Интеллектуальные развлечения. Интересные иллюзии, логические игры и загадки.

АЗИАТСКАЯ АЛХИМИЯ (Китай и Индия)
Achimia Asiatica

пер с рум А А Старостиной
в сб. Элиаде "Азиатская Алхимия", М. Янус-К, 1996

ПРЕДИСЛОВИЕ

Работа, которая представлена здесь читателям, - это, собственно, лишь первая часть монографии по азиатской алхимии. В силу обстоятельств, от авторской воли не зависящих, мне придется печатать эту монографию, как и последующие (по естественнонаучным и физическим представлениям Востока) отдельными вьшусками. Я намеревался собрать весь массив текстов в одной книге, так явственнее была бы видна принципиальная особость того, что называют "восточной наукой". И если замысел не осуществился - то не по вине автора.

За данным выпуском - хочется надеяться, в скором времени - последует работа, посвященная целиком вавилонской алхимии (1*) , которая, будучи с 1925 г. перманентным предметом споров, ставит столько проблем, что их рассмотрение не уместилось бы в одной главе. По всей вероятности, именно с проникновения вавилонской алхимии в Египет начинается история европейской алхимии (александрийской, иранской, арабской, средневековой), все отчетливее проступают структурные отличия донаучной химии от алхимии. Проследить ход скрытого конфликта между "мистическим" экспериментом и экспериментом "научным" означало бы постичь весь ход трансформаций, приведших к рождению современного мира: захватывающая и чреватая подводными рифами задача, для подступа к которой нужен, помимо серьезного критического духа, солидный арсенал фактов и документов.

За предоставление мне этих фактов и документов считаю своим долгом принести благодарность профессорам Дж. Сартону (Гарвардский университет), Альдо Мьели (Международный комитет по истории наук), Эдмунду фон Липпманну (Халле), Шри Прапхулле Чандре Раю (Калькуттский университет), которые на протяжении десяти лет постоянно снабжали меня книгами, журналами и информацией. Исследование такого рода невозможно довести до конца вне стен специальной библиотеки.

Здесь и далее цифра со звездочкой означает отсылку к Комментариям Н. Сухачёва и Д. Харитоновича

42
Посему благодарю г-на Йогана Ванма-нена, секретаря Азиатского общества Бенгалии, который предоставил в мое распоряжение богатые коллекции Калькуттской библиотеки и оказывал мне всяческое содействие.

Мирча Элиаде, апрель 1935

Глава I

Интерес к алхимии ученых и интеллектуалов вообще возбуждали в первую очередь "научные" фрагменты алхимической литературы. Алхимию изучали исключительно в качестве провозвестницы химии, прислушиваясь лишь к тем исследователям, которые демонстрировали в своих трудах набор добродетелей современного ученого: наблюдательность, скептицизм по отношению к легендам и мифам, некоторую способность к индукции и крайнюю степень благоразумия.

Я неоднократно пытался доказать, что такой подход к алхимии не всегда оправдан; что отнюдь не всегда и не везде она была прологом к химии; что если от алхимических техник в какой-то момент отделилась новая научная техника, давшая начало современной химии, это не означает, что все алхимические техники были прагматическими.

Настоящая работа ограничена областью собственно азиатской алхимии, т. е. не затрагивает алхимию арабскую, которая, по сути, является преемницей александрийской (2*). Вряд ли стоит добавлять, что в мои намерения и не входило исчерпать на этих страницах весь документальный материал, которым мы располагаем к настоящему времени. Я довольствовался тем, что начертил несколько ориентиров. В обоснование их, надеюсь, я не пропустил ни одного важного текста и не пренебрег ни одной критической работой.

Первый собственно алхимический китайский текст встречается в "Ханьшу" (3*), XXV, 12 recto, строка 8. Уэйли датирует его I веком (1), но текст этот древнее, поскольку его приводит знаменитый китайский историк Сыма Цянь (ок. 163 - 85 до н. э.) (4*) в своем труде "Шицзи" (2). Его перевод, который я даю по Шаванну и Уэйли, как нельзя более точно выражает "сакральный" и ритуальный характер китайской алхимии.

(1) Waey A. Notes on Chinese Achemy. - Buetin of the Orienta Schoo of London. 1930 Vo. VI, fasc. 1. P. 3.

(2) А именно в "Трактате о жертвоприношениях фэн и шень". См.: Ed. Chavannes. Les Memoires Histonques de Se-Ma Ts'ien. P., 1899 Vo. I, part II. P. 465. О принесении этих жертв см. примеч. Шаванна на с. 413 - 414; Granet Marce. La civiisation Chinoise - P., 1929. P. 451

43
Маг Ли Чжао-цзюнь говорит императору У-ди (5*) (династия Хань): "Принеси жертвы котлу [цзао} - и сможешь заклясть (сверхъесте ственные) существа. Закляни (сверхъестественные) существа - и сумеешь превратить порошок киновари в желтое золото. Из этого желтого золота сможешь сделать сосуды для еды и питья. И тем продлишь свою жизнь. Продлив же свою жизнь, сподобишься увидеть "блаженных" (сянь) с острова Пэнлай, который находится посреди моря. Тогда сможешь совершить жертвоприношения фэн и шень и никогда не умрешь".

В приведенном тексте выделим три момента. Первое. Алхимическая операция (превращение киновари в золото) предполагает определенные религиозные действия (жертвоприношения и т. п.). Второе. Полученное золото усваивается с пищей и продлевает жизнь (мотив "эликсира жизни"). Третье. Живя этой новой, освященной жизнью, можно войти в непосредственную связь с "блаженными". Мы еще вернемся к этим "блаженным" с острова Пэнлай (6*), фигурирующего в многочисленных алхимических и религиозных легендах. А пока заметим, что алхимическое золото чрезвычайно почитается во всей китайской литературе. "Если из этого алхимического золота отлить тарелки и сосуды и если пить и есть из них, будешь жить долго", - говорит самый известный китайский алхимик Баопу-цзы (псевдоним Гэ Хуна (3) (7*). И уточняет магическую принадлежность алхимического золота: "Истинный человек делает золото, дабы, принимая его как снадобье (т. е. употребляя в пищу), стать бессмертным" (4). Золото, полученное алхимическим способом, "рукотворное" золото, ценилось выше золота натурального, которое, правда, как мы увидим ниже, тоже имело магические свойства. Китайцы считали, что вещества, если они найдены в земле, нечисты и их надо "приготовить", как снедь, чтобы человеческий организм мог их усвоить. (5)

Вот еще один текст об алхимическом золоте, в котором расписывается его чудотворное действие как "эликсира". Текст приведен в известном алхимическом сочинении Вэй Бояна (120 - 50 гг. до н. э.) "Цзян Тун Чжи" (6), что в переводе означает приблизительно "Единение сравнимых соответствий" (8*).

Waey. Notes... P. 4. К вопросу о Гэ Хуне мы еще вернемся.
(4) Рао Pu tzu. Nei Pien. - Johnson. Chinese Achemy. - Shanghai, 1928. P. 71. Книга Джонсона - единственная из ныне существующих исследовании по китайской алхимии - не лишена ошибок и путаницы. См. рец.: Laufer Berthod. - Isis, 1929. Vo. 12. Р. 330 - 332. Я не смог достать статью Notice sur 1'or et sur a maniere de 1'empoyer, ttree d'un ouvrage chinois intitue: "Description des Arts de 1'Empire", et traduite par M. C. Landresse. -JA., 1823. P. 99 - 105. И знаю о ней лишь по библиографии: Cwdier Н. Bibiotheca Smica. - Р., 1884. Vo. I, co. 708.

(5) Waey. Notes... P. 18.
(6) О полном переводе этого трактата сообщает Лу-цян У. См.: Dr. Davis Tr eyL. Lu-Ch'iang Wu. Chinese Achemy.- The Scientific Monthy. - N. Y., 1930. Vo. 31. Р 229 ff, где цитируется много текстов из "Цзян Тун Чжи". Фрагмент, который мы воспроизводим, переведен Уэйли (Notes, p. 11)

44
Если даже трава цзи-шен может продлевать жизнь,
Почему ты не отведаешь Эликсира?
Золото по природе своей не подвержено порче;
Поэтому оно из всех вещей - наиценнейшее.
Когда мастер (алхимик) включает его в свой рацион,
Его жизнь приобретает длину вечности..
Стоит золотому порошку попасть в пять внутренних органов,
Туман рассеивается, как дождевые тучи от ветра..
Седые волосы вновь становятся черными;
Выпавшие зубы режутся на прежнем месте.
Немощный старик - снова пылкий юноша;
Дряхлая старуха - снова юная девушка.
Тот, чей облик преображен и кто избежал коварства жизни,
Обретает (славное) звание Истинного Человека.

Итак, цель китайского алхимика ясна. Золото нужно ему не для обогащения. Не нужно ему и большого количества золота. Он довольствуется несколькими крупицами - для приготовления "эликсира", т. е. питья, дарующего бессмертие. Как пишет самый сведущий и самый дельный синолог Бертольд Лауфер, "китайцы верили, что золото, полученное в процессе алхимической сублимации и трансмутации (9*), наделено витальностью и наивысшей действенностью на пути к спасению и бессмертию; они алкали золота не как металла, но золота с трансцендентными свойствами, которое бы доставило духовность телу" (7).

Алхимия была лишь одной из многочисленных техник, посредством которых китайцы - и прежде всего даосы - искали бессмертия. Нет никакой надежды понять что-либо из китайской алхимии в отрыве от фундаментальных концепций китайцев о мире и душе. По их представлениям, все субстанции на земле и в космосе насыщены одним из двух основополагающих "элементов": инъ (женским) и ян (мужским) (10*). Все сущее в той или иной мере причастно к этим базовым элементам (8). В некоторых физических телах доминирует мужской элемент [ян), в некоторых женский (инь). Со временем - и именно в кругах даосов (9) - элемент ян был отождествлен с дао. Этот термин непереводим, он охватывает слишком много понятий ("путь", "универсальный принцип", "норма", "истина" и т. д.). Чем больше количество ян (т. е. дао) содержит субстанция, тем больше в ней благородства, чистоты, "абсолюта". Трансмутация металлов из низших и темных - в золото, благородное и сверкающее, - происходит через

(7) Laufer. Isis. P. 331.
(8) Критической литературы по этим "Принципам" великое множество. Рекомендуем в особенности: Maspero H. La Chine Antique. P., 1927. Р. 482 ff; Granet M. La Pensee Chinoise. - P., 1934. P. 115- 148; Wieger P. Histoires des croyances reigieses et des opinions phiosophiques en Chine. - Hien-hien, 1922. Ed. П, passim; Forke. Die Gedankenwet der chinesischen Kuturkreises. - В., 1927.

(9) Johnson. Chinese Achemy. P. 57.

45
устранение доли инъ и приращение доли ян (10). Синтезированное, алхимическое золото выше самородного именно потому, что алхимические операции очистили его от всякого следа инъ.

Все субстанции, которые содержат элемент ян, в той или иной степени обладают свойствами этого Космического Принципа. Кто причастен к ян - т. е. в биологическом плане усваивает вещества, богатые ян, - тот сопричастен всем благодатным свойствам Принципа, а это: чистота, здоровье, сила, долгожительство, бессмертие и т. д. - свойства, как мы видим, разного порядка: биологического, социального, духовного.

Итак, с древних времен китайцы окружали себя веществами, насыщенными ян. Носимые на теле, они служили порукой силы, здоровья, долгой жизни. Их присутствием человек причащался к небесной иерархии, которую они представляли, будучи символами Небесного и Солярного Принципа; вещества же, насыщенные инъ, были символами Принципа Теллурического, плодоносной Земли, утробы, родя-щей металлы и растения. Золото, нефрит и другие вещества, богатые ян, не только даровали человеку, который их носил (или усваивал с пищей), долгожительство и отменное здоровье, но и помогали войти в гармонию с самим Принципом, чьим символом являлись, "поладить" с Космосом, стать органичным и, напрямую сообщаясь с нормами, ввести течение жизни в совершенное русло. Вот почему усвоение веществ, содержащих дао (т.е. ян), играло важную роль в жизни китайцев; это был вопрос не одной только гигиены, медицины или алхимии, но и добродетели - общественной, семейной, религиозной. Порядок усвоения этих веществ - через их эмблемы, через пищу, через ритуалы - был весьма сложным. Алхимию невозможно понять, не приняв'во внимание этот сголь характерный для китайской ментальности порядок, который предписывает неустанный труд ради вступления в тесную связь с Принципами, в гармонию с нормами, приданными жизни, дабы ей течь сквозь человека без препятствий.

Перечень веществ, насыщенных ян, довольно длинен. Вещества эти собираются из всех царств природы. Свойства "эликсира" заложены в некоторых животных, среди них славятся черепаха ', петух и журавль" Черепаха и журавль - излюбленные эмблемы бессмертия.

(10) Johnson Chinese Achemy. P. 74.
(11) О символике черепахи см.: Granet M. Danses et Legendes de a Chine ancienne. - P., 1926. Vo. П. P. 411, 558, 603 ff.

(12) Журавль считается в Китае птицей, которая живет сотни и даже тысячи лет. Китайские авторы описывают журавля неизменно в обществе "бессмертных" (сянь), которым он служит средством передвижения. (См.: De Groot J. The Reigious System of China. - Leiden. Vo. Г/. P. 232 - 233, 295). Журавлей рисуют на погребальной колеснице как символ перехода в бессмертие; в журавле вообще персонифицирован гений бессмертия (там же, с. 359). На картинах, изображающих восемь мифических "бессмертных" на их пути к острову блаженства, журавль несет по воздуху их ладью (см.: Wemer. Myths and Legends of China. - L., 1924. P. 302). Об иранских аналогах подобных легенд см.: Sir Coyajee С. Bahrain Yastht, Anaogues and Origins.- JASB, 1928. P. 203- 221. О журавлином танце см.: Granet. Danses. P. 216 ff.

46
Из черепашьего панциря и из журавлиных яиц приготовляют настои, которые благоприятствуют наращиванию жизненной силы (13). Среди растений, в изобилии содержащих ян и служащих для продления жизни, следует упомянуть цзи ("траву счастья", или "траву бессмертия", известную по китайской литературе) (14), сосну (15) и персик (16). Баопу-цзы говорит: "Лучшее снадобье бессмертных есть киноварь, за ней следует золото, после него - серебро, затем разные виды растения цзи и напоследок пять видов нефрита" (17). Все эти вещества либо принимали внутрь в виде самых разнообразных отваров, либо носили на теле.

Благотворная магия золота и нефрита применяется и вне биологической жизни. Золото, не подверженный порче, совершенный металл,

(13) Johnson. Chinese Achemy. P. 61 (цитата из Баопу-цзы). В большой китайской медицинской энциклопедии "Бэнь цао ган му" дается следующий рецепт: "Употребляй кровь из петушиного гребня три года - и будешь иметь в изобилии эссенцию ян". По древнему китайскому обычаю, при встрече Нового года следовало выпить куриное яйцо, чтобы запастись жизненной силой на весь год (De Groot. The Reigious System. P. 361).

(14) Траву цзи Мацумура отождествлял с Sesamun indicum (см.: Johnson. Chinese Achemy. P. 60, note 38), где имеются и ссылки на: Bretschneider E. Botanicon Sinicum).

(15) Считалось, что в сосне и кипарисе - неограниченное количество ян (см.: De Groot. The Reigious System. P. 294 - 324). Гэ Хун, знаменитый алхимик, говорит, что тот, кто натрет соком кипариса ступни, "сможет ходить по воде, как посуху". А кто натрет все тело, станет невидимкой. Толченый плод кипариса, добавленный в светоч, дает пламя необыкновенной силы; если в земле есть золото или нефрит, пламя становится синим и отклоняется книзу. Проглотив тот же порошок, "будешь жить тысячу лет" (De Groot. The Reigious System. Р. 287).

И в персидской книге "Бундахишн" есть описание плодового дерева го-кард, которое наделяет бессмертием всякого, кто вкусит от него (cap. XXVII, vers 4. - Pahavi Texts. Vo. V, part I: Sacred Books of the East. P. 100).

(16) От персиковой камеди человеческое тело начинает светиться, говорит Баопу-цзы.
Обо всем, что касается растений и плодовых деревьев, культивируемых в Китае, со ссылками на историю их распространения см., кроме "Botanicon Sinicum", обширную монографию: Laufer Berthod. Sino-Iranica. - Fied Museum. - Chicago, 1919. Суммарные сведения о распространении индийских растений в Иране и Китае см.: Eiade Mircea. Cunostintee botanice in vechea Indie. - Buetinu Societatii de stiinte din Cuj. Vo. V. 1931. P. 221 - 237. Китайцы издревле писали ботанические монографии. "Чжоу поу" ("Трактат о бамбуках") был составлен в IV - V вв., а "Ча цзин" ("Книга чая") написана Лу Ю (13*) во второй половине VIII в. Времена династии Сун (14*) особенно плодовиты на подобные ботанические монографии. Среди них выделяется "Хань янь цзи" ("Трактат об апельсинах") Чжи Лу (1178), переведенный Хэгерти (М. J. Hagerty) в "Тун Бао", 1929. Vo. XXII. Р. 63 - 96, со вступлением Пеллиота (Pau Peiot). (17) Johnson. Chinese Achemy. P. 34.

47
и нефрит, "пища духов", употребляются для консервации трупов, передавая им свою эмблематическую силу, сохраняя нетронутыми, неизменными - подобно Принципу, который они представляют. "Если вложить золото и нефрит в девять отверстий на трупе, он избежит тлена", - говорит Баопу-цзы (18). А в трактате "Тао Хун-цзин" (16*) (V в.) имеется следующее уточнение: "Когда при вскрытии древней могилы увидите, что труп лежит как живой, знайте, что внутри его и снаружи находится изрядное количество золота и нефрита. По обычаям эпохи династии Хань, сановников и наследных принцев хоронили в одеждах, украшенных жемчугами, и при них клали нефритовые ларцы, дабы уберечь тело от разложения" (19) .

Нефрит являет собой средоточие элемента ян и борьбы с распадом (с функцией элемента инь, чья динамика требует вечного превращения, вечного перегорания, норовя свести все в прах, подчинить Земле). Элемент инь - женский элемент - в миг смерти стремится всколыхнуть все, что есть жидкого в человеческом теле, все, что может служить орудием разложения. Этому разлагающему действию нефрит противопоставляет всю благодатную мощь ян. Нефрит принимали внутрь еще во времена династии Чжоу (17*). А в позднем даосизме проводится мысль, что нефрит - пища духов и что он обеспечивает бессмертие .

Все эти символы и эмблемы не стоят особняком в социальной и духовной жизни Китая, но переплетены с ней. Нефрит играет существенную роль в древнекитайском обществе, формулирует его символику, питает его психологию. Не одной лишь причастностью к элементу ян и к достижению "бессмертия" исчерпывается применение нефрита. Нефритовые запястья и другие украшения, носимые или надеваемые в определенных обстоятельствах, сами по себе - своим цветом, формой, звуком, который они издают при ударе друг о друга, - выражают социальное положение тех, на ком надеты (21*). Одновременно нефритовое украшение было и эмблемой духовного пути человека - не только ярлыком социального класса, официальной роли, которую он исполнял. Бань Гу пишет в книге "Бай ху тун" (18*) "Предметы, которые носят на поясе, указывают на помыслы человека и подтверждают его умения. Посему тот, кто культивирует нравственное поведение [дао, "путь" в понимании конфуцианства (19*), носит кольцо. Тот, кто закладывает в основу своего поведения разум и добродетель (дао дэ в понимании Лао-цзы), носит украшения кун.

(18) См.: Laufer В. Jade, a Study in Chinese Archaeoogy and Reigion. - Fied Museum. - Chicago, 1912. P. 299, note. Заметки о нефрите, написанные европейцами до конца прошлого века, собраны в пространной библиографии: Cordier Н. Bibiotheca Smica. Co. 207 - 208. См. также: Giseer. Les symboes de jade dans e Taoisme. - RHR, 1932. # 2 - 3.

(19) Laufer. Jade... P. 299.
(20) De Groot. The Reigious System. Vo. I. P. 272 - 273; vo. II. P. 395.
(21) Laufer. Jade... P. 197.

48
Тот, кто мастер решать (узюэ) неприятные или спорные вопросы... носит половину кольца (узюэ другим иероглифом). Так что по роду украшений, которые человек навешивает на свой пояс, можно заключить, в чем он искусен" (22). Обо всех героях и императорах Древнего Китая есть легенды, где фигурирует нефрит (23). О великом Хуан-ди (20*), первом императоре, говорится, что он принимал жидкий нефрит (24). Я так подробно останавливаюсь на универсальном применении нефрита в коллективной и духовной (индивидуальное "бессмертие") жизни Китая, с тем чтобы как можно точнее обозначить роль нефрита в алхимии и органичную связь последней со всей китайской традицией; доказать, что алхимия отнюдь не просто наука (по крайней мере, в данной ее форме), а главное, что о ней следует судить по документам именно такого рода, а не по документам с признаками наукообразия. При всем том в тексте "Тао Хунцзин" жемчуг тоже упоминается" как элемент, который "защищает тело от разложения" (25). В мифической истории Китая правители и герои часто являются, "убранные нефритами и жемчугами" (26). Явственна связь жемчуга, этого драгоценного вещества, с драконом - фантастическим животным, спецификой Китая. Весь символизм жемчуга - женский - и выдает морскую традицию, противоположную материковой традиции нефрита. Жемчужина, воплощение женского принципа, символизирует жизнь и плодородие, будучи породнена с раковиной (вульва - раковина - жемчужина - второе рождение - бессмертие) (27). Жемчужина и черепаха, по верованиям древних китайцев, растут и идут на убыль вслед за луной (28). Вполне вероятно, что символизм жемчужины в самом деле принадлежит морской традиции, разделяемой, впрочем, самыми разнообразными этническими группами, южноазиатскими и микронезийскими, с видимыми отзвуками в Индии, - и что этот символизм долгое время шел параллельно символизму нефрита. Так или иначе, в текстах, которыми мы располагаем, жемчужина, хотя и воплощает в себе женское начало, наделена теми же счастливыми магическими свойствами, что и нефрит. (Может быть, это мощный отзвук эпохи матриархата и единоутробного родства?) (21*)

(22) Laufer Jade . Р 211
(23) В рот умершим кладут нефрит и раковины Ср. Granet M. Danses et Legendes Vo I P 132, note
(24) M. Granet Danses et Legendes Vo II P 519, note.
(25) Ibid P 112
(26) Ibid P. 496
(27) См.- Eiot Smith G. The Evoution of the Dragon Manchester, 1919. P. 192 -206, с соответствующей библиографией. Выводы Эллиота Смита следует при нимать с осторожностью 06 индустрии искусственного жемчуга в Китае см. Cordier Bibiotheca Sinica. Vo I, co 708 - 709

(28) Granet M Danses et Legendes Vo II P 480, note

49
Алхимики реже употребляют жемчуг, чем золото и нефрит, но и жемчуг вписывается в пространный реестр их "рецептов бессмертия".

Китайцы, с их пристрастием устанавливать связи между всем и вся, открыли родство органов человеческого тела с теми или иными минералами (22*). "Огонь в сердце красен, как киноварь, а вода в почках черна, как свинец", - говорит один из биографов знаменитого алхимика Люй Дэ (23*) (VIII в.) (29). Всеобъемлющая пятерка у-син (вода, огонь, дерево, золото и земля) (24*) с течением времени нашла применение во всех сферах бытия. Говорится о пяти видах отношений, о пяти добродетелях, пяти вкусах, пяти цветах, пяти тонах и т. д. (30). Органы человеческого тела тоже соотносятся с пятеркой у син: сердце имеет природу огня, печень - природу дерева, легкие - металла, почки - природу воды и желудок - земли (31).

При совершенном функционировании этих органов - всего лишь - человек пребывает в согласии с Космосом. Человеческое тело заключает в себе всю Вселенную, его питают те же силы, что одухотворяют Вселенную, оно переживает ту же внутреннюю борьбу (между ян и инь, например), что сотрясает Вселенную. Китайская медицина - как и алхимия, как и другие техники достижения "бессмертия", - зиждется на подобных "соответствиях". Невозможно разобраться в китайской алхимии, если не принимать во внимание всю систему мышления китайцев, которая остается в координатах Космоса и эмблематичности даже применительно к реалиям осязаемого мира.

Глава II

Из приведенных выше текстов можно заключить, что китайская алхимия относится к духовным, а не к научным техникам. Точные наблюдения и научные умозаключения, порой мелькающие в трудах алхимиков, слишком редки и случайны для того, чтобы сформироваться в начатки химии. Китайцы - народ крайне здравомыслящий, крайне прилежный. Не счесть сделанных ими открытий по всем физическим и биологическим феноменам - но алхимия не входит в

(29) Цит по- Martin W A The Lore of Cathay - N Y, 1901 P 60
(30) См Dr T L Davis, Lu Ch'iang Wu Chinese Achemy P 226 По словам китайского ученого Ляна , самую фантастическую схему соответствий у син составил Люй Бувэй (ум 235 г до н э) См Chavannes Le cyce turc des douze anunaux - T'oung Pao, 1906 Vo VII P 96 - 98, где утверждается, что теория пяти элементов была заимствована китайцами у тюрко-монгольских народов, Saussure L de Les engines de 1'astronomie chmoise - T'oung Pao, sena I Vo XI P 208 - 288, Forke - The Theory of the Five Eements and the Cassifications Based thereon - Beibande zu den Mittedungen des Seminars fur Onentaische Sprachen, 1911 (Lu Heng Vo. П, appendix) Несколько текстов, взятых из разных источников, публикует Tucci G. La Scienza nea Сina Antica - Miei Ado La Manuae di Stona dea Scienza Antachita, appendix U. - Roma, 1925 P. 547 - 550

(31) Johnson Chinese Achemy P 102 (no J. B. Du Hade)

50
число наук, образовавшихся на основе этих открытий. Алхимия была и осталась духовной техникой, посредством которой человек усваивал нормативные добродетели жизни и искал бессмертия. Что, как не само Бессмертие, есть "эликсир жизни", цель всех мистических техник всех времен и народов? Поиски "эликсира" сближали алхимика с мистиком, ищущим путь к бессмертию, скорее, чем с ученым. А золото, "философский камень" (27*), имело, как мы убедились, функцию чисто духовную (концентрировать в человеке нетленный элемент ян). Иногда "эликсир жизни" и алхимическое золото изготовляли по одной и той же формуле (32) - лишнее доказательство того, что золото, о котором идет речь в наших текстах, имело "мистическую" ценность: т. е. его усвоение даровало бессмертие. Ища философский камень, китайские алхимики думали, как стяжать бессмертие, а не богатство - золота в Китае было в изобилии (33). Впрочем, его не всегда считали драгоценным и обладающим свойствами талисмана (34), в отличие от киновари, которую в Китае ценили в таком качестве еще с доисторических времен.

Исторические начала китайской алхимии предположительно связаны с искусственной добычей киновари (35) ("органические" начала мы уже проследили: поиск бессмертия). Киновари в Китае всегда придавали свойства талисмана и высоко ценили ее как воплощение "бьющей через край" жизни. Красный цвет - эмблема крови, основы жизни - свидетельствовал о витальных свойствах этого вещества и, следовательно, играл решающую роль в обеспечении "бессмертия". В Китае еще с доисторических времен киноварь клали в могилы богатой знати, чтобы перевести умерших в вечность (36). Не только красный цвет киновари делал ее проводником в бессмертие, но и тот факт, что при нагревании - "в огне, который превращает деревья и травы в золу" (37), - из киновари выделялась ртуть, т. е металл, полагаемый "душой всех металлов"(38). Поэтому киноварь считалась носителем ян, а ртуть ассоциировалась с инь (39). Баопу цзы утверждает, что если

(32) Как в случае с весьма распространенным препаратом под названием ба уюн дань, "медикамент из восьми превосходных веществ" (куда входили киноварь, реальгар, сера, орпимент, бура и пр) , который служил в одно и то же время "эликсиром" и "философским камнем" См Johnson Chinese Achemy Р. 84

(33) См Laufer - Isis, 1929 Vo 12 P. 331
(34) См Waey Notes P. 17
(35) F. de Mey в своей работе L'achiirne chez es chmoise -JA, 1895 Vo II P. 314 - 340 утверждает, что в основе китайской алхимии лежит на самом деле орпимент Я упоминаю это мнение, потому что Ф. де Мели еще цитируют специалисты по истории наук По сути же, его работа ценности уже не имеет.

(36) Dr. Back The Prehistory of KanscuRace - Waey Notes P. 15
(37) Johnson P 80, note 21 (цитата из Баопу цзы)
(38) Ed. von Lippmann Enstehung und Austreitung der Achemie - В , 1919 P. 459, со ссылкой на Bertheot и Ehrenfedt

(39) Wieger Les Peres du Systeme Taoiste - Hien-hien, 1913 Vo I P. 14

51
смешать три фунта киновари и фунт меда и высушить эту смесь на солнце, пока не получатся пилюли величиной с конопляное семечко, то стоит принять в течение года десять таких пилюль - и седые волосы потемнеют, на месте выпавших зубов вырастут новые и т. п. Если же принимать их и дальше, обретешь бессмертие (40).

Но не одни лишь попытки создать искусственную киноварь, по нашему мнению, способствовали развитию алхимии. Открытие металлургии тоже сыграло не последнюю роль - благодаря тем обрядам и мифам, которые она вызвала к жизни. Металлургия считалась деянием сакральным, и плавильные печи приравнивались к Принципам; (41) Юй (29*), легендарный герой и первый правитель Китая, увязывает пять плавких металлов с ян, а четыре - с инь (42). Металлургия для древних китайцев не была делом мирским, прагматическим - но священнодействием, к которому допускались лишь определенные лица, знающие обряды. Плавильные печи рассматривались как своего рода судебные инстанции - лишь из-за того, что внутри них совершалось таинство, акт творения, "рождения" металлов. Печи умели распознавать добродетель (43) , и ордалии предписывали бросать в них подозреваемых в преступлении. Закладка плавильни считалась заповедным деянием, его возлагали только на праведника, владеющего "обрядами ремесла" (44). И початие горы для рудной добычи также было священнодействием, которое мог свершить не иначе как чистый муж, хранитель обряда.

Эта-то металлургическая среда и дала мифы, которые затем веками питали фольклор и духовную жизнь Китая. Священные узы между людьми и металлами, тайна "воскрешения" металлов из руды (феномен, который, как и выделение ртути из киновари, подталкивал к неясному еще предчувствию трансмутации, воскресения, бессмертия), соответствие флоры какой-либо местности ее металлургической подпочве (45) - все это издревле оплодотворяло духовную жизнь народа, который позже пришел к алхимии как к мистической технике, а не как к химической науке. Я подчеркиваю сакральное происхождение китайской алхимии с тем именно, чтобы не осталось сомнения в ее иррациональном, мифическом и мистическом характере. Возникшая в среде, насыщенной фантазиями, алхимия вобрала в себя элементы иррационального опыта, накопленного целым народом. Так что и в алхимии мы находим ту же озабоченность "космическим", тот же мотив гармонии с нормами и тот же поиск бессмертия.

(40) Johnson P 63
(41) Granet Danses et Legendes Vo II P. 483 sq
(42) Ibid. 496 См и Mey L'achimie P. 330, о различении металлов по "полам".
(43) Ibid P. 491, n. 2.
(44) Ibid P. 496.
(45) Mey L'achimie P .325

52
К мифу об "островах блаженных", часто приводимому в китайских алхимических текстах, следует подходить с оглядкой на техники бессмертия, из которых самой замечательной стала со временем алхимия. 06 этих островах подробно рассказывает в трех местах своих мемуаров историк Сыма Цянь. Во-первых (46), в главе, посвященной императору Цинь Ши-хуанди (249 - 210 гг. до н. э.) (30*), тому, который построил Великую китайскую стену и который страстно желал раздобыть "траву бессмертия", что растет на трех мифических островах, горами возвышающихся посреди океана: Пэнлай, Фанчжан и Янчжэнь. Император посылает к бессмертным, живущим на них, некоего Синь Ши с многочисленной свитой юношей и девушек (47). Второй пассаж мы находим у Сыма Цяня в главе XXVII ("Трактат о жертвоприношениях фэн и шень"]. Мы узнаем, что посланцы императора Хуанди возвратились ни с чем, сказав, что острова видели, но приблизиться к ним не смогли. И в третьем тексте Сыма Цяня (глава 118) (49) говорится, как закончилась эпопея походов за травой бессмертия. Синь Фу, другой посланец Хуанди, пускается в путь к мифическим горам со свитой из трех тысяч девушек и трех тысяч юношей, везя с собой "семена пяти злаков и множество разных работников". Однако миссия встречает по дороге тихое и плодородное место, Синь Фу оседает там и становится царем. Место это, как и "волшебные острова посреди океана", отождествлялось (Клапортом, а потом Шлегелем) с Японией. Шаванн признает, что такая гипотеза не исключается. Но гипотеза остается всего лишь гипотезой.

Мы полагаем, что легенды о волшебных островах, на поиски которых снаряжались посланники еще со времен династии Вэй (31*) (378 - 348 до н. э.) (50), следует считать скорее мифической традицией, описывающей раеподобные места, куда попадают святые или маги, чем смутной памятью о каких-то географических открытиях. Даже если бы в основе их были реальные морские путешествия (51), все равно строй этих легенд чисто мифологический. Три острова, где во дворцах, которые караулят полулюди-полузмеи, обитают "бессмертные" и где растут дарующие бессмертие травы, весьма напоминают мифические (46) См.: Chavannes. Le cyce turc des douze animaux. Vo. II. P. 152.
(47) Эту же версию см.: Tscheppe P. Abert. Histoire du Royaume de Ts'ien. - Varietes Sinoogiques. - Shanghai, 1909. Vo. 27. P. 267, 271 по материалам, собранным Пьером Хуаном (Р. Pierre Hoang) в обстоятельной монографии на китайском языке. В примеч. 1 к с. 267 работы Чеппе даются и более новые источники к вопросу об "островах".

(48) См.: Chavannes. Le cyce turc. Vo. Ш. Р. 436 - 438.
(49) Ibid. Vo. II. Р. 152 - 153, note.
(50) По крайней мере, так нас уверяет Сыма Цянь. См.: Chavannes. Le cyce turc. Vo. I, part II. P. 436; Чеппе (с. 267, примеч. 1) тоже склонен, как и Шаванн, принять эту версию.

(51) Последние этнографические исследования свидетельствуют, что морские путешествия в доцивилизованной Азии не принесли значительных открытий. К миграциям в южноазиатском мире мы намерены обратиться в отдельной работе.

53
страны Шакадвипа и Шветадвипа (52) из индуистской традиции (32*) (кстати, двипа на санскрите означает остров) и чудесное озеро Анаватапта из буддийских легенд (53). Эти мифические территории населяли бессмертные, и проникнуть на них можно было только посредством жертвоприношений, аскезы и благоговейной веры или при помощи магических сил (в случае с озером Анаватапта). Будда и буддийские святые в мгновение ока переносились по воздуху на Ана-ватапту - подобным же образом в китайских легендах журавли переносили по воздуху ладью с восемью бессмертными на "волшебные острова посреди океана" (54). Перед нами легенды сходного рода: о волшебном месте, куда не может проникнуть никто, кроме святых или чародеев, и где не знают ни старости, ни смерти. В нашу задачу не входит анализ всех вариантов этой легенды, известной в разных частях света. Заметим лишь, что она соприкасается с неиссякаемым источником человеческих приключений: с поиском бессмертия и вечной юности. Именно под этим углом зрения легенда об островах, населенных "бессмертными" и "блаженными", была усвоена алхимией и использовалась алхимиками.

Другие китайские императоры также предпринимали экспедиции за снадобьем, дарующим бессмертие, - как и попытки его изготовить. Те, о которых мы упомянем ниже, будучи реальными историческими фактами, вписываются и в историю китайской алхимии. Речь идет теперь не о легендарной траве бессмертия с "островов блаженных", а об алхимических препаратах, которые продлевают жизнь. Так, например, при дворе императора Тай-цзуна (33*) (VII в.) жил брахман по имени Нараянасвамин (55), которого в 648 г. привез из Индии Ван Сюаньцзы (34*). Этот брахман был алхимиком, изощренным в искусстве продлевания жизни, и до нас дошло описание его похождений в Китае. В 664 - 685 гг. буддийский монах Сюаньчжао по приказу Гао-цзуна (35*) совершил поездку в Кашмир за индийским матом по имени Локадитья, который якобы владел эликсиром жизни . Чингисхан в 1222 г. повелел даосскому алхимику Чаньчуню (36*) прибыть в Самарканд. Этот Чаньчунь был ярым аскетом, принадлежащим к

(52) 06 индийских традициях см.: Cark W E. Sakadvipa and Svetadvipa. - JAOS, 1919. Vo. 39. Р. 209 - 242. Кларк опровергает гипотезу Вебера, по которой миф о волшебных островах на севере сложился в Индии под влиянием христианства. Изложение и критику проблемы см.: Raychaudhury Hemchandra. Eary History of the Vaishnava Sect. - Cacutta, 1920. P. 68, 78 - 84.

(53) Тексты и ссылки см.: Waters. On Yuan Chwang's Traves in India. - L., 1904. Vo. I. P. 35.
(54) Co временем сложился целый миф об этих "восьми бессмертных", питаемый не только верой в бессмертие, но и рядом суеверий даосизма эпохи его декаданса. См.: Vetts W. P. The Eight immortas. - JRAS, 1916. Vo. 48. Р. 773 -807; Werner. Myths and Legends of China. P. 288 - 304.

(55) Waey. Notes... P. 23.
(56) См.: Ed. Chavannes. Memoires sur es reigieux eminents qui aerent chercher a oi dans es pays d' Occident. - P., 1894. P. 21.

54
секте Чуань-чжэнь (основанной Ван Чжэ в первой половине XII в.), секте фанатиков, практиковавших аскетизм в строжайшей форме (ее члены не ели даже фруктов, не пили чая, а некоторые никогда не спали). Ученик Чанчуня по имени Ли Цзичан оставил описание путешествия своего учителя в Самарканд (57). Когда Чаньчунь предстал перед Чингисханом и тот спросил его, владеет ли он эликсиром жизни (58), Чанчунь откровенно ответил: "У меня есть средства оберегать жизнь (талисманы против дурных влияний), но эликсира бессмертия нет". Чингисхан якобы пришел в восхищение от искренности алхимика...

Ничто так не выделяет китайскую алхимию среди "мистических" техник, как аскетические и ритуальные прелиминарии, которые предписывалось исполнять алхимику. Всякому действу должны были предшествовать посты, жертвоприношения и обряды очищения (59) - это касалось, естественно, в первую очередь тела и духа алхимика, а не его лаборатории. Изоляция от непосвященных была обязательным условием. Алхимическое действо, будучи священным актом, борьбой за бессмертие, должно было свершаться в абсолютной чистоте, вне всякой нечистой зоны. Ритмизация дыхания - практика, специфическая для йоги (37*), индийской техники (60), также была необходима китайскому алхимику.

Баопу-цзы говорит: "Начиная обучаться истинному применению дыхания, практикант должен сделать вдох носом, после чего защемить нос двумя пальцами и считать про себя удары сердца. Досчитав до ста двадцати, выдохнуть воздух через рот. При такой методе дыхания главное - чтобы уши не слышали шума ни вдоха, ни выдоха...

С помощью постепенной практики надо увеличивать время задержки дыхания... до тысячи ударов сердца. Когда старик достигнет этой стадии, он превратится в юношу..." (61)

Об упорядоченном дыхании (лянь уи - термин, который обозначает буквально "трансмутация дыхания") говорит и Лао-цзы в VI главе "Даодэцзин" (62), и Чжуан-цзы (38*). В "Ежегоднике" великого даоса

(57) The Traves of an achemist. - L., 1931 (перевод Уэйли). В предисловии (с. 11 и сл.) имеется краткое изложение китайской алхимии. О секте Чуань-чжэнь см. с. 19.

(58) Ibid. P. 121.
(59) Тексты из "Цзян Тун Чжи" Вэй Бояна и из Баопу-цзы, в переводе Эдкинса (Edkins), об аскетических прелиминариях, необходимых для алхимических операций, см.: Davu Т. L. Lu-Ch'uang Wu. Chinese Achemy. P. 230, 231, 234.

(60) Обо всех индийских дыхательных техниках см. наши работы: Eiade М. Contribupi a Psihoogia Yoga. - Revista de Fiosofie. 1931. # 1; П ntuae hindu e a vita interiore. - Ricerche Reigiose, 1932. Vo. TII. P. 486 - 504. Полная монография об идеях и практике йоги появится в течение этого года.

(61) См.: Johnson. Chinese Achemy. P. 47 - 48 (Nei Pien, chapter VHI).
(62) См.: Groot J. de. Reigion in China. - N. Y., 1912. P. 156 - 157.

55
Люй Бувэя утверждается, что упорядоченное дыхание поддерживает в человеке свежесть и живость; (63) а Дун Чжуншу (39*) упоминает о дыхании (64) как о регуляции увэй (65) ("действие в бездействии" (40*), очень важная концепция китайской философии). Люй Бувэй (66) уточняет к тому же, что дыхание следует ритмизировать, принимая определенную позу (узо гун, буквально: "работа сидя"), что напоминает нам асаны индийских аскетов - позы, в которых совершается ритмизация и задержка дыхания (пранаяма).

Марсель Гране замечательным образом формулирует органическую и в то же время духовную функцию китайской дыхательной техники (67) - дыхания a a maniere d'un embryon (на манер эмбриона), обеспечивающего как жизненную полноту, так и экстатические состояния. "Тот, кто не желает, чтобы на него давили и им вертели, должен научиться дышать не только горлом, но и всем телом, начиная со ступней. Только такое дыхание, глубокое и безмолвное, рыхлит и обогащает материю. Впрочем, оно подходит как для времени спячки, так и для минут экстаза.

При таком способе дыхания достигается, если можно так выразиться, вальцовка дыхания, и живительная его сила выделяется в квинтэссенцию. Высшая цель его - установление своего рода внутренней циркуляции витальных принципов, дабы человек стал абсолютно герметичным и мог без всякого риска пройти испытание погружением в воду. Человек становится водонепроницаемым, автономным, неуязвимым - как только овладеет искусством питания и дыхания в замкнутом цикле, подобно эмбриону".

Кроме постановки дыхания, кроме предварительной аскезы и ритуального очищения, алхимику, как и всем прочим "стяжателям духа", стремящимся к совершенному равновесию и бессмертию (или в крайнем случае к продлению жизни), полагалась особая диета. Рецепты ее брались из "Бэнь цао", фундаментальной китайской Materia Medico. .

(63) GrootJ. de. Reigion in China. P. 159.
(64) Ibid. P. 160.
(65) Об увэй см.: Granet. La pensee chmoise. P. 524, 525, 545.
(66) Johnson. P. 49, note 13.
(67) Granet. La pensee chmoise. P. 514 - 515.
(68) Суммарная информация о различных работах по медицине и фармакопее, входящих в коллекцию "Бэнь цао", есть у Сартона, см.: Sarton G. Introduction to the History of Science. Batimore, 1927. Vo. I. P. 436, 498, 539. Фатально, что в такой солидный труд, как у Сартона, просочились ошибки. В особенности не всегда точна информация о китайской науке Сартон принимает псевдоним Гэ Хуна - Баопу-цзы - за название его же книги (с. 355). Интересное исследование о китайской диететике опубликовал Chang Т. Т. Chia Mmg's Eements of Dietetics - Isis 1934 Vo. XX P 325 - 334. Цзя Мин (41*) жил в 1268 - 1374 гг., но его сочинение базируется на традиционной "Бэнь цао".

56
Впрочем, вещества, к которым обращалась алхимия, часто совпадали с теми, что употребляла медицина (69). Особенно это относится к периоду, когда алхимия отдалилась от своей первоначальной цели (очищение духа через усвоение дао и достижение бессмертия) и ограничилась всего лишь продлением жизни.

Исторический обзор, пусть даже самый суммарный, китайской алхимической литературы не входит в задачу данной работы. К тому же трудов в этой области, которые отличались бы эрудицией и критическим духом, практически нет. За исключением Джонсона и Уэй-ли, мы располагаем лишь разрозненными заметками из ориентали-стических журналов и архивов.

Упомянем все же нескольких крупных алхимиков Китая.

Самым знаменитым (и по праву) считается Баопу-цзы, под этим псевдонимом писал Гэ Хун (249 - 330) (70). По собственному его свидетельству, он научился искусству алхимии у Цзо-цзы (42*) (род. ок. 220 г.), чьи знания передались многим адептам (71). Трактат Баопу-цзы не ограничивается алхимией, у автора есть и другие интересы, связанные г наукой о душе или с "естественными науками". Так, например, Гэ Хун - первый китайский автор, который воспринял идею животного происхождения асбеста, чем способствовал распространению на Западе легенды о саламандре (43*), обитавшей в Китае (72).

Любопытно отметить, что в четвертой книге эзотерического раздела Гэ Хун говорит о Хуан Бо (желтом и белом, т. е. об искусстве трансмутации металлов в золото и серебро) как о технике, отличной от добычи "эликсира жизни" и "философского камня" (73). Это, по-видимому, означает, что существовали две диаметрально противоположные практики: одна - занятая душой и бессмертием, другая - единственно трансмутацией, - но обе под названием "алхимия". Вероятнее всего, вследствие внешних влияний, проникших в Китай еще во П в. до н. э., там зародилась собственно алхимия, озабоченная не столько душой, сколько трансмутацией металлов.

Мы еще вернемся к этой проблеме. А пока констатируем, что "философский камень" имел в китайском языке много названий, которые мы можем разбить на две категории (74). Первая касается искусства трансмутации, ей соответствуют три термина: лянъ дань (вещество трансмутации); вай дань (вещество внешнее); цзинъ дань (вещество золота). Вторая категория терминов выражает "мистическую) (69) Handbury - Science Papers P 211 - 228, см.- Johnson. P. 103

(70) О Гэ Хуне см. Wieger P Histoire des croyances reigeuses .. - Hien-hien. Ed. II, 1922 P 385 - 406; Johnson. P. 133 - 134; Waey Notes... P. 9 - 11 sq.

(71) См. Waey Notes .. P. 12

(72) См. Laufer B. Asbestos and Saamander - T'oung Pao Vo. XVI P 332 - 333

(73) См. Waey Notes P 12

(74) См. Johnson Chinese Acheme. P 64, 78.

57
" часть алхимии: сянъ дань (вещество бессмертных) и шэнъ дань (божественное вещество). Можно сказать, что перед нами две разных в структурном смысле техники: первая - чисто духовная (и уходящая корнями в духовную жизнь китайского народа), вторая - с прагматической тенденцией (какой в некоторых своих разделах была александрийская алхимия).

Пэн Сяо (44*), который жил в конце IX - первой половине Х в., также проводит грань (как, впрочем, и Хуэйсы (75) между "внешней" алхимией и алхимией "внутренней" (76). Первая, называемая вай дань, использует осязаемые вещества (ртуть, свинец, киноварь и т. д.); тогда как "внутренняя" алхимия, или нэй дань, использует лишь "души" этих веществ (77). С Х в. даосская алхимия делается все более "духовной". Ее трансцендентные металлы, так называемые "души металлов", идентифицируются с определенными частями тела; а алхимические опыты производятся не с лабораторными инструментами и материалами, а непосредственно над человеческим телом. Другими словами, алхимия приравнивается к технике медитации, ментального очищения, воспитания души.

Подобное направление - истинно китайское, оно выросло в даосских кругах, где алхимию всегда считали духовной техникой, через которую душа очищается и стяжает себе бессмертие. Вместо того чтобы добывать, как раньше, алхимическое золото, а затем прини мать его, усваивая вместе с ним его мистические свойства [ян, дао), даосский алхимик Х в. отказывается от изготовления золота и сосредоточивает внимание на духовных возможностях алхимических операций. Приняв свой жизненный срок и жизнь своей души за металл нечистый и неблагородный, он пытается "трансмутировать" его в "золото", т. е. обрести чистую, автономную душу и вечную жизнь. Вместо того чтобы подвергать алхимическим операциям (очищение, обжиг и пр.) неблагородные металлы, он подвергает им непосредственно свое тело и свою душу. Алхимические операции всегда одушевлялись сильной волей к святости (усвоение благодатных качеств дао как путь к бессмертию). Но операции духовные, которые используют китайские алхимики начиная с Х в., носят еще более выраженный "мистический" характер - теперь алхимия сводится, в сущности, к аскезе и молитве.

Данная концепция алхимии замечательно проиллюстрирована в "Трактате о Драконе и Тигре" (т. е. о свинце и ртути) Су Дун-по (46*), написанном примерно в 1100 году. Вот фрагмент из него: (78) "Дракон - это ртуть. Он есть семя и кровь (т. е. соответствует им в человеческом теле). Он выходит из почек и помещается в печени. Его

(75) Буддийский писатель (515 - 577)4
(76) См.- Waey. Notes... P. 15.
(77) The Traves of an achemist. P. 13.
(78) Waey. Notes... P. 15.

58
знак - триграмма кань. Тигр - это свинец. Он есть дыхание и телесная сила (соответствует им в человеческом теле). Он рождается в мозгу и хранится легкими. Его знак - триграмма ли. Когда мозг приходит в движение, вместе с ним оживляются дыхание и телесная сила. Когда почки набухают, тогда начинается ток семени и крови".

Превращение алхимии в технику аскезы и медитации находит высшее развитие в буддийском даосизме XIII в., когда школа Дзен (79) и ее практика входят в моду (47*). Главный выразитель принципов этой даосско-дзенской алхимии - Гэ Чанкэн, известный также под именем Ячжуань (49*). Он так описывает три методы внутренней алхимии (80). Согласно первой, тело играет роль свинца, а сердце - ртути. "Концентрация" (дхьяна) замещает собой необходимую жидкость, а искры разума - необходимый огонь (81). "Благодаря этой методе, - добавляет Гэ Чанкэн, - беременность, которая протекает обычно десять месяцев, может занять одно мгновение" (82). По второй методе, дыхание замещает собой свинец, а душа - ртуть. Циклический знак "лошадь" (50*) замещает огонь; циклический знак "крыса" замещает воду. По третьей методе, семя замещает собой свинец, а кровь - ртуть (83). Почки замещают воду, а мозг - огонь.

Мистический синкретизм и тантрические влияния этих алхимических метод очевидны, что признает, впрочем, и сам автор трактата. "Если нам возразят, что на самом деле это и есть метода дзен-буддистов, мы ответим, что под Небесами не существует двух Путей и что Мудрые всегда исходят из одной сердцевины" (84).

(79) Школа Дзен [дхьяна на санскрите означает "мистическая медитация") за родилась в Китае в VI в, ее идеи завез из Индии в 527 г Бодхидхарма. Эти идеи пользовались большим успехом в Японии, где распространились в конце XII в Медитативные и аскетические техники, которые составляли дзен буддизм, имели тантрическое происхождение Тексты, комментарии и библиографию см в нашей книге по йоге, которая готовится к выходу в свет

(80) Waey Notes P. 16 sq
(81) Речь, как мы видим, идет о "единении" через медитацию, алхимическая операция превращается в мистический опыт

(82) "Китайцы говорят, что процесс произведения на свет ребенка, если изменить его направление, может произвести философский камень" [Waey Notes , с 16) Роды и зародыш - символы, часто встречающиеся в алхимической лиге рату&heip;