограниченного деторождения, предполагая, что оно будет уравновешено и не увеличит количества граждан, так как некоторое число граждан будут бездетными, раз это и теперь наблюдается в государствах. Но здесь не может быть полного сходства в государствах – тогда и теперь: теперь никто не испытывает нужды, так как собственность делится между любым количеством, а тогда, когда собственность не будет подлежать разделу, весь избыток населения, меньше ли его будет или больше, очевидно, не будет иметь ничего.
   7. Пожалуй, кто-нибудь подумает, что должно поставить предел скорее для деторождения, нежели для собственности, так чтобы не рождалось детей сверх какого-либо определенного числа. Это число можно было бы определить, считаясь со всякого рода случайностями, например с тем, что некоторые из новорожденных умрут или некоторые браки окажутся бездетными. Если же оставить этот вопрос без внимания, что и бывает в большей части государств, то это неизбежно поведет к обеднению граждан, а бедность – источник возмущений и преступлений. Вот почему коринфянин Фидон, один из древнейших законодателей, полагал, что количество семейных наделов всегда должно оставаться равным числу граждан, хотя бы первоначально все имели неравные по размеру наделы. В «Законах» же дело обстоит совершенно иначе, но о том, как, по нашему мнению, все это должно быть устроено наилучшим образом, мы скажем впоследствии.
   8. В «Законах» оставлен в стороне и вопрос о том, каким образом правящие будут отличаться от управляемых. Сократ говорит: как в ткани основа делается из другой шерсти, чем вся нить, такое же отношение; должно быть между правящими и управляемыми. Но если он допускает увеличение всякой собственности вплоть до пятикратного размера, то почему не применить то же самое до известного предела и к земельной собственности? Должно также обратить внимание и на раздробление того участка, на котором возведены строения, как бы это раздробление не причинило ущерба хозяйству (ведь он уделяет каждому два отдельно лежащих участка для строений, а жить на два дома – дело трудное).
   9. Государственный строй в его целом является не демократией и не олигархией, но средним между ними – тем, что называется политией; полноправны при ней только те, кто носит тяжелое вооружение. Если законодатель устанавливает ее для государств как наиболее пригодный сравнительно с остальными видами, то это утверждение, пожалуй, правильно; но если он считает ее наилучшим после того вида, который описан им раньше, то тут он ошибается; пожалуй, всякий станет более восхвалять лакедемонское государственное устройство или какое-нибудь иное с еще более сильно выраженным аристократическим характером…
   10. некоторые утверждают, что наилучшее государственное устройство должно представлять собой смешение всех государственных устройств; по мнению одних это смешение состоит из олигархии, монархии и демократии, поэтому они восхваляют лакедемонское устройство: ведь царская власть в Лакедемоне олицетворяет собой монархию, власть геронтов – олигархию, демократическое же начало проявляется во власти эфоров, так как последние избираются из народа; по мнению других, эфория представляет собой тиранию, демократическое же начало они усматривают в сисситиях и в остальном повседневном обиходе жизни.
   11. В «Законах» же говорится, что наилучшее гсударственное устройство должно заключаться в соединении демократии и тираннии; но эти последние едва ли кто-либо станет вообще считать видами госдарственного устройства, а если считать их таковыми, то уж наихудшими из всех. Итак, правильнее суждение тех, кто смешивает несколько видов, потому что тот государственный строй, который состоит в соединении многих видов, действительно является лучшим.
   Далее, это государственное устройство, как оказывается, не содержит в себе никакого монархического начала, а лишь начало олигархическое и демократическое, причем оно скорее склоняется к олигархии. Это; ясно видно из способа назначения должностных лиц, то, что они назначаются по жребию из числа предварительно избранных, роднит этот строй с обоими государстввнными устройствами, но то, что лишь обладающие большим имущественным цензом обязаны принимать участие в народном собрании, назначать должностных лиц и вообще заниматься государственными делами, другие же устранены от этого, – все это подходит к олигархии, равно как и стремление к тому, чтобы большая часть должностных лиц назначалась из состоятельных людей, а самые главные должности замещались людьми с наивысшим имущественным цензом.
   12. По-олигархически он устанавливает и способ пополнения совета: в выборах участвуют непременно все, но избирают только из людей первого имущественного слоя, затем снова таким же образом из второго, далее – из третьего; однако в выборах не обязательно участвовать всем людям третьего и четвертого слоя, а участие в выборах из четвертого слоя обязательно лишь для людей первого и второго слоя. Зятем, говорит он, из выбранных таким способом должно быть назначено одинаковое число из каждого слоя.
   При таком порядке выборов большинство, очевидно, составят люди, принадлежащие к высшим имущественным слоям, и притом наилучшие, так как некоторые люди из народа не станут принимать участия в выборах, не будучи к ним привлекаемы принудительно.
   13. Что такого рода государственное устройство не будет представлять собой соединения демократического и монархического начал, ясно из вышесказанного и станет еще очевиднее из того, что будет сказано впоследствии, когда мы дойдем до исследования подобного рода государственного устройства. Относительно же избрания должностных лиц нужно еще заметить, что, когда выборы происходят из намеченных заранее кандидатов, создается опасное, положение: если известное число лиц, даже и небольшое, захотят войти между собой в соглашение, то выборы всегда будут совершаться так, как они того пожелают.
   Так обстоит дело с государственным строем, описанным в «Законах».

Разбор проектов Фалея и Гипподама

IV

   1. Имеются и другие проекты государственных устройств, предложенные, с одной стороны, частными лицами, с другой – философами и государственными мужами. Все эти проекты стоят ближе, нежели те два, к существующим государственным устройствам, лежащим в основе государственной жизни. Никто не вводил таких новшеств, как общность детей и жен или а женские сисситии; напротив, все эти проекты больше исходят из требований жизни. Некоторым представляется наиболее существенным ввести прекрасный порядок в то, что относится к, собственности, поскольку, говорят они, все обычно вступают в раздоры именно по поводу такого рода дел. Поэтому Фалей Халкедонский первый сделал на этот счет такое предложение: земельная собственность у граждан должна быть равной.
   2. По его мнению, это нетрудно провести сразу во время образования государств; после их образования это труднее, хотя уравнять собственность следовало бы как можно скорее, и вот каким образом: богатые должны давать приданое, но не получать его; бедные же приданого не дают, но получают его.
   Платон, сочиняя «Законы», полагал, что должно допустить увеличение собственности до известного предела, а именно: никому из граждан, как сказано ранее, не должно быть дозволено приобретать собственность, превосходящую более чем в пять раз наименьшую существующую собственность.
   3. Вводящие такого рода законоположения не должны упускать из виду (а теперь это упускается из виду), что, устанавливая норму собственности, нужно также определить и норму для, числа детей; ведь если число детей будет превосходить размеры собственности; то закон [о равенстве наделов] неминуемо утратит свою силу; да и помимо того плохо будет, что многие из богачей превратятся в бедняков, ведь маловероятно, чтобы такие люди не стремились к изменению порядков.
   4. Что уравнение собственности имеет значение для государственного общения – это, по-видимому, ясно сознавав ли и некоторые из древних законодателей. Так, например, Солон установил закон (да и у других он имеется), по которому запрещается приобретение земли в каком угодно количестве. Равным образом законы воспрещают продажу собственности; так, у локрийцев существует закон, запрещающий продажу собственности, если человек не докажет, что с ним случилась явная беда. Есть также закон, касающийся сохранения исконных земельных наделов; отмена такого закона на Левкаде привела к тому, что ее государственный строй стал слишком демократическим: оказалось, что домогаться должностей можно и не имея определенного Ценза.
   5. Но допустим возможность осуществления имущественного равенства; в таком случае имущество окажется или чрезмерно большим, так что повлечет за собой роскошь, или, наоборот, чрезвычайно малым, так что жизнь будет скудная. Отсюда ясно, что законодателю не достаточно еще уравнять собственность; он должен стремиться к чему-то среднему. Но если бы даже кто-нибудь установил умеренную собственность для всех, пользы от этого не было бы никакой, потому что скорее уж следует. уравнивать человеческие вожделения, а не собственность. А этого возможно достигнуть лишь в том случае, когда граждане будут надлежащим образом воспитаны посредством законов.
   6. На это Фалей, быть может, сказал бы, что и он согласен с этим положением, так как, и по его мнению, равенство должно осуществляться в государствах в двояком отношении: в отношении имущественного владения и в отношении воспитания. Но следует указать, в чем это воспитание будет заключаться; если же сказать, что воспитание для всех будет одно и то же, то от этого нет никакой пользы. Оно может быть единым для всех, но таким, что и получив его граждане все-таки будут ненасытно стремиться к деньгам, или к почести, или к тому и другому вместе.
   7. Кроме того, люди вступают в распри не только вследствие имущественного неравенства, но и вследствие неравенства в получаемых почестях. Распри же в обоих этих случаях бывают противоположного рода: толпа затевает распри из-за имущественного неравенства, а люди образованные – из-за почестей в том случае, если последние будут для всех одинаковыми. Об этом и сказано: «Та ж и единая честь воздается и робким и храбрым». Люди поступают несправедливо по отношению друг к другу не только ради предметов первой необходимости (противоядие этому Фалей и усматривает в уравнении собственности, так что никому не придется прибегать к грабежу от холода либо бедности), но также и потому, что они хотят жить в радости и удовлетворять свои желания. Если они будут жаждать большего, чем то вызывается насущной необходимостью, то они станут обижать других именно в целях удовлетворения этого своего стремления, да и не только ради этого одного, но также и для того, чтобы жить в радости среди наслаждений, без горестей.
   8. Какое лекарство поможет против этих трех зол? У одних – обладание небольшой собственностью и труд, у других – воздержность; что же касается третьих, то, если бы кто-нибудь пожелал найти радость в самом себе, ему пришлось бы прибегнуть только к одному средству – философии, так как для достижения остальных средств потребно содействие людей. Величайшие преступления совершаются из-за стремления к избытку, а не к предметам первой необходимости; так, например, становятся тиранками не для того, чтобы избегнуть холода; поэтому большие почести назначаются не тому, кто убьет вора, но тому, кто убьет тирана. Таким образом, предлагаемое Фалеем государственное устройство может обеспечить защиту только против мелких несправедливостей.
   9. Сверх того, он желает устроить свое государство так, чтобы граждане в их взаимных отношениях жили прекрасно. Но ведь не должно упускать из виду и их отношения с соседями и со всеми чужими. Необходимо, следовательно, чтобы в государственном устройстве учитывалась военная мощь, а об этом он ничего не сказал, равно как и о материальных средствах [государства].
   Между тем нужно, чтобы этих последних было достав точно не только для внутренних потребностей государства, но также и на случай опасности извне. Поэтому материальные средства государства не должны быть такими, чтобы они возбуждали алчность со стороны более. сильных соседей, а обладатели средств не были состоянии отразить вторгающихся врагов; с другой стороны, этих средств не должно быть настолько мало, чтобы нельзя было выдержать войну с государствами, обладающими равными по количеству и качеству средствами.
   10. Он не представил на этот счет никаких определенных указаний; между тем не следует упускать из виду и того, в каком количестве обладание имуществом бывает полезно. Быть может, лучшим пределом был бы такой, при котором более сильные не находили; бы выгоды в том, чтобы воевать ради приобретения излишка, но теряли бы от войны столько, как если бы они не приобрели таких средств. Например, Евбул предложил Автофрадату, когда последний собирался осадить Атарней, поразмыслить, в течение какого времени он сможет взять это укрепление, и в соответствии с этим рассчитать связанные с осадой расходы и согласиться покинуть Атарней за меньшую сумму. Такое предложение побудило Автофрадата после размышления отказаться от осады.
   11. Итак, имущественное равенство представляется до некоторой степени полезным во взаимных отношениях граждан, устраняя между ними несогласия, но, вообще говоря, большого значения оно отнюдь не имеет. Ведь люди одаренные станут, пожалуй, негодовать на такое равенство, считая его недостойным себя; поэтому они зачастую оказываются зачинщиками возмущений. К тому же человеческая порочность ненасытна: сначала людям достаточно двух оболов, а когда это станет привычным, им всегда будет нужно больше, и так до бесконечности. Дело в том, что вожделения людей по природе беспредельны, а в удовлетворении этих вожделений и проходит жизнь большинства людей.
   12. Основное во всем этом – не столько уравнять собственность, сколько устроить так, чтобы люди, от природы достойные, не желали иметь больше, а недостойные не имели такой возможности; это произойдет в том случае, если этих последних поставят в низшее положение, но не станут обижать. К тому же Фалей неправильно устанавливал имущественное равенство: он уравнивал только земельную собственность, но ведь богатство заключается и в обладании рабами, стадами, деньгами, в разнообразных предметах так называемого движимого имущества. Итак, нужно, стремиться установить во всем этом либо равенство, либо какую-либо среднюю меру, а не то все оставить, как есть.
   13. Из законодательства Фалея ясно, что он имеет в виду устройство небольшого государства, раз все ремесленники станут государственными рабами и не будут добавкой к гражданскому населению. Но если. они будут государственными рабами, они должны быть заняты на общественных работах, и получится нечто подобное тому, что существует в Эпидамне или что намеревался ввести в свое время в Афинах, Диофант..
   На основании всего вышеизложенного всякий может судить, что в своем предполагаемом государственном устройстве Фалей сказал хорошо и что нехорошо.

V

   1. Гипподам, сын Еврифонта, уроженец Милета (он изобрел разделение полисов и спланировал Пирей, он и вообще в образе жизни, движимый честолюбием, склонен был к чрезмерной эксцентричности, так что, а как некоторым казалось, он был очень занят своей густой шевелюрой и драгоценными украшениями, а также одеждой простой и теплой не только в зимнее, но и в летнее время и желал показать себя ученым знатоком всей природы вещей), первым из не занимавшихся государственной деятельностью людей попробовал изложить кое-что о наилучшем государственном устройстве.
   2. Он проектировал государство с населением в десять тысяч граждан, разделенное на три части: первую образуют ремесленники, вторую – земледельцы, третью – защитники государства, владеющие оружием. Территория государства также делится на три части: священную, общественную и частную. Священная – та, с доходов которой должен отправляться установленный религиозный культ; общественная – та, с доходов которой) должны получать средства к существованию защитники государства; третья находится в частном владении земледельцев. По его мысли, и законы существуют только троякого вида, поскольку судебные дела возникают по поводу, троякого рода преступлений (оскорбление, повреждение, убийство).
   3. Он предполагал учредить одно верховное судилище, куда должны переноситься разбирательства по всем делам, решенным, по мнению тяжущихся, неправильно; в этом судилищё должно состоять определенное число старцев, назначаемых путем избрания. Судебные решения в судах должны, по его мнению, выноситься не путем подачи камешков: каждый судья получает дощечку, на, которой следует записать наказание, если судья безусловно осуждает подсудимого, а если он его безусловно оправдывает, то дощечка оставляется пустой; в случае же частичного осуждения или оправдания пишется определение. Современные законоположения он считает неправильными: вынося либо обвинительный, либо оправдательный приговор, судьи вынуждены нарушать данную ими присягу.
   4. Сверх того, он устанавливает закон относительно тех, кто придумывает что-либо полезное для государства: они должны получать почести; и дети павших на войне должны воспитываться на казенный счет, коль скоро такого установления еще нет у других. Такого рода закон в настоящее время существует и в Афинах, и в других государствах. Все должностные лица должны быть избираемы народом, т. е. теме тремя частями государства, о которых упомянуто ранее. Избранные должностные лица обязаны иметь попечение о государственных делах, а также о делах, относящихся к чужестранцам и сиротам. Вот большая и наиболее примечательная часть предполагаемого Гипподамом устройства.
   5. Прежде всего каждого, пожалуй, поставит в тупик предлагаемое разделение гражданского населения. В управлении государством принимают участие все: и ремесленники, и земледельцы, и воины. Между тем земледельцы не имеют права носить оружие, ремесленники не имеют ни земли, ни оружия, так что они оказываются почти рабами имеющих право носить оружие. Для них невозможно, следовательно, обладать всеми почетными правами, ведь необходимо назначать и стратегов, и охранителей порядка, и, вообще говоря, верховных должностных лиц из тех, кто имеет право носить оружие. А не принимающие участия в управлении государством могут ли дружественно относиться к государственному строю?
   6. Но, с другой стороны, люди, имеющие право носить оружие, должны быть и сильнее тех, кто принадлежит к обеим другим частям. Это дело нелегкое в том случае, если носящие оружие немногочисленны. Если же они будут сильнее, то к чему остальным гражданам принимать участие в государственном управлении и иметь право голоса в назначении должностных лиц? Далее, чем полезны для государства земледельцы? Ремесленники должны существовать, поскольку каждое государство в них нуждается и они могут, как и в остальных государствах, жить на доходы от своего ремесла. Земледельцы же только в том случае могли бы на законном основании составлять часть государства, если бы они доставляли пропитание тем, кто имеет право носить оружие; между тем, по предположению Гипподама, земледельцы владеют своими земельными участками на правах частной собственности и эти участки будут возделывать частным образом, для себя.
   7. Сверх того, если защитники государства сами будут возделывать ту часть государственной территории, с которой они будут получать средства к жизни, то воины не будут отличаться от земледельцев, как того желает законодатель. Если же будут какие-нибудь другие люди, отличные от обрабатывающих землю для себя и от воинов, то в государстве получится новая, четвертая часть населения, не принимающая участия ни в чем, чуждая гражданству. Если же устроить дело так, чтобы одни и те же люди возделывали и свои участки, и участки, составляющие собственность государства, то, во-первых, не будет от обработки земли отдельным человеком такого количества продуктов, которое было бы достаточно для двух семей, а во-вторых, почему бы этим отдельным лицам не получать себе пропитание и не доставлять его воинам непосредственно от своей земли и от своих наделов? Во всем этом немало путаницы.
   8. Не лучше обстоит дело и с законом о судебном разбирательстве. По этому закону требуется, чтобы в приговоре были подразделения, тогда как обвинение написано просто; таким образом, судья обращается в посредника. Такой порядок может быть осуществлен при третейском разбирательстве, и даже в том случае, когда третейских судей несколько, так как они могут прийти к взаимному соглашению относительно приговора. Но в судах такому порядку места нет; напротив, большинство законодателей принимает меры к тому, чтобы судьи не сообщали своего решения друг другу.
   9. Далее, разве не будет сумбурным приговор в том случае, когда, по мнению судьи, подсудимый хотя должен уплатить известную сумму, но не такую, какую взыскивает с него тяжущийся? Последний взыскивает с него двадцать мин, а один судья присудит его к уплате десяти мин (или судья постановит большую сумму, хотя взыскивается меньшая), другой – пяти мин, третий – четырех (а ведь судьи явно разделятся таким образом); или одни присудят к уплате всей суммы, а другие не присудят ничего. Как производить тогда подсчет голосов? Сверх того, никто не принуждает судью к нарушению присяги, раз он безусловно оправдывает или осуждает, если только жалоба написана просто, по закону; вынесший оправдательный приговор не постановляет, что обвиняемый ничего не должен, но только то, что он не должен двадцать мин; только тот судья, который, не будучи убежден, что обвиняемый должен двадцать мин, все-таки выносит обвинительный приговор, нарушает присягу.
   10. Что касается предложения о необходимости оказывать какой-либо почет тем, кто придумал что-нибудь полезное для государства, то на этот счет небезопасно вводить узаконение. Такого рода предложения лишь на вид очень красивы, а в действительности могут повести к ложным доносам в даже, смотря по обстоятельствам, к потрясениям государственного строя. Впрочем, это соприкасается уже с другой задачей и требует самостоятельного обсуждения. Дело в том, что некоторые колеблются, вредно иди полезно для государства изменять отеческие законы, даже в том случае, если какой-нибудь новый закон оказывается лучше существующего. Потому нелегко сразу согласиться, с указанным выше предложением, раз вообще не полезно изменять существующий строй; может оказаться, что кто-нибудь, будто бы ради общего блага, внесет предложение об отмене законов или государственного устройства.
   11. Раз, однако, мы упомянули об этом предмете, правильнее будет еще немного распространиться о нем. Решение вопроса, как мы сказали, вызывает затруднение. Может показаться, что изменение лучше. Иногда, оно полезно в других областях знания, например в медицине, когда она развивается вперед сравнительно с тем, какою она была у предков, также в гимнастике и вообще во всех искусствах и науках. Так как и полигику следует относить к их числу, то, очевидно, и в ней дело обстоит таким же образом. Сама действительность, можно сказать, служит подтверждением этого положения: ведь старинные законы были чрезвычайно несложны и напоминали варварские законодательства.
   12. В первобытные времена греки ходили вооруженные, покупали себе друг у друга жен. Сохраняющиеся кое-где старинные законоположения отличаются вообще большой наивностью. Таков, например, закон относительно убийств в Киме: если обвинитель представит известное число свидетелей из среды своих родственников, подтверждающих факт убийства, то обвиняемый тем самым признается виновным в убийстве. Вообще же все люди стремятся не к тому, что освящено преданием, а к тому, что является благом; и так как первые люди – были ли они рождены из земли или спаслись от какого-нибудь бедствия – походили на обыкновенных людей, к тому же не одаренных развитыми мыслительными способностями, как это и говорится о людях, рожденных из земли, то было бы безрассудством оставаться при их постановлениях. Сверх того, было бы не лучше писаные законы оставлять в неизменном виде: как в остальных искусствах, так и в государственном устроении невозможно изложить письменно все со всей точностью. Ведь законы неизбежно приходится излагать в общей форме, человеческие же действия единичны, Отсюда ясно, что некоторые законы иногда следует изменять.
   13. Однако, с другой стороны, дело это, по-видимому, требует большой осмотрительности. Если исправление закона является незначительным улучшением, а приобретаемая таким путем привычка с легким сердцем изменять закон дурна, то ясно, что лучше простить те или иные погрешности как законодателей, так и должностных лиц: не столько будет пользы от изменения закона, сколько вреда, если появится привычка– не повиноваться существующему порядку.
   14. Обманчив также пример, заимствованный из области искусств. Не одно и то же – изменить искусство или изменить закон. Ведь закон бессилен принудить к повиновению вопреки существующим обычаям; это осуществляется лишь с течением времени. Таким образом, легкомысленно менять существующие законы па другие, новые – значит ослаблять силу закона. Кроме того, если законы и подлежат изменению, то еще вопрос, все ли законы и при всяком ли государственном строе. [Следует ли допустить, чтобы изменение закона? позволено было] первому встречному или [тем или иным] определенным [лицам]? Это ведь далеко не одно и то же. Мы оставим рассмотрение этого вопроса, отложив его до другого времени.

Разбор государственного устройства лакедемонян

VI

   2. Общепризнано, что в том государстве, которое желает иметь прекрасный строй, граждане должны быть свободны от забот о предметах первой необходимости. Но нелегко уяснить, каким образом это осуществить. Ведь фессалийскиё пенесты нередко поднимали восстание против фессалийцев, точно так же как и илоты против спартиатов (они словно подстерегают, когда у них случится несчастье).
   3. Зато у критян никогда ничего подобного не случалось. Может быть, это объясняется тем, что на Крите лежащие по соседству города, хотя и воевали между собой, никогда не вступали в союз с восставшими, так как это могло причинить вред им самим, имеющим своих периеков. Напротив, для спартиатов все соседи были врагами: и аргосцы, и мессенцы, и аркадяне. Первоначальные восстания пенестов против фессалийцев происходили также вследствие того, что последние вели еще пограничные войны со своими соседями – ахейцами, перребами и магнетами.
   4. Но помимо всего-прочего самый надзор за подчиненными представляет, по-видимому, трудную задачу: как следует с ними обходиться? Если распустить их, они начинают проявлять наглость и требовать для себя равноправия со своими господами; если же держать их в угнетении, они начинают злоумышлять против господ и ненавидеть их. Таким образом, ясно, что те, у кого так обстоит дело с илотами, не придумали наилучшего способа обхождения с ними.
   5. Слишком вольготное положение женщин оказывается вредоносным с точки зрения той главной цели, какую преследует [лакедемонский] государственный строй, и не служит благополучию (eydainionian) государства вообще. Ведь как мужчина и женщина являются частями семьи, так и государство необходимо следует считать разделенным на две части – на мужское и женское население. При том государственном строе, где плохо обстоит дело с положением женщин, половина государства неизбежно оказывается беззаконной. Это и случилось в Лакедемоне: законодатель, желая, чтобы все государство в его целом стало закаленным, вполне достиг своей цели по отношению к мужскому населению, но пренебрег сделать это по отношению к женскому населению: женщины в Лакедемоне в полном смысле слова ведут своевольный образ жизни и предаются роскоши.
   6. При таком государственном строе богатство должно иметь большое значение, в особенности если мужчинами управляют женщины, что и наблюдается большей частью среди живущих по-военному воинственных племен, исключая кельтов и, может быть, некоторых других, у которых явным преимуществом пользуется сожительство с мужчинами. Кажется, небезосновательно поступил первый мифолог, сочетав Ареса с Афродитой: все упомянутые выше племена испытывают, по-видимому, большое влечение к любовному общению либо с мужчинами, либо с женщинами.
   7. У лакедемонян было то же самоё, и во время их гегемонии многое находилось у них в ведении женщины. И действительно, в чем разница: правят ли женщины, или должностные лица управляются женщинами? Результат получается один и тот же. Дерзость в повседневной жизни ни в чем пользы не приносит, она нужна разве только на войне, но лакедемонские женщины и здесь принесли очень много вреда; это ясно проявилось при вторжении фиванцев: пользы тут, как в других государствах, женщины не, принесли никакой, а произвели большее смятение, чем враги.
   8. Первоначально свободный образ жизни лакедемонских женщин, по-видимому, имел основание, так как мужчины пребывали тогда долгое время вне родины в военных походах, ведя войны с аргосцами, затем с адкадянами и мессенцами. Когда наступили спокойные, времена, мужчины, с точки зрения законодателя, оказались прошедшими хорошую подготовку благодаря той воинской жизни, какую им пришлось вести (эта жизнь имеет много добродетельных сторон). Когда же Ликург, по преданию, попробовал распространить свои законы и на женщин, они стали сопротивляться, так что ему пришлось отступить.
   9. Таковы причины происшедшего, а стало быть, и указанного выше недостатка. Впрочем, мы исследуем не то, кто прав, кто виноват, но что правильно и что неправильно. Ненормальное положение женщин не только вносит нечто неподобающее в самый государственный строй, как сказано раньше, во до некоторой степени содействует и развитию корыстолюбия.
   10. После такого утверждения Некоторые станут, пожалуй, с упреком указывать и на неравномерность распределения собственности: оказалось, что одна часть граждан владеет собственностью очень больших размеров, другая – совсем Ничтожной. Поэтому дело дошло до того, что земельная собственность находится в руках немногих. Законоположения на этот счет также страдают недостатком: законодатель поступил правильно, заклеймив как нечто некрасивое покупку и продажу имеющейся собственности, но он предоставил право желающим дарить эту собственность и завещать ее в наследство, а ведь последствия в этом случае получились неизбежно такие же, как и при продаже.
   11. Женщины владеют почти двумя пятыми всей земли, так как есть значительное число дочерей-наследниц, да и за дочерьми дают большое приданое. Было бы лучше установить, чтобы за дочерьми не давалось никакого приданого либо давалось приданое незначительное или умеренное… Теперь отец волен выдать замуж дочь-наследницу за кого хочет. И если он умрет, не оставив завещания, то оставшийся после вето наследник тоже может выдать [приданое] тому, кому пожелает. Вышло то, что; хотя государство в состоянии прокормить тысячу пятьсот всадников и тридцать тысяч тяжеловооруженных воинов, их не набралось и тысячи.
   12. Сама факты свидетельствуют о том, как плохо были устроены в Лакедемоне все эти порядки: одного вражеского удара государство не могло вынести и погибло именно из-за малолюдства. При первых царях, говорят, права гражданства давались и негражданам, так что в то время, несмотря на продолжительные войны, малолюдства не было, а у спартиатов некогда было до десяти тысяч человек; так ли это или не так, во лучше, когда государство благодаря равномерно распределенной Собственности изобилует людьми.
   13. Законоположения, касающиеся деторождения, также имеют целью противодействовать малолюдству; законодатель, стремясь к тому, чтобы спартиатов было как можно больше, побуждает граждан к возможно большему деторождению. У них существует даже закон, что отец трех сыновей освобождается от военной службы, а отец четырех сыновей свободен от всех повинностей. И тем не менее ясно, что даже при возрастании населения существующий порядок распределения земельной собственности неизбежно должен увеличивать число бедняков.
   14. Плохо обстоит дело и с эфорией. Эта власть ведает у них важнейшими отраслями управления; пополняется же она из среды всего гражданского населения, так что в состав правительства попадают зачастую люди совсем бедные, которых вследствие их необеспеченности легко можно подкупить, и в прежнее время такие подкупы нередко случались, да и недавно они имели место в андросском деле, когда некоторые из эфоров, соблазненные деньгами погубили все государство, по крайней мере насколько это от них зависело. Так как власть эфоров чрезвычайно велика и подобна власти тираннов, то и сама цари бывали вынуждены прибегать к демагогическим приемам, отчего также получался вред для государственного – строя: из аристократии возникала демократия.
   15. Конечно, этот правительственный орган придает устойчивость государственному строю, потому что народ, имея доступ к высшей власти, остается спокойным; создалось ли такое положение благодаря случайности, оно оказывается полезным, ведь целью того государственного строя, который рассчитывает на долговечное существование, должно служить то, чтобы все части, составляющие государство, находили желательным сохранение существующих порядков. Цари желают этого благодаря оказываемому им почету, люди высокого общества (kaloi kagathoi) – благодаря герусии (избрание на эту-должность является как бы наградой за добродетель), народ – благодаря эфории и тому, что она пополняется из всех.
   16. Однако избрание на эту должность следовало бы производить из всех граждан и не тем слишком уж ребяческим способом, каким это делается в настоящее время. Сверх того, эфоры выносят решения по важнейшим судебным делам, между тем сами они оказываются случайными людьми; поэтому было бы правильнее, если бы они выносили свое приговоры не по собственному усмотрению, по следуя букве закона. Самый образ жизни эфоров не соответствует общему духу государства: они могут жить слишком вольготно, тогда как по отношению к остальным существует скорее излишняя строгость, так что они, не будучи в состоянии выдержать ее, тайно в обход закона предаются чувственным наслаждениям.
   17. Неладно у них обстоит дело и с властью геронтов. Если они – люди порядочные и благодаря воспитанию обладают качествами, присущими совершенному человеку, то всякий немедленно признает их пользу для государства, хотя бы даже возникло сомнение, правильно ли то, что они являются пожизненными вершителями всех важных дел, ведь как у тела, так и у разума бывает старость. Но если геронты получают такого рода воспитание, что сам законодатель относится к ним с недоверием, не считая их совершенными мужами, то герусия не безопасна для государства.
   18. Люди, занимающие эту должность, оказывается, бывают доступны подкупу и часто приносят в жертву государственные дела ради угождения. Поэтому было бы лучше, если бы они не были освобождены от всякого контроля, а теперь это именно так. Правда, на это можно возразить, что всех должностных лиц контролируют эфоры. Однако это обстоятельство и дает в руки эфории слишком большое преимущество, да и самый способ осуществления контроля, по нашему мнению, должен быть иным. Сверх того, и способ избрания геронтов в отношении оценки их достоинства тоже ребяческий; неправильно и то, что человек, стремящийся удостоиться избрания на эту должность, сам хлопочет об этом, тогда как следует, чтобы достойный занимал должность независимо от того, хочет он этого или не хочет.
   19. Теперь же и в этом отношении, как равно и в остальных делах, касающихся государственного строя, законодателем руководило, по-видимому, одно соображение: он стремился вселить в граждан честолюбие и хочет играть на нем же в деле избрания геронтов. Ведь никто не станет добиваться должности, не будучи честолюбивым. Однако же и большая часта сознательных преступлений совершается людьми именно вследствие честолюбия и корыстолюбия,
   20. О царской власти – лучше ли, чтобы она имелась в государстве, или нет – речь будет в другом месте. Однако лучше с ней будет обстоять дело, во всяком случае, лишь когда каждый из лакедемонских царей будет ставиться на царство по оценке его образа жизни. Ясно, впрочем, что и сам законодатель не рассчитывал на то, чтобы можно было сделать царей людьми совершенными; во всяком случае он не верит в то, что они в достаточной степени доблестные мужи. Вот почему вместе с ними посылали, в качестве сопровождающих, их личных врагов и считали спасением для государства, когда между царями происходили распри.
   21. Не могут считаться правильными и те законоположения, которые были введены при установлении сисситий, так называемых фидитий. Средства на устройство иве должно давать скорее государство, как это имеет место на Крите. У лакедемонян же каждый обязан делать взносы, несмотря на то что некоторые по причине крайней бедности не в состоянии нести такие издержки, так что получается результат, противоположный намерению законодателя. Последний желает, чтобы институт сисситий был демократическим, при существующих законоположениях он оказывается менее всего демократическим. Ведь участвовать в сисситиях людям очень бедным нелегко, между тем как участие в них, по унаследованным представлениям, служит показателем принадлежности к гражданству, ибо тот, кто не в состоянии делать эти взносы, не пользуется правами гражданства.
   22. Что касается закона о навархах, то его порицали уже некоторые другие, и порицание это вполне основательно: он бывает причиной распрей; в самом деле, наряду с царями, которые являются несменяемыми полководцами, навархия оказалась чуть ли не второй царской властью.
   Против основной мысли [спартанского] законодателя должно было бы сделать упрек, какой высказал Платон в «Законах»: вся совокупность законов рассчитана только на одну часть добродетели, именно на воинскую доблесть, так как она полезна для приобретения господства. Поэтому они держались, пока вели войны, и стали гибнуть, достигнув гегемонии: они не д умели пользоваться досугом и. не могли заняться каким-либо другим делом; которое выше военного дела.
   23. Не меньше в другая ошибка: по их мнению блага, за которые бьются люди, достигаются скорее при помощи добродетели, чем порока, и в этом отношении они совершенно правы; но нехорошо то, что эти блага они ставят выше добродетели.
   Плохо обстоит дело у спартиатов и с государственными финансами: когда государству приходится вести большие войны, его казна оказывается пустой и взносы в нее поступают туго; а так как большая часть земельной собственности сосредоточена в руках спартиатов, то они и не контролируют друг у друга внесетние налогов. И получился результат, противоположный той пользе, какую имея в виду законодатель: государство он сделал бедным денежными средствами, а частных лиц – корыстолюбивыми. О лакедемонском государственном устройстве сказанного достаточно; мы отметили то, что может вызвать больше всего нареканий.

Разбор государственного устройства критян и карфагенян

VII

   1. Критский государственный строй близок к лакедемонскому. Некоторые его черты не хуже, в большей же своей части он все же оказывается, меиее искусно созданным. Вероятно – да это подтверждается и преданием, – лакедемонское государственное устройство во многих своих частях явилось подражанием критскому, а известно, что старинные учреждения бывают в большинстве случаев менее разработаны, чем а более поздние. По преданию, Ликург, отправившись в путешествие, после того как он отказался от опеки над царем Хариллом, значительную часть времени провел тогда на Крите из-за племенного родства. Дело в том, что жители Ликта были лакедемонскими колонистами; когда они отправились основывать колонию, то восприняли у тамошних жителей существовавшую у них совокупность законов. Недаром и теперь еще периеки управляются по ним так, как было впервые установлено Миносом в его законах.
   2. Остров Крит как бы предназначен природой к господству над Грецией, и географическое положение его прекрасно: он соприкасается с морем, вокруг которого почти все греки имеют свои места поселения; о одной стороны, он находится на небольшом расстоянии от Пелопоннеса, с другой – от Азии, именно от Триопийской местности и Родоса. Вот почему Минос и утвердил свою власть над морем, а из островов одни подчинил своей власти, другие населил, пока, наконец, напав на Сицилию, он не окончил там свою жизнь около Камика.
   3. Сходство между критскими и лакедемонскими порядками заключается в следующем: для спартиатов земли обрабатывают илоты, для критян – периеки; у спартиатов и у критян существуют сисситии, которые в первоначальные времена назывались у лакедемонян не фидитиямя, а, как у критян, андриями – явное доказательство, что они были заимствованы оттуда. Далее, политический строй: эфоры имеют ту же власть, какая на Крите принадлежит так называемым космам; разница лишь в том, что число эфоров – пять, число космов – десять. Геронты соответствуют тем геронтам, которых критяне называют советом. Прежде существовала и царская власть, но критяне ее отменяли; предводительство же на войне у них принадлежит космам.
   4. В народной собрании участвуют все, но права выносить самостоятельное решение народное собрание не имеет ни в чем, а только утверждает постановления героитов и космов. С сисситиями у критян дело обстоят лучше, чем у лакедемонян. В Лакедемоне каждый поголовно должен делать положенный взнос – в противном случае закон лишает его гражданских прав, как об этом было сказано выше; на Крите сисситии имеют более общенародный характер: от всего урожая, от всего приплода, от всех доходов, получаемых государством, и взносов, платимых периеками, отчисляется одна часть, идущая на дела культа и же общегосударственные расходы, а другая часть идет на сисситии. Таким образом, все, и женщины, и дети, и мужчины, кормятся на государственный счет.
   5. Законодатель придумал много мер к тому, чтобы критяне для своей же пользы ели мало; также в целях отделения женщин от мужчин, чтобы не рожали много детей, он ввел сожительство мужчин с мужчинами; дурное ли это дело или не дурное – обсудить это представится Другой подходящий случай.
   То, что сисситии поставлены у критян лучше, чем у лакедемонян, ясно. Напротив, с их космами дало обстоит еще хуже, чем со спартанскими эфорами. Отрицательные стороны, присущие институту эфоров, свойственны и космам, так как в их число попадают случайные люди. Но той пользы, какая получается тай для государственного строя, мы здесь не находим: там| эфоры избираются из всех, и народ, имея таким oбpaзом доступ к высшей власти, желает сохранения существующего государственного порядка; здесь же избиравют космов не из всех, но из определенных родов, А геронтов – из тех, кто был раньше космами.
   6. О них можно сказать то же самое, что и о геронтах в Лакедемоне: их безответственность и несменяемость – слишком высокая честь сравнительно с их достоинством, а то, что они управляют не на основании писаных законов, но самовластно, не безопасно. Спокойствие народа, лишенного участия в управлении, никоим образом не служит доказательством правильности такого порядка. Космов – в противоположность эфорам – нет никакой возможности подкупить, потому что они живут на острове, далеко от тех, кто мог бы их подкупить. Средство же, которым критяне стараются исправить ошибку, нелепо и пригодно не для строя политии, а для династического строя.
   7. Именно часто против космов соединяются некоторые из их сотоварищей или из частных лиц и изгоняют их; разрешается также и самим космам во время отправления ими должности отказаться от нее. Было бы, конечно, лучше, если бы все это совершалось на законном основании, а не по человеческому усмотрению, так как эти последнее мерило небезопасно. Самое же печальное – возможность полной отмены порядка; это часто устраивается теми могущественными лицами, которые не желают подчиниться грозящему им суду. Отсюда ясно, что критский строй имеет нечто от политии, но это не полития, а скорее династия. В порядке вещей и то, что знать, присоединяя к себе народ и друзей, создает анархию, взаимные распри и междоусобную борьбу.
   8. Чем отличается такое состояние от временного прекращения государственной жизни вообще? И разве не рушится при этом государственное общение? Когда, государство находится в состоянии, подобном описанному, то возникает большая опасность, если кто пожелает и будет в состоянии напасть на него. Но, как сказано выше, строй этот спасается благодаря географическому положению государства; отдаленность приводит к тем же последствиям, что и меры, направленные к изгнанию иноземцев. Поэтому у критян периеки остаются спокойными, между тем как илоты восстают часто. Критяне не имеют владений вне своего острова, и лишь в Недавнее время до них дошла чужеземная война, которая ясно обнаружила слабость тамошних законов. Будем считать, что сказанного о критском государственном устройстве достаточно.

VIII

   1. И карфагеняне, как полагают, пользуются прекрасным государственным устройством, которое во многих отношениях отличается от остальных; в некоторых частях оно сходно главным образом с лакедемонским. Вообще эти три государственных устройства – критское, лакедемонское и карфагенское – до известной степени очень близки друг к другу и значительно отличаются от остальных. Действительно, многие стороны государственной жизни устроены у карфагенян прекрасно. Доказательством слаженности государственного устройства служит уже то, что сам народ добровольно поддерживает существующие порядки и что там не бывало ни заслуживающих упоминания смут, ни тираннии.
   2. Сходство с лакедемонским государственным устройством в следующем: подобно лакедемонским фидитиям, в Карфагене существуют сисситии товариществ; эфорам соответствует должность ста четырех; (отличие – ив положительную сторону – этих ста четырех от эфоров заключается в следующем: в то время как эфорами бывают первые попавшиеся, сто четыре избираются исключительно из людей благородного происхождения); цари и герусия соответствуют лакедемонским царям и геронтам, причем опять-таки преимущество заключается в том, что в Карфагене цари не должны ни непременно происходить из одного и того же рода, ни из какого попало, но должны принадлежать к выдающемуся роду… избираются из числа этих, а не по возрасту. В самом деле, геронты, захватив главные должности, могут принести большой вред, если они окажутся людьми ничтожными, и уже принесли вред в Лакедемонском государстве.
   3. Главное, в чем можно было бы упрекнуть этот государственный строй с точки зрения отклонения от безукоризненного строя, присуще в одинаковой мере всем указанным выше трем государствам. То, что замыслу призвано служить власти лучших (aristokratias) и политика, имеет элементы, склоняющиеся отчасти в сторону демократии, отчасти – в сторону олигархии. Цари вместе с геронтами в случае полного; согласия между ними уполномочены вносить или не вносить дела на решение народного собрания; если же; согласия нет, то решающий голос принадлежит народному собранию. В тех делах, которые вносят на его решение цари и геронты, оно не только выслушивает постановления властей, но и имеет право обсуждать их, и каждый желающий может говорить против внсимых предложений, чего мы не находим при других государственных устройствах.
   4. То же, что пентархии, обладающие многими важными полномочиями кооптируются сами собой, что они избирают совет ста, что, сверх того, они остаются у власти более продолжительное время, чем остальные должностные лица (пентархии остаются у власти и после сложения с себя должности, и собираясь вступить в должность), – все это черты, свойственные олигархическому строю. Напротив, отсутствие вознаграждения должностным лицам за службу, назначение их не по жребию и другое подобное этому следует считать чертами, свойственными аристократическому строю; ему соответствует также и то, что в Карфагене все судебные дела разбираются определенными должностными лицами, а не так, как в Лакедемоне, где различные дела подлежат ведению различных судей,
   5. Всего же более отклоняется от аристократического строя в сторону олигархии карфагенское государственное устройство в силу вот какого убеждения, разделяемого большинством: они считают, что должностные лица должны избираться не только по признаку благородного происхождения, но и по признаку богатства, потому что необеспеченному человеку невозможно управлять хорошо и иметь для этого достаточно досуга. Но если избрание должностных лиц по признаку богатства свойственно олигархии, а по признаку добродетели – аристократии, то мы в силу этого могли бы рассматривать как третий тот вид государственного строя, в духе которого у карфагенян организованы государственные порядки; ведь они избирают должностных лиц, и притом главнейших – царей и полководцев, принимая во внимание именно эти два условия.
   6. Но в таком отклонении от аристократического строя следует усматривать ошибку законодателя. Ведь самое важное – и на это нужно прежде всего обращать внимание – заключается в том, чтобы лучшие люди в государстве могли иметь досуг и ни в чем не терпели неподобающего с собой обращения, будут ли они должностными лицами или частными. Хотя должно считаться и с тем, что богатство способствует досугу, однако плохо, когда высшие из должностей, именно царское достоинство и стратегия, могут покупаться за деньги. Такого рода закон ведет к тому, что богатство ценится выше добродетели и все государство становится корыстолюбивым.
   7. Ведь то, что почитается ценным у власть имущих, неизбежно явится таковым и в представлении остальных граждан. А где добродетель не ценится выше всего, там не может быть прочного аристократического государственного устройства. Вполне естественно, что покупающие власть за деньги привыкают извлекать из нее прибыль, раз, получая должность, они поиздержатся; невероятно, чтобы человек бедный и порядочный пожелал извлекать выгоду, а человек похуже, поиздержавшись, не пожелал бы этого. Поэтому править должны те, кто в состоянии править наилучшим образом (arista). Если законодатель не приложил старания к тому, чтобы порядочным людям дать возможность жить в достатке, то он должен был по крайней мере позаботиться о том, чтобы должностные лица имели необходимый Досуг.
   8. Отрицательной стороной можно считать и то, что одному человеку предоставлена возможность занимать одновременно несколько должностей; между тем в Карфагене такой порядок процветает. Однако всякое дело лучше всего исполняется одним человеком. С этим обязательно должен считаться законодатель он не должен допускать, чтобы один и тот же человек и на флейте играл, и сапоги тачал. Таким образом, в государстве не слишком малых размеров чертой, более свойственной политии, а вместе с тем и демократии, являлось бы участие возможно большего числа граждан в управлении: тогда всякий будет делать свое дело, как мы сказали, и более сообразуясь с общественной пользой, и лучше, и скорее. Это ясно сказывается в военном и морском деле, где приказание и послушание как бы пронизывают все.
   9. Хотя, таким образом, государственное устройство Карфагена и является] олигархическим, карфагеняне, однако, удачно спасаются [от возмущений со стороны народа тем, что дают ему возможность] разбогатеть, а именно они постоянно высылают определенную часть народа в подвластные города. Этим они врачуют свой государственный строй и придают ему стойкость. Но здесь всё – дело случая, между тем как предупреждение волнений среди граждан вменяется в обязанность законодателя. При нынешнем же положении стоит случиться какой-нибудь беде, и масса подвластных перестанет повиноваться, а в законах не найдется средства для водворения спокойствия.
   Так обстоит дело с государственным устройством Лакедемона, Крита и Карфагена, которые заслуженно пользуются хорошей славой.

IX

   1. Среди тех, которые высказались так или иначе о государственном устройстве, некоторые даже и в малой степени не принимали участия в государственных делах, но провели всю свою жизнь частными людьми; то, что было ими высказано более или менее замечательного в этом отношении, почти все уже упомянуто выше. Некоторые, напротив, были законодателями; одни из них издавали законы для своих государств, другие – для чужих, причем они и лично принимали участие в государственной деятельности. Из этих законодателей одни были только создателями законов, другие, как, например, Ликург и Солон, также создателями государственного строя; они создали и законы, и государственное устройство.
   2. О лакедемонском государственном устройстве было сказано выше. Солона же некоторые считают превосходным законодателем: он упразднил крайнюю олигархию, положил конец рабству простого народа и установил прародительскую демократию, удачно_ смешав элементы разных государственных устройств; ареопаг представляет олигархический элемент, замещение должностей посредством избрания – элемент аристократический, а народный суд – демократический. Однако Солон, по-видимому, удержал то, что уже существовало прежде, а именно ареопаг и выборность должностных лиц, но демократию именно он установил тем, что ввел народный суд, где могут быть судьями все.
   3. Некоторые упрекают Солона за это, указывая, что он свел на нет другие элементы государственного строя, передав всякую власть суду, члены которого назначаются по жребию. Когда народный суд усилился, то пред простым народом стали заискивать, как перед тираном, и государственный строй обратился в нынешнюю демократию. Значение ареопага уменьшил Эфиальт вместе с Периклом; Перикл ввел плату за участие в суде, и таким способом каждый из демагогов вел демократию все дальше – вплоть до нынешнего положения.
   4. Произошло это, как представляется, не в соответствии с замыслом Солона, а скорее по стечению обстоятельств. Ведь во время Персидских войн простой народ, став причиной гегемонии на море, возгордился и, несмотря на противодействие порядочных людей, взял себе дурных руководителей; между тем Солон, по-видимому, дал простому народу лишь самую необходимую власть – избирать должностных лиц и принимать от них отчёты (если бы он этими правами не обладал, то находился бы на положении раба и был бы враждебно настроен); но все должности по замыслу Солона должны были замещаться людьми знатного происхождения и состоятельными – из пентакосиомедимнов, зевгитов и из третьего слоя – так называемого всадничества; четвертый слой составляли феты, не имевшие доступа ни к какой должности.
   5. Законодателями были также Залевк из Локров Эпизефирских и Харонд из Катаны для своих сограждан, а также для остальных халкидских городов в Италии и Сицилии. Некоторые пытаются включить в число законодателей и Ономакрита, который будто бы был первым отличившимся в деле законодательства; указывают, что он, локр по происхождению, получил выучку на Крите, где он жил, изучая искусство мантики; что его товарищем был Фалет; что слушателями Фалета были Ликург и Залевк, а слушателем Залевка – Харонд. Но те, кто устанавливает такую преемственность, слишком мало считаются с хронологией.
   6. У фиванцев законодателем был Филолай Коринфянин. Филолай происходил из рода Бакхиадов; вступив в любовную связь с Диоклом, победителем да олимпийских состязаниях, он удалился в Фивы, когда тот, возненавидев преступную любовь к себе своей матери Алкионы, покинул Коринф. Там же оба и окончили свои дни. И теперь еще показывают их могилы, расположенные таким образом, что с одной из них можно хорошо видеть другую, но коринфская земля со стороны одной могилы видна, со стороны другой – нет.
   7. По преданию, относительно погребения они распорядились сами: Диокл – из отвращения к тому, что с ним приключилось, – хотел, чтобы с его могильной насыпи не была видна Коринфская область, а Филолай, напротив, – чтобы она была видна. Оба они поселились у фиванцев по указанной выше причине. Филолай, между прочим, установил у них также законы, касающиеся деторождения (эти законы они называют законами об усыновлении); они были установлены им специально с целью сохранения одинакового числа земельных наделов.
   8. В законодательстве Харонда нет ничего своеобразного, за исключением закона о судебном преследовании за лжесвидетельства (он первый установил привлечение за них к ответственности). По точности формулировки своих законов Харонд выделяется даже среди нынешних законодателей. У Фалея своеобразен закон об уравнении собственности. У Платона – общность жен; детей и имущества, женские сисситии, а также закон о попойках, а именно то, что председательствовать на них должны люди трезвые, далее – закон о военных упражнениях, в силу которого упражняющиеся должны уметь одинаково владеть обеими руками, так как не следует, чтобы одна рука была полезной, а другая – бесполезной.
   9. Есть законы Драконта, но он дал их для уже существовавшего государственного устройства. Своеобразного, заслуживающего упоминания в этих законах нет ничего, исключая только их суровость из-за размеров наказания. И Питтак был творцом законов, но не государственного устройства. Своеобразен следующий закон Питтака: пьяные за совершенные ими проступки должны подвергаться большему наказанию, нежели трезвые; так как пьяные в большинстве случаев отличаются большей наглостью, чем трезвые, то он позаботился об общественной пользе и не пожелал оказывать снисхождение, какое должны были бы, пожалуй, вызывать к себе пьяные.
   У фракийских халкидян был законодатель Андродамант, уроженец Регия; ему принадлежат законы касательно убийств и о дочерях-наследницах; впрочем, едва ли кто-либо мог бы указать на какую-нибудь своеобразную черту в законодательстве Андродаманта.
   Вот наши рассуждения о государственных устройствах, как существующих в действительности, так и оставшихся только в проектах.

Аристотель
Категории

Глава первая

   Одноименными называются те предметы, у которых только имя общее, а соответствующая этому имени речь о сущности (logos tes oysias) разная, как, например, dzoon означает и человека и изображение. Ведь у них только имя общее, а соответствующая этому имени речь о сущности разная, ибо если указывать, что значит для каждого из них быть dzoon, то [в том и другом случае] будет указано особое понятие (logos).
   Соименными называются те предметы, у которых и имя общее, и соответствующая этому имени речь о сущности одна и та же, как, например, «живое существо» (dzoon) – это и человек и бык. В самом деле, и человек и бык называются общим именем «живое существо» и речь о сущности [их] одна и та же. Ведь если указывать понятие того и другого, что значит для каждого из них быть dzoon, то будет указано одно и то же понятие.
   Наконец, отыменными называются предметы, которые получают наименование от чего-то в соответствии с его именем, отличаясь при этом окончанием слова, как, например, от «грамматики» – «грамматик», от «мужества» – «мужественный».

Глава вторая

   Из того, что говорится, одно говорится в связи, другое – без связи. Одно в связи, например: «человек бежит», «человек побеждает»; другое без связи, например: «человек», «бык», «бежит», «побеждает».
   Из существующего, одно говорится о каком-нибудь подлежащем, но не находится ни в каком подлежащем, например человек; о подлежащем – отдельном человеке говорится как о человеке, но человек не находится ни в каком подлежащем; другое находится в подлежащем, но не говорится о каком то подлежащем (я называю находящимся в подлежащем то, что, не будучи частью, не может существовать отдельно от того, в чем оно находится); например, определенное умение читать и писать находится в подлежащем – в душе, но ни о каком подлежащем не говорится как об определенном умении читать и писать. И определенное белое находится в подлежащем – в теле (ибо всякий цвет – в теле), но ни о каком подлежащем не говорится как об определенном белом. А иное и говорится о подлежащем, и находится в подлежащем, как, например, знание находится в подлежащем – в душе – и о подлежащем – умении читать и писать – говорится как о знании. Наконец, иное не находится в подлежащем и не говорится о каком-либо подлежащем, например отдельный человек и отдельная лошадь. Ни то ни другое не находится в подлежащем и не говорится о подлежащем. И вообще все единичное и все, что одно по числу, не говорится ни о каком подлежащем, однако ничто не мешает чему-то такому находиться в подлежащем. В самом деле, определенное умение читать и писать принадлежит к тому, что находится в подлежащем, но ни о каком подлежащем не говорится как об определенном умении читать и писать).

Глава третья

   Когда одно сказывается о другом как о подлежащем, все, что говорится о сказуемом, применимо и к подлежащему, например: «человек» сказывается об отдельном человеке, а «живое существо» – о «человеке», следовательно, «живое существо» будет сказываться и об отдельном человеке: ведь отдельный человек есть и человек и живое существо. У вещей, относящихся к разным и не подчиненным друг другу родам, различны и их видовые отличия, например у живого существа и у знания. Видовые отличия у живого существа – это «живущее на суше», «двуногое», «крылатое» и «обитающее в воде», но ни одно из них не есть видовое отличие у знания: ведь одно знание отличается от другого не тем, что оно двуногое. Однако же никто не мешает, чтобы в пределах подчиненных друг другу родов видовые отличия были одними и теми же: ведь высшие роды сказываются о подчиненных им, а потому, сколько видовых отличии имеется у сказуемого, столько же будет иметься и у подлежащего.

Глава четвёртая

   Из сказанного без какой-либо связи каждое означает или сущность, или «сколько», или «какое», или «по отношению к чему-то», или «где», или «когда», или «находиться в каком-то положении», или «обладать», или «действовать», или «претерпевать». Сущность, коротко говоря, – это, например, человек, лошадь; «сколько» – это, например, длиною в два локтя, в три локтя; «какое» – например, белое, умеющее читать и писать; «по отношению к чему-то» – например, за двойное, половинное, большее; «где» – например, в Ликее, на площади; «когда» – например, вчера, в прошлом году; «находиться в каком-то положении» – например, лежит, сидит; «обладать» – например, обут, вооружен; «действовать» – например, режет, жжет; «претерпевать» – например, его режут, жгут. Каждое из перечисленного само по себе не содержит никакого утверждения; утверждение или отрицание получается сочетанием их: ведь всякое утверждение или отрицание, надо полагать, или истинно, или ложно, а из сказанного без какой-либо связи ничто не истинно и не ложно, например «человек», «белое», «бежит», «побеждает».

Глава пятая

   Сущность, называемая так в самом основном, первичном и безусловном смысле, – это та, которая не говорится ни о каком подлежащем и не находится ни в каком подлежащем, как, например, отдельный человек или отдельная лошадь. А вторыми сущностями называются те, к которым как к видам принадлежат сущности, называемые так в первичном смысле, – и эти виды, и их роды; например, отдельный человек принадлежит к виду «человек», а род для этого вида – «живое существо». Поэтому о них говорят как о вторых сущностях, например «человек» и «живое существо».
   Из сказанного очевидно, что у того, что говорится о подлежащем, необходимо сказывается о подлежащем и имя и понятие; так, например, человек сказывается о подлежащем – об отдельном человеке – и о нем, конечно, сказывается имя [человека]: ведь отдельного человека назовешь человеком и определение человека будет сказываться об отдельном человеке, ведь отдельный человек есть и человек, и живое существо. Таким образом, и имя и определение будут сказываться о подлежащем. Напротив, у того, что находится в подлежащем, в большинстве случаев ни имя, ни определение не сказываются о подлежащем; в некоторых же случаях ничто не мешает, чтобы имя иногда сказывалось о подлежащем, но определение не может сказываться о нем. Так, белое, находясь в теле как в подлежащем, сказывается о подлежащем (ведь тело называется белым), но понятие белого никогда не может сказываться о теле. А все другое [помимо первых сущностей] или говорится о первых сущностях как о подлежащих, или же находится в них как в подлежащих. Это становится ясным, если брать отдельные случаи: живое существо, например, сказывается о человеке, поэтому оно будет сказываться и об отдельном человеке; ведь если бы оно не сказывалось ни об одном из отдельных людей, оно не сказывалось бы и о человеке вообще. Далее, цвет находится в теле; стало быть, и в отдельном теле. Если бы он не находился ни в одном из отдельных тел, он не находился бы и в теле вообще. Таким образом, все другое [помимо первых сущностей] или говорится о первых сущностях как о подлежащих, или же находится в них как в подлежащих. Поэтому, если бы не существовало первых сущностей, не могло бы существовать и ничего другого.
   Из вторых сущностей вид в большей мере сущность, чем род, ибо он ближе к первой сущности. В самом деле, если станут объяснять, что такое первая сущность, то ее объяснят доступнее и более подходяще, указывая вид, чем укалывая род; так, указывая отдельного человека, укажут понятное, указывая, что он человек, нежели указывая, что он живое существо; первое более свойственно для отдельного человека, второе более общи; и, указывая отдельное дерево, мы укажем понятнее, указывая, что оно дерево, нежели указывая, что оно растение. Далее, сущностями называются прежде всего первые сущности, потому что для всего остального они подлежащие и все остальное сказывается о них или находится в них. И так же как первые сущности относятся ко всему остальному, так и вид относится к роду, а именно: вид есть подлежащее для рода, ведь роды сказываются о видах, виды же не сказываются о родах. Значит, еще и по этой причине вид есть в большей мере сущность, чем род. Что касается самих видов, то, поскольку они не роды, один вид но в большей мере сущность, чем другой: [твое определение] нисколько не будет более подходящим, если ты для отдельного человека укажешь «человек», чем если для отдельной лошади укажешь «лошадь». Точно так же одна первая сущность не в большей мере сущность, чем другая. Ведь отдельный человек есть сущность нисколько не в большей мере, чем отдельный бык.
   Вполне естественно, что после первых сущностей из всего прочего одни только виды и роды называются до вторыми сущностями: из всего, что сказывается, только они выявляют первую сущность. В самом деле, если кто-нибудь станет объяснять, что такое отдельный человек, то он подходящим образом объяснит его, указывая его вид или род, притом он сделает это понятнее, указывая, что он человек, нежели что он живое существо. Какое-либо другое указание будет неподобающим, например если указывать, что он бледен или бежит или что бы то ни было подобное. Потому вполне естественно, что из всего другого [помимо первых сущностей] только роды и виды называются сущностями. Далее, первые сущности, ввиду того что они подлежащие для всего другого, называются сущностями в самом основном смысле. И как первые сущности относятся ко всему другому, так же ко всему остальному относятся виды и роды первых сущностей: ведь о них сказывается все остальное. В самом деле, отдельного человека можешь назвать умеющим читать и писать; значит, так можешь назвать и человека и живое существо. И таким же образом обстоит дело и во всех других случаях.
   Общая черта всякой сущности – но находиться в подлежащем. В самом деле, первая сущность не находится в подлежащем и не говорится о подлежащем. Что касается вторых сущностей, то из следующего очевидно, что они не находятся в подлежащем; ведь о подлежащем – об отдельном человеке говорится как о человеке, но «человек» не находится в подлежащем, ибо «человек» не находится в отдельном человеке. Точно так же о подлежащем – об отдельном человеке говорится как о живом существе, но «живое существо» не находится в отдельном человеке. И далее, если нечто находится в подлежащем, то ничто не мешает, чтобы его имя иногда сказывалось о подлежащем, но определение не может сказываться о нем. Что же касается вторых сущностей, то о подлежащем сказываются и их определение, и их имя: ведь определение человека применимо к отдельному человеку и определение живого существа – точно так же. Поэтому сущность не принадлежит к тому, что находится в подлежащем. Это, однако, не есть особенность сущности, ведь и видовое отличие принадлежит к тому, что не находится в подлежащем. В самом деле, о подлежащем – о человеке говорится как о живущем на суше и как о двуногом, но они не находятся в подлежащем: «двуногое» или «живущее на суше» не находится в человеке. Равным образом и определение видового отличия сказывается обо всем, к чему применимо [само] видовое отличие; например, если «живущее на суше» говорят применительно к человеку, то и определение «живущего на суше» может сказываться о нем, ведь человек есть то, что живет на суше.
   И пусть нас не смущает то, что части сущностей находятся в целых как в подлежащих, чтобы нам не пришлось когда-нибудь утверждать, что эти части не сущности: ведь о том, что находится в подлежащем, было сказано, что оно находится в нем не так, как части содержатся в каком-нибудь [целом].
   Сущностям и видовым отличиям свойственно то, что все [составленное] из них говорится соименно. Все [составленные] из них сказуемые сказываются или о единичном, или о видах. Первая сущность не составляет никакого сказуемого: ведь она не сказывается ни о каком подлежащем. Что же касается вторых сущностей, то вид сказывается о единичном, а род – и о виде, и о единичном. Точно так же и видовые отличия сказываются и о видах, и о единичном. Далее, первые сущности принимают понятие вида и рода, а вид – понятии рода. Ибо все, что говорится о сказуемом, может быть применено и к подлежащему. Таким же образом и виды и единичное принимают понятие видового отличия. Соименными же были у нас названы те предметы, у которых и имя общее, и понятие одно и то же. Поэтому все [составленное] из сущностей и из видовых отличий говорится соименно.
   Всякая сущность, надо полагать, означает определенное нечто. Что касается первых сущностей, то бесспорно и истинно, что каждая из них означает определенное нечто. То, что она выражает, есть нечто единичное и одно по числу. Что же касается вторых сущностей, то из-за формы наименования кажется, будто они в равной степени означают определенное нечто, когда, например, говорят о «человеке» или о «живом существе»; однако это не верно. Скорее они означают о некоторое качество, ведь в отличие от первых сущностей подлежащее здесь не нечто одно: о многих говорится, что они люди и живые существа. Однако вторые сущности означают не просто какое-то качество, как, [например], белое: ведь белое не означает ничего другого, кроме качества. Вид же и род определяют качество сущности: ведь они указывают, какова та или иная сущность. Род при этом определяет нечто большее, чем вид: тот, кто говорит «живое существо», охватывает нечто большее, чем тот, кто говорит «человек».
   Сущностям свойственно и то, что им ничего не противоположно; в самом деле, что могло бы быть as противоположно первой сущности, например отдельному человеку или отдельному живому существу? Ничто им не противоположно. Равным образом нет ничего противоположного и человеку или живому существу. Однако это не особенность сущности; это встречается и у многого другого, например у количественного. Ведь длине в два локтя или в три локтя нет ничего противоположного, так же и десяти и [вообще] никакому количеству, разве только если сказать, что «многое» противоположно «малочисленному» или «большое» – «малому». Во всяком случае ни одному из определенных количеств ничего не противоположно.
   Сущность, надо полагать, не допускает большей и меньшей степени. Я этим не хочу сказать, что одна сущность не может быть сущностью в большей или в меньшей мере, чем другая (выше уже было сказано, что это так), а хочу сказать, что о каждой сущности, как таковой, не говорится как о сущности в большой или в меньшей степени. Так, например, если эта вот сущность есть человек, то не будет человеком в большей и в меньшей мере ни сам он по отношению к себе, ни один по отношению к другому. Ведь один человек не в большей мере человек, чем другой, не так, как одно белое в большей и в меньшей степени бело, чем другое, и не так, как одно красивое называется более красивым или менее красивым, чем другое. [В подобных случаях] и об одном и том же можно сказать, что оно по отношению к себе бывает [в разное время] таковым в большей и в меньшей степени; например, тело, будучи белым, в настоящее время называется белым в большей степени, чем прежде, или будучи теплым – в большей и в меньшой степени теплым. Сущность же никак не называется сущностью в большей или в меньшей мере.
   Ведь и человек не называется в настоящее время в большей мере человеком, чем прежде. И точно так же – ничто другое из того, что есть сущность. Таким образом, сущность не допускает большей и меньшей степени. Главная особенность сущности – это, надо полагать, то, что, будучи тождественной и одной по числу, она способна принимать противоположности, между тем об остальном, что не есть сущность, сказать такое нельзя, [т. е. ] что, будучи одним по числу, оно способно принимать противоположности; так, один и тождественный по числу цвет не может быть белый и черным; равным образом одно и то же действие, одно по числу, не может быть плохим и хорошим. Точно так же у всего другого, что не есть сущность.
   Сущность же, будучи одной и тождественной по числу, способна принимать противоположности; так, отдельный человек, будучи единым и одним и тем же, иногда бывает бледным, иногда смуглым, а также теплым и холодным, плохим и хорошим. У всего другого этого, по-видимому, нет, разве что кто-нибудь возразит и скажет, что речь и мнение способны принимать противоположности. Ведь одна и та же речь кажется истинной и ложной; например, если истинна речь: «он сидит», то, когда он встанет, эта же речь будет ложной. То же самое и в отношении мнения: если правильно полагают, что такой-то человек сидит, то, когда он встанет, будет уже неправильно придерживаться этого мнения о нем. Однако если и согласиться с этим, то все же имеется различие в способе, [каким здесь и там принимаются противоположности]. В самом деле, сущности принимают противоположности, меняясь сами. Ведь, став холодной из теплой, сущность претерпела изменение (ибо она стала иной), и так же – став из бледного смуглым и из плохого хорошим. Точно так же и во всех остальных случаях сущность принимает противоположности, подвергаясь изменению; речь же и мнение, будучи сами во всех отношениях неподвижными, остаются совершенно без изменений, но из-за перемены обстоятельств для них получается противоположное; в самом деле, речь, [например], «он сидит», остается все той же, но в зависимости от происшедшей перемены обстоятельств она называется то истинной, то ложной. То же можно сказать и о мнении. Так что быть способной принимать противоположности в силу собственной перемены – это особенность сущности, по крайней мере по способу, [каким она их принимает]. Если, таким образом, кто-нибудь согласился бы с тем, что речь и мнение также способны принимать противоположности, то это было бы неверно.
   Ведь о речи и о мнении говорится как о способных принимать противоположности не потому, что они сами принимают что-то, а потому, что в чем-то другом переменилось состояние: в зависимости от того, происходит ли это или нет, и речь называется истинной или ложной, а не из-за того, что она сама способна принимать противоположности; ведь вообще ни речь, ни мнение нисколько и ничем не приводятся в движение. Поэтому, ввиду того что в них не происходит никакой перемены, они не способны принимать противоположности. О сущности же говорится как о способной принимать противоположности потому, что она сама их принимает: она принимает болезнь и здоровье, бледность и смуглость; поскольку она сама принимает каждую из таких противоположностей, о ней говорится как о способной принимать их. Вот почему особенность сущности – это то, что, будучи тождественной и одной по числу, она способна принимать противоположности в силу собственной перемены. Итак, о сущности пусть будет достаточно сказанного.

Глава шестая

   Что касается количества, то одно раздельно, другое непрерывно, и одно состоит из частей, имеющих определенное положение по отношению друг к другу, а другое – из частей, но имеющих такого положения. Раздельны, например, число и слово, непрерывны – линия, поверхность, тело, а кроме того, время и место. В самом деле, у частей числа нет никакой общей границы, где соприкасались бы его части; так, например, если пять есть часть десяти, то пять и пять не соприкасаются ни на какой общей границе, а стоят раздельно; также и три и семь не соприкасаются ни на какой общей границе. И вообще у числа нельзя указать общую границу его частей; они всегда стоят раздельно, поэтому число принадлежит к раздельным количествам. И таким же образом и слово принадлежит к раздельным количествам. Что слово есть количество, это ясно: ведь оно измеряется коротким и долгим слогом. А имею я в виду слово, произносимое голосом: ведь его части не соприкасаются ни на какой общей границе, ибо нет такой общей границы, где соприкасались бы слоги, каждый из них стоит раздельно сам по себе.
   Линия же непрерывна, ибо можно указать общую границу, где соприкасаются ее части, – точку, а у поверхности – линию: ведь части плоскости соприкасаются на некоторой общей границе. Таким же образом и у тела можно указать общую границу – линию или поверхность, где соприкасаются части тела.
   Также и время и место принадлежат к таким количествам: настоящее время соприкасается с прошедшим временем и с будущим. В свою очередь и место принадлежит к непрерывным количествам: ведь части тела, которые соприкасаются на некоторой общей границе, занимают определенное место; стало быть, и части места, которые занимает каждая из частей тела, соприкасаются на той же границе, где соприкасаются и части тела. Поэтому и место, можно сказать, непрерывное количество: ведь его части соприкасаются па одной общей границе.
   Далее, одни количества состоят из частой, имеющих определенное положение по отношению друг к другу, а другие – из частей, не имеющих такого положения;
   так, части линии имеют определенное положение по отношению друг к другу: ведь каждая из них расположена где-то и можно было бы различить и указать, где каждая находится на плоскости и с какой частью из остальных она соприкасается. Точно так же имеют определенное положение и части плоскости: можно точно так же указать, где находится каждая из этих частей и какие части соприкасаются друг с другом. И равным образом – части тела и части места. У числа же нельзя было бы показать, каким образом его части имеют определенное положение по отношению друг к другу или где они находятся, а также какие части соприкасаются друг с другом. Нельзя это показать и у частей времени: ведь ни одна часть времени не неподвижна; а как может то, что не неподвижно, иметь определенное положение? Скорее можно было бы сказать, что время имеет некоторый порядок в том смысле, что одна часть времени существует раньше, а другая – позже. Точно так же обстоит дело и с числом – в том смысле, что один указывают при счете раньше, чем два, а два – раньше, чем три; и именно в этом смысле у числа имеется, пожалуй, некоторый порядок, а положение [для него] вовсе нельзя указать. И точно так же произнесенное слово: ни одна часть его не неподвижна, а каждая уже сказана, и се уже нельзя ухватить; поэтому у частей слова нет положения, раз ни одна из них не неподвижна. Итак, одни количества состоят из частей, имеющих определенное положение, другие – из частей, не имеющих положения.
   Количеством в собственном смысле называется только то, что указано выше; все остальное называется так привходящим образом; в самом деле, имея в виду те, которые были указаны, мы называем количествами и остальное; так, белое называется большим, потому что поверхность большая, и действие – продолжительным, потому что оно совершается долгое время, и точно так же движение – значительным: каждое из них называется количеством не само по себе. Так, если кто-то указывает, сколь продолжительно действие, он определит его временем, указывая, что это действие длится год или что-то в этом роде; равным образом, указывая, что белое есть некоторое количество, он определит его через поверхность: как велика поверхность, такое же по величине, скажешь ты, и белое. Так что только указанное ранее называется количеством в собственном смысле и само по себе; из всего же остального ничто не называется так само по себе, а если и называется, то привходящим образом.
   Далее, количеству ничто не противоположно. Когда речь идет об определенных количествах, то ясно, что нет ничего противоположного им, например длине в два или в три локтя, или той или иной поверхности, или чему-то подобному: ведь им ничто не противоположно, разве только если сказать, что «многое» противоположно «малочисленному» или «большое» – «малому». Однако все это не количество, а скорее соотнесенное. В самом деле, ни одна вещь не называется большой или малой сама по себе, а лишь поскольку ее соотносят с другим, как, например, [какую-то] гору называют малой, а просяное зерно – большим, поскольку последнее больше других зерен, а первая меньше других гор.
   Таким образом, имеет место соотнесение с другим: ведь если бы вещь называлась большой или малой сама по себе, то гора никогда не называлась бы малой, а просяное зерно – большим. Точно так же мы говорим, что в селении много людей, а в Афинах мало, хотя здесь их во много раз больше, чем там, и что в доме много людей, а на представлении мало, хотя их здесь гораздо больше. Далее, длина в два или в три локтя и все тому подобное означает количество, между тем «большое» или «малое» означает не количество, а скорее соотнесенное. В самом деле, большое и малое рассматриваются в отношении к другому; поэтому очевидно, что то и другое принадлежит к соотнесенному.
   Далее, признает ли их кто-нибудь количеством или не признает, во всяком случае нет ничего противоположного им; в самом деле, как можно назвать что-то противоположным тому, что может быть взято не само по себе, а [лишь] в соотнесении с другим? Далее, если «большое» и «малое» будут противоположностями, то окажется, что одно и то же допускает в одно и то же время противоположности и что вещи противоположны сами себе: ведь иногда бывает, что одно и то же в одно и то же время и велико и мало, ибо по сравнению с одним оно мало, а по сравнению с другим оно же велико, поэтому одно и то же бывает в одно и то же время и большим и малым, так что оно допускает в одно и то же время противоположности. Но, надо полагать, ничто не допускает в одно и то же время противоположностей, а как мы это видим в отношении сущности: она, надо полагать, способна принимать противоположности, но во всяком случае ничто не бывает в одно и то же время больным и здоровым, как не бывает вместо белым и черным; и среди всего остального нет ничего, что допускало бы в одно и то же время противоположности. Иначе получается, что вещи противоположны сами себе. В самом деле, если большое противоположно малому, а одно и то же в одно и то же время велико и мало, то оно, можно сказать, противоположно само себе. Но быть противоположным самому себе – это нечто несообразное. Значит, «большое» не противоположно «малому» и «многое» – «малочисленному». Так что если даже причислять их не к соотнесенному, а к количеству, то все нее они не будут иметь ничего противоположного.
   Противоположность по количеству, надо полагать, имеется главным образом у места. В самом деле, «верх» считают противоположным «низу», называя место у средины «низом», так как расстояние от средины Вселенной до со пределов самое большое. По видимому, и определение остальных противоположностей заимствуется от этих: как противоположные друг другу определяют те вощи из одного и того же рода, которые больше всего отдалены друг от друга.
   [Определенное] количество, надо полагать, не допускает большую и меньшую степень, например длина в два локтя: в самом деле, одно имеет длину в два локтя не в большей степени, чем другое. Равным образом и число; одна тройка, например, ничуть не в большей мере тройка, чем другая, и одна пятерка ничуть не в большей мере пятерка, чем другая. И один промежуток времени не называется временем в большей мере, чем другой. И вообще ни об одном из перечисленных видов количества не говорится, что оно есть количество в большей или меньшей мере. Стало быть, и количество, [так же как сущность], но допускает большей и меньшей степени.
   Главная особенность количества – это то, что о нем говорят как о равном и неравном; в самом деле, о каждом из указанных количеств говорится как о равном и неравном; так, говорят, что одно тело равно или неравно [другому] и что один промежуток времени равен или неравен [другому]. Точно так же и о каждом из остальных указанных количеств можно говорить как о равном и неравном.
   О прочем же, что не есть количество, вовсе, по-видимому, нельзя говорить как о равном или неравном. Так, об одном расположении вовсе не говорят, что оно равно пли неравно [другому], а скорее, что оно сходно [с другим], и о чем-то одном белом не говорят, что оно равно или неравно [другому белому], а говорят, что оно одинаково [или неодинаково] бело. Таким образом, главная особенность количества – это то, что о нем говорится как о равном и неравном.

Глава седьмая

   Соотнесенным называется то, о чем говорят, что то, что оно есть, оно есть в связи с другим или находясь в каком-то ином отношении к другому; так, о большем говорят, что то, что оно есть, оно есть в связи с другим; ведь говорят – большее, чем что-то; и о двойном говорят, что то, что оно есть, оно есть в связи с другим. Ведь говорят – двойное против чего-то. Так же обстоит дело и с другим им подобным. К соотнесенному принадлежит и такое, как обладание, расположение, чувственное восприятие, знание, положение. В самом деле, обо всем перечисленном говорят, что то, что оно есть, оно есть в связи с другим, а не что-то иное: обладание есть обладание чем-нибудь, и знание – знание о чем-нибудь, положение – положение чего-нибудь, и все остальное точно так же. Таким образом, соотнесенное – это то, о чем говорят, что то, что оно есть, оно есть в связи с другим или находясь в каком-то ином отношении к другому, как, например, одна гора называется большой в сравнении с другой, так как ее называют большой по отношению к чему-то, и так же о сходном говорят как о сходном с чем-то, и точно так же называется соотнесенным и другое в этом роде. Далее, и возлежание, и стояние, и сидение суть некоторые положения, а положение принадлежит к соотнесенному. С другой стороны, лежать, стоять или сидеть – все это само по себе не положения, а обо всем этом говорится как о производном от только что указанных положений.
   У соотнесенного бывает и противоположность; так, например, добродетель противоположна пороку – то и другое принадлежит к соотнесенному; и точно так нее знание противоположно неведению. Однако по все соотнесенное имеет противоположное себе, двойному ничто не противоположно, равно как и тройному и вообще ничему подобному им.
   Соотнесенное, видимо, допускает большую и меньшую степень. В самом деле, о чем-то говорят как о сходном и несходном в большей или в меньшей степени, так же как о равном и неравном в большей или меньшей степени, причем каждое из них есть соотнесенное: о сходном говорят как о сходном с чем-то и о неравном – как о неравном чему-то. Однако не все соотнесенное допускает большую и меньшую степень: о двойном не говорится как о двойном в большей и в меньшей степени, не говорится так ни о чем другом в этом роде.
   Все соотнесенные между собой [стороны] обоюдны. Так, под рабом подразумевается раб господина, а под господином – господин раба; и под двойным – двойное по отношению к половинному, а под половинным – половинное по отношению к двойному, равно как и под большим – большее по отношению к меньшему, а под меньшим – меньшее по отношению к большему. Точно так же обстоит дело и в других случаях, разве что иногда будет различие в окончании слова. Так, о знании говорят, что оно знание познаваемого, а о познаваемом говорят, что оно познается знанием, равно как и о чувственном восприятии – что оно восприятие воспринимаемого, а о воспринимаемом – что оно воспринимаемое восприятием. Однако иногда такой обоюдности нет, если то, о чем говорится в связи с другим, указано не так, как следует, а тот, кто указал это, сделал ошибку; так, например, если указано «крыло птицы», то нельзя указать наоборот: «птица крыла», так как первое – «крыло птицы» – указано не так, как следует. В самом деле, говорят о крыле птицы но поскольку она птица, а поскольку она крылатое [существо]: ведь крылья имеются и у многих других существ, не только у птиц. Поэтому, если указывать подходящим образом, то обоюдность возможна. Так, крыло есть крыло крылатого, и крылатое ость крылатое крылом. Иногда же необходимо, пожалуй, даже придумать имена, если пет установленного имени, в отношении которого [соотнесенное] могло бы быть указано подходящим образом; так, например, если указано «кормило судна», то это указано неподходящим образом: ведь не поскольку это – судно, кормило называется его кормилом; ведь есть суда, у которых нот кормила; поэтому здесь нет обоюдности: о судне не говорят как о судне кормила. Более подходящим образом указали бы, пожалуй, если бы выразились как-нибудь так: кормило есть кормило «кормилоуправлясмого» или как-нибудь иначе; [подходящего] имени нет. И обоюдность возможна, если указано подходящим образом: ведь «кормилоуправляемое» есть «кормилоуправляемое» кормилом. Точно так же обстоит дело и в других случаях; так, «голова» была бы указана более подходящим образом, если бы ее назвали «головой оглавленного», чем если бы ее назвали «головой животного»: ведь животное имеет голову не поскольку оно животное, ибо многие животные не имеют головы. Для вещей, не имеющих установленных имен, легче всего, пожалуй, приобрести их, если имена, производные от исходного, давать тому, что допускает обоюдность с ними, подобно тому как выше от «крыла» было образовано «крылатое» и от «кормила» – «кормилоуправляемое». Итак, все соотнесенные между собой [стороны], если они указываются подходящим образом, обоюдны.
   Однако, если соотнесенное указывается наугад, а не по отношению к тому, с чем оно соотнесено, то обоюдности нет. Я имею в виду, что даже у таких соотнесенных, которые, по общему признанию, обоюдны и для которых установлены имена, все же нет обоюдности, если они указываются по отношению к привходящему, а не по отношению к тому, с чем они соотнесены; например, если «раб» указан не как раб господина, а как раб человека, или двуногого существа, или чего-либо подобного, то обоюдности нет, ибо «раб» указан неподходящим образом. Если же соотнесенное указывается по отношению к тому, с чем оно соотнесено, подходящим образом, причем отбрасывается все привходящее оставляется только то, по отношению к чему оно было указано подходящим образом, то оно всегда будет говориться по отношению к нему; так, если «раб» говорится по отношению к господину, причем отбрасывается все то, что есть для господина, [как такового], привходящее (например, то, что он двуногое существо, что он способен овладевать знаниями и есть человек), и оставляется только то, что он господин, – то «раб» всегда будет говориться по отношению к нему: ведь раб называется рабом господина. Если же соотношение одной вещи с другой указывается неподходящим образом, хотя бы и отбрасывалось все остальное и оставлялось лишь то, по отношению к чему она была указана, – то она не будет говориться по отношению к нему. В самом деле, пусть «раб» будет указан как «раб человека» и «крыло» – как «крыло птицы», и пусть от человека будет отброшено то, что он господин, тогда «раб» уже не будет говориться по отношению к человеку: если нет господина, то нет и раба. Точно так же пусть от птицы будет отброшено то, что она крылатая, тогда крыло уже не будет принадлежать к соотнесенному: ведь если нет крылатого, то и крыло не будет крылом чего-то. Поэтому необходимо указывать соотношение подходящим образом. И если есть установленное имя, то указывать это легко; если же его нет, то, конечно, необходимо придумывать наименования. Если так указывать, то все соотнесенные между собой [стороны] будут, очевидно, обоюдными.
   Соотнесенные между собой [стороны], надо полагать, по природе существуют вместе, и в большинстве случаев это верно; в самом деле, вместе существуют двойное и половина, и, когда есть половина, есть и двойное; равным образом, когда имеется господин, имеется и раб, и, когда имеется раб, имеется и господин, и подобно этому обстоит дело и в остальных случаях. Далее, соотнесенные между собой [стороны] устраняются вместе: ведь если нет двойного, нет и половины, и, если нет половины, нет и двойного, и точно так же в остальных подобного рода случаях. Однако но для всех соотнесенных между собой [сторон], надо полагать, правильно, что они по природе существуют вместе. Ведь познаваемое, надо полагать, существует раньше, чем знание; в самом деле, большей частью мы приобретаем знания, когда предметы их уже существуют; лишь редко можно видеть – а может быть, таких случаев и нет, – чтобы знание возникало вместе с познаваемым. Далее, с уничтожением познаваемого прекращается и знание, между тем с прекращением знания познаваемое не уничтожается; в самом дело, если нет познаваемого, то нет и знания (ведь оно было бы в таком случае знанием ни о чем); если же нет знания, то ничто не мешает, чтобы существовало познаваемое, например квадратура круга, если только она нечто познаваемое: знания о ней еще нет, но сама она существует как познаваемое. Далее, с уничтожением всякого живого существа знания не будет, но множество предметов познания может существовать.
   Подобным же образом обстоит дело и с чувственным восприятием: воспринимаемое чувствами существует, надо полагать, раньше, чем чувственное восприятие. В самом деле, с уничтожением воспринимаемого чувствами прекращается и чувственное восприятие, между тем чувственное восприятие не устраняет вместе с собой воспринимаемое чувствами. В самом деле, восприятия принадлежат к телу и находятся в теле. С уничтожением воспринимаемого чувствами уничтожается и тело (ведь тело есть нечто воспринимаемое чувствами), но если нет тела, то прекращается и чувственное восприятие; так что воспринимаемое чувствами устраняет вместе с собой чувственное восприятие. Между тем чувственное восприятие не устраняет вместе с собой воспринимаемого чувствами: с уничтожением животного прекращается чувственное восприятие, но воспринимаемое чувствами будет существовать, например тело, теплое, сладкое, горькое и все остальное воспринимаемое чувствами.
   Далее, чувственное восприятие возникает вместе с тем, кто воспринимает чувствами; в самом деле, животное и чувственное восприятие появляются вместе, воспринимаемое же чувствами существует и до чувственного восприятия: ведь огонь, вода и тому подобные [элементы], из которых составляется животное, имеются и до животного вообще, и до восприятия. Таким образом, воспринимаемое чувствами, надо полагать, существует раньше чувственного восприятия.
   Можно спросить, действительно ли ни одна сущность, как полагают, не принадлежит к соотнесенному, или же для некоторых вторых сущностей это возможно.
   Что касается первых сущностей, то это действительно так: ни о них как о целых, ни об отдельных их частях не говорят, что они соотнесенное. В самом деле, об отдельном человеке не говорят, что он отдельный человек чего-то, и об отдельном быке – что он отдельный бык чего-то. Точно так же и о частях: об отдельной руке но говорят, что она отдельная рука кого-то, а говорят о руке, что она рука кого-то; и об отдельной голове не говорят, что она отдельная голова кого-то, а говорят о голове, что она голова кого-то. Точно так же дело обстоит и со вторыми сущностями, по крайней мере с преобладающим большинством их; так, о [виде] «человек» не говорят, что он «человек» чего-то, и о [виде] «бык» – что он «бык» чего-то. Точно так же и о бревне не говорят, что оно бревно чего-то, а говорят, что оно имущество кого-то. Таким образом, очевидно, что сущности этого рода не принадлежат к соотнесенному. Однако относительно некоторых вторых сущностей это спорно; так, о голове говорится, что она голова кого-то, и о руке – что она рука кого-то, и так Же во всех подобных случаях, так что такие сущности можно было бы, по-видимому, причислить к соотнесенному. Если [данное выше] определение соотнесенного надлежащее, то или очень трудно, или невозможно показать, что ни одна сущность не есть соотнесенное. Если же это определение ненадлежащее, а соотнесенное есть то, для чего быть значит то же, что находиться в каком-то отношении к чему-нибудь, то можно, пожалуй, кое-что сказать против [соотнесенности сущности]. Правда, прежнее определение простирается на всякое соотнесенное, однако находиться в отношении к чему-нибудь – это не то же, что быть по самому существу соотнесенным с другим. А отсюда ясно, что, если кто-нибудь определенно знает нечто соотнесенное, он будет определенно знать то, с чем оно соотнесено. Это явствует из самого соотнесенного: если знают, что вот это есть соотнесенное, а для соотнесенного быть – значит находиться в каком-то отношении к чему-нибудь, то знают также и то, к чему оно находится в таком отношении. Ведь если вообще неизвестно, к чему оно находится в том или ином отношении, то не будет известно и то, находится ли оно в каком-то отношении к чему-нибудь. И из отдельных случаев это ясно; например, если точно знают, что это есть двойное, тотчас же знают точно и то, двойное чего оно есть; в самом деле, если не знают, что оно двойное по отношению к чему-то точно определенному, то не знают, есть ли оно вообще двойное. Таким же образом, если знают, что вот это есть лучшее, то в силу этого сразу же необходимым образом точно знают также, чего оно лучше. И знание о том, что оно лучше того, что хуже, не будет неопределенным знанием, иначе это оказывается лишь предположением, а не есть действительное знание, ибо еще но будут точно знать, что оно лучше того, что хуже: в этом случае вполне возможно, что нот ничего такого, что было бы хуже его. Так что очевидно, что если точно знают, что нечто есть соотнесенное, то необходимым образом знают точно и то, к чему оно относится. Между тем голову, руку и каждую из таких [частей тела], которые суть сущности, можно определенно знать, что они есть в существе своем, но знание того, к чему они относятся, отсюда не вытекает с необходимостью: чья это голова или чья это рука – этого можно не знать определенно. Поэтому такие [части тела] не принадлежат к соотнесенному. И если они не принадлежат к соотнесенному, то правильно будет сказать, что ни одна сущность не принадлежит к соотнесенному. Быть может, нелегко убедительно высказываться о таких вещах, но обсудив их многократно. По разобрать каждую из них бесполезно.

Глава восьмая

   Качеством я называю то, благодаря чему предметы называются такими-то. «Качество» имеет много значений. Под одним видом качества будем разуметь устойчивые и преходящие свойства. Устойчивое свойство отличается от преходящего тем, что оно продолжительнее и прочнее. Таковы знания и добродетели. В самом деле, знание, надо полагать, есть нечто прочное и с трудом меняющееся, дажееслипостигли его в малой степени, разве только произойдет значительная перемена из-за болезни или чего-то другого в этом роде. Таким же образом и добродетель, например справедливость, благоразумие и все тому подобное, надо полагать, не легко поддается колебаниям и изменениям.
   Преходящими свойствами или состояниями называются такие качества, которые легко поддаются колебаниям и быстро изменяются, каковы, например, тепло и холод, болезнь и здоровье и все тому подобные [состояния]. В самом деле, человек находится в том пли другом состоянии и вместо с том быстро изменяется, становясь из теплого холодным или из здорового больным, и точно так же в остальных случаях, если только за какое-нибудь из этих состояний с течением времени но укоренится и не окажется неустранимым или совершенно неподверженным изменению; а такое состояние можно было бы, пожалуй, уже назвать устойчивым свойством.
   Итак, очевидно, что под устойчивыми свойствами разумеют качества более продолжительные и малоподверженные изменениям: ведь о тех, кто но вполне владеет знаниями и легко поддастся изменению, не говорят, что они обладают таким-то свойством, хотя они, конечно, находятся в каком-то отношении к знанию – либо в худшем, либо в лучшем. Таким образом, устойчивое свойство отличается от преходящего тем, что последнее легко поддается изменению, а первое более продолжительно и мало подвержено изменениям. Вместе с том свойства суть состояния, однако состояния но обязательно свойства. В самом деле, те, кто обладает теми или иными свойствами, находятся в каком-то состоянии в отношении их, а те, кто находится в каком-то состоянии, не во всех случаях обладают [соответствующим] свойством.
   Другой вид качества – это то, благодаря которому мы называем людей искусными в кулачном бою или искусными в беге, здоровыми или болезненными, и вообще те качества, о которых говорится как о врожденной способности или неспособности; в самом деле, каждое из них называется таким не потому, что кто-то находится в каком-то состоянии, а потому, что он имеет врожденную способность или неспособность легко что-то делать или ничего не претерпевать; так, кто-то называется искусным в кулачном бою или в беге не потому, что он находится в том или ином состоянии, а потому, что он имеет врожденную способность легко что-то делать, и здоровым – потому, что он имеет врожденную способность не поддаваться легко действию случайностей, а болезненным – потому, что он от природы способен сопротивляться действию случайностей. Точно так же обстоит дело и с твердым и мягким.
   Твердое называется так потому, что оно имеет способность не поддаваться легко раздроблению, а мягкое – потому, что не имеет способности к этому.
   Третий вид качества – претерпеваемые свойства и состояния. Таковы, например, сладкость, горечь, терпкость и все сходное с ними; кроме того, тепло, холод, белизна и чернота. Что они качества – это очевидно:
   то, что ими наделено, называется таким-то в соответствии с ними; например, мед называется сладким, так как он наделен сладкостью, и тело называется белым, так как оно наделено белизной. Точно так же обстоит дело и в остальных случаях. А претерпеваемыми свойствами они называются не потому, что то, что наделено ими, само что-то претерпевает или испытывает: мед называется сладким не потому, что он что-то испытал, и все тому подобное – точно так же. Равным образом и тепло и холод называются претерпеваемыми свойствами не потому, что наделенное ими что-то испытало. Называются они так потому, что каждое из упомянутых качеств оказывает некоторое воздействие на [внешние] чувства. Действительно, от сладкости воздействие испытывает вкус, а от тепла – осязание, и сходным образом остальные [такого рода] качества.
   Что же касается белизны, черноты и других цветов, то они называются претерпеваемыми свойствами не по той же причине, что упомянутые качества, а потому, что они сами порождены испытываемыми воздействиями. Что многие перемены в цвете происходят из-за воздействий, испытываемых [душой], – это ясно; в самом деле, кто испытал стыд – покраснел, кто испытал страх – побледнел, и так в каждом подобном случае. Поэтому если кто так же естественным образом испытал нечто подобное, то следует ожидать, что в зависимости от некоторых естественных обстоятельств у него будет такой же цвет [лица]. Действительно, то же состояние тела, которое в первом случае возникло при испытании стыда, может возникнуть и в зависимости от естественного строения тела, а потому естественным образом возникает и такой же цвет. Таким образом, те явления (symptomata) этого рода, которые берут свое начало от тех или иных устойчивых и длительных состояний, называются претерпеваемыми свойствами. В самом деле, бледность или смуглость называются качествами (ведь нас называют такими-то благодаря им), когда они появляются не только в зависимости от естественного строения тела, но и вследствие продолжительной болезни или солнечного жара, и они [в этом случае] лишь с трудом исчезают и даже остаются на всю жизнь (ведь нас называют такими-то точно так же благодаря им). А те явления, которые возникают от чего-то легко прекращающегося и быстро исчезающего, называют состояниями, но не качествами. Дело в том, что по ним никого не называют таким-то и таким-то: ведь краснеющего от стыда не называют краснолицым, а бледнеющего от страха – бледнолицым, а скорее о них говорят, что они что-то испытали. Так что в этих случаях говорят о состояниях, а не о качествах.
   Равным образом говорят о претерпеваемых свойствах и состояниях души. В самом деле, те из них, что сразу возникли при рождении от тех или иных устойчивых состояний, называются качествами, например умопомешательство, раздражительность и тому подобное, ведь по ним называют кого-то таким-то и таким-то – раздражительным или помешанным. Равным образом и те отклонения, которые не прирождены, но вследствие каких-то других обстоятельств трудноустранимы или же вообще не поддаются изменениям, суть качества, так как по ним называют людей такими-то и такими-то. А те, что возникают от чего-то быстро исчезающего, называются состояниями, например если испытывающий печаль становится более раздражительным. В самом деле, того, кто в таком состоянии становится более раздражительным, еще не называют раздражительным человеком, а скорее говорят, что он что-то испытал. Таким образом, подобные [явления] называются состояниями, а не качествами. Четвертый вид качества – это очертания имеющийся у каждой [вещи] внешний облик и, кроме того, прямизна и кривизна и тому подобное. В самом деле, ведь по ним в каждом случае называют что-то таким-то и таким-то, ибо вещь называют такой-то и такой-то благодаря тому, что она треугольная или четырехугольная, или благодаря тому, что она прямая или кривая, и равным образом по внешнему облику что-то называют таким-то и таким-то. Что же касается рыхлого и плотного, шероховатого и гладкого, то кажется, будто они означают какое-то качество; однако они, видимо, не относятся к категории качества; в самом деле, каждое из них указывает, по-видимому, скорее на то или иное положение частей; а именно, нечто плотно потому, что части его очень близки друг к другу, а рыхло потому, что они находятся на некотором расстоянии друг от друга; гладко же потому, что части его лежат как бы по прямой линии, а шероховато потому, что у него одна часть выше, другая ниже. Можно было бы, пожалуй, указать и какой-нибудь другой вид качества. Но, во всяком случае, упомянутые нами – наиболее распространенные.
   Итак, качества – это те, о которых мы говорили, а такими-то и такими-то вещи называют производными от них именами или именами, образованными от них как-то иначе. В большей части случаев и даже почти во всех такими-то их называют производными именами. Так, от бледности – бледным, от умения читать и писать – умеющим читать и писать, от справедливости – справедливым. И точно так же и в других случаях.
   Иногда, однако, из-за того, что некоторые качества не имеют названий, наделенное ими нельзя назвать производным от них именем; например, способный к бегу или к кулачному бою, называемый так в силу своей природной способности, не называется производным от какого-либо качества именем, ибо для способностей, благодаря которым эти люди называются именно такими, нет названий в отличие от искусств, по которым кого-то называют способным к кулачному бою или к борьбе в силу их наклонностей: ведь говорят об искусстве кулачного боя и об искусстве борьбы, а тех, кто расположен к ним, называют такими-то и такими-то т. е. производным от этих искусств именем.
   Иногда же хотя качество и имеет название, но то, что называется в соответствии с ним, называется но производным от него именем; так, от добродетели (arete) – хороший (spoydaios); в самом деле, хороший называется так потому, что он обладает добродетелью, но назван он именем, не производным от добродетели. Однако это бывает не часто. Итак, такими-то и такими-то [вещи] называются в соответствии с перечисленными видами качества производными от них именами или именами, образованными от них как-то иначе.
   У качества бывает и противоположность; так, справедливость противоположна несправедливости, белизна – черноте, и все остальное таким же образом, равно как и все то, что названо по ним таким-то и таким-то, например несправедливое противоположно справедливому и белое – черному. По это имеет место но во всех случаях. В самом деле, огненно-красному, или бледно-желтому, или другим подобным цветам нет ничего противоположного, хотя они качества. Далее, если одна из двух противоположностей ость качество, то и другая будет качеством. И это становится ясным, если привлечь к рассмотрению остальные категории. Так, если справедливость противоположна несправедливости, а справедливость есть качество, то, значит, и несправедливость – качество; в самом деле, ни одна из остальных категорий не подходит к несправедливости – ни количество, ни отношение, ни «где» и вообще ничего из них, кроме качества. Точно так же обстоит дело и с остальными противоположностями у качества. Качества допускают большую и меньшую степень. Об одном белом говорят, что оно более бело или менее бело, чем другое, и об одном справедливом – что оно более справедливо или менее справедливо, чем другое. Да и самому качественно определенному доступно приращение, ибо нечто, будучи белым, может стать еще более белым; однако не всегда так, а лишь большей частью. В самом деле, вызывает сомнение, можно ли сказать, что одна справедливость есть большая или меньшая справедливость, чем другая; и точно так же и относительно всякого другого свойства или состояния. Ведь некоторый спорят об этом: они утверждают, что, конечно, одну справедливость (или одно здоровье) никак нельзя называть большей или меньшей справедливостью (или здоровьем), нежели другую, но один человек обладает здоровьем в меньшей мере, чем другой, и справедливостью в меньшей мере, чем на другой, и точно так же умением читать и писать и остальными свойствами и состояниям. Но по крайней мере то, что называется по ним, бесспорно допускает большую и меньшую степень; в самом деле, об одном говорят, что он владеющий искусством чтения и письма в большой морс, чем другой, а также что оп более здоров и справедлив, и точно так же в других случаях.
   Между том «треугольное» и «четырехугольное», как и всякая другая фигура, не допускает, видимо, большую степень. Ведь все, что принимает определение треугольника или круга, есть треугольник или круг в одинаковой мере, а из того, что не принимает такого определения, нельзя одно называть [треугольником или кругом] в большей степени, нежели другое; в самом теле, квадрат нисколько не в большей степени круг, нежели разносторонний многоугольник, ибо ни тот ни другой не принимает определения крута. И вообще, если оба не принимают определения предлежащего [предмета], то один не может быть назван им в большей степени, нежели другой. Таким образом, не все качественно определенное допускает большую и меньшую степень.
   Итак, из указанных выше черт ни одна не составляет особенности качества. О сходном же и несходном говорится только в отношении качеств. В самом деле, одно сходно с другим лишь постольку, поскольку оно есть нечто качественно определенное; поэтому особенностью качества будет то, что о сходном и несходном говорится лишь в отношении его.
   Не следует при этом смущаться, если кто-то скажет, что мы, имея намерение говорить о качестве, сопричисляем к нему и много соотнесенного: ведь мы говорили, что свойства и состояния принадлежат к соотнесенному. Дело в том, что почти у всех них роды, правда, суть соотнесенное, но ни одно отдельное свойство и состояние не есть соотнесенное. В самом деле, относительно знания как рода говорится, что то, что оно есть, оно есть в связи с другим (ведь говорят: знание чего-то); но о каждой отдельной отрасли знания но говорят, что то, что она есть, она есть в связи с другим; например, о грамматике не говорят, что она грамматика чего-то, и об искусстве музыки – что она музыка чего-то; разве только через род они могут быть обозначены как соотнесенное; например, грамматика называется знанием чего-то, но не грамматикой чего-то, и искусство музыки – знанием чего-то, но не музыкой чего-то. Так что отдельные отрасли знания не принадлежат к соотнесенному. Между тем мы называемся такими-то и такими-то в соответствии с отдельными отраслями знания, ведь как раз ими мы обладаем; в самом деле, знающими мы называемся потому, что мы обладаем каким-нибудь из отдельных знаний. Вот почему эти знания будут качествами, а именно отдельные отрасли знания, в соответствии с которыми мы иногда и называемся такими-то и такими-то, а к соотнесенному они но принадлежат. Кроме того, если бы одно и то же и оказалось и соотнесенным и качеством, то вовсе по было бы нелепо причислять его к обоим этим родам.

Глава девятая

   Действие и претерпевание также допускают и противоположность себе, и большую и меньшую степень. В самом дело, нагревать и охлаждать, равным образом быть нагреваемым и быть охлаждаемым, испытывать радость и испытывать печаль – все это противоположно одно другому, так что они допускают противоположность себе. Они допускают также большую и меньшую степень: ведь можно нагревать что-то больше или меньше и можно быть нагреваемым больше или меньше. Следовательно, действие и претерпевание допускают большую и меньшую степень.
   Итак, вот что сказано об этих категориях. Что касается [категории] «находиться в каком-то положении», то относительно нее уже было сказано при рассмотрении соотнесенного, что она называется именем, производным от различного рода положения. Что же касается остальных категорий – «когда», «где» и «обладать», то ввиду полной их ясности о них говорится здесь лишь то, что было сказано вначале, а именно что обладать означает, [например], быть обутым, быть вооруженным, где – например, в Ликее, и остальное, что уже было сказано о них.

Глава десятая

   О представленных нами родах [категорий] сказанного достаточно. Что же касается противолежащих друг другу [вещей], то следует сказать, сколькими способами обычно одно противолежит другому. О противолежащих друг другу [вещах] говорится четверояко: или как о соотнесенных между собой, или как о противоположностях, или как о лишенности и обладании, или как об утверждении и отрицании. И если вкратце сказать о каждом из них, то, например, двойное противолежит половине как соотнесенное, зло благу – как противоположности, слепота зрению – как лишенность и обладание, «он сидит» и «он не сидит» – как утверждение и отрицание.
   О том, что противолежит как соотнесенное, говорится, что то, что оно есть, оно есть в связи с противолежащим ему или находясь в каком-то ином отношении к нему; например, о двойном – что оно, как таковое, есть двойное по отношению к половинному. И знание противолежит познаваемому как соотнесенное, и о нем говорится, что то, что оно есть, – это знание познаваемого; и равным образом о познаваемом говорится, что то, что оно есть, оно есть в связи с противолежащим ему – со знанием: ведь говорят, что познаваемое есть познаваемое чем-то – познанием.
   Итак, о противолежащем как соотнесенном говорится, что то, что оно есть, оно есть в связи с другим или находясь в каком-то [ином] отношении к другому. О противолежащих же как противоположностях никак не говорят, что то, что они есть, они есть в связи друг за с другом, а говорят, что они противоположны друг другу: ведь но говорят, что хорошее есть хорошее плохого, а говорят, что оно противоположно плохому, и не говорят, что белое есть белое черного, а говорят, что оно противоположно черному. Так что эти два рода противопоставления отличаются друг от друга. И если противоположности таковы, что в том, в чем им свойственно от природы находиться или о чем они сказываются [как о подлежащем], одна из них необходимо должна наличествовать, то между этими противоположностями нет ничего посредине. Если же одна из них не обязательно должна наличествовать, то между ними непременно имеется что-то посредине. Так, болезни и здоровью свойственно от природы находиться в тело живого существа, и одно из них двух – либо болезнь, либо здоровье – необходимо присуще телу живого существа. Равным образом нечетное и четное сказываются о числе, и одно из них должно быть присуще числу – либо нечетное, либо четное. И между ними нет ничего посредине – ни между болезнью и здоровьем, ни между нечетным и четным. Там же, где но обязательно должна наличествовать та или другая противоположность, между ними возможно нечто посредине; например, черному и белому свойственно от природы находиться в тело, но во всяком случае одно или другое из них не обязательно должно быть присуще телу: ведь не всякое тело либо бело, либо черно. Равным образом плохое и хорошее сказываются о человеке и о многом другом, но одно из них не обязательно должно быть присуще тому, о чем они сказываются: ведь не все есть либо плохое, либо хорошее. И между ними во всяком случае есть нечто посредине. Например, между белым и черным – серое, бледно-желтое и другие цвета, а между плохим и хорошим – то, что не плохо и не хорошо. В некоторых случаях для находящегося посредине даются [особые] имена; например, для того, что между белым и черным, – серое, бледно-желтое и другие цвета; в некоторых же случаях нелегко обозначить именем находящееся посредине, а его определяют через отрицание обоих крайних, например «не хорошо и не плохо» или «не справедливо и не несправедливо».
   Лишенность и обладание говорится относительно одного и того же, например зрение и слепота – относительно глаза; и вообще, в чем от природы находится [данное] свойство, относительно того можно говорить и о лишенности и об обладании. А лишенным какого-то свойства мы называем все способное принимать это свойство, когда оно совершенно не наличествует в том, в чем оно от природы должно наличествовать, и именно в то время, когда естественно обладать им. В самом деле, мы называем беззубым не то, что не имеет зубов, и слепым – не то, что не имеет зрения, а то, что не имеет их, когда оно по природе должно было бы их иметь, ведь некоторые [существа] с самого рождения не имеют ни зрения, ни зубов, по их не называют ни беззубыми, ни слепыми. Однако быть лишенным чего—.что и обладать свойством – это но то же самое, что лишенность и обладание свойством. Ибо свойство – это зрение, а лишенность – слепота; по обладать зрением – это не зрение, и быть слепым – это не слепота. Ведь слепота есть некоторая лишенность, быть же слепым – значит быть лишенным, но это не лишенность. Кроме того, если слепота была бы тем же, что быть слепым, тогда то и другое сказывалось бы об одном и том же; но слепым человек называется, а слепотой человек никогда не называется. По-видимому, и они – быть лишенным и обладать свойством – противолежат друг другу как лишенность и обладание свойством. Ведь противостоят они друг другу одним и тем же образом: как слепота противолежит зрению, так и бытие слепым противолежит обладанию зрением. Равным образом и то, что подпадает под отрицание и утверждение, не есть то же, что отрицание и утверждение. Утверждение есть утвердительная речь, а отрицание – отрицательная речь, между тем ничто из подпадающего под утверждение и отрицание не есть речь. Но и о подпадающем под утверждение и о подпадающем под отрицание говорят, что они противолежат друг другу как утверждение и отрицание. Ведь и они противолежат друг другу тем же образом: как утверждение противолежит отрицанию (например, «он сидит» – «он не сидит»), так и действие, подпадающее под утверждение, противолежит действию, подпадающему под отрицание: сидение – несидению.
   А что лишенность и обладание свойством противолежат друг другу не как соотнесенные, – это очевидно. Ведь относительно того или другого не говорят, что то, что оно есть, оно есть в связи с противолежащим ему. В самом деле, зрение не есть зрение слепоты, и также по-иному никак нельзя говорить о нем в отношении к ней. Равным образом и о слепоте нельзя сказать, что она слепота зрения; о ней, правда, говорят, что она лишенность зрения, но не говорят, что она слепота зрения. Кроме того, все соотнесенные между собой [стороны] обоюдны, а потому между слепотой (если бы она принадлежала к соотнесенному) и тем, с чем ее соотносили бы, была бы обоюдность. Но такой обоюдности нет: ведь не говорят, что зрение – это зрение слепоты.
   А что вещи, о которых говорится в смысле лишенности и обладания, не противолежат друг другу и как противоположности, это ясно из следующего. Из [пары] противоположностей, между которыми пет ничего посредине, та или другая из них всегда необходимо присуща тому, в чем она от природы находится или о чем она сказывается [как о подлежащем]: ведь ничего, как было сказано, нет посредине между противоположностями, одна из которых необходимо присуща тому, что их принимает, как это бывает с болезнью и здоровьем или с нечетным и четным. Если же между противоположностями есть нечто посредине, то отнюдь но необходимо, чтобы та или другая из них была присуща всякому [способному принимать их]: ведь все способное принимать их не обязательно есть либо белое, либо черное или либо теплое, либо холодное, ибо ничто не мешает, чтобы что-то наличествовало посредине между ними. Далее, как было сказано, нечто посредине имеется и между теми противоположностями, та или другая из которых не обязательно должна быть присуща способному принимать их, разве только тому, чему от природы присуще что-нибудь одно, например огню присуще быть горячим и снегу – быть белым. В этих случаях определенно должно быть присуще одно из двух, и при этом – не какое попадется: ведь огонь не может быть холодным и снег – черным. Поэтому не всякому способному принимать противоположности необходимо присуща либо одна, либо другая, а лишь тому, которому от природы присуще что-то одно, и притом определенно одно, а не какое придется.
   Что же касается лишенности и обладания свойством, то относительно них ни то ни другое из сказанного но верно0.. называется ни слепым, ни имеющим зрение; поэтому лишенность обладание не принадлежат к тем противоположностям, между которыми нет ничего посредине. Но не принадлежат они и к тем, у которых есть что-то посредине, ибо всякому способному принимать их одна из них необходимо должна когда-нибудь быть присуща, а именно: когда чему-то уже необходимо от природы иметь зрение, тогда скажут, что оно или слепое, или имеющее зрение, и из них ему будет присуще не определенно одно, а какое придется. Ведь ему не необходимо быть слепым и не необходимо быть имеющим зрение, а оно будет каким придется. Что касается тех противоположностей, у которых есть нечто посредине, то, как было сказано, вовсе не необходимо, чтобы всякому способному принимать их была присуща та или другая из них, а необходимо, чтобы какая-нибудь из них была присуща лишь некоторым, и притом определенно одна. Поэтому ясно, что противолежащее по лишенности и обладанию не противолежит ни тем ни другим способом, какими противолежат противоположности.
   Далее, противоположности – при наличии способного принимать их – могут переходить друг в друга, разве только чему-то от природы присуще что-нибудь одно, например огню быть горячим; в самом деле, и здоровое может заболеть, и белое стать черным, и холодное теплым, и точно так же из хорошего можно сделаться плохим и из плохого – хорошим. Ведь если плохого человека направлять к лучшим занятиям и беседам, он сделает хоть небольшой шаг к тому, чтобы быть лучше. Если же он однажды совершит хоть и небольшой такой шаг, он, очевидно, может или совершенно перемениться, или же достичь очень больших успехов. Ему все легче будет склоняться к добродетели, каким бы незначительным ни был первоначальный успех; поэтому естественно ему достичь большего успеха. И, постоянно продолжаясь, это в конце концов приведет его к противоположному состоянию, если ему не помешает время. Что же касается обладания и лишенности, то здесь переход друг в друга невозможен. Правда, переход от обладания к лишенности бывает, но переход от лишенности к обладанию невозможен. В самом деле, ставший слепым не может вновь прозреть, у лысого волосы вновь не появляются, а у беззубого зубы не могут вырасти вновь.
   А [высказывания], противолежащие друг другу как утверждение и отрицание, явно не противолежат ни одним из указанных выше способов, ибо всегда только одно из них необходимо истинно, другое ложно. В самом деле, ни при противоположностях, ни при соотнесенном, ни при лишенности и обладании свойством не необходимо, чтобы одно всегда было истинно, другое – ложно. Так, здоровье и болезнь противоположны друг другу, однако ни то ни другое не истинно и не ложно. Равным образом и двойное и половинное: они противолежат друг другу как соотнесенные между собой, но ни то ни другое из них но истинно и не ложно. Точно так же не истинны и но ложны лишенность и обладание, например зрение и слепота.
   Да и вообще все, о чем говорится вис какой-либо связи, не истинно и но ложно. А обо всем [противолежащем], указанном [здесь], говорится без связи. Правда, скорее всего почто такое, казалось бы, бывает у противоположностей, о которых говорится в связи: ведь то, что Сократ здоров, противоположно тому, что Сократ болен. Но не всегда одно здесь необходимо истинно, а другое ложно. Если Сократ существует, то одно из них будет истинным, другое – ложным; а если его нет, то оба они ложны: ведь если вообще нет самого Сократа, неистинно и то, что Сократ болен, и то, что оп здоров. В случае же лишенности и обладания, если вообще нет [данной вощи], ни то ни другое не истинно; если же она есть, то не всегда одно истинно, а другое ложно; в самом деле, «Сократ имеет зрение» и «Сократ слепой» противолежат друг другу как лишенность и обладание; и если он существует, то не обязательно одно истинно, а другое ложно (ибо когда ему по природе еще не свойственно иметь зрение, и то и другое ложно); а если Сократа вообще нет, то в этом случае и то и другое ложно – и то, что оп имеет зрение, и то, что он слепой. Что же касается утверждения и отрицания, то существует ли [вещь] или нет – всегда одно из них будет ложным, а другое истинным. Ибо ясно, что, если Сократ существует, одно из высказываний – «Сократ болен» и «Сократ не болен» – истинно, а другое ложно, и точно так же – если Сократа нот, ибо если его пет, то [высказывание] «он болен» ложно, а [высказывание] «оп не болен» истинно. Так что только в тех случаях, где одно противолежит другому как утверждение и отрицание, имеется та особенность, что одно из них всегда истинно, а другое ложно.

Глава одиннадцатая

   Благу необходимо противоположно зло. Это показывает наведение в каждом отдельном случае; например, здоровью противоположна болезнь, мужеству – трусость, и одинаково в других случаях. Но злу иногда противоположно благо, иногда же зло; в самом дело, недостатку, который есть зло, противоположен избыток, который также есть зло; равным образом и умеренность, будучи благом, противоположна и первому и второму. Но такого рода противоположность можно
   видеть лишь в немногих случаях, большей же частью злу противоположно благо.
   Далее, если есть одна из противоположностей, то не обязательно, чтобы была и другая. Когда все здоровы, должно быть здоровье, болезнь же нет; равным образом, если все бело, должна быть белизна, чернота же нет. Далее, если то, что Сократ здоров, противоположно тому, что Сократ болен, а то и другое может быть в одно и то же время присуще одному и тому же, то при наличии одной из этих противоположностей другая быть не может: в случае если Сократ здоров, Сократ не может быть болен.
   Ясно также, что по природе противоположности относятся к тому, что тождественно или по виду, или по роду: болезнь и здоровье находятся по природе в теле животного, белизна и чернота – просто в теле, а справедливость и несправедливость – в душе человека.
   С другой стороны, все противоположности необходимо принадлежат к одному и тому же роду, либо к противоположным родам, или же они сами роды. В самом деле, белое и черное принадлежат к одному и тому же роду (ведь их род – цвет), справедливость и несправедливость – к противоположным родам (ведь для первой род – добродетель, для второй – порок), благо же и зло не принадлежат к какому-либо роду, а сами оказываются родами для другого.

Глава двенадцатая

   О том, что одно предшествует другому, [или первое другого], говорится в четырех смыслах. В первом и самом основном смысле – по времени, в зависимости от которого об одном говорится как о более старом и более древнем по сравнению с другим: ведь нечто называется более старым и более древним потому, что времени прошло больше.
   Во-вторых, первее то, что не допускает обратного следования бытия; например, «одно» первее «двух»: если имеется «два», то прямо следует, что имеется «одно»; но если имеется «одно», то из этого не обязательно следует, что имеется «два», так что от «одного» нет обратного следования остального. Таким образом,
   перевес, надо полагать, то, от чего нет обратного следования бытия.
   В-третьих, о том, что первое, говорится в смысле определенного порядка, так, как в пауках и речах. В доказывающих науках имеется предшествующее и последующее по порядку (ведь [геометрические] элементы по порядку предшествуют чертежам, а в искусстве чтения и письма звуки речи или буквы предшествуют слогам), и одинаково в речах – а именно вступление по порядку предшествует изложению [сути дела].
   Далее, [в-четвертых], помимо сказанного – лучшее и более чтимое, по-видимому, по природе первее. И обычно большинство утверждает, что люди более почитаемые и более любимые им «первее» его. Но этот смысл, пожалуй, наименее подходящий.
   Итак, вот, пожалуй, в скольких смыслах говорят о том, что предшествует, [или первое]. По помимо указанных имеется, видимо, и другое значение того, что первее, а именно: о той из вещей, допускающих обратное следование бытия, которая так или иначе составляет причину бытия другой, можно было бы по справедливости сказать, что она по природе первее. А что нечто такое есть, – это ясно: бытие человека допускает обратное следование бытия с истинной речью о человеке; в самом дело, если имеется человек, то верна речь о том, что он человек. И это обратимо: если верна речь о том, что есть человек, то человек есть. Но верная речь ни в коем случае не есть причина бытия вещи, однако вещь, по-видимому, есть некоторым образом причина истинности речи: ведь в зависимости от того, го существует ли вещь или нот, речь о ней называется истинной или ложной. Так что о том, что одно предшествует другому, [или первее другого], говорится в пяти смыслах.

Глава тринадцатая

   Как о данных вместе в прямом и самом основном смысле говорится о тех [вещах], которые возникают в одно и то же время: ни одна из них не есть предшествующее или последующее, а о них говорят, что они вместе по времени. А данные вместе по природе – это те [вещи], которые, правда, допускают обратное следование бытия, но одна никоим образом не есть причина бытия другой, как, например, у двойного и половинного: они, правда, допускают обратное [следование бытия] (ведь если есть двойное, есть и половинное, и, если есть половинное, есть и двойное), но ни одно из них не есть причина бытия другого.
   Данными вместе по природе называются также [виды], соподчиненные одному и тому же роду. Соподчиненными называются [виды], противопоставленные друг другу в одном и том же делении, например пернатое – живущему на суше и обитающему в воде. Все они соподчинены одному и тому же роду: ведь живое существо делится на эти [виды] – на пернатое, живущее на суше и обитающее в воде, и ни один из этих [видов] не первее [другого вида] и не есть последующее [по отношению к нему], а, надо полагать, все такого рода животные по природе вместе. И каждое из них может в свою очередь быть разделено на [под] – виды, например и живущее на суше, и пернатое, и обитающее в воде. Стало быть, и те [подвиды] будут вместе по природе, которые, принадлежа к одному и тому же роду, [противопоставлены] в одном и том же делении.
   Роды же всегда первое видов: они не допускают обратного [с видами] следования бытия; например, если имеется животное, обитающее в воде, то имеется живое существо, но если имеется живое существо, то но обязательно имеется животное, обитающее в воде.
   Таким образом, данными вместе по природе называются те [вещи], которые, правда, допускают обратное следование бытия, но одна никоим образом не есть причина бытия другой, а также [виды], соподчиненные одному и тому же роду; в прямом же смысле – вместе те [вещи], которые возникают в одно и то же время.

Глава четырнадцатая

   Имеется шесть видов движения – возникновение, уничтожение, увеличение, уменьшение, превращение и перемещение.
   Так вот, все движения явно отличаются друг от друга. В самом деле, возникновение – это не уничтожение, увеличение – это по уменьшение или перемещение, и точно так же в остальных случаях. Относительно же превращения имеется сомнение: не обстоит ли дело так, что то, что изменяется в качестве, необходимо изменяется через какое-нибудь из прочих движении. Но это но верно, ибо почти во всех или в большинстве случаев испытывания нами чего-то оказывается, что мы подвергаемся изменению в качестве, не участвуя ни в одном из других движений. И самом дело, то, что движется в том смысле, что оно что-то испытывает или претерпевает, не обязательно увеличивается или уменьшается, и точно так же по участвует во всех других движениях, так что превращение, можно сказать, отлично от всех других движений, ибо, если бы оно было тождественно им, изменяющееся в качестве должно было бы тотчас же увеличиваться или уменьшаться или должно было бы следовать какое-то из других движений; между тем это не обязательно. Точно так же то, что увеличивается или движется каким-нибудь иным движением, должно было бы в таком случае изменяться в качестве. Однако бывает, что увеличиваются, не изменяясь в качестве; так, квадрат, если приложить к нему гномон, правда, увеличивается, но иным но качеству не становится; и точно так же в других подобных случаях. Так что, пожалуй, [все] эти движения отличаются друг от друга.
   Движению вообще противоположен покой, но отдельным видам движения – отдельные виды движения: возникновению – уничтожение, увеличению – уменьшение, перемещению – пребывание на месте. В наибольшей же мере противолежит, по-видимому, [перемещению] перемещение в противоположном направлении, например движению вниз – движение вверх и движению сверху – движение снизу. А для оставшегося вида движения нелегко указать, что ему противоположно; ему, кажется, ничего не противоположно, если только ему не противопоставлять неизменность в качестве или же изменение в противоположное качество, подобно тому как перемещению противопоставляют пребывание па месте или перемещение в противоположном направлении, превращение есть изменение в качестве. Поэтому движению касательно качества будет противолежат, неизменность в качестве или изменение в противоположное качество, например становление белым – становлению черным, ибо изменением в качестве превращаются [здесь] в противоположное.

Глава пятнадцатая

   Что касается обладания, то о нем говорится во многих значениях: или как об обладании свойством и состоянием, либо каким-нибудь другим качеством (так, о нас говорят, что мы обладаем каким-то знанием и достоинством), или как об обладании количеством, например что имеют определенную величину (ведь говорят, что нечто имеет величину в три локтя или в четыре локтя), или как об обладании тем, что имеют на теле (например, платьем или хитоном), или как об обладании тем, что имеют на части тела (например, кольцом на руке), или как об обладании частью тела (например, рукой или ногой), или как о содержимом сосуда (например, о медимне для пшеницы или о глиняном сосуде для вина: ведь говорят, что глиняный сосуд содержит вино и медимн – пшеницу; так что обо всем этом говорится, что оно что-то содержит в себе как в сосуде), или об обладании говорится как о владении имуществом (ведь о нас говорят, что мы владеем домом или полем). Про нас также можно сказать, что мы имеем жену, и про женщину – что она имеет мужа. Только что указанное значение обладания – наименее подходящее, ведь «иметь жену» означает не что иное, как сожительствовать. Можно было бы, пожалуй, указать и некоторые другие значения обладания; но, полагаю, обычные значения его перечислены.

Аристотель
Никомахова этика

КНИГА ПЕРВАЯ (А)

   1(I). Всякое искусство и всякое учение, а равным образом поступок (praxis) и сознательный выбор, как принято считать, стремятся к определенному благу. Поэтому удачно определяли благо как то, к чему все стремится. В целях, однако, обнаруживается некоторое различие, потому что одни цели – это деятельности (energeiai), другие – определенные отдельные от них результаты (erga). В случаях, когда определенные цели существуют отдельно от действий (praxeis), результатам естественно быть лучше [соответствующих] деятельностей.
   Так как действий, искусств и наук много, много возникает и целей. У врачевания – это здоровье, у судостроения – судно, у военачалия – победа, у хозяйствования – богатство. Поскольку ряд таких [искусств и наук] подчиняется одному какому-нибудь умению (dynamis) – подобно тому как искусство делать уздечки и все прочее, что относится к конской сбруе, подчинено искусству править лошадьми, а само оно, как и всякое действие в военном деле, подчинено искусству военачалия, и таким же образом остальные искусства подчинены [каким-то] другим, – постольку во всех случаях цели управляющих (ark-hitektonikai) (искусств и наук] заслуживают предпочтения (hairetotera) перед целями подчиненных; в самом деле, ведь последние преследуют ради первых.
   При этом безразлично, сами ли деятельности – цели поступков, или цели – это нечто иное, от них отдельное, как в случае с названными выше науками.
   (II). Если же у того, что мы делаем (ta prakta), существует некая цель, желанная нам сама по себе, причем остальные цели желанны ради нее и не все цели мы избираем (hairoymetha) ради иной цели (ибо так мы уйдем в бесконечность, а значит, [наше] стремление бессмысленно и тщетно), то ясно, что цель эта есть собственно благо (tagathon), т е. наивысшее благо (to ariston).
   Разве познание его не имеет огромного влияния на образ жизни? И словно стрелки, видя мишень перед собою, разве не вернее достигнем мы должного? А если так, надо попытаться хотя бы в общих чертах представить себе, что это такое и к какой из наук, или какому из умений, имеет отношение. Надо, видимо, признать, что оно, [высшее благо], относится к ведению важнейшей [науки, т. е. науки], которая главным образом управляет. А такой представляется наука о государстве, [или политика]. Она ведь устанавливает, какие науки нужны в государстве и какие науки и в каком объеме должен изучать каждый. Мы видим, что наиболее почитаемые умения, как-то: умения в военачалии, хозяйствовании и красноречии – подчинены этой [науке]. А поскольку наука о государстве пользуется остальными науками как средствами и, кроме того, законодательно определяет, какие поступки следует совершать или от каких воздерживаться, то ее цель включает, видимо, цели других наук, а, следовательно, эта цель и будет высшим благом для людей [вообще].
   Даже если для одного человека благом является то же самое, что для государства, более важным и более полным представляется все-таки благо государства, достижение его и сохранение. Желанно (agapeloii), разумеется, и [благо] одного человека, но прекраснее и божественней благо народа и государств.
   Итак, настоящее учение как своего рода наука о государстве имеет это, [т. е. достижение и сохранение блага государства], своей целью.
   (III). Рассуждение будет удовлетворительным, если удастся добиться ясности, сообразной предмету, подлежащему [рассмотрению]. Ведь не во всех рассуждениях (logoi), так же как не во всех изделиях ремесла, следует добиваться точности в одинаковой степени. Между тем [в понятиях] прекрасного и правосудного, которые, собственно, имеет в виду наука о государстве, заключено столько разного и расплывчатого, что начинает казаться, будто [все это] возможно только условно (nomoi), а от природы (physei) этого нет. Такая же своего рода расплывчатость заключена в [выражении] «блага», потому что многим от [благ] бывает вред. Ведь известно, что одних сгубило богатство, других – мужество. Поэтому при подобных предметах рассуждений и подобных предпосылках желательно (agapeton) приблизительно и в общих чертах указать на истину, а если рассуждают о том, что имеет место лишь в большинстве случаев и при соответствующих предпосылках, то [довольно уже и того, чтобы] и выводы [распространялись лишь на большинство случаев]. Конечно, таким же образом нужно воспринимать и каждое наше отдельное высказывание; ведь человеку образованному свойственно добиваться точности для каждого рода [предметов] в той степени, в какой это допускает природа предмета (pragma). Одинаково [нелепым] кажется как довольствоваться правдоподобными рассуждениями математика, так и требовать от ритора строгих доказательств.
   Всякий между тем правильно судит о том, в чем сведущ, и именно для этого он добродетельный судья (agathos krites) Это значит, что [добродетельный) в частном и образован применительно к частному, а вообще [добродетельный] образован всесторонне.
   Вот почему юноша – неподходящий слушатель науки о государстве: он ведь неопытен в житейских делах (praxeis), а из них [исходят] и с ними [связаны наши] рассуждения. Кроме того, покорный страстям, он будет слушать впустую, т. е. без пользы, тогда как цель [данного учения] не познание, а поступки. Неважно, впрочем, годами ли молод человек, или он юноша нравом, ибо этот недостаток бывает не от возраста, а от того, что живут по страсти и [по страсти же] преследуют всякую [цель]. Таким людям познание не помогает, так же как невоздержным, но для тех, чьи стремления и поступки согласованы с рассуждением (kata logon), знать подобные [вещи] будет в высшей степени полезно.
   Будем считать, что о слушателе, о способе доказательства и о самом предмете для введения сказано [достаточно].
   2(IV). Поскольку всякое познание и всякий сознательный выбор направлены к тому или иному благу, вернемся опять к рассуждению: к чему, по нашему определению, стремится наука о государстве и что есть высшее из всех благ, осуществляемых в поступках (akrotaton ton prakton agalhon).
   Относительно названия сходятся, пожалуй, почти все, причем как большинство, так и люди утонченные называют [высшим благом] счастье, а под благоденствием (to ey dzen) и благополучием (to ey prattein) подразумевают то же, что и под счастливой жизнью (to eydaimonein). Но в вопросе о том, что есть счастье, возникает расхождение, и большинство дает ему иное определение, нежели мудрецы.
   В самом деле, для одних счастье – это нечто наглядное и очевидное, скажем удовольствие, богатство или почет – у разных людей разное; а часто [даже] для одного человека счастье – то одно, то другое: ведь, заболев, [люди видят счастье] в здоровье, впав в нужду – в богатстве, а зная за собой невежество (agnoia), восхищаются теми, кто рассуждает о чем-нибудь великом и превышающем их [понимание].
   Некоторые думали, что помимо этих многочисленных благ есть и некое другое – благо само по себе, служащее для всех этих благ причиной, благодаря которой они суть блага.
   Обсуждать все мнения (doxai), вероятно, бесполезно, достаточно обсудить наиболее распространенные или же такие, которые, как кажется, имеют известные основания (logon). Мы не должны упускать из виду, что рассуждения, отправляющиеся от начал и приводящие к началам, различны. Платон тоже правильно задавался этим вопросом и спрашивал, от начал или к началам [идет] путь [рассуждений] – как на стадионе, бегут или от атлетов до меты, или наоборот. Начинать, конечно, надо с известного, а оно бывает двух видов: известное нам и известное безотносительно (haplos). Так что нам, вероятно, следует все-таки начинать с известного нам. Вот почему, чтобы сделаться достойным слушателем [рассуждений] о прекрасном и правосудном и вообще о предметах государственной науки, нужно быть уже хорошо воспитанным в нравственном смысле. В самом деле, начало [здесь] – это то, что [дано] (to hoti), и, если это достаточно очевидно, не будет надобности еще и в «почему» (to dioti). Такой, [воспитанный, человек] или имеет начала, или легко может их приобрести. А тот, кому не дано ни того, ни другого, пусть послушает Гесиода:
Тот наилучший над всеми, кто всякое дело способен.
Сам обсудить и заране предвидеть, что выйдет из дела.
Чести достоин и тот, кто хорошим советам внимает.
Кто же не смыслит и сам ничего и чужого совета
В толк не берет – человек пустой и негодный.

   3(V). Продолжим рассуждение с того места, где мы отошли в сторону. Видимо, не безосновательно благо и счастье представляют себе, исходя из [собственного] образа жизни. Соответственно большинство, т. е. люди весьма грубые (phortikotatoi), [разумеют под благом и счастьем] удовольствие, и потому для них желанна жизнь, полная наслаждений. Существует ведь три основных [образа жизни]: во-первых, только что упомянутый, во-вторых, государственный и, в-третьих, созерцательный.
   И вот большинство, сознательно избирая скотский образ жизни, полностью обнаруживают свою низменность, однако находят оправдание в том, что страсти многих могущественных людей похожи на страсти Сарданапалла.
   Люди достойные и деятельные (praktikoi) [понимают под благом и счастьем] почет, а цель государственного образа жизни почти это и есть. Но и такое кажется слишком поверхностным в сравнении с искомым [благом]. Действительно, считается, что почет больше зависит от тех, кто его оказывает, нежели от того, кому его оказывают, а в благе мы угадываем нечто внутренне присущее и неотчуждаемое. Кроме того, к почету стремятся, наверное, для того, чтобы удостовериться в собственной добродетели. Поэтому добиваются почета у людей рассудительных и знакомых и [притом почета] за добродетель. Ясно, стало быть, что по крайней мере для таких добродетель лучше почета. Вероятно, ее даже скорее можно представить себе целью государственного образа жизни. Но оказывается, и она не вполне совпадает с этой целью. В самом деле, обладать добродетелью можно, как кажется, и во время сна или всю жизнь бездействуя, а, кроме того, обладая ею, можно пережить беды и величайшие несчастья. Но того, кто так живет, пожалуй, не назовешь счастливцем, разве только отстаивая положение [своего учения]. Но довольно об этом. Об этом ведь достаточно было сказано в сочинениях для широкого круга.
   Третий образ жизни – созерцательный. Мы рассмотрим его впоследствии.
   [Жизнь] стяжателя как бы подневольная, и богатство – это, конечно, не искомое благо, ибо оно полезно, т. е. существует ради чего-то другого. Потому-то названные ранее [удовольствие и почет] скорее можно представить себе целями, ибо они желанны сами по себе. Но оказывается, и они не цели, хотя в пользу того, [что они цели], приведено много доводов. Итак, оставим это.
   4 (VI). Лучше все-таки рассмотреть [благо] как общее [понятие] (to kalholoy) и задаться вопросом, в каком смысле о нем говорят, хотя именно такое изыскание вызывает неловкость, потому что идеи (ta eide) ввели близкие [нам] люди (philoi andrcs). И все-таки, наверное, лучше – во всяком случае, это [наш] долг – ради спасения истины отказаться даже от дорогого и близкого, особенно если мы философы. Ведь хотя и то и другое дорого, долг благочестия – истину чтить выше.
   Основатели этого учения (doxa) не создали идей (ideai), внутри которых определялось бы первичное и вторичное; именно поэтому не создали они идею чисел. Что же касается блага, то оно определяется [в категориях] сути, качества и отношения, а между тем [существующее] само по себе (to kath' hayto), т. е. сущность (oysia), по природе первичнее отношения – последнее походит на отросток, на вторичное свойство сущего (toy ontos), а значит, общая идея для [всего] этого невозможна.
   И вот если «благо» имеет столько же значений, сколько «бытие» (to on) (так, в категории сути благо определяется, например, как бог и ум, в категории качества, например, – как добродетель, в категории количества – как мера (to metrion), в категории отношения – как полезное, в категории времени – как своевременность (kairos), в категории пространства – как удобное положение и так далее), то ясно, что «благо» не может быть чем-то всеобъемлюще общим и единым. Ведь тогда оно определялось бы не во всех категориях, а только в одной.
   Далее, поскольку для [всего], что объединяется одной идеей, существует одна наука, то и для всех благ существовала бы тогда какая-то одна наука. В действительности же наук много, даже [для благ, подпадающих] под одну категорию. Так, например, благо с точки зрения своевременности, если речь идет о войне, определяется военачалием, а если речь идет о болезни – врачеванием; или благо с точки зрения меры для питания [определяется] врачеванием, а для телесных нагрузок – гимнастикой.
   Может возникнуть вопрос: что же все-таки хотят сказать, [добавляя] «само-по-себе» (aytoekaston) к отдельному [понятию], коль скоро «человек сам по себе» (ayto-anthropos) и «человек» – одно и то же понятие, а именно [понятие] «человек». В самом деле, в той мере, в какой речь идет о человеке, [«человек» и «сам по себе человек»] не различаются между собой, а если так, то [благо само по себе и частное благо] тоже не отличаются именно как блага. К тому же [благо само по себе] не будет благом в большей степени, [чем частное благо], даже оттого, что оно вечное, раз уж долговечный белый предмет не белее недолговечного.
   (Вероятно, убедительней рассуждение пифагорейцев, которые помещают единое (to hen) в один ряд с благами (им, очевидно, следовал также Спевсипп). Но это должно быть предметом особого рассуждения.) Известное сомнение в сказанном возникает потому, что суждения [платоников] имели в виду не всякое благо: как соответствующие одной идее определяются блага привлекательные и желанные сами по себе; то же, что их создает или охраняет или препятствует тому, что им враждебно, определяется как благо из-за этой [отнесенности], т. е. в другом смысле. Ясно, что о «благе» тут говорят в двух смыслах: одни блага – это блага сами по себе, а другие – как средства для первых. А потому, отделив блага сами по себе от вспомогательных, посмотрим, можно ли определять первые как объединенные одной идеей. Какие же блага можно полагать благами самими по себе? Те ли, что преследуются, хотя бы к ним ничего не добавлялось, скажем, рассудительность (to phronein), зрение, определенное удовольствие и почет? В самом деле, даже если мы преследуем их из-за чего-то другого, все равно их можно относить к благам самим по себе. Или же ничто иное, кроме идеи [блага самого по себе], не есть [благо само по себе]? Но тогда эта идея будет бессмысленна. А если и те [названные выше блага] относятся к [благам самим по себе], тогда во всем этом понятие (logos) блага вообще (tagathon) должно будет выявляться как тождественное, подобно тому как понятие белизны тождественно для снега и белил. Между тем понятия почета, рассудительности и удовольствия именно как благ различны и не совпадают друг с другом. Следовательно, «благо» как нечто общее, объединенное одной идеей, не существует.
   В каком же тогда смысле говорят «блага»? Во всяком случае, не похоже, чтобы [разные вещи] случайно назывались одинаково. Не в том ли дело, что все блага из одного [источника] или служат чему-то одному? Или, скорее, [они благами называются] по аналогии? Так, например, зрение в теле – как ум в душе (или еще что-либо в чем-то другом).
   Впрочем, сейчас эти [вопросы] все-таки следует оставить, потому что уточнять их более свойственно другой [части] философии, так же как [все] связанное с «идеей» в самом деле, даже если есть единое благо, которое совместно сказывается [для разных вещей], или же некое отдельное само по себе благо, ясно, что человек не мог бы ни осуществить его в поступке (prakton), ни приобрести (kteton), а мы сейчас ищем именно такое.
   Может показаться, что было бы лучше знать это [благо само по себе], если иметь в виду те блага, которые можно приобретать и осуществлять: ведь беря его за образец, мы лучше будем знать, что блага для нас, а зная это, сумеем их добиться. Хотя этот довод (logos) и выглядит убедительным, он, по-видимому, противоречит [опыту] наук. Все они стремятся к известному благу и пытаются найти недостающее, однако не касаются познания [блага самого по себе]. Впрочем, непонятно, как это ни один мастер не знает такого подспорья и не пытается его найти. И в то же время невозможно представить себе, какая польза будет ткачу или плотнику для их искусства, если они знают это самое благо [само по себе], или каким образом благодаря уразумению (tetheamenos) этой идеи врач станет в каком-то смысле лучшим врачом, а военачальник – лучшим военачальником. Ведь очевидно, что врач рассматривает здоровье не так, [т. е. не вообще], а с точки зрения здоровья человека и, скорее даже, здоровья «вот этого» человека, ибо он врачует каждого в отдельности. Будем считать, что об этом сказано.
   5(VII). Вернемся теперь к искомому благу: ЧЕМ оно могло бы быть? Кажется, что оно различно для различных действий и искусств: одно бдаго для врачевания, другое – для военачалия и точно так же для остального. Что же тогда вообще благо в каждом случае? Может быть, то, ради чего все делается? Для врачевания – это здоровье, для военачалия – победа, для строительства – дом и т. д., а для всякого поступка (praxis) и сознательного выбора – это цель, потому что именно ради нее все делают (prattoysi) все остальное. Поэтому, если для всего, что делается (ta prakta), есть некая цель, она-то и будет благом, осуществляемым в поступке (to prakton agathon), а если таких целей несколько, то соответственно и благ несколько.
   Итак, избрав другой путь, рассуждение приходит все к тому же; однако надо постараться прояснить это еще более.
   Поскольку целей несколько, а мы выбираем из них какую-то определенную (например, богатство, флейты и вообще орудия) как средство для другого, постольку ясно, что не все цели конечны, [т. е. совершенны]. А наивысшее благо представляется чем-то совершенным. Следовательно, если существует только какая-то одна совершенная [и конечная цель], она и будет искомым [благом], если же целей несколько, то [искомое благо) – самая из них совершенная, [т. е. конечная]. Цель, которую преследуют саму по себе, мы считаем более совершенной, чем та, [к которой стремятся как к средству] для другого, причем цель, которую никогда не избирают как средство для другого, считаем более совершенной, чем цели, которые избирают {как} сами по себе, так и в качестве средств для другого, а безусловно совершенной называем цель, избираемую всегда саму по себе и никогда как средство. Принято считать, что прежде всего такой целью является счастье. Ведь его мы всегда избираем ради него самого и никогда ради чего-то другого, в то время как почет, удовольствие, ум и всякая добродетель избираются как ради них самих (ибо на каждом из этих [благ], пусть из него ничего не следует, мы бы все-таки остановили выбор), так и ради счастья, ибо они представляются нам средствами к достижению счастья. Счастье же никто не избирает ни ради этих [благ], ни ради чего-то другого.
   То же самое получится, если исходить из самодостаточности, потому что совершенное благо считается самодостаточным. Понятие самодостаточности мы применяем не к одному человеку, ведущему одинокую жизнь, но к человеку вместе с родителями и детьми, женой и вообще всеми близкими и согражданами, поскольку человек – по природе [существо] общественное. Но здесь надо принять известное ограничение: в самом деле, если расширять [понятие общества] до предков и потомков и до друзей наших друзей, то придется уйти в бесконечность. Но это следует рассмотреть в своем месте. [Здесь] мы полагаем самодостаточным то, что одно только делает жизнь достойной избрания и ни в чем не нуждающейся, а таковую мы и считаем счастьем. Кроме того, [мы считаем, что счастье] больше всех [благ] достойно избрания, но в то же время не стоит в одном ряду с другими. Иначе счастье, разумеется, [делалось бы] более достойным избрания с [добавлением даже] наименьшего из благ, потому что добавлением создается перевес в благе, а большее из благ всегда достойнее избрания. Итак, счастье как цель действий – это, очевидно, нечто совершенное, [полное, конечное] и самодостаточное.
   6. Впрочем, называть счастье высшим благом кажется чем-то общепризнанным, но непременно нужно отчетливее определить еще и его суть. Может быть, это получится, если принять во внимание назначение (ergon) человека, ибо, подобно тому как у флейтиста, ваятеля и всякого мастера да и вообще [у тех], у кого есть определенное назначение и занятие (praxis), собственно благо и совершенство (to ey) заключены в их деле (ergon), точно так, по-видимому, и у человека [вообще], если только для него существует [определенное] назначение. Но возможно ли, чтобы у плотника и башмачника было определенное назначение и занятие, а у человека не было бы никакого, и чтобы он по природе был бездельник (argos)? Если же подобно тому, как для глаза, руки, ноги и вообще каждой из частей [тела] обнаруживается определенное назначение, так и у человека [в целом] можно предположить помимо всего этого определенное дело? Тогда что бы это могло быть?
   В самом деле, жизнь представляется [чем-то] общим как для человека, так и для растений, а искомое нами присуще только человеку. Следовательно, нужно исключить из рассмотрения жизнь с точки зрения питания и роста (threptike kai ayxetike). Следующей будет жизнь с точки зрения чувства, но и она со всей очевидностью то общее, что есть и у лошади, и у быка, и у всякого живого существа. Остается, таким образом, какая-то деятельная (praktike) [жизнь] обладающего суждением [существа] (to logon ekhon). {Причем одна его [часть] послушна суждению, а другая обладает им и мыслит}. Хотя и эта [жизнь, жизнь разумного существа] определяется двояко, следует полагать ее [именно] деятельностью. потому что это значение, видимо, главнее.
   Если назначение человека – деятельность души, согласованная с суждением или не без участия суждения, причем мы утверждаем, что назначение человека по роду тождественно назначению добропорядочного (spoydaios) человека, как тождественно назначение кифариста и изрядного (spoydaios) кифариста, и это верно для всех вообще случаев, а преимущества в добродетели – это [лишь] добавление к делу: так, дело кифариста – играть на кифаре, а дело изрядного кифариста – хорошо играть) – если это так, {то мы полагаем, что дело человека – некая жизнь, а жизнь эта – деятельность души и поступки при участии суждения, дело же добропорядочного мужа – совершать это хорошо (to ey) и прекрасно в нравственном смысле (kalos) и мы полагаем, что каждое дело делается хорошо, когда его исполняют сообразно присущей (oikeia) ему добродетели; если все это так}, то человеческое благо представляет собою деятельность души сообразно добродетели, а если добродетелей несколько – то сообразно наилучшей и наиболее полной [и совершенной). Добавим к этому: за полную [человеческую] жизнь. Ведь одна ласточка не делает весны и один [теплый] день тоже; точно так же ни за один день, ни за краткое время не делаются блаженными и счастливыми.
   7. Итак, пусть это и будет предварительное описание [высшего человеческого] блага, потому что сначала нужно, наверное, дать общий очерк, а уже потом подробное описание.
   Всякий, пожалуй, может развить и разработать то, для чего есть хорошее предварительное описание, да и время в таких делах добрый подсказчик и помощник, отсюда и успехи в искусствах: всякий может добавить недостающее.
   Надо, однако, памятуя сказанное ранее, не добиваться точности во всем одинаково, но в каждом случае сообразовываться с предметом, подлежащим [рассмотрению, и добиваться точности] в той мере, в какой это присуще данному способу исследования (methodos). Действительно, по-разному занимается прямым углом плотник и геометр, ибо первому [он нужен] с такой (точностью], какая полезна для дела, а второму [нужно знать] его суть или качества, ибо он зритель истины. Подобным образом следует поступать и в других случаях, чтобы, [как говорится], «задел не больше дела был».
   Не следует также для всего одинаково доискиваться причины, но в иных случаях достаточно правильно указать, что [нечто имеет место] (to hoti), как и в связи с началами, ибо что [дано] (to hoti) – это первое и начало. Одни из начал постигаются через наведение, другие – чувством, третьи – благодаря некоему приучению (ethismoi), а другие еще как-то иначе. Нужно стараться «преследовать» каждое начало по тому пути, который отвечает его природе, и позаботиться о правильном выделении [начал] ведь начала имеют огромное влияние на все последующее. В самом деле, начало – это, по всей видимости, больше половины всего [дела] и благодаря [началу] выясняется многое из того, что мы ищем.
   8(VIII). Исследовать это [начало, т. е. счастье], нужно исходя не только из выводов и предпосылок [нашего] определения, но также из того, что об [этом] говорят. Ведь все, что есть, согласуется с истиной, а между ложью и истиной очень скоро обнаруживается несогласие.
   Итак, блага подразделяют на три вида: так называемые внешние, относящиеся к душе и относящиеся к телу, причем относящиеся к душе мы [все] называем благами в собственном смысле слова и по преимуществу, но мы именно действия души и ее деятельности представляем относящимися к душе. Таким образом, получается, что наше определение (высшего блага и счастья] правильно, по крайней мере оно согласуется с тем воззрением, которое и древнее и философами разделяется.
   [Определение] верно еще и потому, что целью оно называет известные действия и деятельности, ибо тем самым целью оказывается одно из благ, относящихся к душе, а не одно из внешних благ.
   С [нашим] определением согласуется и то [мнение], что счастливый благоденствует и живет благополучно, ибо счастьем мы выше почти было назвали некое благоденствие и благополучие (eyzoia kai eypraxia).
   9. По-видимому, все, что обычно видят в счастье, – все это присутствует в [данном нами] определении.
   Одним счастьем кажется добродетель, другим – рассудительность, третьим – известная мудрость, а иным – все это (вместе] или что-нибудь одно в соединении с удовольствием или не без участия удовольствия; есть, [наконец], и такие, что включают [в понятие счастья] и внешнее благосостояние (eyeteria). Одни из этих воззрений широко распространены и идут из древности, другие же разделяются немногими, однако знаменитыми людьми. Разумно, конечно, полагать, что ни в том, ни в другом случае не заблуждаются всецело, а, напротив, хотя бы в каком-то одном отношении или даже в основном бывают правы.
   Наше определение, стало быть, согласно с [мнением] тех, кто определяет счастье как добродетель или как какую-то определенную добродетель, потому что добродетели как раз присуща деятельность сообразно добродетели. И может быть, немаловажно следующее различение: понимать ли под высшим благом обладание добродетелью или применение ее, склад души (hexis) или деятельность. Ибо может быть так, что имеющийся склад [души] не исполняет никакого благого дела – скажем, когда человек спит или как-то иначе бездействует, – а при деятельности это невозможно, ибо она с необходимостью предполагает действие, причем успешное. Подобно тому как на олимпийских состязаниях венки получают не самые красивые и сильные, а те, кто участвует в состязании (ибо победители бывают из их числа), так в жизни прекрасного и благого достигают те, кто совершает правильные поступки. И даже сама по себе жизнь доставляет им удовольствие. Удовольствие ведь испытывают в душе, а между тем каждому то в удовольствие, любителем чего он называется. Скажем, любителю коней – конь, любителю зрелищ – зрелища, и точно так же правосудное – любящему правое, а любящему добродетель – вообще все, сообразно добродетели. Поэтому у большинства удовольствия борются друг с другом, ведь это такие удовольствия, которые существуют не по природе. То же, что доставляет удовольствие любящим прекрасное (philokaloi), доставляет удовольствие по природе, а таковы поступки, сообразные добродетели, следовательно, они доставляют удовольствие и подобным людям, и сами по себе. Жизнь этих людей, конечно, ничуть не нуждается в удовольствии, словно в каком-то приукрашивании, но содержит удовольствие в самой себе. К сказанному надо добавить: не является добродетельным тот, кто не радуется прекрасным поступкам, ибо и правосудным никто не назвал бы человека, который не радуется правому, а щедрым – того, кто не радуется щедрым поступкам, подобным образом – и в других случаях. А если так, то поступки сообразные добродетели (kaf' areten) будут доставлять удовольствие сами по себе. Более того, они в то же время добры (agathai) и прекрасны, причем и то и другое в высшей степени, если только правильно судит о них добропорядочный человек, а он судит так, как мы уже сказали.
   Счастье, таким образом, – это высшее и самое прекрасное [благо], доставляющее величайшее удовольствие, причем все это нераздельно, вопреки известной делос-ской надписи:
Право прекрасней всего, а здоровье – лучшая участь.
Что сердцу мило добыть – вот удовольствие нам.

   А ведь все это вместе присуще наилучшим деятельно-стям, а мы утверждаем, что счастье и есть эти деятельности или одна, самая из них лучшая.
   Однако, по-видимому, для счастья нужны, как мы сказали, внешние блага, ибо невозможно или трудно совершать прекрасные поступки, не имея никаких средств. Ведь многие поступки совершаются с помощью друзей, богатства и влияния в государстве, словно с помощью орудий, а лишение иного, например благородного происхождения, хорошего потомства, красоты, исключает блаженство. Ибо едва ли счастлив безобразный с виду, дурного происхождения, одинокий и бездетный; и должно быть, еще меньше [можно быть счастливым]; если дети и друзья отвратительны или если были хорошие, да умерли. А потому для счастья, как мы уже сказали, нужны, видимо, еще и такого рода благоприятные обстоятельства (eyemeriai). Именно поэтому некоторые отождествляют со счастьем удачу (eytykhia), в то время как другие – добродетель.
   10 (IX). В этой связи ставят вопрос, есть ли счастье результат обучения, приучения или еще какого-то упражнения, дается ли оно как некая божественная доля или оно случайно? Конечно, если вообще существует какой-нибудь дар богов людям, весьма разумно допустить, что и счастье дарится богами, тем более что это наилучшее из человеческих благ. Но данный вопрос, вероятно, скорее принадлежит другому исследованию; тем не менее ясно, что, даже если счастье не посылается богами, а является плодом добродетели и своего рода усвоения знаний или упражнения, оно все-таки относится к самым божественным вещам, ибо наградою и целью добродетели представляется наивысшее благо и нечто божественное и блаженное.
   В то же время [счастье] – это нечто общее для многих, ведь благодаря своего рода обучению и усердию (epimeleia) оно может принадлежать всем, кто не увечен для добродетели. А если быть счастливым так лучше, чем случайно, то разумно признать, что так и бывают [счастливыми], коль скоро сообразному с природой свойственно иметь состояние наипрекраснейшее из возможных, так же как и сообразному с искусством и со всякой причиной, а особенно {сообразному} с наилучшей. Предоставлять же случаю самое великое и прекрасное было бы слишком опрометчиво.
   Исследуемый вопрос проясняется также из нашего определения счастья, ибо сказано, что счастье – это определенного качества деятельность души сообразно добродетели. Что же касается прочих [благ], то одни из них даны как необходимое [условие счастья], а другие по своей природе являются подсобными и полезными орудиями.
   Это, видимо, согласуется со сказанным вначале: мы полагали целью науки о государстве наивысшее благо, потому что именно эта наука больше всего уделяет внимания (epimeleian poieitai) тому, чтобы создать граждан определенного качества, т. е. добродетельных и совершающих прекрасные поступки (praktikoi ton kalon).
   Мы, стало быть, разумно не называем счастливым ни быка, ни коня и никакое другое животное, ведь ни одно из них не может оказаться причастным такой деятельности. По той же причине и ребенок не является счастливым, ибо по возрасту он еще не способен к таким поступкам (оуро praktikos), а кого из детей так называют, тех считают блаженными, уповая на будущее. Ведь для счастья, как мы уже сказали, нужна и полнота добродетели, и полнота жизни. А между тем в течение жизни случается много перемен и всевозможные превратности судьбы, и может статься, что самого процветающего человека под старость постигнут великие несчастья, как повествуется в троянских сказаниях о Приаме; того же, кто познал подобные превратности судьбы и кончил [столь] злосчастно, счастливым не считает никто.
   11 (X). Может быть, тогда вообще никого не следует считать счастливым, покуда он жив, а нужно, по Солону, «взирать на конец»? Если в самом деле признать такое, то не будет ли человек счастлив лишь тогда, когда умер? Или это все-таки нелепо во всех отношениях, а особенно для нас, коль скоро мы определяем счастье как некую деятельность? Если же мы не называем умершего счастливым и Солон имел в виду не это, а то, что без ошибки признать человека блаженным можно, лишь когда он уже вне зол и несчастий, то и в этом случае [рассуждение будет] несколько спорным.
   Ведь принято считать, что для умершего существует некое зло и благо, коль скоро это так для живого, когда он ничего не чувствует; это, например, честь и бесчестье, а также благополучие и несчастья детей и вообще потомков. Но и это ставит трудный вопрос. Действительно, можно допустить, что у человека, прожившего в блаженстве до старости и соответственно скончавшегося, происходят многочисленные перемены, связанные с его потомками, причем одни из потомков добродетельные и добились достойной жизни, а у других все наоборот. Ясно также, что потомки могут быть в самых разных степенях родстве с предками. Однако было бы, разумеется, нелепо, если бы умерший переживал перемены вместе с потомками и становился то счастливым, то снова злосчастным, но нелепо также допустить, что [удел] потомков ни в чем и ни на каком отрезке времени не оказывает влияния на предков.
   Надо, однако, вернуться к поставленному ранее вопросу: может быть, с его помощью будет уяснен (theoretheie) и вопрос, исследуемый теперь. В самом деле, если нужно «взирать на конец» и тогда только причислять того или иного человека к блаженным, причем не как блаженного ныне, но потому, что он был блаженным прежде, то как избежать нелепости: о человеке, когда он счаспвц, утверждать это в соответствии с его состоянием не будет истиной только потому, что живых не хотят признать счастливыми из-за (возможных] перемен и потому, что под счастьем понимают нечто постоянное и ни в коем случае не подверженное переменам, между тем как судьбы одних и тех же [людей] принимают разный оборот? Ясно ведь, что, если следовать за превратностями судьбы, тогда одного и того же человека мы будем называть то счастливым, то снова злосчастным, представляя счастливого своего рода хамелеоном и как бы шаткой постройкой. Может быть, следовать за превратностями судьбы отнюдь не правильно? Ведь хорошее или плохое (to ey e kakos) зависит не от них (хотя без них, как мы то уже сказали, человеческая жизнь не обходится); для счастья же главное – деятельности сообразно добродетели, а противоположные деятельности – для противоположного счастью.
   В пользу нашего определения говорит и решение только что рассмотренного вопроса. Действительно, ни в одном из человеческих дел не заложена такая основательность, как в деятельностях сообразно добродетелям, ведь эти деятельности явно более постоянны, чем [даже занятия] науками, причем самые ценные из них те, что более постоянны, затем что именно в них и притом непрерывно проходит жизнь блаженных людей. В этом, пожалуй, причина того, что они не уходят в забвение. Таким образом, счастливый будет обладать искомым [свойством] и в течение всей жизни останется счастливым, ибо всегда или насколько вообще возможно как в поступках, так и в умозрении (theoresei) он будет сообразовываться с добродетелью, а превратности судьбы будет переносить превосходно и пристойно во всех отношениях, во всяком случае как человек истинно добродетельный и «безупречно квадратный».
   Поскольку случайностей бывает много, и они различны по значению, ясно, что незначительные счастливые случаи, точно так же как и соответствующие [несчастливые], не оказывают на жизнь решающего влияния. Но если важные и многочисленные [обстоятельства] оказываются благоприятными, они сделают жизнь более блаженной (ибо и сами они по своей природе способствуют украшению [жизни] и воспользоваться ими можно прекрасно и добропорядочно), а случаи, напротив, неблагоприятные стесняют и омрачают блаженство (ибо и приносят страдание, и препятствуют многим деятельностям). Однако и при таких [обстоятельствах] нравственная красота (to kalon) продолжает сиять, коль скоро человек легко переносит многочисленные и великие несчастья – и не от тупости, а по присущему ему благородству и величавости.
   Если же действительно, как мы уже сказали, деятельности – главное в жизни, то никто из блаженных не может стать злосчастным, потому что он никогда не совершит омерзительных И дурных [поступков]. Мы ведь уверены, что истинно добродетельный и здравомыслящий человек умело переносит все превратности судьбы и всегда совершает самые прекрасные из возможных в данном случае поступков, подобно тому как доблестный (agathos) военачальник использует имеющееся у него войско наилучшим для ведения войны способом, а хороший (agathos) башмачник из полученных кож [всегда] делает самые лучшие башмаки, и точно так же все другие мастера. Коль скоро это так, счастливый никогда не станет злосчастным, хотя, конечно, он не будет блаженным, если ему выпадет жребий Приама. Но, во всяком случае, его жизнь не пестра и не легко поддастся переменам, потому что трудно будет лишить его счастья и [он лишается его] не от случайных неудач, но от великих и многочисленных [несчастий], а после таких [несчастий) он не станет за короткий срок вновь счастливым, если же все-таки станет, то за долгий и полновесный срок (teleios khronos), достигнув за этот срок великого и прекрасного.
   Что же мешает назвать счастливым того, кто действу-ет в полноте добродетели и кто достаточно обеспечен внешними благами, причем не на случайном отрезке времени, но в течение полной жизни? Может быть, нужно прибавить: «так прожившего и соответственно скончавшегося», поскольку будущее нам неясно, а счастье мы полагаем целью во всех отношениях совершенной [и конечной]? А раз это так, то мы назовем блаженными в течение жизни тех, кто обладает и будет обладать описанными выше [качествами], причем блаженными именно как люди. Будем считать, что с этим мы несколько разобрались.
   (XI). Чтобы превратности судьбы потомков и всех вообще близких ничуть не влияли бы на счастье – такое представляется чересчур жестоким (aphilos) и противоречащим [общепринятым] мнениям. При обилии различных случайностей, одни из которых имеют большее влияние, а другие – меньшее, выделять каждый отдельный случай, по-видимому, очень долгое [дело], предела не имеющее; между тем общего определения и в общих чертах, пожалуй, будет достаточно. Итак, среди неудач одного и того же человека одни имеют в его жизни известный вес и влияние, а другие кажутся довольно легкими; если это верно, то точно так обстоит дело и с неудачами, касающимися всех близких; и, конечно же, для каждого переживания (pathos): кого оно затрагивает – живых или умерших – значит даже больше, чем для преступлений и ужасов, предшествуют ли они трагедии или совершаются [перед зрителями]. Так что необходимо учесть и эту разницу и в еще большей мере сомнение: причастны ли умершие к какому бы то ни было благу или противоположным ему [вещам]? Если даже что-то достигает их, будь то благо или его противоположность, из этих [наших рассуждений следует], что, взятое безотносительно или по отношению к умершим, это «что-то» бледно и незначительно, и если нет – все равно величина и свойство этого таковы, что не могут ни превратить в счастливых не счастливых, ни [счастливых] лишить блаженства.
   Итак, благополучие близких, так же как и неблагополучие, по-видимому, как-то влияет на умерших, но это [влияние] такого свойства и такой степени, что не может ни сделать счастливых несчастливыми, ни оказать иное подобное [воздействие].
   12 (XII). Покончив с этим разбором, обратимся к [следующему] вопросу о счастье: относится ли оно к вещам, заслуживающим похвалы, или, скорее, к тому, что ценится? Ясно ведь, что к возможностям оно, во всяком случае, не относится. Между тем все заслуживающее похвалы, очевидно, заслуживает ее за известное качество и определенное отношение к чему-либо; мы ведь хвалим правосудного и мужественного и вообще добродетельного и добродетель за дела и поступки, а сильного и быстроногого и всякого такого – за известное природное качество и известное отношение к чему-то благому и доброкачественному. Это ясно и на примере похвал богам; боги ведь кажутся смешными, если их соотносят с нами, а это происходит потому, что, как мы уже сказали, похвала предполагает соотнесение.
   Но если похвала связана с такими вещами, тогда ясно, что наилучшим вещам пристала не похвала, но нечто большее и лучшее, как мы то и видим, ведь богов, а из мужей самых божественных мы считаем блаженными и счастливыми, [но не достойными похвал]. Точно так же и с благами. Никто ведь не хвалит счастье так, как правосудие, но, видя в нем нечто более божественное и лучшее, почитают его блаженством.
   Видимо, и Евдокс удачно защищал притязания удовольствия на высшую награду. Дело в том, что в отсутствии похвал удовольствию, хотя оно относится к благам, он усматривал указание на то, что оно выше похвал, а таковы божество и высшее благо: с ними ведь соотносится все остальное.
   Таким образом, хвала подобает добродетели, ибо благодаря последней люди совершают прекрасные [поступки], а прославления подобают плодам трудов, как телесных, так и духовных. Но знать тонкости в этих вопросах свойственнее, вероятно, тем, кто потрудился над прославлениями. Нам же из сказанного ясно, что счастье относится к вещам [высоко] ценимым и совершенным. Это так, должно быть, еще потому, что [счастье] – это начало в том смысле, что все [мы] ради него делаем все остальное, а [такое] начало и причину благ мы полагаем чем-то ценимым и божественным.
   13 (XIII). Поскольку счастье – это некая деятельность души в полноте добродетели, нужно, пожалуй, подробно рассмотреть добродетели; так мы, вероятно, лучше сможем уразуметь (theoresaimen) все связанное со счастьем.
   Настоящий государственный муж (politikos) тоже, кажется, больше всего старается о добродетели, ибо он хочет делать граждан добродетельными и законопослушными. Образец таких [государственных людей] мы имеем в законодателях критян и лакедемонян и других, им подобных, если таковые были. Коль скоро рассмотрение этого вопроса относится к науке о государстве, [т. е. к политике], то, очевидно, наши поиски идут [путем], избранным в самом начале. Ясно, что добродетель, которую мы должны рассматривать, человеческая, ведь и благо мы исследовали человеческое, и счастье – человеческое.
   Между тем человеческой добродетелью мы называем добродетель не тела, но души, и счастьем мы называем [тоже] деятельность души. Если это так, ясно, что государственному человеку нужно в известном смысле знать то, что относится к душе, точно так, как, вознамерившись лечить глаза, [нужно знать) все тело, причем в первом случае это настолько же важнее, насколько политика, [или наука о государстве], ценнее и выше врачевания. А выдающиеся врачи много занимаются познанием тела. Так что и государственному мужу следует изучать связанное с душой, причем изучать ради своих собственных [целей] и в той мере, в какой это потребно для исследуемых вопросов, ибо с точки зрения [задач], стоящих перед ним, далеко идущие уточнения, вероятно, слишком трудоемки.
   Кое-что о душе удовлетворительно излагается также и в сочинениях вне нашего круга, так что ими следует воспользоваться, скажем, [содержащейся там мыслью, что] одна часть души не обладает суждением (alogon), a другая им обладает (logon ekhon). Разграничены ли они, подобно частям тела и всему, что имеет части, или же их две только понятийно (toi logoi), а по природе они нераздельны, как выпуклость и вогнутость окружности, – для настоящего исследования это не имеет никакого значения. Одна часть того, что лишено суждения, видимо, общая [для всего живого], т. е. растительная (to phytikon), – под этим я имею в виду причину усвоения пищи и роста – такую способность (dynamis) души можно полагать во всем, что усваивает пищу, в том числе в зародышах, причем это та же самая способность, что и во взрослых (существах); это ведь более разумно, чем полагать в последнем случае какую-то иную [способность к тому же самому].
   Итак, «добродетель» этой способности кажется общей, а не только человеческой; в самом деле, принято считать, что эта часть души и эта способность действуют главным образом во время сна, между тем именно во сне менее всего можно выявить добродетельного и порочного человека (потому и говорят, мол, полжизни счастливые не отличимы от злосчастных, и это вполне понятно, ибо сон – бездеятельность души в том смысле, в каком ее можно называть «добропорядочной» и «дурной»), если только не принимать в расчет каких-то движений, которые могут слегка затрагивать душу, отчего сновидения у добрых людей бывают лучше, чем у обычных. Однако и об этом довольно, и часть души, усваивающую пищу (to threptikon), следует оставить в стороне, поскольку по своей природе она не имеет доли в человеческой добродетели.
   Но, должно быть, существует и какое-то иное естество (pliysis) души, которое, будучи лишено суждения, все же как-то ему причастно (rnetekhoysa logoy). Мы хвалим суждение (logos), т. е. часть души, обладающую суждением (to logon ekhon), применительно к воздержному и невоздержному за правильные побуждения, [обращенные] к наилучшим [целям]. Но в этих, [т. е. в воздержных и невоздержных, людях] обнаруживается и какая-то другая часть души, существующая по своей природе вопреки суждению (para logon), которая борется с суждением и тянет в другую сторону. Так же как при намерении сдвинуть парализованные члены вправо, они повертываются, наоборот, влево, точно так и с душой, ибо устремления невоздержных противоположны [суждению], но, когда рука или нога промахиваются, мы это видим, а что происходит с душой – не видим. Вероятно, точно так же нужно признать, что и в душе есть нечто противное суждению, противоположное ему и идущее ему наперекор. В каком смысле это другая часть – здесь нам не важно. Но, как мы уже сказали, и эта часть души, очевидно, тоже причастна суждению; во всяком случае, у воздержного человека она повинуется суждению, а у благоразумного и у мужественного она, вероятно, еще более послушна, потому что у них все согласуется с суждением.
   Таким образом, часть души, лишенная суждения, тоже представляется двусложной. Одна часть – растительная – ни в каком отношении не участвует в суждении, другая – подвластная влечению и вообще стремящаяся (epithymetikon kai holos orektikon) – в каком-то смысле ему причастна постольку, поскольку она послушна суждению, и повинуется ему. Так, когда мы говорим: «имеется суждение отца и друзей», мы подразумеваем отношение, но не то, какое бывает в математике. Что лишенная суждения часть души в каком-то смысле подчиняется суждению, нам дают понять вразумление и всякого рода обвинения и поощрения. А если нужно признать, что эта часть души обладает суждением, тогда двусложной будет часть, обладающая суждением, т. е., с одной стороны, она [обладает им] в собственном смысле и сама по себе, и с другой – это нечто, слушающееся [суждения, как ребенок] отца.
   Учитывая это различие, подразделяют и добродетели, ибо одни добродетели мы называем мыслительными (dianoaikai); мудрость, сообразительность и рассудительность – это мыслительные добродетели, а щедрость и благоразумие – нравственные, ибо, рассуждая о нраве, мы не говорим, что человек мудр или сообразителен, но говорим, что он ровен или благоразумен. В то же время и мудрого мы хвалим за [его душевный] склад, а те склады [души], которые заслуживают похвалы, мы называем добродетелями.

КНИГА ВТОРАЯ (В)

   Отсюда ясно, что ни одна из нравственных добродетелей не врождена нам по природе, ибо все природное не может приучаться (ethidzein) к чему бы то ни было. Так, например, камень, который по природе падает вниз, не приучишь подниматься вверх, приучай его, подбрасывая вверх хоть тысячу раз; а огонь не [приучится двигаться] вниз, и ничто другое, имея по природе некий [образ существования], не приучится к другому.
   Следовательно, добродетели существуют в нас не от природы и не вопреки природе, но приобрести их для нас естественно, а благодаря приучению (dia toy ethoys) мы в них совершенствуемся.
   Далее, [все] то, чем мы обладаем по природе, мы получаем сначала [как] возможность (dynameis), а затем осуществляем в действительности (tas energeias apodidomen). Это поясняет пример с чувствами. Ведь не от частого вглядывания и вслушивания мы получаем чувства [зрения и слуха], а совсем наоборот: имея чувства, мы ими воспользовались, а не то что воспользовавшись – обрели. А вот добродетель мы обретаем, прежде [что-нибудь] осуществив (energesantes), так же как и в других искусствах. Ибо [если] нечто следует делать, пройдя обучение, [то] учимся мы, делая это; например, строя дома, становятся зодчими, а играя на кифаре – кифаристами. Именно так, совершая правые [поступки], мы делаемся правосудными, [поступая] благоразумно – благоразумными, [действуя] мужественно – мужественными.
   Доказывается это и тем, что происходит в государстве, ведь законодатели, приучая [к законам] граждан, делают их добродетельными, ибо таково желание всякого законодателя; а кто не преуспевает [в приучении] – не достигает цели, и в этом отличие одного государственного устройства от другого, а именно добродетельного от дурного.
   Далее, всякая добродетель и возникает и уничтожается, так же как искусство, из одного и того же и благодаря одному и тому же. Играя на кифаре, становятся и добрыми (agathoi) и худыми (kakoi) кифаристами, и соответственно – (добрыми и худыми] зодчими и всеми другими мастерами, ибо, хорошо строя дома, станут добрыми зодчими, а строя худо – худыми. Будь это не так, не было бы нужды в обучении, а все так бы и рождались добрыми или худыми (мастерами].
   Так обстоит дело и с добродетелями, ведь, совершая поступки при взаимном обмене между людьми (prattontes ta en tois synallagmasi), одни из нас становятся людьми правосудными, а другие неправосудными; совершая же поступки среди опасностей и приучаясь к страху или к отваге, одни становятся мужественными, а другие – трусливыми. То же относится и к влечению, и к гневу: одни становятся благоразумными и ровными, другие – распущенными и гневливыми, потому что ведут себя по-разному. Короче говоря, [повторение] одинаковых поступков порождает [соответствующие нравственные] устои (hexeis).
   Потому-то нужно определить качества деятельностей: в соответствии с их различиями различаются и устои. Так что вовсе не мало, а очень много, пожалуй даже все, зависит от того, к чему именно приучаться с самого детства.
   2(II). Итак, поскольку нынешние [наши] занятия не [ставят себе), как другие, цель [только] созерцания (мы ведь проводим исследование не затем, чтобы знать, что такое добродетель, а чтобы стать добродетельными, иначе от этой [науки] не было бы никакого проку), постольку необходимо внимательно рассмотреть то, что относится к поступкам, а именно как следует поступать. Ведь мы уже сказали: от того, как мы поступаем, зависит, какими быть складам [души, или устоям].
   Итак, поступать согласно верному суждению (kata ton orthon logon) – это общее правило, и мы примем его за основу, а поговорим о нем позже, как и о том, что такое верное суждение и как оно соотносится с другими добродетелями.
   Впрочем, условимся заранее, что давать любое [определение] поступкам лучше в общих чертах и не точно, согласно сказанному вначале, что [точность] определений необходимо соразмерять с предметом. А ведь во всем, что связано с поступками, их пользой [и вредом], нет ничего раз и навсегда установленного, так же как и [в вопросах) здоровья. Если таково определение общего, то еще более неточны определения частного. Ведь частные случаи не может предусмотреть ни одно искусство и известные приемы [ремесла); напротив, те, кто совершает поступки, всегда должны сами иметь в виду их уместность и своевременность, так же как это требуется от искусства врача или кормчего.
   И все же, хотя это так, надо попытаться помочь делу. Прежде всего нужно уяснить себе, что добродетели по своей природе таковы, что недостаток (endeia) и избыток (hyperbole) их губят, так же как мы это видим на примере телесной силы и здоровья (ведь для неочевидного нужно пользоваться очевидными примерами). Действительно, для телесной силы гибельны и чрезмерные занятия гимнастикой, и недостаточные, подобно тому, как питье и еда при избытке или недостатке губят здоровье, в то время как все это в меру (ta symmetra) и создает его, и увеличивает, и сохраняет. Так обстоит дело и с благоразумием, и с мужеством, и с другими добродетелями. Кто всего избегает, всего боится, ничему не может противостоять, становится трусливым, а кто ничего вообще не боится и идет на все – смельчаком. Точно так же, вкушая от всякого удовольствия и ни от одного не воздерживаясь, становятся распущенными, а сторонясь, как неотесанные, всякого удовольствия, – какими-то бесчувственными. Итак, избыток (hyperbole) и недостаток (eleipsis) гибельны для благоразумия и мужества, а обладание серединой (mesotes) благотворно.
   Но добродетели не только возникают, возрастают и гибнут благодаря одному и тому же и из-за одного и того же [действия], но и деятельности [сообразные добродетели] будут зависеть от того же самого. Так бывает и с другими вещами, более очевидными, например с телесной силой: ее создает обильное питание и занятие тяжелым трудом, а справится с этим лучше всего, видимо, сильный человек. И с добродетелями так. Ведь воздерживаясь от удовольствий, мы становимся благоразумными, а становясь такими, лучше всего способны от них воздерживаться. Так и с мужеством: приучаясь презирать опасности и не отступать перед ними, мы становимся мужественными, а став такими, лучше всего сможем выстоять.
   (III). Признаком [тех или иных нравственных] устоев следует считать вызываемое делами удовольствие или страдание. Ведь кто, воздерживаясь от телесных удовольствий, этим и доволен, тот благоразумен, а кто тяготится – распущен, так же как тот, кто с радостью противостоит опасностям или по крайней мере не страдает от этого, мужествен, а кому это доставляет страдание – труслив. Ведь нравственная добродетель сказывается в удовольствиях и страданиях: ибо если дурно мы поступаем ради удовольствия, то и от прекрасных поступков уклоняемся из-за страданий.
   Вот поэтому, как говорит Платон, с самого детства надо вести к тому, чтобы наслаждение и страдание доставляло то, что следует; именно в этом состоит правильное воспитание.
   Далее, если добродетели связаны с поступками и страстями (pathe), а всякая страсть и всякий поступок сопровождаются удовольствием или страданием, то уже поэтому, вероятно, [нравственная] добродетель связана с удовольствием и страданием. Это показывают и наказания, ибо это своего рода лекарства, а лекарства по своей природе противоположны [заболеванию].
   Кроме того, как мы сказали ранее, всякий склад души проявляется по отношению к тому и в связи с тем, что способно улучшать его и ухудшать, ибо [нравственные устои] становятся дурными из-за удовольствий и страданий, когда их добиваются и избегают, причем либо не того, чего следует, либо не так, как следует, либо [неверно] в каком-нибудь еще смысле. Вот почему добродетели определяют даже как некое бесстрастие и безмятежность. Но это [определение] не годится, потому что не указывается, при каких условиях [это так, а именно] как, когда и при каких еще имеющих сюда отношение обстоятельствах.
   Следовательно, основополагающее [определение такое]: данная, [т. е. нравственная], добродетель – это способность поступать наилучшим образом [во всем], что касается удовольствий и страданий, а порочность – это ее противоположность.
   Это же явствует, пожалуй, еще и из следующего. Три [вещи] мы избираем и трех избегаем: первые три – это прекрасное, полезное и доставляющее удовольствие, а вторые противоположны этому – постыдное, вредное, доставляющее страдание, во всем этом добродетельный поступает правильно, а порочный оступается, причем главным образом в связи с удовольствием. Ведь именно оно общее [достояние] живых существ и сопутствует [для нас] всему тому, что подлежит избранию, ибо прекрасное и полезное тоже кажутся доставляющими удовольствие.
   Кроме того, [чувство удовольствия] с младенчества воспитывается в нас и растет вместе с нами, и потому трудно избавиться от этой страсти, коей пропитана [вся] жизнь. (Так что в наших] поступках мерилом нам служат – одним больше, а другим меньше – удовольствия и страдания. Поэтому наши занятия должны быть целиком посвящены этому, ведь для поступков очень важно, хорошо или плохо наслаждаются и страдают.
   Кроме того, по словам Гераклита, с удовольствием бороться труднее, чем с яростью, а искусство и добродетель всегда рождаются там, где труднее, ведь в этом случае совершенство стоит большего. Так что еще и поэтому с удовольствиями и страданиями связано все, с чем имеют дело и добродетель, и наука о государстве; действительно, кто хорошо справляется [с удовольствием и страданием], будет добродетельным, а кто плохо (kakos) – порочным (kakos).
   Итак, договоримся, что [нравственная] добродетель имеет дело с удовольствиями и страданиями, что она возрастает благодаря тем поступкам, благодаря которым она возникла, но она гибнет, если этих поступков не делать, и деятельность ее связана с теми же поступками, благодаря которым она возникла.
   3(IV). Может быть, кто-нибудь спросит, что мы имеем в виду, утверждая, будто правосудными нужно делаться, поступая правосудно, а благоразумными – поступая благоразумно; ведь если поступают правосудно и благоразумно, то уже и правосудны, и благоразумны, так же как те, кто занимается грамматикой и музыкой, суть грамматики и музыканты.
   А может быть, и в искусствах все обстоит не так? В самом деле, можно сделать что-то грамотно и случайно и по чужой подсказке, но [истинным] грамматиком будет тот, кто, делая что-то грамотно, делает это как грамматик, т е согласно грамматическому искусству, заключенному в нем самом.
   Более того, случай с искусствами не похож на случай с добродетелями. Совершенство искусства – в самих его творениях, ибо довольно того, чтобы они обладали известными качествами; но поступки, совершаемые сообразно добродетели, не тогда правосудны или благоразумны, когда они обладают этими качествами, но когда [само] совершение этих поступков имеет известное качество– во-первых, оно сознательно (eidos), во-вторых, из брано преднамеренно (proairoymenos) и ради самого [поступка] и, в-третьих, оно уверенно и устойчиво. Эти условия, за исключением самого знания, не идут в счет при овладении другими искусствами. А для обладания добродетелями знание значит мало или вовсе ничего, в то время как остальные условия – много, даже все, коль скоро [обладание правосудностью и благоразумием] рождается при частом повторении правосудных и благоразумных поступков.
   Итак, поступки называются правосудными и благоразумными, когда они таковы, что их мог бы совершить благоразумный человек, а правосуден и благоразумен не тот, кто [просто] совершает такие [поступки], но кто совершает их так, как делают это люди правосудные и благоразумные.
   Так что правильно сказано, что благодаря правосудным поступкам человек становится правосудным и благодаря благоразумным – благоразумным: без таких поступков нечего и надеяться стать добродетельным. Однако в большинстве своем люди ничего такого не делают, а прибегают к рассуждению и думают, что, занимаясь философией, станут таким образом добропорядочными. Нечто подобное делают для недужных те, кто внимательно слушает врачей, но ничего из их предписаний не выполняет. Ибо так же как тела при таком уходе не будут здоровы, так и душа тех, кто так философствует.
   4. Теперь надо рассмотреть, что такое добродетель. Поскольку в душе бывают три [вещи] – страсти, способности и устои, то добродетель, видимо, соотносится с одной из этих трех вещей. Страстями, [или переживаниями], я называю влечение, гнев, страх, отвагу, злобу, радость, любовь (philia), ненависть, тоску, зависть, жалость – вообще [все], чему сопутствуют удовольствия или страдания. Способности – это то, благодаря чему мы считаемся подвластными этим страстям, благодаря чему нас можно, например, разгневать, заставить страдать или разжалобить. Нравственные устои, [или склад души], – это то, в силу чего мы хорошо или дурно владеем [своими] страстями, например гневом: если [гневаемся] бурно или вяло, то владеем дурно, если держимся середины, то хорошо. Точно так и со всеми остальными страстями.
   Итак, ни добродетели, ни пороки не суть страсти, потому что за страсти нас не почитают ни добропорядочными, ни дурными, за добродетели же и пороки почитают, а также потому, что за страсти мы не заслуживаем ни похвалы, ни осуждения – не хвалят же за страх и не порицают за гнев вообще, но за какой-то [определенный]. А вот за добродетели и пороки мы достойны и похвалы, и осуждения.
   Кроме того, гневаемся и страшимся мы не преднамеренно (aproairetos), а добродетели – это, напротив, своего рода сознательный выбор (proairesis), или, [во всяком случае], они его предполагают И наконец, в связи со страстями говорят о движениях [души], а в связи с добредетелями и пороками – не о движениях, а об известных наклонностях. Поэтому добродетели – это не способности: нас ведь не считают ни добродетельными, ни порочными за способности вообще что-нибудь испытывать {и нас не хвалят за это и не осуждают}. Кроме того, способности в нас от природы, а добродетельными или порочными от природы мы не бываем. Раньше мы уже сказали об этом. Поскольку же добродетели – это не страсти и не способности, выходит, что это устои.
   Итак, сказано, что есть добродетель по родовому понятию.
   5(VI). Впрочем, нужно не только указать, что добродетель – это [нравственные] устои, но и [указать], каковы они. Надо сказать между тем, что всякая добродетель и доводит до совершенства то, добродетелью чего она является, и придает совершенство выполняемому им делу. Скажем, добродетель глаза делает доброкачественным (spoydaios) и глаз, и его дело, ибо благодаря добродетели глаза мы хорошо видим. Точно так и добродетель коня делает доброго (spoydaios) коня, хорошего (agathos) для бега, для верховой езды и для противостояния врагам на войне.
   Если так обстоит дело во всех случаях, то добродетель человека – это, пожалуй, такой склад [души], при котором происходит становление добродетельного человека и при котором он хорошо выполняет свое дело. Каково это дело, мы, во-первых, уже сказали, а во-вторых, это станет ясным, когда мы рассмотрим, какова природа добродетели.
   Итак, во всем непрерывном и делимом можно взять части большие, меньшие и равные, причем либо по отношению друг к другу, либо по отношению к нам; а равенство (to ison) – это некая середина (meson ti) между избытком и недостатком.
   Я называю серединой вещи то, что равно удалено от обоих краев, причем эта [середина] одна и для всех одинаковая. Серединою же по отношению к нам я называю то, что не избыточно и не недостаточно, и такая середина не одна и не одинакова для всех. Так, например, если десять много, а два мало, то шесть принимают за середину, потому что, насколько шесть больше двух, настолько же меньше десяти, а это и есть середина по арифметической пропорции.
   Но не следует понимать так середину по отношению к нам. Ведь если пищи на десять мин много, а на две – мало, то наставник в гимнастических упражнениях не станет предписывать питание на шесть мин, потому что и это для данного человека может быть [слишком] много или [слишком] мало. Для Милона этого мало, а для начинающего занятия – много. Так и с бегом и борьбой. Поэтому избытка и недостатка всякий знаток избегает, ища середины и избирая для себя [именно] ее, причем середину [не самой вещи], а [середину] для нас. Если же всякая наука успешно совершает свое дело (to ergon) таким вот образом, т. е. стремясь к середине и к ней ведя свои результаты (ta erga) (откуда обычай говорить о делах, выполненных в совершенстве, «ни убавить, ни прибавить», имея в виду, что избыток и недостаток гибельны для совершенства, а обладание серединой благотворно, причем искусные (agathoi) мастера, как мы утверждаем, работают с оглядкой на это [правило]), то и добродетель, которая, так же как природа, и точнее и лучше искусства любого [мастера], будет, пожалуй, попадать в середину.
   Я имею в виду нравственную добродетель, ибо именно она сказывается в страстях и поступках, а тут и возникает избыток, недостаток и середина. Так, например, в страхе и отваге, во влечении, гневе и сожалении и вообще в удовольствии и в страдании возможно и «больше», и «меньше», а и то и другое не хорошо. Но все это, когда следует, в должных обстоятельствах, относительно должного предмета, ради должной цели и должным способом, есть середина и самое лучшее, что как раз и свойственно добродетели.
   Точно так же и в поступках бывает избыток, недостаток и середина. Добродетель сказывается в страстях и в поступках, а в этих последних избыток – это проступок, и недостаток [тоже] {не похвалят}, в то время как середина похвальна и успешна; и то и другое между тем относят к добродетели.
   Добродетель, следовательно, есть некое обладание серединой; во всяком случае, она существует постольку, поскольку ее достигает.
   Добавим к этому, что совершать проступок можно по-разному (ибо зло, как образно выражались пифагорейцы, принадлежит беспредельному, а благо – определенному), между тем поступать правильно можно только одним-единственным способом (недаром первое легко, а второе трудно, ведь легко промахнуться, трудно попасть в цель). В этом, стало быть, причина тому, что избыток и недостаток присущи порочности (kakia), а обладание серединой – добродетели.
   Лучшие люди просты, но многосложен порок.
   6. Итак, добродетель есть сознательно избираемый склад {души], состоящий в обладании серединой по отношению к нам, причем определенной таким суждением, каким определит ее рассудительный человек. Серединой обладают между двумя [видами] порочности, один из которых – от избытка, другой – от недостатка. А еще и потому [добродетель означает обладание серединой], что как в стрястях, так и в поступках [пороки] преступают должное либо в сторону избытка, либо в сторону недостатка, добродетель же [умеет] находить середину и ее избирает.
   Именно поэтому по сущности и по понятию, определяющему суть ее бытия, добродетель есть обладание серединой, а с точки зрения высшего блага и совершенства – обладание вершиной.
   Однако не всякий поступок и не всякая страсть допускает середину, ибо у некоторых [страстей] в самом названии выражено дурное качество (phaylo tes), например: злорадство, бесстыдство, злоба, а из поступков – блуд, воровство, человекоубийство. Все это и подобное этому считается дурным само по себе, а не за избыток или недостаток, а значит, в этом никогда нельзя поступать правильно, можно только совершать проступок; и «хорошо» или «не хорошо» невозможно в таких [вещах; например, невозможно] совершать блуд с кем, когда и как следует; вообще совершать какой бы то ни было из таких [поступков] – значит совершать проступок. Будь это не так, можно было бы ожидать, что в неправосудных поступках, трусости, распущенности возможны обладание серединой, избыток и недостаток, ведь тогда было бы возможно по крайне мере обладание серединой в избытке и в недостатке, а также избыток избытка и недостаток недостатка. И подобно тому как не существует избытка благоразумия и мужества, потому что середина здесь – это как бы вершина, так и [в названных выше пороках] невозможно ни обладание серединой, ни избыток, ни недостаток, но, коль скоро так поступают, совершают проступок. Ведь, вообще говоря, невозможно ни обладание серединой в избытке и недостатке, ни избыток и недостаток в обладании серединой.
   7(VII). Нужно не только дать общее определение [добродетели], но и согласовать его с каждым [ее] частным [проявлением]. Действительно, в том, что касается поступков, общие определения слишком широки, частные же ближе к истине, ибо поступки – это все частные случаи и [определения] должны согласовываться с ними. Теперь это нужно представить на следующей таблице.
   Итак, мужество (andreia) – это обладание серединой между страхом (phobos) и отвагой (tharrhe); названия для тех, у кого избыток бесстрашия (aphobia), нет (как и вообще многое не имеет имени), а кто излишне отважен – смельчак (thrasys), и кто излишне страшится и недостаточно отважен – трус (deilos).
   В связи с удовольствиями (hedonai) и страданиями (lypai) (страдания имеются в виду не все, в меньшей степени и {не в том же смысле}, [что удовольствия]) обладание серединой – это благоразумие (sophrosyne), а избыток – распущенность (akolasia). Люди, которым бы недоставало [чувствительности] к удовольствиям, вряд ли существуют, именно поэтому для них не нашлось названия, так что пусть они будут «бесчувственные» (anaisthetoi).
   Что касается даяния (dosis) имущества и его приобретения (lepsis), то обладание в этом серединой – щедрость (eleytheriotes), а избыток и недостаток – мотовство (asotia) и скупость (aneleytheria). Те, у кого избыток, и те, у кого недостаток, поступают при [даянии и приобретении] противоположным образом. В самом деле, мот избыточно расточает и недостаточно приобретает, а у скупого избыток в приобретении и недостаток в расточении. Конечно, сейчас мы даем определения в общем виде и в основных чертах, и этим здесь удовлетворяемся, а впоследствии мы дадим [всему] этому более точные определения.
   С отношением к имуществу связаны и другие наклонности (diatheseis). Обладание серединой здесь – великолепие (megaloprepeia) (великолепный ведь не то же, что щедрый: первый проявляет себя в великом, второй – в малом), а избыток здесь – безвкусная пышность (apeirokalia kai banavsia) и недостаток – мелочность (mikroprepeia). Эти [виды порока] отличаются от тех, что соотносятся со щедростью, а чем именно, будет сказано ниже.
   В отношении к чести (time) и бесчестию (atimia) обладание серединой – это величавость (megalopsykhia) избыток именуется, может быть, спесью (khaunotes), а недостаток – приниженностью (mikiopsykhia).
   В каком отношении по нашему суждению щедрость, отличаясь тем, что имеет дело с незначительными вещами, находится к великолепию, в таком же отношении некая другая наклонность находится к величию души, так как величие души связано с великой честью, а эта наклонность – с небольшой. Можно ведь стремиться к чести столько, сколько следует, а также больше и меньше, чем следует, и тот, чьи стремления чрезмерны, честолюбив (philotimos), а чьи недостаточны – нечестолюбив (aphilotimos). Тот же, кто стоит посредине, не имеет названия, безымянны и [соответствующие] наклонности, за исключением честолюбия (philotimia) у честолюбца. Отсюда получается, что крайности присуждают себе наименование промежутка и мы иногда называем того, кто держится середины, честолюбивым, а иногда нечестолюбивым и хвалим то честолюбивого, то нечестолюбивого.
   Почему мы так делаем, будет сказано впоследствии, а сейчас будем рассуждать об остальных наклонностях тем способом, какой мы здесь ввели.
   Возможен избыток, недостаток и обладание cepeдиной в связи с гневом (orge), причем соответствующие наклонности, видимо, безымянны, и все же, называя ровным (praios) человека, держащегося в этом середины, будем называть обладание серединой ровностью (praiotes), а из носителей крайностей тот, у кого избыток, пусть будет гневливым (orgilos), и его порок – гневливостью (onsilotes), а у кого недостаток – как бы безгневным (aoigetos), и его недостаток – безгневностью (aorgesia).
   Существуют еще три [вида] обладания серединой, в одном они подобны, в другом различны. Все они касаются взаимоотношений [людей] посредством слов и поступков (peri logon kai praxeon koinonia): а различия их в том, что один связан с правдой (talethes) в словах и поступках, а два других – с удовольствием (to hedy); это касается как развлечений, так и [вообще] всего, что бывает в жизни. Поэтому надо сказать и об этом, чтобы лучше понять, что обладание серединой похвально в чем бы то ни было, а крайности и не похвальны, и не правильны, но достойны [лишь] осуждения. Впрочем, и тут по большей части нет названий. Мы же попытаемся все-таки так же, как и раньше, тут тоже создать имена ради ясности изложения и простоты усвоения.
   Итак, что касается правды (to alethes), то пусть, кто держится середины (ho mesos), называется, так сказать, правдивым (alethes), обладание серединой – правдивостью (alaheia), а извращения [истины] в сторону преувеличения – хвастовством (aladzoneia) и его носитель – хвастуном (aladzon), а в сторону умаления – притворством (eironeia) и {его носитель} – притворой (eiron).
   По отношению к удовольствиям в развлечениях (en paidiai) держащийся середины – остроумный (eytrapelos), а его склонность – остроумие (eytrapelia), избыток – это шутовство (bomolokhia), а в ком оно есть – шут (bomolokhos), тот же, в ком недостаток, – это, может быть, неотесанный (agroikos), а склад [его души] – неотесанность (agroikia). Об остальных вещах, доставляющих удовольствие, [скажем], что человек, доставляющий нам удовольствие должным образом, – друг (philos) и обладание серединой – дружелюбие (philia), а кто излишне заботится о нашем удовольствии, но не ради чего-то – угодник (areskos), если [же он ведет себя так] ради собственной выгоды, то он подхалим (kolax), у кого же в этом отношении недостаток и кто сплошь и рядом доставляет неудовольствие, тот как бы зловредный и вздорный (dyseris tis kai dyskolos).
   Обладание серединой возможно и в проявлениях страстей, и в том, что связано со страстями; так стыд (aidos) – не добродетель, но стыдливый (aidemon) заслуживает похвалы и в известных вещах держится середины, а у другого – излишек стыда, например у робкого (kata-plex), который всего стыдится. Если же человеку не хватает стыда, или его нет вовсе, он беззастенчив (anaiskhyntos), в то время как держащийся середины стыдливый.
   Негодование (nemesis) – это обладание серединой по сравнению со злобной завистью (phthonos) и злорадством (epikhairekakia); это все связано со страданием и удовольствием из-за происходящего с окружающими. Кто склонен к негодованию – страдает, видя незаслуженно благоденствующего, а у завистливого в этом излишек, и его все [хорошее] заставляет страдать; что же до злорадного, то он настолько лишен способности страдать, что радуется [чужой беде]. Об этом, однако, уместно будет сказать и в другом месте.
   Что же касается правосудности (dikaiosyne), поскольку это слово не однозначно (oykh haplos legetai), то после разбора вышеназванных [добродетелей] мы скажем о той и другой [правосудности], в каком смысле каждая представляет собою обладание серединой. {Это же относится и к добродетелям рассуждения.}
   8 (VIII). Итак, существуют три наклонности, две относятся к порокам – одна в силу избытка, другая в силу недостатка – и одна к добродетели – в силу обладания серединой; все эти [наклонности] в известном смысле противоположны друг другу, ибо крайние (akrai) противоположны и среднему, и друг другу, а средний – крайним. Ведь так же как равное в сравнении с меньшим больше, а в сравнении с большим меньше, так и находящиеся посредине (raesai) склады [души располагают] избытком сравнительно с недостатком и недостатком сравнительно с избытком как в страстях, так и в поступках. Так, мужественный кажется смельчаком по сравнению с трусом и трусом – по сравнению со смельчаком.
   Подобным образом и благоразумный в сравнении с бесчувственным распущен, а в сравнении с распущенным – бесчувствен, и щедрый перед скупым – мот, а перед мотом – скупец.
   Потому-то люди крайностей отодвигают того, кто держится середины, к противоположной от себя крайности и мужественного трус называет смельчаком, а смельчак – трусом; соответственно [поступают] и с другими. Так получается, что, хотя [наклонности] друг другу противоположны, крайности в наибольшей степени противоположны не середине, а друг другу, подобно тому как большое дальше от малого и малое от большого, нежели то и другое от того, что [находится] ровно между ними. Кроме того, некоторые крайности представляются отчасти подобными середине, как, например, смелость – мужеству или мотовство – щедрости. Крайности же не имеют между собой никакого сходства. А более всего удаленное определяется как противоположное, и, следовательно, более противоположно то, что больше удалено. Середине же в одних случаях более противоположно то, в чем недостаток, в других – то, в чем избыток, скажем, мужеству более противоположна не смелость, в которой избыток, а трусость, в которой недостаток; напротив, благоразумию не так противостоит бесчувственность, в коей присутствует какая-то обделенность (endeia), как распущенность, состоящая в излишестве.
   Это происходит по двум причинам, [и] одна [из них заключена] в самом предмете. Ведь поскольку одна из крайностей ближе к середине и довольно похожа на нее, мы противопоставляем ее не середине, а, скорее, противоположной крайности; например, поскольку смелость представляется более или менее подобной и близкой мужеству, то более непохожей будет трусость, и ее мы резче противопоставляем мужеству, а ведь то, что дальше отстоит от середины, кажется и резче противопоставленным.
   Итак, это и есть одна из причин, заключенная в самом предмете, другая же заключается в нас самих, ибо, чем более мы склониы к чему бы то ни было, тем более это, видимо, противоположно середине. Например, мы сами от природы более склонны к удовольствиям, и потому мы восприимчивее к распущенности, нежели к скромности (kosmiotes). Так что мы считаем более резкой противоположностью середине то, к чему [в нас] больше приверженность (epidosis). И вот по этой причине распущенность, будучи излишеством, резче противопоставлена благоразумию, [чем бесчувственность].
   9 (IX). Итак, о том, что нравственная добродетель состоит в обладании серединой и в каком смысле, и что это обладание серединой между двумя пороками, один из которых состоит в избытке, а другой – в недостатке, и что добродетель такова из-за достижения середины как в страстях, так и в поступках, – обо всем этом сказано достаточно.
   Вот почему трудное это дело быть добропорядочным, ведь найти середину в каждом отдельном случае – дело трудное, как и середину круга не всякий определит, а тот, кто знает, [как это делать]. Точно так и гневаться для всякого доступно, так же как и просто [раз]дать и растратить деньги, а вот тратить на то, что нужно, столько, сколько нужно, когда, ради того и как следует, способен не всякий, и это не просто. Недаром совершенство и редко, и похвально, и прекрасно. А значит, делая середину целью, прежде всего нужно держаться подальше от того, что резче противостоит середине, как и Калипсо советует:
В сторону должен ты судно отвесть от волненья и дыма.

   Ведь в одной из крайностей погрешность больше, а в другой меньше, и потому, раз достичь середины крайне трудно, нужно, как говорят, «во втором плаванье избрать наименее дурной путь», а это лучше всего исполнить тем способом, какой мы указываем. Мы должны следить за тем, к чему мы сами восприимчивы, ибо от природы все склонны к разному, а узнать к чему – можно по возникающему в нас удовольствию и страданию, и надо увлечь самих себя в противоположную сторону, потому что, далеко уводя себя от проступка, мы придем к середине, что и делают, например, исправляя кривизну деревьев.
   Больше всего надо во всем остерегаться удовольствия и того, что его доставляет, потому что об этих вещах мы судим крайне пристрастно. А значит, именно то, что испытали к Елене старейшины [троянского] народа, и нам надо испытать к удовольствию и при всех обстоятельствах повторять их речи, ибо если мы сможем так, как они, отдалить от себя удовольствие, то меньше будем совершать проступки.
   Словом, так поступая, мы, чтобы сказать лишь самое главное, лучше всего сумеем достичь середины. Это, вероятно, трудно, и особенно в каждом отдельном случае, ибо не просто определить, как, из-за кого, из-за чего и сколько времени следует, [например], гневаться. В самом деле, мы иногда хвалим тех, в ком недостаточно гнева, и называем их ровными, а иногда тем, кто зол, даем другое имя, [нарекая их] истинными мужами. Но осуждения заслуживает не тот, кто немного отходит от совершенства, будь то в сторону большего или меньшего, а тот, кто далеко отходит, ибо такое не остается незамеченным. Не просто дать определение тому, до какого предела и до какой степени [нарушение меры] заслуживает осуждения; так ведь обстоит дело со всем, что относится к чувственно воспринимаемому, а все это – частные случаи, и судят о них, руководствуясь чувством.
   Итак, стало быть, ясно по крайней мере, что срединный склад во всех случаях заслуживает похвалы и что следует отклоняться в одних случаях к избытку, а в других – к недостатку, ибо так мы легче всего достигнем середины и совершенства.

КНИГА ТРЕТЬЯ (Г)

   Принято считать, что поступки, совершаемые подневольно (ta biai) или по неведению (di' agnoian), непроизвольны, причем подневольным (biaion) является тот поступок, источник (arkhe) которого находится вовне, а таков поступок, в котором действующее или страдательное лицо не является пособником, скажем если человека куда-либо доставит морской ветер или люди, обладающие властью.
   Спорным является вопрос о том, непроизвольны или произвольны поступки, которые совершаются из страха перед достаточно тяжкими бедами или ради чего-либо нравственно прекрасного, например если тиран прикажет совершить какой-либо постыдный поступок, между тем как родители и дети человека находятся в его власти; и если совершить этот поступок, то они будут спасены, а если не совершить – погибнут. Нечто подобное происходит, когда во время бури выбрасывают [имущество] за борт. Ведь просто так (haplos) по своей воле никто не выбросит [имущество] за борт, но для спасения самого себя и остальных так поступают все разумные люди.
   Поступки такого рода являются, стало быть, смешанными, но больше они походят на произвольные: их предпочитают другим в то время, когда совершают, но цель поступка зависит от определенных условий (kata ton kairon). Так что поступок следует называть произвольным и непроизвольным в зависимости от того, когда он совершается. В таким смешанном случае, совершая поступки, действуют по своей воле, ибо при таких поступках источник движения членов тела заключен в самом деятеле, а если источник в нем самом, то от него же зависит, совершать данный поступок или нет. Значит, такие поступки произвольны, но они же, взятые безотносительно, вероятно, непроизвольны, ибо никто, наверное, ничего подобного не брал бы само по себе. За поступки такого рода иногда даже хвалят, а именно когда во имя великого и прекрасного терпят нечто постыдное или причиняющее страдание, в противном же случае осуждают, ибо терпеть постыднейшие вещи без какой-либо прекрасной цели или ради чего-то заурядного (metrion) свойственно дурному (phaylos) человеку. Некоторые поступки не похвальны, однако вызывают сочувствие, когда человек совершает недолжное из-за таких обстоятельств, которые пересиливают человеческую природу и которых никто не мог бы вынести. Однако существуют, вероятно, некоторые поступки, к совершению которых ничто не должно вынудить, но скорее следует умереть, претерпев самое страшное; а потому смехотворными кажутся причины, принудившие Алкмеона у Еврипида убить мать. Но иногда трудно рассудить, какой поступок какому следует предпочесть и что во имя чего вынести, а еще труднее держаться (emmeinai) того, что нам заведомо известно, ведь, как правило, либо нас ожидает страдание, либо принуждение к постыдным [действиям]; вот почему хвалу и осуждение получают в зависимости от того, по принуждению или нет совершен поступок.
   Итак, какие поступки следует признать подневольными? Может быть, взятые безотносительно, поступки подневольны всякий раз, когда причина находится вовне и, совершая поступок, человек никак не способствует ее действию? Но если поступки, сами по себе непроизвольные, в данное время и во имя определенных целей избраны, а источник – в том, кто совершает поступок, то, будучи сами по себе непроизвольны, они произвольны в данное время и при данных обстоятельствах. Больше они походят на произвольные: поступки совершаются в определенных обстоятельствах (en tois kath' hekasta) и как поступки в определенных обстоятельствах произвольны. Но не легко определить, какие поступки следует предпочесть, потому что обстоятельства многообразны.
   Если сказать, что поступки, доставляющие удовольствие и прекрасные, подневольны, – ведь, будучи вне нас, удовольствие и прекрасное принуждают, – то тогда, пожалуй, все поступки окажутся подневольными, потому что мы все делаем ради удовольствия и прекрасного. Но от насилия и от того, что против воли, испытывают страдание, а от поступков ради удовольствия и прекрасного получают удовольствие. Смешно поэтому за легкость попадания в силки такого рода возлагать вину на внешние обстоятельства, а не на самого себя и полагать себя самого ответственным за прекрасные поступки, а удовольствие – за постыдные. Итак, «подневольное» (to biaion) – это то, источник чего вовне, причем тот, кто подневолен, никак не пособничает [насилию].
   2. Все совершенное по неведению является не произвольным (oykh hekoysion), но непроизвольно (akoysion) оно, только если заставило страдать и раскаиваться. Ведь совершивший по неведению какой бы то ни было поступок и нисколько этим поступком не раздосадованный, хотя и не совершал его по своей воле (hekon), потому что все-таки не знал, поступал в то же время и не невольно (oyd' akon), во всяком случае не страдая. Из тех, кто совершает поступок по неведению, раскаивающийся считается действовавшим невольно (akon), а нераскаивающийся – поскольку это уже другой [случай] – пусть будет «не поступающий по своей воле» (oykh hekon), потому что, раз тут есть различие, лучше, чтобы было и особое название.
   По-видимому, поступки по неведению (di' agnoian) и поступки в неведении (agnoyn) – разные вещи; так, например, пьяный или охваченный гневом, кажется, совершает поступки не по неведению, но по известным причинам неосознанно и в неведении. Стало быть, всякий испорченный человек (ho mokhteros) не ведает, как следует поступать и от чего уклоняться, а именно из-за этого заблуждения становятся неправосудными и вообще порочными.
   С другой стороны, называть проступок непроизвольным, если человек не ведает, в чем польза, нежелательно, ибо сознательно избранное поведение является причиною уже не непроизвольных поступков, а испорченности (mokhteria) (ведь такое неведение заслуживает осуждения), и неведение общего тоже [нельзя считать причиной непроизвольных поступков], а причина его – лишь неведение обстоятельств, от которых зависит и с которыми соотносится поступок; в этом, [в особых обстоятельствах], заключены основания для жалости и сочувствия, так как именно в неведении о каком-либо из обстоятельств и поступают непроизвольно.
   Недурно было бы определить, что это за обстоятельства, сколько их, кто действующее лицо, что за поступок, с чем и при каких обстоятельствах совершается, а иногда также как и чем (скажем, каким орудием), и ради чего (например, ради спасения), и каким образом (например, мягко или грубо). Конечно, только безумец может ничего из этого не знать, ясно также, что никто не может не знать деятеля, ибо как же можно не знать по крайней мере, что это ты сам? А что человек делает, он, пожалуй, может не знать, как, например, + те, кто утверждают, что они «выпали», [потеряли сознание], во время разговора +[Знаком +…+ помечаются фрагменты текста, восстановленные по смыслу.] или что они не знали, что разглашают неизреченное, например Эсхил – таинства; или, желая показать, как стреляет, [выстреливают на самом деле], как было с катапультой. Можно принять сына за врага, как Меропа, заостренное копье – за копье с шариком на конце или камень – за пемзу. Можно также, дав питье, чтобы спасти, убить и, намереваясь обхватить руками, как борцы, сбить с ног.
   Поскольку неведение может касаться всех обстоятельств, в которых совершается поступок, кто не знает какое-либо из них, кажется, совершил поступок невольно, особенно если он не знал самого главного, а самым главным считается условие и цель его поступка. Кроме того, поступок, который из-за неведения такого рода определяют как непроизвольный, должен заставить страдать и раскаиваться.
   3. Если непроизвольное совершается подневольно и по неведению, то произвольное – это, по-видимому, то, источник чего – в самом деятеле, причем знающем те частные обстоятельства, при которых поступок имеет место. Едва ли правильно считать непроизвольным то, что совершается в ярости или по влечению (ta dia thymon e epithymian). Во-первых, потому, что тогда ни одно другое живое существо, ни даже ребенок не будет поступать произвольно, а во-вторых, возникает сомнение: то ли один поступок по влечению и в ярости не бывает произволен, то ли прекрасные поступки произвольны, а постыдные – непроизвольны. Но разве это не смешно, коль причина у поступка одна? И должно быть, нелепо утверждать, будто непроизвольны такие поступки, к которым следует стремиться, ведь и гневаться на что-то следует и влечение к чему-то испытывать, скажем к здоровью или ученью. Считается, что непроизвольное приносит страдания, а совпадающее с влечением – удовольствия. Какая, наконец, разница с точки зрения непроизвольности, по расчету (kata logismon) или в порыве ярости (kata thymon) совершены проступки? Ведь, с одной стороны, следует избегать и тех и других, а с другой – страсти, чуждые [рас]суждения, не менее свойственны человеку, [нежели разумный расчет]. А значит, поступки в порыве ярости и по влечению свойственны человеку, и потому такие поступки нелепо считать непроизвольными.
   4(II). Вслед за разграничением произвольного и непроизвольного идет изложение вопроса о сознательном выборе (proairesis), [т. e. о преднамеренности], ведь он самым тесным образом связан с добродетелью и еще в большей мере, чем поступки, позволяет судить о нравах.
   Кажется, впрочем, что сознательный выбор и есть произвольное, однако [эти понятия] не тождественны, но [понятие] произвольного шире: к произвольному при-частны и дети, и другие живые существа, а к сознательному выбору – нет, и внезапные поступки произвольными мы называем, а сознательно избранными – нет.
   Вероятно, неправильно определяют сознательный выбор как влечение, яростный порыв, желание или определенное мнение.
   Во-первых, если влечение и яростный порыв – общее [свойство рассуждающего и нерассуждающего], то выбор, напротив, ничему, что не рассуждает (ta aloga), не свойствен. Во-вторых, невоздержный поступает по влечению, но не по выбору, а воздержный, напротив, по выбору, но не по влечению. И влечение противоположно сознательному выбору, а влечение влечению – нет. Далее, влечение связано с удовольствием и страданием, а сознательный выбор ни к тому, ни к другому отношения не имеет.
   Еще меньше сознательный выбор походит на порыв ярости; в самом деле, что делается в ярости, меньше всего, как кажется, сообразуется с сознательным выбором.
   Но это тем не менее и не желание, хотя представляется весьма близким ему; дело в том, что сознательный выбор не бывает связан с невозможным, и, если кто-нибудь скажет, что он сознательно избрал невозможное, его, должно быть, примут за глупца. Но желание бывает {и} невозможного, например бессмертия. Бывает и такое желание, которое никоим образом не может осуществиться благодаря самому [данному человеку], например желание, чтобы в состязании победил определенный актер или атлет; однако сознательному выбору подлежат не такие вещи, а только те, что считают от себя зависящими. Далее, если желание [направлено], скорее, на цель, то сознательный выбор имеет дело со средствами к цели, например мы желаем быть здоровыми и мы желаем быть счастливыми и так и говорим: [«желаю быть здоровым или счастливым»], но выражение «мы избираем быть здоровыми или счастливыми» нескладно. В целом выбор, похоже, обращен на то, что зависит от нас.
   Наконец, мнением выбор тоже не будет. Действительно, мнение, кажется, бывает обо всем, т. e. о вечном и невозможном, с таким же успехом, как о зависящем от нас; и различают ложные и истинные мнения, а не порочные и добродетельные; что же касается сознательного выбора, то он [определяется], скорее, в этих [последних понятиях]. Поэтому, вероятно, никто вообще не говорит, что сознательный выбор тождествен мнению и даже что он тождествен определенному мнению; в самом деле, каковы мы [сами], зависит от того, благо или зло мы выбираем, а не от того, какие у нас мнения. И мы сознательно выбираем, что из таких, [т. e. благих и дурных, вещей] принять и чего избежать, а мнения мы составляем о том, что такое благо и зло, кому это полезно или в каком смысле, но о том, принять или избежать, едва ли составляем мнения. Кроме того, сознательный выбор хвалят, скорее, за то, что [выбрано] должное, т. е. за верность (orthos), мнение же [одобряют] за истинность (alethos). Наконец, сознательно мы выбираем то, что мы прежде всего знаем как благо, а мнение мы составляем о том, чего толком не знаем. Делают наилучший выбор и составляют наилучшее мнение, по-видимому, не одни и те же люди, но некоторые довольно хорошо составляют мнение, однако из-за порочности избирают не то, что должно. Не имеет значения, возникают ли мнения до того, как сделан выбор, или после того: мы ведь обсуждаем не это, а тождествен ли он какому-либо мнению.
   Если ничто из названного [выше] не есть сознательный выбор, то что же он тогда такое и каков он? Итак, с одной стороны, сознательный выбор явно произведен, с другой – не все, что произвольно, – предмет сознательного выбора (proaireton). Тогда это, наверное, то, о чем заранее принято решение? Ведь сознательный выбор [сопряжен] с [рас]cуждением и [раз]мышлением. На это, кажется, указывает и само название: проайретон – «нечто, избранное перед другими вещами» (pro heteron haireton).
   5. (III) Обо всем ли принимается решение (boyleyontai) и все ли предмет решения (boyleyton) или же для некоторых [вещей] решение (boyle) невозможно? Предметом решения, вероятно, следует называть не то, о чем может принять решение какой-нибудь глупец или безумец, но то, о чем его принимает разумный человек.
   Никто не принимает решения о вечном, скажем о космосе или о несоизмеримости диаметра и стороны квадрата, а также и о том, что, изменяясь, всегда изменяется одинаково, будь то по необходимости, или по природе, или по какой-то иной причине (как, например, солнцевороты или восходы). Не принимают решений ни о том, что всякий раз бывает по-разному (как засухи и дожди), ни о случайном (как, например, находка клада). Но и о человеческих делах не обо всех без исключения принимают решения (скажем, никто из лакедемонян не решает, какое государственное устройство было бы наилучшим для скифов, ибо здесь ничего от нас не зависит).
   А принимаем мы решения о том, что зависит от нас и осуществляется в поступках. Это-то нам и осталось [рассмотреть]. В самом деле, причинами принято считать природу, необходимость, случай, а кроме того, ум и все, что исходит от человека. А среди людей все принимают решение о том, что осуществляется ими самими в поступках. О точных и самодостаточных [знаниях, или] науках, например о правописании, не может быть решения, ибо мы не сомневаемся, как следует писать, но о том, что зависит от нас и не всегда бывает одинаково, мы принимаем решения, например о том, что связано с искусством врачевания или наживания денег, и в делах кораблевождения по сравнению с гимнастикой мы скорее принимаем решения, причем тем скорее, чем менее подробно [наука кораблевождения разработана]. Подобным же образом принимаются решения и в остальных случаях и скорее в искусствах, чем в науках, [т. е. знаниях точных], потому что в первом случае у нас больше сомнений. Решения бывают о том, что происходит, как правило, определенным образом, но чей исход не ясен и в чем заключена [некоторая] неопределенность. Для важных дел, не будучи уверены, что мы сами достаточно [умны] для принятия решений, мы приглашаем советчиков.
   Решение наше касается не целей, а средств к цели, ведь врач принимает решения не о том, будет ли он лечить, и ритор – не о том, станет ли он убеждать, и государственный муж – не о том, будет ли он устанавливать законность, и никто другой из прочих мастеров [не сомневается] в целях, но, поставив цель, он заботится о том, каким образом и какими средствами ее достигнуть; и если окажется несколько средств, то прикидывают, какое самое простое и наилучшее; если же достижению цели служит одно средство, думают, как ее достичь при помощи этого средства и что будет средством для этого средства, покуда не дойдут до первой причины, находят которую последней. Принимая решение, занимаются как бы поисками и анализом описанным выше способом (так же как в задачах на построение).
   Однако не всякие поиски оказываются приниманием решения (boyleysis), например в математике, зато всякое принимание решения – поиски: и что в анализе последнее – первое по возникновению. И если наталкиваются на невозможность [осуществления], отступаются (например, если нужны деньги, а достать их невозможно); когда же [достижение цели] представляется возможным, тогда и берутся за дело. «Возможно» то, что бывает благодаря нам, ведь [исполнение чего-то] благодаря друзьям и близким в известном смысле тоже зависит от нас, так как в нас источник [действия]. Поиски здесь обращены в одних случаях на орудия, в других – на их употребление, так и во [всем] остальном: в одном случае – на средства, в другом – на способ, т. е. на исполнителя (dia tinos).
   Как сказано, человек – это, конечно, источник поступков, а решение относится к тому, что он сам осуществляет в поступках, поступки же совершаются ради чего-то другого. Действительно, не цель бывает предметом решения, а средства к цели, так же как и не отдельные вещи (скажем, хлеб ли это? или должным ли образом он испечен?), – это ведь дело чувства, и если по всякому поводу будешь принимать решение, то уйдешь в бесконечность.
   Предмет решения и предмет выбора одно и то же, только предмет выбора уже заранее строго определен, ибо сознательно выбирают то, что одобрено по принятии решения, потому что всякий тогда прекращает поиски того, как ему поступить, когда возвел источник [поступка] к себе самому, а в себе самом – к ведущей части души (to hegoymenon), ибо она и совершает сознательный выбор. Это ясно и на примере древних государственных устройств, изображенных Гомером, ибо цари извещали народ о выборе, который они уже сделали.
   Если предмет сознательного выбора есть предмет решения, устремленного к зависящему от нас, то сознательный выбор – это, пожалуй, способное принимать решения стремление (boyleytike orexis) к зависящему от нас; в самом деле, приняв решение, мы выносим свой суд и тогда согласуем наши стремления с решением.
   Итак, будем считать, что в общих чертах мы описали сознательный выбор, а именно: с какого рода [вещами] он имеет дело, и показали, что он касается средств к цели.
   6(IV). Уже сказано, что желание (boylesis) [направлено] на цель, но одни считают, что к благу вообще (tagathon), а другие – что к кажущемуся благом (phainomenon agathon). У тех, кто говорит, что предмет желания (to boyleyton) есть благо вообще, получается: то, чего желают, при неверном выборе не есть «предмет желания», ведь что будет «предметом желания», будет и благом, но мы уже знаем, что он – зло, если выбор сделан неверно. У тех же, кто называет кажущееся благом предметом желания, получается, что нет естественного предмета желания, но всякому желанно то, что ему таким покажется. Между тем, желанным каждому кажется свое, а если так, то, может статься, даже противоположное.
   Если же это не годится, то не следует ли сказать, что, взятый безотносительно, истинный предмет желания – это собственно благо, а применительно к каждому в отдельности – кажущееся благом? И если для добропорядочного человека предмет желания – истинное благо, то для дурного – случайное; так ведь даже с телом: для людей закаленных здоровым бывает то, что поистине таково, а для болезненных [совсем] иное; подобным же образом обстоит дело с горьким и сладким, с теплым, тяжелым и со всем прочим. Добропорядочный человек правильно судит в каждом отдельном случае, и в каждом отдельном случае [благом] ему представляется истинное [благо]. Дело в том, что каждому складу присущи свои [представления] о красоте и удовольствии и ничто, вероятно, не отличает добропорядочного больше, чем то, что во всех частных случаях он видит истину (talethes) так, будто он для них правило и мерка (kanon kai metron). А большинство обманывается явно из-за удовольствия, ведь оно, не будучи благом, кажется таковым. Итак, удовольствие выбирают, принимая его за благо, а страдания избегают, считая его злом.
   7(V). Итак, если цель – это предмет желания, а средства к цели – предмет принимания решений и сознательного выбора, то поступки, связанные со средствами, будут сознательно избранными и произвольными. Между тем деятельности добродетелей связаны со средствами [и тем самым с собственной волей и сознательным выбором].
   Действительно, добродетель, так же как и порочность, зависит от нас. И в чем мы властны совершать поступки, в том – и не совершать поступков, и в чем [от нас зависит] «нет», в том – и «да». Следовательно, если от нас зависит совершать поступок, когда он прекрасен, то от нас же – не совершать его, когда он постыден; и если не совершать поступок, когда он прекрасен, зависит от нас, то от нас же – совершать, когда он постыден. А если в нашей власти совершать, точно так же как и не совершать, прекрасные и постыдные поступки [и если поступать так или иначе], значит, как мы видели, быть добродетельными или порочными, то от нас зависит, быть нам добрыми или дурными.
   Изречение «Никто по воле не дурен и против воли не блажен» в одном, очевидно, ложно, а в другом истинно. В самом деле, блаженным никто не бывает против воли, зато испорченность [есть нечто] произвольное. Иначе придется оспорить только что высказанные [положения], и [окажется], что нельзя признавать человека ни источником, ни «родителем» поступков в том же смысле, в каком он родитель своих детей. А если это очевидно и мы не можем возводить наши поступки к другим источникам, кроме тех, что в нас самих, тогда, имея источник в нас, они сами зависят от нас и являются произвольными.
   Это подтверждается, пожалуй, как [поступками] отдельных лиц в сугубо частных делах, так и самими законодателями, ибо они наказывают и осуществляют возмездие по отношению к тем, кто совершает худые дела (ta mokhtera), если только их совершили не подневольно и не по неведению, в котором сами неповинны, а [тем, кто совершает] прекрасные [поступки, законодатели] оказывают почести, чтобы [таким образом] подстегнуть одних и обуздать других.
   (Впрочем, делать то, что не зависит от нас и не является произвольным, никто нас не подстегивает, так как без толку (pro ergoy) уговаривать не чувствовать тепла, боли, голода и вообще чего-нибудь в этом роде – мы ведь все равно будем это чувствовать.) [Законодатели] карают даже за само неведение, когда считают, что человек повинен в неведении, например пьяных считают виновными вдвойне. Ведь в этом случае источник в самом человеке, потому что в его власти не напиться, и именно в том, что напился, – причина неведения. И за неведение в законах чего-то такого, что знать положено и нетрудно, наказывают, точно так и в других случаях, когда считают, что неведение обусловлено невниманием, так как тут неведение зависит от самих людей, ведь быть внимательными – это в их власти.
   Но может быть, человек таков, что не способен проявить внимания. Однако люди сами виноваты, что стали такими от вялой жизни, так же как сами бывают виноваты, что делаются неправосудными или распущенными: одни – делая зло, другие – проводя время в попойках и тому подобных [занятиях], ибо деятельности, связанные с определенными [вещами], создают людей определенного рода. Это видно на примере тех, кто упражняется для какого-либо состязания или дела, потому что они все время заняты этой деятельностью. Так что не знать, что при определенной деятельности возникают [определенные нравственные] устои, может только тот, кто глух и слеп.
   Далее, нелепо полагать, что поступающий против права не хочет быть неправосудным, а ведущий себя распущенно – распущенным. А коль скоро человек отнюдь не в неведении делает такое, из-за чего станет неправосуден, то он неправосуден по своей воле; правда, будучи неправосуден, он не перестанет им быть, когда захочет, и не станет правосудным, ведь и больной не выздоровеет, если просто захочет, хотя бы случилось так, что он болен по своей воле – из-за невоздержного образа жизни и неповиновения врачам. В этом случае у него ведь была возможность не болеть, но, когда он ее упустил, ее больше нет, подобно тому как метнувший камень не может получить его обратно, между тем как от него самого зависело – раз источник действия в нем самом – бросить его. Так и у неправосудного и распущенного сначала была возможность не стать такими, а значит, они по своей воле такие, а когда уже человек стал таким, у него больше нет [возможности] таким не быть.
   И не только пороки души произвольны, но в некоторых случаях пороки тела тоже. Эти случаи мы и ставим в вину: ведь никто не винит безобразных от природы, винят безобразных из-за неупражнения и невнимания [к здоровью]. Точно так обстоит дело с немощью и увечьем. Никто, вероятно, не станет ругать слепого от природы, из-за болезни или от удара, скорее, его, наоборот, пожалеют. Но если болезнь от пьянства или другой распущенности, всякий, пожалуй, поставит ее в вину. Таким образом, те из телесных пороков, что зависят от нас, ставятся в вину, а те, что не зависят, не ставятся. А если так, то среди других, [т. е. не телесных, пороков], те, которые ставятся в вину, тоже, пожалуй, зависят от нас.
   Можно, конечно, возразить, что все стремятся к тому, что кажется [им] благом, но не властны в том, что [именно им таковым] кажется, и, каков каждый человек сам по себе, такая и цель ему является. С другой стороны, если каждый человек в каком-то смысле виновник своих собственных устоев [и состояний], то в каком-то смысле он сам виновник и того, что ему кажется. А если не [признать этого], тогда, [выходит], никто не виноват в своих собственных злых делах, но совершает их по неведению [истинной] цели, полагая, что благодаря им ему достанется наивысшее благо; и стремление к [истинной] цели не будет тогда избираемым добровольно (aythairetos), но тогда нужно родиться, имея, словно зрение, [способность] правильно рассудить и выбрать истинное благо; и кто прекрасно одарен этим от природы, тот благороден, ибо он будет владеть величайшим и прекраснейшим даром, – какой не взять у другого и какому не выучиться, но какой дан при рождении. В том, чтобы от природы (pephykenai) [видеть] благо (to ey) и прекрасное, и состоит полноценное и истинное благородство (eyphyia).
   Если эти [соображения] истинны, то почему добродетель более произвольна, нежели порочность? Ведь для того и другого, т. е. для добродетельного, так как и порочного, цель по природе или как бы то ни было явлена и установлена, а с этой целью соотносят [все] остальное, какие бы поступки ни совершали. Поэтому, видится ли цель каждому человеку такой или инакой не по природе, но есть в этом что-то от него самого, или же цель дана природой, но все остальное добропорядочный человек делает произвольно, – [в любом случае] добродетель есть нечто произвольное и порочность произвольна ничуть не менее. Соответственно и у порочного есть самостоятельность (to di' ayton), если не в [выборе] цели, так в поступках. Итак, если добродетели, согласно определению, произвольны (ведь мы сами являемся в каком-то смысле виновниками [нравственных] устоев, и от того, каковы мы, зависит, какую мы ставим себе цель), то произвольны также и пороки, ибо [все здесь] одинаково.
   8. Итак, в связи с добродетелями мы сказали в общих чертах об их родовом понятии, а именно что они состоят в обладании серединой и что это [нравственные] устои, [или склады души]; о том также, что чем они порождаются, в том {и} сами деятельны (praktikai); о том, что добродетели зависят от нас, что они произвольны, и, [наконец], что [они действуют] так, как предписано верным суждением.
   Однако поступки и [нравственные] устои произвольны не в одном и том же смысле: поступки от начала и до конца в нашей власти и мы знаем [все] отдельные обстоятельства, а [нравственные] устои, [или склады души, в нашей власти только] вначале, и постепенное их складывание происходит незаметно, как то бывает с заболеваниями. Но поскольку от нас зависит так или иначе распорядиться [началом), постольку [устои] произвольны.
   9. Теперь, взяв снова каждую добродетель в отдельности, мы скажем, какова она, к чему относится и как проявляется. Одновременно выяснится также и число добродетелей.
   (VI). Прежде всего мы скажем о мужестве. Мы уже выяснили, что это – обладание серединой между страхом и отвагой. А страх мы испытываем, очевидно, потому, что нечто страшное [угрожает нам], а это, вообще говоря, зло. Именно поэтому страх определяют как ожидание зла. Конечно, мы страшимся всяких зол, например бесславия, бедности, неприязни, смерти, но мужественным человек считается применительно не ко всем этим вещам, ибо иного следует страшиться, и, если страшатся, скажем, бесславия, это прекрасно, а если нет, то постыдно, и, кто этого страшится, тот добрый и стыдливый, а кто не страшится – беззастенчивый. Некоторые называют последнего «мужественным» в переносном смысле, потому что он обладает чем-то похожим на мужество, ведь мужественный в каком-то смысле тоже бесстрашен. Наверное, не следует страшиться – ни бедности, ни болезней, ни вообще того, что бывает не от порочности и не зависит от самого человека. Но бесстрашие в этом – [еще] не мужество. А в силу сходства мы так называем и его тоже, ведь некоторые трусят в опасностях на войне, но обладают щедростью и отважно переносят потерю имущества; не трус и тот, кто страшится оскорбления детей и жены, или зависти, или еще чего-нибудь в этом роде; а тот, кто отважно ожидает порки, не «мужественный».
   К каким же страшным вещам имеет отношение мужественный? Может быть, к самым большим [ужасам]? Ведь ужасное никто не переносит лучше [мужественного]. А самое страшное – это смерть, ибо это предел, и кажется, что за ним для умершего ничто уже ни хорошо, ни плохо. Но все же и за отношение к смерти мужественным почитают не при всех обстоятельствах, например если [смерть приходит] во время бури или от недугов. Но при каких же тогда? Может быть, при самых прекрасных? Именно таковы [обстоятельства] битвы, ибо это величайшая и прекраснейшая из опасностей. О том же говорит и почет, [который воздают воинам] сограждане и властители (monarkhoi).
   Так что мужественным в собственном смысле слова оказывается, видимо, тот, кто безбоязненно (ailees) встречает прекрасную смерть и все, что грозит скорой смертью, а это бывает прежде всего в битве. Впрочем, мужественный человек ведет себя безбоязненно и в бурю, и при недугах, но все-таки не так, как моряки; ибо мужественные отчаиваются в спасении и негодуют на такую смерть, а моряки, имея опыт, надеются на себя (eyelpides). Кроме того, мужество проявляют при тех [обстоятельствах], когда требуется доблесть или когда смерть прекрасна, между тем при гибели такого рода, [как в море или от недуга}, нет места ни для того, ни для другого.
   10 (VII). Есть вещи не для всех людей одинаково страшные, а кое-что мы называем превышающим [силы] человека.
   Это последнее, следовательно, страшно для всякого разумного человека, а первое, оставаясь в пределах человеческих возможностей, отличается величиной и степенью; так же обстоит дело и с тем, что придаст отваги (ta tharrhalea). Мужественный неустрашим как человек, значит, он будет страшиться и такого, [что в пределах человеческих сил, ] однако выдержит [страх], как должно и как предписывает верное суждение ради прекрасной цели, ибо [прекрасное] – цель добродетели. Этого, [т. е. страшного в пределах человеческих возможностей], можно страшиться в той или иной степени, а, кроме того, не страшного [можно] страшиться так, будто это страшное. Заблуждение возникает потому, что страшатся или не {того, чего} следует, или не так, как следует, или не тогда, когда следует, или [еще] из-за чего-нибудь такого; так же обстоит дело с тем, что придает отваги. А значит, кто выносит, что следует, и ради того, ради чего следует, так, как следует, и тогда, когда следует, и соответственно испытывает страх и проявляет отвагу, тот мужествен, ибо мужественный и терпит и действует достойно и как [велит верное] суждение.
   Между тем цель всякой деятельности то, что соответствует [нравственным] устоям, т. е. для мужественного мужество прекрасно, а такова и цель мужества, ведь всякий предмет определяется согласно своей цели. Так что нравственно прекрасное и есть та цель, ради которой мужественный выносит и совершает подобающее мужеству.
   Тот, кто преступает меру, причем в бесстрашии, не имеет названия (мы уже говорили, что многое безымянно), но, если человек не страшится ничего, даже землетрясения, как то рассказывают про кельтов, он, вероятно, бесноватый или тупой. Кто слишком отважен перед страшными опасностями – смельчак. Кажется, что смельчак – это хвастун, и он склонен приписывать себе мужество: он хочет, чтобы казалось, будто он относится к опасностям так, как [мужественный] на самом деле (к ним относится], и потому, где удается, разыгрывает мужество. Вот почему многие из смельчаков «смелотрусы», ведь, смельчаки при удобном случае, они не выдерживают [настоящих] опасностей.
   А кто преступает меру, причем в страхе, тот трус, ибо страх не того, чего следует, и не такой, как следует, и так далее – следствия этого. Ему недостает также отваги, и чрезмерность [его страха] особенно заметна при страданиях. Действительно, страдая, трус легко теряет надежду: ведь ему все страшно. А мужественный ведет себя противоположным образом, ибо человеку, надеящемуся на себя, свойственна отвага.
   Итак, трус, смельчак и мужественный человек имеют дело с одним и тем же, но относятся они к этому по-разному: у одного избыток, у другого недостаток, а третий обладает серединой {между крайностями] и [ведет себя] как следует. Кроме того, смельчаки в преддверии опасности безоглядны и полны рвения, но в самой опасности отступают, а мужественные решительны в деле, а перед тем спокойны.
   11. Следовательно, как уже было сказано, мужество – это обладание серединой в отношении к внушающему страх и придающему отвагу, с указанными ограничениями; далее, мужественный избирает определенные [действия] и выдерживает что-то потому, что это прекрасно, или потому, что обратное позорно. Умирать, чтобы избавиться от бедности, влюбленности или какого-нибудь страдания, свойственно не мужественному, а, скорее, трусу, ведь это изнеженность – избегать тягот, и изнеженный принимает [смерть] не потому, что это хорошо, а потому, что это избавляет от зла.
   (VIII). Что-то такое, стало быть, и представляет собою мужество, однако [этим словом] называются и другие пять видов [«мужества»].
   Прежде всего, [ражданское (politike) мужество, оно ведь больше всего походит на собственно мужество. Принято считать, что граждане выносят опасности [войны] из-за установленных законом мер виновности, из-за порицания, а также ради чести. Вот почему самыми мужественными считаются такие [граждане], у которых трусов бесчестят, а мужественных почитают. И Гомер изображает такими, например, Диомеда и Гектора:
Стыд мне, когда я, как робкий, в ворота и стены укроюсь!

   и:
Вождь Диомед от меня к кораблям убежал устрашенный, —
Скажет хвалясь, и тогда расступися, земля, подо мною!

   Такое мужество более всего походит на описанное выше, потому что оно происходит от добродетели, а именно: от стыда, от стремления к прекрасному, т. е. к чести, и во избежание порицания, так как это позор. Возможно, в один ряд с этим поставят и [мужество] тех, кого к тому же самому принуждают начальники, однако они хуже постольку, поскольку они поступают так не от стыда, а от страха, избегая не позора, а страдания; действительно, имеющие власть принуждают их, как Гектор:
Если ж кого я увижу, хотящего вне ратоборства
Возле судов крутоносых остаться, нигде уже после
В стане ахейском ему не укрыться от псов и пернатых.

   И кто назначает [воинов] в передовые отряды и бьет их, если они отступают, делает то же самое, [что Гектор], равным образом как и те, кто располагает [воинов] перед рвами и [другими] такого рода [препятствиями]: ведь все они принуждают. Однако мужественным следует быть не по принуждению, а потому что это прекрасно.
   Считается, что опыт в отдельных вещах – это тоже мужество. Исходя из этого, Сократ думал, что мужество состоит в знании. Каждый между тем бывает опытен в своем деле, например в ратном – наемники; на войне многие вещи, по-видимому, напрасно внушают страх, и они отлично это знают. Они кажутся мужественными, потому что другие люди не понимают, какова [в действительности опасность]. Кроме того, благодаря опыту они лучше всех умеют нападать и защищаться, умеют обращаться с оружием и обладают таким, которое превосходно служит и для нападения, и для защиты, а потому они сражаются, словно вооруженные с безоружными и словно атлеты с деревенскими жителями. Ведь и в таких состязаниях лучшими бойцами бывают не самые мужественные, а самые сильные, т. е те, у кого самое крепкое тело. Но наемники становятся трусами всякий раз, когда опасность слишком велика и они уступают врагам численностью и снаряжением, ведь они первыми обращаются в бегство, тогда как гражданское [ополчение], оставаясь [в строю], гибнет, как и случилось возле храма Гермеса. Ибо для одних бегство позорно, и смерть они предпочитают такому спасению, а другие с самого начала подвергали себя опасности при условии, что перевес на их стороне, а поняв, [что этого нет], они обращаются в бегство, страшась смерти больше, чем позора. Но мужественный не таков.
   И ярость (ho thymos) относят к мужеству, потому что мужественными считаются также те, кто в ярости бросается [навстречу опасности], словно раненый зверь, так как и мужественные бывают яростными (thymoeideis), действительно, ярость сильнее всего толкает навстречу опасностям, а отсюда и у Гомера: «силу ему придала ярость», и «силу и бурную ярость это в нем пробудило», и «жаркую силу у ноздрей», и «закипела кровь», ибо все такие признаки, видимо, указывают на возбуждение, ярость и порыв.
   Так что мужественные совершают поступки во имя прекрасного, а ярость содействует им в этом; что же до зверей, то они [приходят в ярость] от страдания, т. е. получив удар, или от страха, потому что, когда они в лесу, они не нападают. Разумеется, не мужественны они, когда, не предвидя ничего страшного, гонимые болью и яростью, бросаются навстречу опасности. В противном случае мужественными, пожалуй, окажутся даже голодные ослы, ведь они и под ударами не перестают пастись, да и блудники, повинуясь влечению, совершают много дерзкого. Но мужество от ярости, похоже, самое естественное, и, если добавить сознательный выбор и [прекрасную] цель, это и будет [истинное] мужество.
   Гнев, конечно, причиняет людям боль, а месть доставляет удовольствие, но кто лезет в драку из таких [побуждений] – драчун (makhimos), а не мужественный, ибо он поступает так не потому, что это прекрасно, и не потому, что так велит суждение, а движимый страстью; однако что-то очень похожее на мужество у него все же есть.
   Не мужествен, разумеется, и тот, кто самонадеян (eyelpis): в опасностях ему придает отваги то, что он часто и над многими одерживал победу, а похож он на мужественного потому, что и тот и другой отважны. Но если мужественный отважен по названным выше причинам, то этот потому, что уверен в своем превосходстве и в том, что ничего [дурного] испытать не придется. Так же ведут себя и упившись пьяными, потому что становятся самонадеянны. Но когда обстоятельства для них неблагоприятны, они обращаются в бегство. Мужественному свойственно выносить являющееся и кажущееся страшным для человека потому, что так поступать прекрасно, а не [так] – позорно. Вот потому и считается, что более мужествен тот, кому присущи бесстрашие и невозмутимость при внезапных опасностях, а не предвиденных заранее. Ведь как мы знаем, [источник мужества] – это скорее [нравственные] устои, так как при подготовленности [мужества] меньше. При опасностях, известных заранее, выбор можно сделать по расчету и рассуждению, но при внезапных – согласно устоям.
   Мужественными кажутся и те, кто не ведает об опасности, и они очень похожи на самонадеянных, однако хуже последних, потому что не имеют [высокой само]оценки (axioma), а те имеют. Именно в силу такой [самооценки самонадеянные] известный срок держатся, те же, кто – в силу заблуждения, поняв, что [дела обстоят] иначе, чем они предполагали, обращаются в бегство, как и произошло с аргивянами, которые напали на лакедемонян, думая, что это сикионцы.
   Итак, сказано и о том, каковы разновидности мужественных, и о том, кого принято считать мужественными.
   12 (IX). Мужество связано с тем, что внушает отвагу и страх, но оно связано с тем и другим не одинаково, но больше – со страшным. В самом деле, кто невозмутим в опасностях и ведет себя как должно, более мужествен, чем тот, кто мужествен при обстоятельствах, придающих отваги. Как уже было сказано, мужественными почитаются за [стойкое] перенесение страданий. Вот почему мужество сопряжено со страданиями и ему по праву воздают хвалу; в самом деле, переносить страдания тяжелей, чем воздерживаться от удовольствий.
   Впрочем, цель, достигнутая мужеством, пожалуй, доставляет удовольствие, но она не видна за тем, что вокруг, как бывает хотя бы на гимнастических состязаниях; цель кулачных бойцов, ради которой [бьются}, – венок и честь – доставляет удовольствие, но получать удары больно, раз плоть живая, и доставляет страдания, как и всякое напряжение; и вот, поскольку этого много, а то, ради чего [состязаются], незначительно, кажется, что у них нет никакого удовольствия. Если так и с мужеством, значит, смерть и раны принесут мужественному страдания, причем против его воли, но он вынесет их, так как это прекрасно и так как не вынести позорно. И чем в большей степени он обладает всей добродетелью и чем он счастливее, тем больше он будет страдать, умирая, ведь такому человеку в высшей степени стоит жить и он лишает себя величайших благ сознательно, а это мучительно (lyperon). Но он от этого ничуть не менее мужествен, а, может быть, даже более, потому что столь [великим благам] предпочитает нравственно прекрасный [поступок] на войне. Да и не для всех добродетелей удовольствие от их проявления имеет место, разве только в той мере, в какой достигается цель. Но ничто не мешает, наверное, чтобы самыми лучшими воинами были не такие, а менее мужественные люди, которые, однако, не имеют никакого другого блага; ведь они готовы к риску и меняют жизнь на ничтожную наживу.
   Итак, будем считать, что о мужестве сказано, и не трудно понять из сказанного, в чем его суть по крайней мере в общих чертах.
   13 (X). После этой добродетели поговорим о благоразумии, ведь [мужество и благоразумие] – добродетели частей [души], не обладающих суждением. А мы уже сказали, что благоразумно – это обладание серединой в связи с удовольствиями, потому что со страданием оно связано меньше и не так, (как с удовольствиями); в тех же вещах проявляется и распущенность.
   Поэтому определим теперь, с какого рода удовольствиями связано благоразумие. Пусть различаются удовольствия тела и души; возьмем [из последних] честолюбие и любознательность: в обоих случаях человек наслаждается тем, что ему приятно, причем тело ничего не испытывает, но, скорее, мысль. В связи с такими удовольствиями ни благоразумными, ни распущенными не называются. Равным образом не называются так и те, кто имеет дело с прочими удовольствиями, которые не являются телесными: ведь болтливыми, а не распущенными мы называем тех, кто любит послушать и порассказывать и проводит дни, судача о происшествиях; не называем мы так и тех, кто страдает из-за потери имущества или из-за близких.
   Благоразумие связано, пожалуй, с телесными удовольствиями, но и с телесными не со всеми. Кто наслаждается созерцанием, например, красок и линий картины, не называется ни благоразумным, ни распущенным. Впрочем, и этим, вероятно, можно наслаждаться должно, чрезмерно и недостаточно.
   То же справедливо и для удовольствий слуха: тех, кто чрезмерно наслаждается пением или лицедейством, никто не назовет распущенными, а тех, кто [наслаждается] этим как должно, – благоразумными.
   Никто не назовет так и [наслаждающихся] обонянием, если исключить привходящие обстоятельства, ибо мы называем распущенными не тех, кто наслаждается запахом яблок, роз или воскурении, но, скорее, тех, кто наслаждается запахом мира и яств; распущенные наслаждаются именно этим потому, что запахи напоминают им о предметах их влечения. Можно, пожалуй, увидеть, как и другие, когда голодны, наслаждаются запахом пищи, но присуще наслаждение такими вещами [именно] распущенному, ибо для него это – предметы влечения.
   И другие животные, если исключить привходящие обстоятельства, не получают удовольствия от этих чувств. Ведь не обоняя, а пожирая зайцев, получают наслаждение псы, почуять же [добычу] позволил запах; так и лев [рад] не мычанию, а пожиранию быка, а что бык близко, он почуял по мычанию, вот и кажется, будто мычание доставляет ему наслаждение. Точно так не виду «или оленя или дикой козы» [бывает он рад], а тому, что получит добычу.
   Благоразумие и распущенность связаны с такими удовольствиями, которые общи людям и остальным животным, а потому представляются низменными и скотскими. Это осязание и вкус. Но ко вкусу человек, кажется, прибегает мало или даже вовсе им не [пользуется], ведь от вкуса зависит различение соков, к нему прибегают, проверяя вина и приготовляя кушанья, однако отнюдь не это доставляет наслаждение, по крайней мере распущенным, но смакование – а оно возникает всегда благодаря осязанию – как при еде, так и при питье и при так называемых любовных утехах. Вот почему один чревоугодник, полагая, что удовольствие он получает от осязания [пищи], молился, чтобы глотка у него стала длиннее журавлиной.
   Итак, распущенность проявляется в связи с тем чувством, которое, более чем все другие, является общим [всем живым существам], и ее с полным правом можно считать достойной порицания, потому что она присутствует в нас не постольку, поскольку мы люди, а постольку, поскольку мы животные. Наслаждаться такими чувствами, т. е. иметь к ним исключительное пристрастие.
   – [значит жить] по-скотски. К тому же распущенные лишены самых благородных удовольствий осязания, скажем от натирания маслом в гимнасиях и от горячей бани, потому что [наслаждение] распущенному доставляет осязание не во всех частях тела, а только в определенных.
   (XI). Принято считать, что одни влечения общие для всех, другие – у каждого свои и благоприобретенные. Так, например, влечение к пище естественно, ибо к ней влечет всякого, кто нуждается в еде или питье, а иногда в том и другом одновременно; и всякого, «кто молод и в расцвете сил», как говорит Гомер, влечет «к объятьям». Но не всякого [привлекает) именно эта [пища] и именно эта [женщина], и не всех влечет к одному и тому же. Вот почему, [каково влечение], по всей видимости, зависит от нас самих. Впрочем, в нем есть, конечно, и нечто естественное, потому что, [хотя] одному в удовольствие одно, а другому – другое, иные вещи доставляют удовольствие любому и каждому.
   Однако в естественных влечениях погрешают немногие, и притом в одном направлении – в сторону излишества. Действительно, есть все, что попало, или пить до перепоя означает перейти естественную меру по количеству, так как естественное влечение имеет целью (только) восполнение недостающего. И соответствующих людей потому называют рабами брюха, что они наполняют его сверх должного. Такими становятся люди чрезвычайно низменного [нрава], но многие и во многих отношениях погрешают в связи с удовольствиями, [приятными] им лично. Ведь среди тех, кого называют «любителями» (philotoioyloi), одни наслаждаются не тем, чем следует, другие – сильнее, чем большинство, третьи – не так, как следует, а распущенные преступают меру во всех отношениях; действительно, они наслаждаются такими вещами, какими не следует наслаждаться, потому что они отвратительны, а если от чего-то [из их удовольствий] все же следует получать наслаждение, то они наслаждаются этим больше, чем следует, и сильней большинства.
   Итак, ясно, что излишество в удовольствиях – это распущенность, и она заслуживает осуждения. За стойкость в страданиях (в отличие от случая с мужеством) не называют благоразумным, а за ее отсутствие не называют распущенным, но в то же время распущенным называют за то, что человек страдает больше, чем следует, из-за того, что ему не достаются удовольствия (даже страдание его бывает из-за удовольствия); а благоразумным называют за то, что человек не страдает при отсутствии удовольствий, и за воздержание от них.
   14. Итак, распущенного влекут все или самые [сладкие] удовольствия, и влечение тянет его так, что он предпочитает эти удовольствия всему другому. Вот почему он страдает как от лишения удовольствий, так и от влечения к ним: влечение ведь сопряжено со страданием, хотя и кажется нелепым страдать из-за удовольствия.
   Люди, которым недостает влечения к удовольствиям и которые меньше, чем следует, ими наслаждаются, вряд ли существуют, ибо подобная бесчувственность человеку не свойственна, да ведь и остальные живые существа разборчивы в еде, и одно им нравится, другое – нет. Если же некоему [существу] ничто не доставляет удовольствия и оно не делает различия между [приятным и неприятным], оно, вероятно, очень далеко от того, чтобы быть человеком. Не нашлось для такого и названия, потому что он едва ли существует.
   Благоразумный же, напротив, держится в этом середины, ибо он не получает удовольствия от того, чем особенно [наслаждается] распущенный; скорее, это вызывает у него негодование, и в целом [он не находит никакого удовольствия] в том, что не должно, и ничто подобное не [влечет] его слишком сильно; а при отсутствии удовольствий он не испытывает ни страдания, ни влечения, разве только умеренно и не сильнее, чем следует, и не тогда, когда не следует, вообще ничего такого [с ним не происходит]. Умеренно и как должно он будет стремиться к удовольствиям, связанным со здоровьем или закалкой, и к другим удовольствиям тоже, если они не препятствуют [здоровью и закалке], не противоречат нравственно прекрасному и соответствуют [его имущественному] состоянию. В самом деле, кто относится к этому иначе, любит подобные удовольствия больше, чем они того стоят, но благоразумный не таков: он [привержен им], согласно верному суждению.
   15 (XII). Распущенность больше походит на нечто произвольное, нежели трусость, ибо если первая связана с удовольствием, то вторая – со страданием и если первое избирают, то второго избегают. И наконец, страдание выводит из равновесия и искажает природу страдающего, а удовольствие ничего такого не делает. Следовательно, распущенность более произвольна, а потому более заслуживает порицания, да и приучиться к воздержности в удовольствиях легче, так как в жизни для этого много [поводов] и приучение не сопряжено с риском, а в случае с опасностями [все] наоборот.
   Может показаться также, что трусость [вообще] и при известных обстоятельствах произвольна не одинаково. Ведь сама по себе трусость не связана со страданием, но в каких-то случаях из-за страдания настолько теряют голову, что и оружие бросают, и в остальном ведут себя неприглядно. Вот почему [трусливые поступки] считаются подневольными. А у распущенного все наоборот: в каждом отдельном случае [его поступки] произвольны, так как отвечают его влечению и стремлению, а в целом – едва ли: ведь никого не влечет быть распущенным.
   Понятие «распущенность» мы переносим и на проступки детей, и действительно, здесь есть некоторое сходство. Что от чего получило название, сейчас для нас совершенно безразлично; ясно, однако, что одно первично, а другое от него зависит, и, видимо, перенос этот удачен, ибо то, что стремится к постыдному и быстро растет, нужно обуздывать, а таковы прежде всего «влечения» и «дитя»: ведь и дети живут, повинуясь влечению, и стремление к удовольствию у них связано прежде всего с этими [постыдными вещами]. Поэтому, если [ребенок] не будет послушен я не будет под началом, [все это] далеко зайдет, ведь у лишенного понимания (anoetos) стремление к удовольствию ненасытно и [тянет] во все стороны, а осуществление влечения увеличивает врожденную силу [влечения], и, если влечения сильны и грубы, они вытесняют [всякий] расчет. Поэтому необходимо, чтобы влечения были умеренны и немногочисленны и ни в чем не противодействовали суждению. Это мы называем «послушным» и «обузданным», и так же как нужно, чтобы ребенок жил, повинуясь предписаниям воспитателя, так – чтобы и подвластная влечениям часть души (to epithymetikon) cyществовала, повинуясь суждению (kata ton logon). Нужно поэтому, чтобы у благоразумного часть души, подвластная влечению, была в согласии с суждением, ибо цель того и другого, [благоразумия и суждения], – нравственно прекрасное: и благоразумного влечет к тому, к чему следует, как и когда следует, т. е. так, как предписывает и [верное] суждение.
   Итак, будем считать, что о благоразумии мы сказали.

КНИГА ЧЕТВЕРТАЯ (Д)

   1(I). Теперь по порядку следует рассуждение о щедрости. А ею принято считать обладание серединой в отношении к имуществу, ибо щедрого хвалят не за [подвиги] на войне, и не за то, в чем [заслуги] благоразумного, и равным образом не за то, как он судит, но за отношение к даянию и приобретению имущества, причем больше за то, что связано с даянием. А имуществом мы называем все, стоимость чего измеряется деньгами. Мотовство и скупость – это соответственно излишество и недостаточность в отношении к имуществу И если скупость мы всегда приписываем тем, кто больше, чем следует, хлопочет [об имуществе], то мотовство ставим в вину, когда имеем в виду несколько [пороков], в самом деле, мы зовем мотами невоздержных и тратящих [имущество] на распущенную [жизнь]. Недаром они признаются самыми дурными людьми они ведь соединяют в себе много пороков. Имя же им дают неподходящее, потому что «быть мотом» – значит иметь один какой-то порок, а именно уничтожать свое состояние, в самом деле, мот гибнет по собственной вине, а своего рода гибелью его кажется уничтожение состояния, ибо [как мот] он живет, [уничтожая состояние]. В таком смысле мы и понимаем мотовство.
   Чем пользуются, можно пользоваться и хорошо и плохо, а богатство относится к используемым вещам, и лучше всех пользуется всякой вещью тот, кто обладает соответствующей добродетелью. Значит, и богатством воспользуется лучше всего тот, чья добродетель – в отношении к имуществу. А таков щедрый. Пользование – это, по-видимому, трата и даяние имущества, а приобретение и сбережение – это, скорее, владение, [а не пользование]. Поэтому щедрому более свойственно давать тому, кому следует, нежели получать от того, от кого следует, и не получать, от кого не следует. В самом деле, свойство добродетели состоит, скорее, в том, чтобы делать добро (еу poiein), а не принимать его (еу paskhein), и в том, чтобы совершать прекрасные поступки, более, чем в том, чтобы не совершать постыдных. Между тем совершенно ясно, что даяние предполагает добрые дела и прекрасные поступки, а приобретение – принятие добра, если уж не совершение постыдных поступков, и, наконец, благодарность причитается тому, кто дает, а не тому, кто не берет. Да и похвалу, скорее, заслуживает первый. Легче ведь не брать, чем давать, ибо расточать свое [добро] люди еще менее склонны, чем не брать, пусть даже больше, чужого. И вот щедрыми именуются дающие, а тех, кто не берет, не хвалят за щедрость, но хвалят все же за правосудность; берущие же вовсе хвалы не заслуживают. Среди тех, с кем дружат из-за их добродетели, пожалуй, больше всего дружат со щедрыми, ведь они помощники, так как помощь состоит в даянии.
   2. Поступки, сообразные добродетели, прекрасны и совершаются во имя прекрасного (toy kaloy heneka). Следовательно, и щедрый будет давать во имя прекрасного и правильно: кому следует, сколько и когда следует, и так далее во всем, что предполагается правильным даянием, а кроме того, это доставляет ему удовольствие и не приносит страдания, ибо согласное с добродетелью или доставляет удовольствие, или не причиняет страданий (менее всего это заставляет страдать).
   А кто дает, кому не следует и не во имя прекрасного, но по некоей другой причине, будет именоваться не щедрым, а как-то иначе. Не заслуживает этого имени и тот, кто, давая, страдает. Он ведь охотно предпочел бы имущество прекрасному поступку, а щедрому это чуждо.
   Щедрый не станет и брать, откуда не следует, ибо такое приобретение чуждо человеку, который не ценит имущество. Видимо, он не станет и просителем, ибо делающему добро не свойственно с легкостью принимать благодеяния. Но откуда следует, он будет брать, например из собственных владений, не потому, что это прекрасно, а потому, что необходимо, чтобы иметь, что давать другим. Он не будет невнимателен к собственным [владениям], раз уж намерен с их помощью удовлетворять чьи-либо [нужды], и не станет давать кому попало, чтобы иметь, что дать тем, кому следует, в нужное время и ради прекрасной цели.
   Щедрому весьма свойственно даже преступать меру в даянии, так что себе самому он оставляет меньше, [чем следует]. Дело в том, что не принимать себя в расчет – свойство щедрого человека.
   О щедрости говорят, учитывая состояние, ибо на щедрость указывает не количество отдаваемого, а [душевный] склад даятеля, а уже он соразмеряется с состоянием. Ничто поэтому не мешает, чтобы более щедрым оказался тот, кто дает меньше, если он дает из меньшего состояния.
   Более щедрыми, видимо, бывают те, кто не сами нажили состояние, а получили его по наследству: во-первых, они не испытывали нужды, а, во-вторых, все сильнее привязаны к своим творениям (erga), как, например, родители [к детям] и поэты [к стихам].
   Нелегко щедрому быть богатым, потому что он не склонен к приобретению и бережливости, и при том расточителен и ценит имущество не ради него самого, а ради даяния. Отсюда и жалобы на судьбу, что-де наиболее достойные [богатства] менее всего богаты. Вполне понятно, что происходит именно это: как и в других случаях, невозможно обладать имуществом, не прилагая стараний к тому, чтобы его иметь. И все же щедрый не станет давать кому не следует и когда не следует и так далее; ведь в подобных поступках еще нет щедрости, и, израсходовав [деньги] на такое, он будет лишен [средств], чтобы расходовать их на должное, ибо, как уже было сказано, щедрый – это человек, который тратит сообразно состоянию и на то, на что следует, а кто в этом преступает меру – тот мот. Тиранам, владеющим огромными [состояниями], нелегко, кажется, преступить меру в даяниях и тратах, именно поэтому мы и называем их мотами.
   Но поскольку щедрость – это обладание серединой в отношении к даянию и приобретению имущества, щедрый и давать, и тратить будет на TO, на что следует, и столько, сколько следует, одинаково и в большом, и в малом, и притом с удовольствием; а кроме того, он будет брать откуда следует и сколько следует. Ведь коль скоро добродетель – это обладание серединой по отношению к тому и другому, [и к даянию, и к приобретению], щедрый и то и другое будет делать как должно. Доброе (epieikes) приобретение предполагается [добрым] даянием. А не доброе [приобретение] противоположно [доброму даянию]. Поэтому свойства, предполагающие друг друга, совмещаются в одном человеке, а противоположные, разумеется, нет. Когда же случается щедрому издержаться, нарушив должное и прекрасное, он будет страдать, однако умеренно и как подобает, потому что добродетели присуще переживать удовольствия и страдания, отчего следует и как следует.
   Кроме того, щедрый легко делится имуществом (eykoinonetos) с другими: ведь попрание своего права (to adikeisthai) он допускает; во всяком случае, он не ценит имущества и больше досадует, если не израсходовал что-нибудь должное, чем страдает, если израсходовал что-то недолжное, для него ведь не годится Симонидова [мудрость].
   3. Мот между тем погрешает и в таких вещах: ведь у него ни удовольствия, ни страдания не бывают от того, от чего следует, и так, как следует; впоследствии это станет яснее. Мы ведь уже сказали, что избыточность и недостаточность – это соответственно мотовство и скупость, причем в двух вещах – даянии и приобретении, ибо и трату мы относим к даянию. Итак, если мотовство – это [отклонение] к избытку в даянии и неприобретении и к недостатку в приобретении, то скупость – это [отклонение] к недостатку в даянии и избытку в приобретении, впрочем, в мелочах.
   Поэтому [две стороны] мотовства никак не сочетаются друг с другом: ведь нелегко всем давать, ниоткуда не беря, так как у частных даятелей состояние быстро истощается. А они-то и считаются мотами [в собственном смысле слова]. Впрочем, можно считать, что такой человек все-таки гораздо лучше скупого. Его болезнь легко излечима потому что [мот], во-первых, молод, а во-вторых, стеснен в средствах, и он способен прийти к середине, так как обладает [чертами] щедрого: он ведь дает и не берет, но и то и другое делает не как должно и не хорошо. Если бы он в конце концов приучился делать это [как должно] или как-то иначе изменился, он был бы щедрым, ведь он будет давать, кому следует, и не будет брать, откуда не следует.
   Вот почему он не считается дурным по нраву, ведь излишне давать и не брать – [черта] не испорченного и низкого (agennes), но глупого. Принято считать, что такой мот гораздо лучше скупца, как на основании вышесказанного, так и потому, что он многим оказывает помощь, а скупец – никому, даже самому себе.
   Однако большинство мотов, как сказано, берут, откуда не следует, и по этому признаку являются скупцами. Они становятся склонны брать таким образом, потому что хотят расходовать, но не могут делать это с легкостью, так как скоро у них истощаются наличные [средства]. Значит, они вынуждены добывать их откуда-то еще, а поскольку они при этом ничуть не заботятся о нравственности (to kalon), то легкомысленно берут отовсюду, ибо давать для них привлекательно, а как и откуда [добыты средства], им совершенно безразлично. Именно поэтому их даяния не являются щедрыми, т. е. они не являются нравственно прекрасными, и не ради этого делаются, и не так, как должно, а иногда они даже делают богатыми тех, кому следует жить в бедности, и, хотя людям умеренных нравов они не дадут ничего, подхалимам и тем, кто доставляет им какое-либо иное удовольствие, – много. Потому в большинстве они распущенны, ибо, с легкостью расходуя [деньги], они и тратят их на распущенное времяпрепровождение, а не имея в жизни прекрасной цели, клонятся в сторону удовольствий.
   Оказавшись без воспитателя, мот опускается до [распущенности], а если обратить на него внимание, может достичь середины и должного. Что же до скупости, то она неизлечима (принято считать, что старость и всякая немощь делают людей скупыми); и она теснее срослась с природой человека, чем мотовство. Большинство ведь, скорее, стяжатели, чем раздаватели. Кроме того, скупость распространенней и имеет много разновидностей, так как насчитывается много способов быть скупым.
   Есть две [стороны] скупости – недостаточность в даянии и излишество в приобретении, но не у всех она обнаруживается целиком, а иногда [отклонения] встречаются по отдельности, т. е. одни излишне приобретают, а другие недостаточно дают. Те, кого прозвали, скажем, жадинами, скаредами и скрягами, недостаточно дают, но их не тянет к чужому [добру], и они не стремятся завладеть им: в одних случаях из порядочности (epieikeia) и опасений позора (считается, что для некоторых – во всяком случае, [сами они так] говорят – цель бережливости – не оказаться когда-нибудь вынужденными совершить нечто постыдное; к ним относится «тминорез» и тому подобные люди; имена они получили за излишнее [усердие] в том, чтобы ничего не давать); в другах случаях от чужого [добра] воздерживаются, полагая, что трудно самому брать у других, без того чтобы другие брали у тебя самого, и потому они довольны тем, что не берут и не дают.
   А другие в свою очередь преступают меру в приобретении, беря откуда угодно и что угодно, как, например, те, чье ремесло недостойно свободных (aneleytheros): содержатели публичных домов и все им подобные, а также ростовщики, [дающие] малую [ссуду] за большую [лихву]. Все они берут откуда не следует и сколько не следует. По-видимому, всем им одинаково присущи позорные способы наживы, ибо все они терпят порицание ради наживы, к тому же ничтожной. В самом деле, берущих очень много откуда не следует и что не следует, например тиранов, разоряющих государства, и грабителей, опустошающих святилища, мы называем не скупыми, а, скорее, подлыми, нечестивыми и неправосудными. А вот игрок в кости, вор одежды в бане {и разбойник} тоже относятся к скупым, ибо их нажива позорна. Действительно, и те и другие утруждаются и терпят порицание ради наживы, только одни ради наживы идут на огромный риск, а другие наживаются за счет окружающих (philoi), которым [на самом деле] следует давать. Таким образом, и те и другие, желая наживаться не на том, на чем следует, наживаются позорными способами, а все приобретения такого рода – это приобретения скупца.
   Так что разумно противоположностью щедрости называть скупость, ибо это порок больший, чем мотовство, и чаще погрешают в эту сторону, нежели в сторону описанного нами мотовства.
   Будем считать, что о щедрости и о противоположных ей пороках в какой-то мере сказано.
   4(II). За этим, по-видимому, должен последовать разбор того, что относится к великолепию. Кажется, и это – какая-то добродетель в отношении к имуществу. Однако в отличие от щедрости она касается не всех действий, связанных с имуществом, а только поступков, связанных с тратами, и в них она превосходит щедрость величием. Ибо, как подсказывает и само название, подобающая трата зависит от величины. Величина же относительна. Ведь разные затраты подобают триерарху и главе священного посольства. Подобающее, стало быть, соотносится с лицом, условиями и предметом. Кто тратит по достоинству на мелкое и заурядное, не называется великолепным, например, «дававший много нищим», а тот называется так, кто достойно тратит в великих делах, ибо, хотя великолепный – это человек щедрый, щедрый человек отнюдь не есть великолепный.
   Недостаточность в таком [душевном] складе именуется мелочностью, а излишек – безвкусной пышностью и тому подобными [именами, говорящими] не о количественном избытке в том, в чем следует, а о показном блеске в том, в чем не следует, и так, как не следует. Впоследствии мы поговорим об этом.
   Великолепный же подобен знатоку: он способен разу-меть, что подобает, и большие средства потратить пристойно, ибо, как мы сказали вначале, [душевный] склад определяется деятельностью и предметами [деятельности], а траты великолепного велики и подобающи. Таковы и дела (erga) его, ибо так затрата будет великой и подобающей. Следовательно, дело должно стоить траты, а трата – дела или даже быть чрезмерной. Великолепный пойдет на эти траты во имя прекрасной цели (ибо это общее свойство добродетели), причем с удовольствием и расточительно (потому что точный расчет мелочен). И он будет больше смотреть за тем, чтобы [все] было как можно красивее и [устроено] самым подобающим образом, чем за стоимостью, и за тем, чтобы потратить возможно меньше. Таким образом, великолепный с необходимостью также и щедр, потому что и щедрый станет тратить то, что следует, и так, как следует. [Щедрость] проявляется в этом, а великолепный добавляет размах (to mega), или величие (megethos), что даже при равных затратах сделает предпринятое (ergon) великолепней. Ведь не одна добродетель у собственности и у дела, на которое тратишь, ибо для собственности самое ценное – стоить как можно дороже, например как золото, а [самое ценное] для дела, на которое истратились, – величие и красота; ибо созерцание этого поражает, а великолепию свойственно поражать; и добродетель предприятия {– великолепие – } заключается в величии.
   5. Среди затрат есть такие, которые мы считаем почетными, например затраты на [почитание] богов, посвятительные дары, постройки и жертвоприношения, так же как и все вообще связанное с божеством, а также все то, что охотно делают из честолюбия на общее благо, например когда думают, что нужно блистательно снарядить хор или триеру или устроить пир для всего города.
   Во всех этих случаях, как уже было сказано, учитывается действующее лицо: кто это такой и чем он располагает. Ведь затраты должны быть достойны того и другого, т. е. подобать не только делу, но и деятелю. Поэтому бедняк не сможет быть великолепным: у него ведь нет средств, чтобы потратить подобающе много; и кто возьмется – глупец, ибо это вопреки и достоинству, и должному, а только то, что правильно, сообразно добродетели. Подобают же такие траты тем, у кого имеются достаточные [средства, безразлично], сами ли они нажили их или получили от предков или друзей, а также тем, кто благороден, знаменит и тому подобное, потому что во всем этом присутствуют величие и достоинство.
   Итак, великолепен преимущественно такой человек и великолепие [проявляется] в таких затратах, о которых было сказано: ведь они самые величественные и почетные. В частных же делах великолепно то, что бывает единожды, например свадьба или еще что-нибудь такое, а также то, о чем хлопочет весь город или высокопоставленные [граждане]; кроме того, великолепны бывают встречи и проводы чужеземных гостей, подарки и отдари-вания. Великолепный тратит, конечно же, не на себя самого, но на общие дела, а подарки чем-то похожи на посвящения богам.
   Убранство дома, подобающее богатству, – также признак великолепного (ведь и дом этот служит своего рода украшением города); кроме того, великолепный тратится больше на такие дела, которые сравнительно долговечны (а это и есть самое прекрасное), и на то, [наконец], что подобает каждому отдельному случаю, потому что не одно и то же подобает богам и людям, храмам и гробницам. И поскольку каждая из затрат великолепного в своем роде величественна, великолепнейшей {безусловно} является великая [трата] на великое [дело], а великолепной постольку-поскольку – великая для данных обстоятельств, причем различается великое с точки зрения самого дела или вещи и с точки зрения затрат; ведь самый красивый мяч или лекиф, конечно, обладает великолепием как подарок ребенку, но цена [этого подарка] ничтожная и скупая. Поэтому признак великолепного человека делать великолепно, какого бы рода ни было дело (ибо такое не легко превзойти), и затрачивая по достоинству. Таков, стало быть, великолепный.
   6. Кто преступает меру и безвкусен, преступает ее, как было сказано, издерживаясь против должного. На что затраты [должны быть] малыми, на это он издерживает много и блистает роскошью невпопад: на пирушке в складчину угощает, как на свадьбе, а будучи хорегом в комедии, приносит для народа пурпурный (ковер], словно мегарец. И все это он станет делать не ради прекрасной цели, но показывая свое богатство и надеясь вызвать этим удивление; и где следует пойти на большие издержки, он тратит мало, а где на небольшие – много.
   У мелочного же во всем недостаток; даже издержавши очень много, он из-за мелочи погубит [красоту], и, что бы ни делал, он колеблется и прикидывает, как бы издержать поменьше, и все равно сокрушается, будучи уверен, что все делает велико[лепней], чем следует.
   Итак, эти склады [души] являются пороками, но они все же не вызывают [сурового] порицания, потому что не вредят окружающим и не слишком неприглядны.
   7(III). Проявлять себя в великом величавости подобает уже по самому названию, мы же прежде всего рассмотрим, в чем [именно]; а исследовать ли [сам душевный] склад или его обладателя – это безразлично.
   Величавый же – это, по-видимому, тот, кто считает себя достойным великого, будучи этого достойным. Ведь вопреки достоинству так считает только глупец, а ни глупцов, ни неразумных (anoetoi) нет среди добродетельных. А значит, величавый [именно таков], как сказано. В самом деле, достойный малого и считающий себя достойным малого благоразумен, но не величав, ведь величавость состоит в величии, так же как красота бывает в большом теле, а малорослые изящны и хорошо сложены, но не прекрасны.
   Кто считает себя достойным великого, хотя не достоин, спесив, но спесив не всякий, [кто считает себя достойным] большего, нежели [действительно] достоин.
   Приниженный же – это тот, кто считает себя достойным меньшего, [чем он достоин]; велики ли его достоинства или незначительны, он все равно считает себя еще менее достойным, и тот, кто достоин великого, [а считает себя достойным малого], – тот кажется, пожалуй, самым приниженным: каким же он считал бы себя, если б не был достоин столь [великого]?!
   Величавый поэтому – крайний с точки зрения величия и срединный с точки зрения должного [поведения], ибо ему свойственно ценить себя по достоинству, а те, [другие], отклоняются в сторону излишка или недостатка.
   Если человек считает себя достойным великого, этого достоин, и особенно если он достоин величайшего, то этим величайшим в первую очередь бывает что-то одно. [Понятие] достоинства (he axia) относится к внешним благам, а величайшим из таких благ мы признаем, видимо, то, что воздаем богам, то, к чему более всего стремятся высокопоставленные люди, и награду, присуждаемую за самые прекрасные [деяния]; это и есть честь, ибо именно она величайшее из внешних благ. Величавый, стало быть, как должно относится к чести и бесчестью. Что величавые имеют дело с честью, ясно и без рассуждения: они ведь считают самих себя достойными прежде всего чести, причем по достоинству.
   Что касается приниженного, то ему недостает как чувства собственного достоинства, так и [понимания] достоинства величавого человека. Спесивый преступает меру применительно к самому себе, но все же не применительно к величавому.
   Но величавый, коль скоро он достоин самого великого, будет, пожалуй, и самым добродетельным: действительно, большего всегда достоин более добродетельный и величайшего – самый добродетельный. Следовательно, поистине величавый должен быть добродетельным и величие во всякой добродетели можно считать признаком величавого. Разумеется, величавому ни в коем случае не подобает ни удирать со всех ног, ни поступать против права (adikein). В самом деле, чего ради совершит постыдные поступки тот, для кого нет ничего великого? Если внимательно рассмотреть [все] по отдельности, станет ясно, что величавый, если он не добродетелен, предстанет во всех отношениях посмешищем. Как дурной человек, он не был бы достоин чести, ибо честь – это награда, присуждаемая за добродетель, и воздается она добродетельным.
   Итак, величавость – это, видимо, своего рода украшение добродетелей, ибо придает им величие и не существует без них. Трудно поэтому быть истинно величавым, ведь это невозможно без нравственного совершенства (kalokagathia). Величавый, таким образом, имеет дело прежде всего с честью и бесчестьем. При этом удовольствие от великих почестей, воздаваемых добропорядочными людьми, будет у него умеренное, как если бы он получал положенное или даже меньше: дело ведь в том, что нет чести, достойной во всех отношениях совершенной добродетели; он тем не менее примет эту честь, затем что нет ничего большего, чтобы воздать ему. Но он будет совершенно пренебрегать честью, оказываемой случайными людьми и по ничтожным [поводам]. Не этого он достоин. Соответственно он отнесется и к бесчестью, ибо по праву оно не может его коснуться.
   Итак, величавый проявляет себя прежде всего, как было сказано, в отношении к чести; вместе с тем и в отношении к богатству, и к власти государя, и вообще ко всякой удаче и неудаче он, как бы там ни было, будет вести себя умеренно и не будет ни чрезмерно радоваться удачам, ни чрезмерно страдать от неудач, ведь даже к чести он не относится как к чему-то величайшему; а между тем и власть государя, и богатство избирают ради чести, во всяком случае, обладая ими, хотят за это быть в чести, а для кого даже честь – пустяк, для того и все прочее [ничтожно]. Вот почему величавые слывут гордецами (hyperoptai).
   8. Принято считать, что удачные обстоятельства способствуют величию. Действительно, достойными чести считаются благородные, государи или богачи, ибо они обладают превосходством, а всякое превосходство в благе заслуживает большей чести. Потому подобные обстоятельства и делают более величавыми: ведь некоторые почитают таких людей.
   Однако только добродетельный поистине заслуживает чести, а у кого имеется и то и другое, [и добродетель, и удачные обстоятельства), те более достойны чести. Но кто, не будучи добродетелен, обладает подобными благами, не по праву считает себя достойным великого и неправильно именуется он величавым, ибо без добродетели, совершенной во всех отношениях, [величие] невозможно. Гордецами и наглецами (hybristai) также становятся обладатели этих благ, потому что нелегко без добродетели пристойно переносить удачи. Не способные переносить их и мнящие о себе, что превосходят других, они других презирают, а сами совершают какие угодно поступки. Они ведь только подражают величавому, не будучи ему подобны, и делают это, в чем могут, т. е. добродетельных поступков они не совершают, зато презирают других.
   Что касается величавого, то он по праву выказывает презрение, ибо он составляет мнение истинно, тогда как большинство наугад.
   И тот, кто величав, не подвергает себя опасности ради пустяков и не любит самой по себе опасности, потому что [вообще] чтит очень немногое. Но во имя великого он подвергает себя опасности и в решительный миг не боится за свою жизнь, полагая, что недостойно любой ценой остаться в живых.
   Он способен оказывать благодеяния, но стыдится принимать их, так как первое – признак его превосходства, а второе – превосходства другого. За благодеяние он воздаст большим благодеянием, ведь тогда оказавший услугу первым останется ему еще должен и будет облагодетельствован. Говорят, люди величавые помнят, кому они оказали благодеяние, а кто их облагодетельствовал – нет (облагодетельствованный-то ниже благодетеля, а они жаждут превосходства), притом величавые с удовольствием слушают о благодеяниях, которые они оказали, и недовольно – об оказанных им. Вот почему даже Фетида не упоминает благодеяния, оказанного ею Зевсу, и лаконяне – благодеяний, оказанных ими афинянам, но только те, что были оказаны им самим. Признак величавого – не нуждаться [никогда и] ни в чем или крайне редко, но в то же время охотно оказывать услуги.
   Кроме того, с людьми высокопоставленными и удачливыми величавые держатся величественно, а со средними – умеренно, ибо превосходство над первыми трудно и производит впечатление, а над последними не составляет труда; и если возноситься над первыми отнюдь не низко, то над людьми убогими гадко (phortikon), так же как выказывать силу на немощных.
   Величавый не гонится за тем, что почетно, и за тем, в чем первенствуют другие; он празден и нетороплив, покуда речь не идет о великой чести или [великом] деле; он деятелен (praktikos) в немногих, однако великих и славных [делах].
   Ненависть его и дружба необходимо должны быть явными (ведь и таиться, и правде уделять меньше внимания, чем молве, свойственно робкому); и говорит, и действует он явно (он свободен в речах, потому что презирает трусов, и он правдив [всегда], за исключением притворства перед толпой).
   Он не способен [приспосабливать свою] жизнь к иному человеку, за исключением друга, ведь это рабская способность, недаром подхалимы [бывают] из прислуги и убогие – подхалимы.
   Его нелегко удивить, ибо ничто не [кажется] ему великим.
   Он и не злопамятен: величавому вообще не свойственно кому-то что-то припоминать, особенно когда [речь идет о причиненном ему] зле, скорее, ему свойственно не замечать этого.
   Он не обсуждает людей (anthropologos), ибо не станет говорить ни о себе, ни о другом; право же, ему нет дела ни до похвал себе, ни до осуждения других, и в свою очередь он скуп на похвалы. По той же причине он не злословит даже о врагах, разве только когда, презирая их, хочет оскорбить.
   Менее всего он склонен горевать и просить помощи в связи с [повседневными] – необходимыми или малозначительными – делами, ибо так ведет себя тот, кому они важны.
   И тот, кто величав, склонен владеть прекрасными и невыгодными вещами, а не выгодными и для чего-нибудь полезными, так как самодостаточному первое более свойственно.
   Принято считать, что в движениях величавый человек бывает неспешен, голос у него глубокий, а речь уверенная, ибо не станет торопиться тот, кому мало что важно, и повышать голос тот, кто ничего не признает великим; а крикливость и поспешность от этого [– от того, что все кажется важным и значительным].
   9. Таков, стало быть, величавый человек; [отклонения в сторону] недостатка [дают] приниженного, в сторону избытка – спесивого. Но и этих людей считают не злыми (kakoi) (так как они не делают зла), а заблудшими (hemartemenoi). Ведь приниженный, будучи достоин блага, лишает самого себя того, чего он достоин, и оттого, что он не считает себя достойным благ, кажется, что он наделен неким пороком (kakon ti); и самого себя он не знает, [иначе] он ведь стремился бы к тому, чего достоин, во всяком случае [признавая] это благами. И тем не менее таких людей считают не глупцами, а робкими (okneroi). Подобное мнение о самих себе, видимо, делает их хуже, ибо всякий человек стремится к тому, что ему по достоинству, а они сторонятся даже прекрасных дел и занятий, а равным образом и внешних благ, как будто они [всего этого] недостойны.
   Что до спесивых, то их глупость и незнание самих себя ясно видны. Не обладая достоинством, они берутся за почетные [дела], а потом обнаруживают свою несостоятельность; они и нарядами украшаются, и позы принимают, и все такое [делают], желая, чтобы их успех (entykemata) был заметен; и говорят о нем, думая, что за него их будут чтить.
   Однако приниженность резче противопоставлена величавости, нежели спесь, и встречается она чаще и хуже [спеси].
   Итак, величавость, как уже было сказано, имеет дело с великой честью.
   10 (IV). По-видимому, с честью связана, как было сказано в первоначальном обзоре добродетелей, еще одна добродетель; она относится к величавости, наверное, так же, как щедрость к великолепию. Дело в том, что обе эти добродетели далеки от великого, но в обычных и незначительных делах настраивают нас вести себя как должно. Подобно тому как для приобретения и даяния имущества существует обладание серединой, а также избыток и недостаток, так и для стремления к чести существует «больше» и «меньше» должного, а также должный источник и способ [достижения].
   Мы ведь осуждаем честолюбивого за то, что он стремится к чести больше, чем должно, и к чести не из должного источника, нечестолюбивого – за то, что он не собирается принимать почести даже за прекрасные дела. Бывает иногда, как сказано в первоначальном обзоре, что честолюбивого мы хвалим за то, что он действительно муж и любит прекрасное (philokalos), а нечестолюбивого – за умеренность и благоразумие. Ясно, что (слово) «любитель» мы употребляем по-разному и понятие «честолюбие» не всегда относим к одному и тому же, но когда хвалим – [к тем, кто «любит честь»] сильнее, чем большинство, а когда осуждаем – [к тем, кто любит ее), больше, чем должно. Поскольку же обладание серединой здесь не имеет названия, кажется, что обе крайности оспаривают [ее место], как незанятое. Однако в чем есть излишек и недостаток, в том есть и середина, между тем к чести люди стремятся и больше, чем должно, и меньше, значит, и должное [стремление] тоже существует, так что этот [душевный] склад, представляя собою обладание серединой в отношении к чести, заслуживает похвалы, но не имеет имени. В сравнении с честолюбием он кажется нечестолюбием, в сравнении с нечестолюбием – честолюбием, а в сравнении с тем и другим в известном смысле кажется и тем и другим; так, видимо, обстоит дело и с другими добродетелями. И от того, что [держащийся середины] не назван, кажется, что противостоят друг другу носители крайностей.
   11(V). Ровность – это обладание, серединой в связи с гневом. В действительности для середины здесь нет имени, как, впрочем, и для крайностей, так что мы относим к середине ровность, которая отклоняется в сторону недостатка, [в свою очередь] безымянного. Избыток, пожалуй, можно назвать гневливостью, ведь переживание (pathos) [в этом случае] – гнев, а вызывается он многими и разнообразными [причинами].
   Действительно, кого гнев охватывает из-за того, из-за чего следует, из-за тех, из-за кого следует, а кроме того, так, как следует, в должное время и на должный срок, тот заслуживает похвалы, стало быть, он и будет ровным человеком, раз уж ровность заслуживает похвалы. Ровный, разумеется, хочет быть невозмутимым и не идти на поводу у страсти, но, как прикажет суждение, так и злится, за то и такой срок. Погрешает он, скорее, по-видимому, в сторону недостатка, ибо ровный не мстителен, а скорее склонен прощать (syggnomonikos).
   Недостаток, будь то некая «безгневность» или что бы там ни было, осуждают, ибо те, у кого не вызывает гнева то, что следует, считаются глупцами, а также те, кого гнев охватывает не так, как следует, не тогда и не на тех, на кого следует. Кажется ведь, что такой человек не чувствует и не страдает, а недоступный гневу, [он, видимо], не способен защищаться, между тем сносить унижения самому и допускать, чтобы унижали близких, низко.
   Избыток может быть во всем (ведь гнев бывает и против тех, против кого не следует, и против того, против чего не следует, и больше, чем следует, и поспешней и дольше, чем следует), но все-таки все эти отклонения не даны одному и тому же человеку. Да этого и не могло бы быть, ведь порок уничтожает сам себя, и если он достигает полноты, то становится невыносимым [для самого его обладателя).
   Итак, гневливых быстро охватывает гнев, причем на кого не следует, на что не следует и сильней, чем следует. Но зато они быстро и успокаиваются, и это [в них] лучше всего. Это происходит с ними потому, что они не сдерживают гнева, а благодаря своей резкости открыто платят [за обиду] и затем успокаиваются.
   Горячие (akrakholoi) излишне резки и вспыхивают гневом из-за всего, [что угодно], и по всякому поводу; отсюда их название.
   Желчные (pikroi) непримиримы, и гнев у них долго [не стихает], ведь они сдерживают ярость. Успокоение наступает, когда они отплатят, ибо месть прекращает гнев, заменяя страдание удовольствием; однако если этого не происходит, им тяжко, и это оттого, что они скрытны и никто их не утешает, а между тем, чтобы самому переварить гнев, нужно время. Такие люди очень докучают и себе, и самым своим близким.
   Злобными (khalepoi) мы называем тех, кто злится и на то, на что не следует, и сильней, чем следует, и дольше, а кроме того, они не идут на примирение, покуда не отметят или не накажут.
   Ровности мы противопоставляем, скорее, избыток гнева, ведь он чаще встречается, так как людям более свойственно мстить, да и для совместной жизни злобные хуже, чем безгневные.
   Сказанное нами ранее ясно также из того, что мы говорим теперь. А именно, не просто определить, как, против кого, по какому поводу и какой срок следует испыты-вать гнев, а также до какого предела поступают правильно и[ли] погрешают. Ведь кто немного переходит [грань] – или в сторону большего, или в сторону меньшего, не заслуживает осуждения; действительно, иногда мы хвалим и признаем ровными тех, кому недостает гнева, а злобных признаем воистину мужами за способность начальствовать. Не просто поэтому определить в понятиях, насколько и как переходит [грань] тот, кто заслуживает осуждения, ибо судят об этом по обстоятельствам и руководствуясь чувством.
   Ясно по крайней мере то, что похвалы заслуживает срединный [душевный] склад, при котором мы испытываем гнев против того, против кого следует, по должному поводу, должным образом и так далее, а избыток и недостаток заслуживают осуждения, причем если [отклонения] незначительны – мягкого и если они достаточно велики – сурового. Ясно, разумеется, что следует держаться срединного [душевного] склада.
   Итак, о [душевных] складах, связанных с гневом, сказано.
   12(VI). С точки зрения общения (en tais homiliais) как при совместной жизни (en toi sydzen), тaк и при взаимоотношениях посредством речей и предметов одни считаются угодниками, а именно те, кто все хвалят, чтобы доставить удовольствие, и ничему не противоречат, полагая, что не следует кому бы то ни было причинять страдания; другие, кто, наоборот, всему противоречат и ничуть не заботятся о том, чтобы не заставить страдать, зовутся вредными и вздорными. Вполне понятно, конечно, что названные [душевные] склады заслуживают осуждения и что похвалы заслуживает [душевный склад], который находится посредине между ними: при нем человек примет и что следует, и как следует и соответственно отвергнет. Этому [складу души] не дано никакого имени, но больше всего он походит на дружелюбие (philia), ибо если добавить привязанность (to stergein), то обладатель срединного [душевного] склада в общении именно таков, каким мы склонны считать доброго друга. Но в отличие от дружбы здесь нет страсти и привязанности к тем, с кем общаются, ведь то или иное принимается [или отвергается] как должно, не из дружбы или вражды, но потому, что таков [сам человек]. А это значит, что он будет одинаково вести себя с незнакомыми и знакомыми, близкими и посторонними, хотя, конечно, так, как подобает в каждом отдельном случае, ибо ни одинаково заботиться о близких и о чужих, ни [одинаково] причинять им страдания не прилично.
   Сказано, стало быть, что такой человек будет общаться со всеми как должно, а соотнося [все] с нравственной красотой и пользой, он будет стараться не доставлять страданий или доставить удовольствие. Похоже, что этот [душевный склад] связан с удовольствиями и страданиями, какие бывают при общении. Но если доставлять другим какие-то из этих удовольствий для него не нравственно (оу kalon) или вредно, он это отвергнет и намеренно заставит страдать; и если какое-то дело выставит другого человека в неприглядном виде, причем весьма [чувствительно], или причинит ему вред, а противодействие этому делу причинит [данному человеку] некоторое страдание, то [обладатель срединного склада] такое дело не примет, но отвергнет.
   Он будет по-разному общаться с людьми высокопоставленными и обычными, с более и с менее знакомыми, равным образом учитывая и другие различия, воздавая каждому, что подобает, предпочитая [при этом] как таковое доставление удовольствия и остерегаясь доставления страдания, но принимая во внимание (когда это важнее), что из этого выходит, т. е. нравственную красоту и пользу. И вот ради большего удовольствия впоследствии он заставит немного пострадать. Таков, стало быть, человек, держащийся середины, но имени ему не дано.
   А из доставляющих удовольствие, кто старается доставить его и только, – угодник, а кто делает это ради какой-нибудь выгоды в деньгах или в том, что к деньгам ведет, – подхалим. О том же, кто все отвергает, сказано, что он вздорный и вредный. И [в этом случае тоже] из-за того, что середина безымянна, кажется, будто крайности противопоставлены друг другу.
   13 (VII). Обладание серединой в хвастовстве {и при-творстве} связано почти с тем же самым, но и оно безымянно. Не худо, однако, разобрать и такие [душевные склады], ибо мы, пожалуй, больше узнаем, что относится к нраву, разобрав каждый нрав по отдельности, и мы скорее уверимся, что добродетели состоят в обладания серединой, поняв, что во всех случаях это так.
   Уже были названы те, кто в общении при совместной жизни доставляют удовольствие или причиняют страдания, а теперь поговорим о правдивых (hoi aletheyontes) и обманщиках (hoi pseydomcnoi) как в речах, так и в поступках и в приписывании себе [чего-либо].
   Принято считать, что хвастун склонен приписывать себе славное – то, чего у него нет, или большее, чем у него есть; а притвора, наоборот, отрицает, [что у него есть то], что у него есть, или преуменьшает [это]; тот же, кто держится середины, как [человек} «прямой», что ли (aythekastos tis), – и в поведении, и в речах правдивый (aletheytikos), признающий, что владеет тем, что у него есть, не больше и не меньше. Все это можно делать и с определенной целью, и просто так. И если поступки не преследуют известную цель, то каков каждый [человек по складу], таковы его слова и поступки, так он и живет.
   Обман сам по себе дурен и заслуживает осуждения, а правда прекрасна и заслуживает похвалы. Так и правдивый человек как держащийся середины, заслуживает похвалы, а обманывающий – безразлично в какую сторону – заслуживает осуждения, но в большей степени – хвастун.
   Мы скажем о каждом из них, но сперва о правдивом. Речь идет, конечно, о правдивом не в договорах и не в том, что касается неправосудности или правосудности (это ведь будет относиться к другой добродетели), а о правдивом в том, для чего ничто в этом роде не имеет важности, о правдивом в речи и в поведении, потому что он таков по [своему] складу. Такого, вероятно, будут считать добрым человеком. Действительно, кто правдолюб и правдив, даже когда это не важно, будет тем более правдив, когда это важно, ведь обмана он будет [заведомо] остерегаться как позора, если уж он остерегается его как такового; а такой человек заслуживает похвалы. Он отклоняется от правды, скорее, в сторону преуменьшения, потому что из-за отвратительности преувеличения [преуменьшение] кажется более пристойным.
   Кто приписывает себе больше, чем у него есть, безо всякой цели, похож на дурного человека (иначе он не радовался бы обману), но он кажется более пустым, нежели порочным. Если же это делают ради какой-то цели, то, чья цель – честь или слава, тот как хвастун заслуживает осуждения, но не слишком [сурового], а чья цель – деньги или что ведет к деньгам, тот довольно-таки непригляден.
   (Хвастуном человека делает не возможность [хвастать], а сознательный выбор, ибо хвастуном он является по складу и потому, что он таков.) Соответственно и среди обманщиков один рад самому обману, а другой стремится к славе или наживе. Стало быть, те, кто хвастают ради славы, приписывают себе такое, за что их восхваляют и почитают счастливцами; а кто делает это ради наживы, приписывает себе то, чем можно угодить окружающим и отсутствие чего можно скрыть, – скажем, [знания] прорицателя, мудреца, врача. Поэтому в большинстве случаев себе приписывают такого рода вещи и хвастают [ими]: они ведь имеют названные [свойства].
   Притворы, которые говорят о себе приниженно и на словах отклоняются в сторону преуменьшения, представляются людьми, скорее, обходительного нрава (khariesteroi); кажется, что они говорят так не ради наживы, но избегая важничанья, и прежде всего они отказывают себе в славном, как делал, например, Сократ. Те, кто {притворяются} по ничтожным поводам, когда очевидно [обратное], называются лицемерами и вполне заслуживают презрения, а иногда это оказывается хвастовством, например одежда лаконян, ибо и излишек, и нарочитый недостаток [могут быть] хвастливыми. А кто умеренно прибегают к притворству и притворяются не в том, что слишком бросается в глаза, – те кажутся обходительными. Правдивому, по-видимому, противоположен хвастун, ибо он хуже притворы.
   14 (VIII). Поскольку в жизни бывает отдых и тогда время проводят в развлечениях, то и тут, видимо, существует известная пристойность в общении (homilia tis emmeles): что и как следует говорить и соответственно выслушивать. При этом будет важно различие: говорит ли человек в таких случаях или слушает. Ясно между тем, что и в этом бывает излишек и недостаток по сравнению с серединой. А значит, те, кто в смешном преступают меру, считаются шутами и грубыми людьми, ибо они добиваются смешного любой ценой и, скорее, стараются вызвать смех, чем сказать [нечто] изящное, не заставив страдать того, над кем насмехаются.
   А кто, не сказавши сам ничего смешного, отвергает тех, кто такое говорит, считается неотесанным и скучным (skleros). Те же, кто развлекаются пристойно, прозываются остроумными (eytrapeloi), т. е. людьми как бы проворными (eytropoi), потому что такая подвижность, кажется, принадлежит нраву, и, как о телах судят по движению, так и о нравах. Но поскольку смешное встречается повсюду и большинство людей рады развлечениям и насмешкам больше, чем следует, то и прозывают шутов остроумными, как будто они обходительны; однако из сказанного выше ясно, что они отличаются от остроумных, и притом значительно.
   Срединному душевному складу свойственна любезность (epidexiotes), а кто умеет быть любезным (epidexios), тому свойственно высказывать и выслушивать [лишь] то, что подобает доброму и свободнорожденному человеку. Действительно, есть нечто такое, что подобному человеку в качестве развлечения прилично и говорить, и выслушивать, а развлечения свободнорожденного отличаются от развлечении скота так же, как развлечения воспитанного и невежи. [Разницу эту] можно увидеть [на примере] старых и новых комедий: в первых смешным было срамословие, а в последних – скорее намеки. С точки зрения изящества это различие существенно. По чему же тогда надо определять умелого насмешника? по речам ли не неприличным для свободнорожденного? или по тому, что он не заставляет страдать слушающего [насмешки]? или по тому, что даже веселит его? или это все-таки неопределенно? Ведь как ненависть, так и удовольствие у одного вызываются одним, у другого – другим. Соответственно будут и слушать, ведь считается, что, какие насмешки не стесняются выслушивать, такие и сами говорят. Но не всякие насмешки, ибо насмешка – это своего рода поношение, а [если] иные поношения запрещаются законодателями, то следовало бы, вероятно, запретить также [иные] насмешки.
   Человек же обходительный и свободнорожденный будет вести себя так, словно он сам себе закон. Таков, стало быть, кто держится середины, любезным ли его называть или остроумным. А шут подчинен смешному, и, если выйдет потеха, он не пощадит ни себя, ни других, говоря такое, из чего обходительный человек ни одного слова не скажет, а иного не сможет и выслушать.
   Что до неотесанного, то для такого общения он непригоден, ибо, ни в чем ему не способствуя, он всем недоволен.
   Принято считать, что отдых и развлечение необходимы в жизни. А значит, в жизни возможны три названных [выше вида] обладания серединой, и все они связаны с взаимоотношениями посредством речей и поступков. Отличие же в том, что один [вид] связан с правдой, а [два] других – с удовольствием. Что же до связанных с удовольствием, то один [вид] соотносится с развлечениями, другой – с общением во [всей] остальной жизни.
   15 (IX). О стыде не приличествует говорить как о некоей добродетели, потому что он больше напоминает страсть, нежели склад [души]. Во всяком случае, его определяют как своего рода страх дурной славы, и он доходит почти до такой силы, как страх перед ужасным; от стыда краснеют, а от страха смерти бледнеют. Значит, и то и другое в каком-то смысле явления телесные, а это считается свойственным, скорее, страсти, нежели [душевному] складу.
   Эта страсть, [т. е. переживание], подобает не всякому возрасту, но [только] молодому. Мы полагаем, что в определенном возрасте следует быть стыдливыми, потому что, живя по страсти, молодые совершают много проступков, а стыдливость препятствует им. И мы хвалим стыдливых среди молодежи, но человека более взрослого никто, пожалуй, не похвалит за стеснительность (aiskhyntelos). Мы ведь уверены, что он не должен совершать поступки, которых стесняются (eph' hois aiskhyne). Стыдливость, коль скоро она возникла в связи с дурными поступками, чужда порядочному (epieikes) человеку (ведь [ему] не следует их совершать), причем безразлично, воистину постыдны (aiskhra) эти деяния или слывут таковыми, потому что ни тех, ни других совершать не следует, чтобы не пришлось стесняться. Свойство же дурного человека – это как раз быть способным совершить нечто постыдное. Нелепо ведет себя тот, кто, совершив один из постыдных поступков, стесняется и думает, что тем самым он порядочный человек. Стыд ведь бывает за произвольные поступки, а порядочный человек по своей воле никогда не сделает дурного. Стыд мог бы быть чем-то порядочным условно: ведь если [порядочный] человек совершил [постыдный] поступок, он будет этого стесняться, но к добродетелям это не имеет отношения. И хотя беззастенчивость (anaiskhyntia), т. е. отсутствие стыда (to me aideisthai) за постыдные (поступки], – это нечто дурное, тем не менее стесняться, совершая такие поступки, вовсе не есть нечто порядочное. Ведь и воздержанность тоже не добродетель, а нечто смешанной природы; на нее в этой связи мы укажем позднее.

КНИГА ПЯТАЯ (Е)

   Пусть наше рассмотрение идет тем же путем (metho-don), что и в предыдущем изложении.
   Мы видим, конечно, что все склонны называть правосудностью такой склад [души], при котором люди склонны к правосудным поступкам (praktikoi ton dikaion), совершают правосудные дела (dikaiopragoysi) и желают правосудного (ta dikaia). Подобным образом и о неправо-судности [говорят, что это такой склад], при котором поступают неправосудно (adikoysi) и желают неправосудного (ta adika). Поэтому сперва пусть это и будет у нас как бы в общих чертах принято за основу.
   Между тем с науками и умениями дело обстоит иначе, нежели со складами [души]. А именно для противоположностей признается существование одного и того же умения, или одной и той же науки, но склад как один из противоположных складов не может быть тождественным для противоположностей; скажем, от здоровья не бывает ничего ему противоположного, только здоровье: ведь походку мы определяем как здоровую, когда ходят так, как в здоровом состоянии.
   Часто поэтому (душевный] склад узнается [при сопоставлении] с противоположным и часто по тому, с чем он имеет дело; например, когда очевидно, [в чем состоит] закалка, становится очевидным и то, в чем плохая закалка; и как по тому, что закаливает, [выясняется] она сама, так по ней – что закаливает, потому что если закалка – это крепость мышц, то отсутствие ее – их вялость, а что закаливает, то делает мышцы крепкими.
   Отсюда, как правило, следует, что если одно из двух [противоположных понятий склада] многозначно, то многозначно и другое, т е. если многозначно «правосудное», [или «правое»), то и «неправосудное», [или «неправое»].
   2. По всей видимости, у «правосудности» и «неправо-судности» много значений, но из-за их близости, что это соименность, скрыто и не так заметно, как при далеких [значениях] (в последнем случае велико различие по внешнему виду); ясна, например, соименность, когда называют «ключом», [«ключицей»], кость пониже шеи у животных и то, чем запирают двери.
   Посмотрим теперь, в скольких значениях говорят «не правосудный» (adikos). Итак, «неправосудным» считается тот, кто преступает закон (paranomos), кто своекорыстен (рlеоnektes) и несправедлив (anisos), а отсюда ясно, что правосудный – это законопослушный (nomimos) и справедливый (isos). Стало быть, правосудие, [или право], – это законное и справедливое, а неправосудие, [или неправое], – это противозаконное и несправедливое.
   Коль скоро неправосудный своекорыстен, корысть его будет в благах вообще, но не во всех, а в тех, с которыми связана удача или неудача [в жизни] и которые, если взять их безотносительно, всегда являются благами, но применительно к тому или иному человеку не всегда. [Тем не менее] люди молят о таких благах и ищут их, [чего делать] не должно, но надо, с одной стороны, молить, чтобы блага безотносительные были бы [благами] и для них самих, а с другой – выбирать то, что для них блага.
   Неправосудный не всегда избирает большее, но [иногда] и меньшее, если речь идет о безусловном зло. А поскольку меньшее зло считается в известном смысле благом, своекорыстие же обращено на блага, то тем самым и здесь [неправосудного] надо считать своекорыстным. Он и несправедлив: ведь это [понятие] включает [присвоение «чужого» блага и отказ от «своего» зла] и [является, стало быть, ] общим [понятием].
   3. Коль скоро, как мы видели, преступающий законы неправосуден, а законопослушный правосуден (dikaios), ясно, что все законное в известном смысле правосудно. В самом деле, что определено законодательным [искусством], законно, а каждое из этих [определений] мы признаем правосудным, [т. е. правом].
   Законы говорят обо всем вместе, причем имеют в виду либо пользу всех, либо лучших, либо имеющих власть {по добродетели} или как-то еще иначе, так что в одном из значений, [а именно в широком], мы называем правосудным то, что для взаимоотношений в государстве (politike koinonia) создает и сохраняет счастье, и все, что его составляет.
   Закон, стало быть, предписывает как дела мужественного (например, не оставлять строя, не обращаться в бегство и не бросать оружия), так и благоразумного (например, не блудить, не насильничать), а также ровного (например, не бить и не бранить); соответственно и с другими добродетелями и пороками: в одном он наставляет, а другое воспрещает, причем если правильно составлен, то правильно, и хуже, если составлен небрежно.
   Итак, правосудность сия есть полная добродетель, [взятая], однако, не безотносительно, но в отношении к другому [лицу]. Поэтому правосудность часто кажется величайшей из добродетелей, и ей дивятся больше, чем «свету вечерней и утренней звезды». И даже пословица говорит:
Всю добродетель в себе правосудность соединяет!

   И эта добродетель есть в первую очередь полная добродетель, так как обращение с нею – [это проявление] полной добродетели, а полнота здесь от того, что, обладая этой добродетелью, можно обращать ее на другого, а не только на себя самого. А ведь многие способны обращать добродетель на свои собственные [дела], но на отношения с другим не способны. Потому-то метким слывет изречение Бианта: «Мужчину чин покажет», ибо как начальник [он проявляет себя] в отношении к другому и во взаимоотношениях в государстве. На том же [основании] правосудность единственную из добродетелей почитают «чужим благом» затем, что она существует в отношении к другому. Действительно, [правосудный] приносит пользу другому, будь то начальник или [один] из сограждан (kosnonos).
   Самый порочный человек, конечно, тот, чей порок обращается на него самого и близких, однако самый добродетельный не тот, чья добродетель обращается на него самого, а тот, чья – на другого, ибо это трудное дело.
   Потому данная правосудность не часть добродетели, а добродетель в целом, а противоположное не часть порочности, но порочность в целом. В чем же разница между добродетелью и данной правосудностью, ясно из сказанного выше, ибо, с одной стороны, они тождественны, а с другой – это разные понятия, а именно: поскольку речь идет об отношении к другому, постольку [перед нами] правосудность, а поскольку о соответствующем [душевном] складе, взятом безусловно, постольку о добродетели.
   

комментариев нет  

Отпишись
Ваш лимит — 2000 букв

Включите отображение картинок в браузере  →