Интеллектуальные развлечения. Интересные иллюзии, логические игры и загадки.

Добро пожаловать В МИР ЗАГАДОК, ОПТИЧЕСКИХ
ИЛЛЮЗИЙ И ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНЫХ РАЗВЛЕЧЕНИЙ
Стоит ли доверять всему, что вы видите? Можно ли увидеть то, что никто не видел? Правда ли, что неподвижные предметы могут двигаться? Почему взрослые и дети видят один и тот же предмет по разному? На этом сайте вы найдете ответы на эти и многие другие вопросы.

Log-in.ru© - мир необычных и интеллектуальных развлечений. Интересные оптические иллюзии, обманы зрения, логические флеш-игры.

Привет! Хочешь стать одним из нас? Определись…    
Если ты уже один из нас, то вход тут.

 

 

Амнезия?   Я новичок 
Это факт...

Интересно

Чтобы на дубе выросли желуди, ему должно исполниться как минимум 50 лет

Еще   [X]

 0 

Метод в теологии (Лонерган Бернард)

Бернард Лонерган (1904–1984) – канадский философ и теолог, иезуит, виднейший представитель трансцендентального томизма. Среди многочисленных трудов Лонергана наиболее известны и фундаментально значимы две работы: «Инсайт» 1957) и «Метод в теологии» 1971) – книга, предлагаемая вниманию читателя и впервые переведенная на русский язык. Основную роль теологии Лонерган усматривает в том, чтобы выступать посредницей между культурной матрицей и религией внутри этой матрицы. Исходя из этого, он разрабатывает учение о функциональных специализациях теологии. Оно опирается, с одной стороны, на более широкую концепцию уровней дифференциации сознания, раскрываемых интенциональным анализом, а с другой стороны, на постклассическое понимание динамичного и плюралистического характера культуры. Результатом этой фундаментальной работы становится построение универсального теологического метода, который в более широком смысле можно рассматривать как общий метод гуманитарных наук.

Год издания: 2010

Цена: 219 руб.



С книгой «Метод в теологии» также читают:

Предпросмотр книги «Метод в теологии»

Метод в теологии

   Бернард Лонерган (1904–1984) – канадский философ и теолог, иезуит, виднейший представитель трансцендентального томизма. Среди многочисленных трудов Лонергана наиболее известны и фундаментально значимы две работы: «Инсайт» (Insight, 1957) и «Метод в теологии» (Method in Theology, 1971) – книга, предлагаемая вниманию читателя и впервые переведенная на русский язык. Основную роль теологии Лонерган усматривает в том, чтобы выступать посредницей между культурной матрицей и религией внутри этой матрицы. Исходя из этого, он разрабатывает учение о функциональных специализациях теологии. Оно опирается, с одной стороны, на более широкую концепцию уровней дифференциации сознания, раскрываемых интенциональным анализом, а с другой стороны, на постклассическое понимание динамичного и плюралистического характера культуры. Результатом этой фундаментальной работы становится построение универсального теологического метода, который в более широком смысле можно рассматривать как общий метод гуманитарных наук.


Бернард Лонерган, SJ Метод в теологии

   © 1971 by Bernard J. F. Lonergan
   All rights reserved. Published by University of Toronto Press, Toronto, Canada
   © Институт философии, теологии и истории св. Фомы, 2010
   © Вдовина Г. В., перевод с английского, 2010
* * *

   Бернард Лонерган, SJ (1904–1984)

Предисловие

   У этой книги долгая история. Ход моих исследований вплоть до 1965 г. представлен Дэвидом Трейси в книге «Дело Бернарда Лонергана»[1]. В тот год я по состоянию здоровья завершил преподавательскую деятельность в Григорианском университете и с тех пор пользуюсь гостеприимством Регис Колледж, обеспечившим все мои потребности и предоставившим мне свободу размышлять и писать, ничего не требуя взамен. За это я выражаю Регис Колледж, дружескому расположению его преподавателей и студентов в течение последних шести лет мою глубокую благодарность[2].
   Я также должен поблагодарить друзей, помогавших мне в поиске цитат и составлении указателя: это Тимоти Фоллон, Мэтью Лэмб, Филипп Макшейн, Конн О'Донован, Уильям Рейсер, Ричард Роч, Уильям Райан и Бернард Тайрелл.
Бернард Лонерган
Harvard Divinity School
Ноябрь 15, 1971

Введение

   Теология выступает посредницей между культурной матрицей и значением и ролью религии в этой матрице. Классицистское понимание культуры было нормативным: существовала – по крайней мере, de jure – лишь одна культура, которая была вместе универсальной и постоянной; к ее нормам и идеалам должны были стремиться те, кто культурой не обладал, будь то молодые люди, простолюдины, аборигены или варвары. Помимо классицистского, есть также эмпирическое понятие культуры. Это набор смыслов и ценностей, формирующих образ жизни. Такой набор может оставаться неизменным на протяжении столетий, а может находиться в процессе медленного развития или быстрого распада.
   Когда преобладает классицистское понимание культуры, теология мыслится как постоянное свершение, и тогда рассуждают о ее природе. Когда культура понимается эмпирически, наступает осознание того, что теология – это длящийся процесс, и тогда пишут о ее методе.
   Метод – не набор правил, которым следуют скрупулезно и бездумно. Это каркас для совместного творчества. Он задает различные совокупности операций, которые надлежит выполнять теологам при решении различных задач. Современный метод мыслит эти задачи в контексте современной науки, современных гуманитарных исследований, современной философии, историчности, коллективной деятельности и коллективной ответственности.
   У такой современной теологии мы находим восемь разных задач: разыскание, интерпретацию, историю, диалектику, фундирование, доктрины, систематику и способы коммуникации. Каким образом должна решаться каждая из этих задач, мы более или менее подробно рассматриваем в девяти главах, образующих вторую часть этой работы. В первой части разбираются темы более общего характера, которые служат предпосылками части второй: метод, человеческое благо, смысл, религия и функциональные специализации. Из них последняя тема, функциональные специализации, объясняет, как именно мы пришли к нашему списку из восьми различных задач.
   Вообще говоря, то, что мы собираемся предложить, нужно понимать в качестве модели. Под моделью не подразумевается нечто подлежащее копированию или подражанию. Под моделью не подразумевается описание реальности или гипотеза относительно реальности. Это всего лишь внятный, взаимосвязанный набор терминов и отношений, который удобно иметь под рукой, когда дело доходит до описания реальности или выстраивания гипотез. Подобно пословице, модель есть нечто, что полезно держать в уме, когда сталкиваешься с некоторой ситуацией или берешься за некоторую работу.
   Не думаю, однако, что я предлагаю всего лишь модели. Напротив, я надеюсь, что читатели найдут в том, что я собираюсь сказать, нечто большее, чем всего лишь модели. Но найдут ли они это – зависит от них. В самом деле, первая глава о методе разъясняет то, что́ они могут обнаружить в самих себе: динамичную структуру своего собственного когнитивного и морального бытия. В той мере, в какой они ее найдут, они найдут и нечто такое, что не подвержено радикальному пересмотру. Ибо эта динамичная структура есть условие возможности любого пересмотра. Более того, последующие главы представляют собой преимущественно продолжение первой. Они исходят из нее как из предпосылки. Они, конечно, дополняют ее, привлекая внимание к более скрытым аспектам, более полным импликациям или дополнительным приложениям. Но подобно тому, как всякий читатель должен найти в самом себе динамичную структуру, обозначенную в первой главе, он должен сам удостовериться в справедливости дальнейших уточнений в последующих главах. Как я уже сказал, метод предлагает не правила, которым надлежит следовать вслепую, а каркас для творчества.
   Хотя я надеюсь, что многие читатели отыщут в себе динамичную структуру, о которой я пишу, другим, возможно, это не удастся. Позвольте мне попросить их не возмущаться тем, что я столь редко и скупо цитирую Писание, вселенские соборы, папские энциклики и других теологов. Я не пишу теологию, а выстраиваю метод в теологии. Я озабочен не предметами, о которых рассуждают теологи, а операциями, которые теологи выполняют.
   Думаю, что предлагаемый метод важен не только для римско-католических теологов. Но я должен предоставить членам других общин самим решать, в какой мере они могли бы им воспользоваться.

Часть первая. Фон

I. Метод

   Мысль о методе может следовать одним из трех путей. Прежде всего, метод можно скорее понимать как искусство, нежели как науку. Ему учатся не по книгам или лекциям, а в лаборатории или на семинаре. Здесь важен пример учителя, усилие сделать так же, как он; его комментарии к твоим действиям. Таково, думаю, начало любой мысли о методе, ибо такая мысль должна быть рефлексией по поводу предварительных достижений. Таковым всегда останется и первый путь, которым будут передаваться тонкости и особенности, связанные с той или иной областью специализации.
   Но есть и более дерзкие умы. Они выбирают явно успешную науку своего времени. Они изучают ее процедуры. Они формулируют предписания. Наконец, они выстраивают аналогию науки: наука в собственном смысле есть та успешная наука, которую они проанализировали; другие предметы являются научными в той мере, в какой они соответствуют ее процедурам и, независимо от этой меры, представляют собой нечто менее научное. Так, сэр Дэвид Росс замечает по поводу Аристотеля: «Во всех его трудах мы прослеживаем то убеждение, что все прочие науки, отличные от математики, именуются науками лишь из вежливости: ведь они занимаются вещами, в которых играет роль случайность»[3]. Так и сегодня английское слово science означает естественную науку. Говорить о поведенческих или гуманитарных науках означает спуститься на одну или несколько ступеней ниже. Наконец, теологи часто должны быть довольны уже тем, что их предмет входит в список не наук, но академических дисциплин.
   Вполне очевидно, что такие подходы к проблеме метода не способствуют прогрессу менее успешных наук. Ибо в менее успешных науках – именно потому, что они менее успешны – не достает учителей, за которыми можно следовать, и моделей, которым можно подражать. Не поможет и аналогия науки: ведь вместо того, чтобы протягивать руку помощи менее успешным, она довольствуется тем, что присваивает им низший ранг в разнородном порядке наук. Поэтому нужно найти некий третий путь, и даже если это трудно и хлопотно, необходимо уплатить эту цену, если мы не хотим, чтобы менее успешная наука оставалась второсортной, деградировала или устаревала.
   Заложить основание для такого третьего пути и есть задача настоящей главы. Во-первых, мы обратимся к успешным наукам, чтобы сформировать предварительное понятие метода. Во-вторых, мы пойдем дальше процедур естественных наук – к чему-то более общему и более фундаментальному, а именно, к процедурам человеческого разума. В-третьих, в процедурах человеческого разума мы выявим трансцендентальный метод, то есть базовый паттерн операций, осуществляемых в любом познавательном начинании. В-четвертых, мы укажем на значимость трансцендентального метода в формулировании других, более специальных методов, соответствующих конкретным областям.

1. Предварительная идея

   Метод есть нормативный паттерн повторяющихся и взаимосвязанных операций, приносящих кумулятивные и прогрессирующие результаты. Следовательно, метод имеется там, где имеются различные операции, где каждая операция связана с другими, где набор операций образует паттерн, где паттерн описывается как правильный путь выполнения работы, где операции, согласующиеся с паттерном, могут повторяться до бесконечности, и где плоды такого повторения будут не повторяться, а накапливаться и прогрессировать.
   Так, в естественных науках метод прививает дух вопрошания, а вопрошания имеют возобновляющийся характер. Метод требует тщательного наблюдения и описания, причем наблюдения и описания возобновляются. Метод требует формулировки открытий в виде гипотез, причем гипотезы возобновляются. Метод требует дедукции следствий из гипотез, причем дедукции возобновляются. Метод требует непрестанно планировать и выполнять эксперименты, чтобы наблюдаемым фактом подтвердить следствия, проистекающие из гипотез, причем такой процесс экспериментирования возобновляется.
   Эти различные и возобновляемые операции взаимосвязаны. Вопрошание трансформирует чистое экспериментирование в тщательное изучение наблюдений. Наблюдаемое фиксируется описанием. Противоречащие друг другу описания порождают проблемы, проблемы решаются путем открытий. Содержание открытия выражается в гипотезе; из гипотезы выводятся ее следствия, а они подсказывают, какие эксперименты требуется провести. Так множество операций связано между собой; связи образуют паттерн, а паттерн определяет правильный образ действий в научном исследовании.
   Наконец, результаты исследований накапливаются и прогрессируют. В самом деле, процесс экспериментирования поставляет новые данные, новые наблюдения, новые описания, которые могут подтвердить или не подтвердить проверяемую гипотезу. В той мере, в какой они ее подтверждают, они показывают, что исследование идет не по ложному пути. В той мере, в какой они ее не подтверждают, они ведут к перестройке гипотезы, а в пределе – к новому открытию, новой гипотезе, новой дедукции и новым экспериментам. Колесо метода не только вращается, но и катится вперед. Поле наблюдаемых данных расширяется. Новые открытия присоединяются к старым. Новые гипотезы и теории выражают не только новые прозрения, но и все то, что было ценного в старых, придавая методу кумулятивный характер и порождая убежденность в том, что, сколь бы далека ни была цель полного объяснения всех явлений, мы, по крайней мере, теперь ближе к ней, чем были прежде.
   Таков, в самом общем виде, метод в естественных науках. В действительности это представление слишком расплывчато, чтобы направлять естествоиспытателя в его работе; и в то же время оно слишком специфично, чтобы его можно было перенести на другие дисциплины. Но, по крайней мере, оно иллюстрирует предварительную идею метода как нормативного паттерна повторяющихся и взаимосвязанных операций, приносящих кумулятивные и прогрессирующие результаты.
   Теперь нужно высказать несколько замечаний.
   Во-первых, метод часто понимают как набор правил, которые, даже если им следуют слепо, приносят, тем не менее, удовлетворительные результаты. Следует признать, что в таком понимании метод возможен, если одни и те же результаты производятся снова и снова, как на конвейере или в «Новом способе стирки». Но это невозможно, если ожидать прогрессирующих и кумулятивных результатов. Результаты прогрессируют, только если имеет место обоснованная последовательность открытий; они кумулятивны, только если осуществляется синтез каждого нового инсайта [озарения] со всеми предыдущими действенными инсайтами. Но ни открытие, ни синтез не подчиняются никакому набору правил. Их осуществление следует статистическим законам; его можно сделать более вероятным, но нельзя гарантировать совокупностью предписаний.
   Во-вторых, в нашем предварительном понятии метод мыслится не как набор правил, а как первичный, нормативный паттерн операций, из которого могут быть выведены правила. Кроме того, операции, которые имеются в виду, не ограничиваются строго логическими операциями, то есть операциями над предложениями, терминами и отношениями. Метод, конечно, включает в себя такие операции, поскольку в нем речь идет об описании, о формулировании проблем и гипотез, о дедукции следствий. Но, говоря о методе, мы без колебаний выходим за пределы этой группы операций и ведем речь об вопрошании, наблюдении, открытии, эксперименте, синтезе, верификации.
   В-третьих, хотя о том, что́ именно представляют собой эти нелогические операции, мы будем говорить в следующем разделе, уже сейчас можно заметить, что отличительный характер современной науки определяется объединением в одну группу логических и нелогических операций. Логическое имеет тенденцию подкреплять достигнутое, не-логическое сохраняет все достижения открытыми для дальнейшего продвижения вперед. Обе группы результатов сопрягаются в одном открытом, движущемся, прогрессирующем и кумулятивном процессе. Этот процесс резко контрастирует не только со статичностью, проистекающей из аристотелевского сосредоточения на необходимом и неподвижном, но и с гегелевской диалектикой, которая представляет собой движение, замкнутое в рамках завершенной системы.

2. Базовый паттерн операций

   Мы будем исходить из того, что каждый хорошо знаком, по меньшей мере, с некоторыми из этих операций и имеет хотя бы некоторое представление о значении остальных терминов. Наша цель состоит в том, чтобы пролить свет на паттерн, внутри которого совершаются эти операции, причем мы не добьемся успеха без активных и значительных усилий со стороны читателя. Он должен будет привыкнуть к нашей терминологии. Он должен будет пробудить соответствующие операции в своем собственном сознании. Он должен будет отыскать в своем собственном опыте динамичные отношения, ведущие от одной операции к другой. В противном случае не только эта глава, но и книга в целом будет для него не более вразумительной, чем для слепого – лекция о цвете[4].
   Итак, во-первых, операции, перечисленные в этом списке, имеют переходный характер: у них есть объекты. Эти операции переходны не только в чисто грамматическом смысле, согласно которому они обозначаются переходными глаголами, но и в смысле психологическом, согласно которому посредством такой операции человек осознает объект. Этот психологический смысл подразумевается глаголом «интендировать», прилагательным «интенциональный», именем «интенциональность». Сказать, что операции интендируют объект, означает указать на тот факт, что посредством ви́дения становится присутствующим видимое, посредством слышания становится присутствующим слышимое, посредством воображения становится присутствующим воображаемое, и т. д., причем в каждом случае присутствие, о котором идет речь, представляет собой психологическое событие.
   Во-вторых, операции из этого списка суть операции оператора, и этот оператор именуется субъектом. Оператор является субъектом не только в чисто грамматическом смысле, согласно которому он обозначается именем, играющим роль подлежащего при глаголах, которые в активном залоге имеют своим референтом операции. Он является субъектом и в психологическом смысле, согласно которому он совершает операции осознанно. В самом деле, ни одна из операций в этом списке не может осуществляться в состоянии глубокого сна или комы. Опять-таки, когда бы ни осуществлялась любая из этих операций, субъект осознает себя действующим, присутствует для самого себя в качестве действующего, испытывает себя действующим. Более того, при выполнении субъектом разных операций качество осознания, как мы вскоре увидим, будет разным.
   Стало быть, операции не просто интендируют объекты: у них имеется к тому же психологическое измерение. Они совершаются сознательно, и субъект в них сознает себя. Точно так же, как своей интенциональностью операции делают объекты присутствующими для субъекта, своей осознанностью они делают субъекта-оператора присутствующим для самого себя.
   Я употребил прилагательное «присутствующий» как в отношении объекта, так и в отношении субъекта. Но я употребил его двусмысленно, ибо присутствие объекта абсолютно отличается от присутствия субъекта. Объект присутствует как то, во что вглядываются, на чем сосредоточивают внимание, что интендируют. Напротив, присутствие субъекта коренится во всматривании, во внимательности, в интендировании. Вот почему субъект может сознавать себя в качестве внимательного и при этом сосредоточить свое всецелое внимание на объекте как объекте внимания.
   Я говорю сейчас о субъекте, испытывающем себя в состоянии совершения операции. Но я не имею в виду, что это переживание есть еще одна операция, которую следует добавить в наш список: ведь такое переживание состоит не в том, чтобы интендировать, а в том, чтобы быть сознающим. Это не еще одна операция, сверх и помимо испытываемой операции. Это та же самая операция, которая помимо того, что она внутренне интенциональна, является также внутренне сознаваемой.
   В-третьих, есть слово «интроспекция». Оно уводит нас в сторону, если понимать под ним внутреннюю инспекцию. Внутренняя инспекция – не более чем миф. Он порожден ошибочной аналогией, согласно которой любые когнитивные события надлежит мыслить аналогично зрению: сознание есть разновидность когнитивного события, следовательно, сознание аналогично зрению, а поскольку оно не зрит снаружи, оно должно быть внутренней инспекцией.
   Однако «интроспекцию» можно понять не как само сознание, а как процесс объективации содержаний сознания. Подобно тому, как от чувственных данных мы продвигаемся через вопрошание, озарение, рефлексию и суждение к утверждениям о чувственных вещах, мы от данных сознания продвигаемся через исследование, понимание, рефлексию и суждение к утверждениям о сознающих субъектах и об их операциях. Именно это мы делаем и приглашаем читателя сделать это в данный момент. Но читатель будет делать это, не всматриваясь внутрь себя, а узнавая в наших выражениях объективацию своего субъективного опыта.
   В-четвертых, нужно различать разные уровни сознания и уровни интенциональности. В состоянии сна сознание и интенциональность обычно фрагментарны и бессвязны. Когда мы бодрствуем, они принимают иной оттенок, в который окрашиваются четыре последовательных, взаимосвязанных, но качественно различных уровня. Есть эмпирический уровень, на котором мы ощущаем, воспринимаем, воображаем, чувствуем, говорим, двигаемся. Есть интеллектуальный уровень, на котором мы вопрошаем, приходим к пониманию, выражаем понятое, разрабатываем предпосылки и импликации этого выражения. Есть рациональный уровень, на котором мы размышляем, производим досмотр очевидных свидетельств, выносим суждения об истине или лжи, достоверности или вероятности, об утверждении. И есть уровень ответственности, на котором мы имеем дело с самими собой, с нашими собственными операциями и нашими целями, обдумываем возможное направление действий, оцениваем их, принимаем и выполняем решения.
   Все операции на этих четырех уровнях интенциональны и сознательны. Однако от уровня к уровню интенциональность и сознание различаются, а внутри каждого уровня многие операции подразумевают дальнейшие отличия. Наше сознание обретает новое измерение, когда от простого переживания мы переходим к попыткам понять, что же мы переживали. Третье измерение – измерение рациональности – возникает, когда содержание наших актов понимания рассматривается само по себе как просто общая идея, и мы силимся разобраться с тем, что подпадает под нее в действительности. Четвертое измерение вступает в силу, когда за суждением о фактах следует обдумывание того, что же нам с ними делать. На всех четырех уровнях мы осознаем сами себя, но по мере того, как мы поднимаемся от уровня к уровню, наше осознаваемое «я сам» становится все полнее, и само осознание делается другим.
   В качестве эмпирически сознающих мы, казалось бы, не отличаемся от высших животных. Но в нас эмпирическое сознание и интенциональность – лишь субстрат для дальнейших действий. Чувственные данные провоцируют вопрошание, вопрошание ведет к пониманию, понимание выражается в языке. Без этих данных у нас не было бы ничего, о чем можно вопрошать и что можно понимать. Но в вопрошании мы ищем не новые данные, а идею, или форму: интеллигибельное единство, или связанность, которая организует данные в интеллигибельные целостности. Опять-таки, без попытки понимания и ее противоречивых результатов у нас не было бы возможности выносить суждения. Но такая возможность имеет возобновляющийся характер, и тогда интеллигибельный центр переживания обнаруживает свою рефлективную и критичную рациональность. Вновь мы сознаем более полное «я сам», и вновь само осознание оказывается другим. Обладая интеллектом, субъект ищет инсайтов, и, когда они накапливаются, они проявляются в его поведении, речи, понимании ситуаций, владении областями умозрения. Но, будучи сознающим рефлективно и критично, субъект воплощает в себе отстраненность и беспристрастность; он предан критериям истины и достоверности, заботится лишь об установлении истинного положения дел; причем как «я сам», так и осознание себя укоренено в этом воплощении, в этой самоотдаче, в этом беззаветном стремлении к истине. Но есть и еще одно измерение человеческого бытия: в нем мы являем себя как личности, идем навстречу друг другу в общей заботе о ценностях, пытаемся упразднить организацию человеческой жизни на основе эгоистического соперничества и заменить ее организацией на основе человеческой восприимчивости и ума, разумности и ответственного осуществления свободы.
   В-пятых, подобно тому, как операции лежат в основе качественно различных способов быть сознающими субъектами, они лежат в основе качественно различных способов интендирования. Интендирование наших чувств – это внимательность: она, как правило, избирательна, но не креативна. Интендирование воображения может быть репрезентативным или креативным. То, что схватывается в инсайте, не есть ни актуальные данные чувств, ни создание воображения, но интеллигибельная организация, которая может относиться или не относиться к данным. Интендирование как конципирование сводит воедино содержание инсайта и то в образе, что существенно для события инсайта. Результатом становится интендирование каждого конкретного сущего, отобранного в соответствии с не вполне определенным (и в этом смысле абстрактным) содержанием.
   Однако наиболее фундаментальное различие в способах интендирования пролегает между категориальным и трансцендентальным. Категории – это определения. Их денотативное значение ограничено. Они варьируются вместе с вариациями культуры: примером может служить тип классификации, связанный с тотемизмом и, как было недавно заявлено, представляющий по своей сути классификацию посредством гомологии[5]. Категории могут рефлективно познаваться в качестве категорий, подобно аристотелевским субстанции, количеству, качеству, отношению, действию, претерпеванию, месту, времени, положению, обладанию. А могут и не называться категориями, как это было с четырьмя причинами – целевой, производящей, материальной и формальной, или с логическими дистинкциями рода, видового отличия, вида, собственного признака и акциденции. Они могут быть утонченными продуктами научных достижений: таковы понятия современной физики, периодическая таблица химических элементов, схема эволюции в биологии.
   Напротив, трансценденталии всеобъемлющи по своему коннотативному значению, неограниченны в денотативном значении, инвариантны по отношению к изменениям в культуре. Если категории нужны для того, чтобы ставить определенные вопросы и давать определенные ответы, то трансценденталии содержатся в вопросах еще до всяких ответов. Они представляют собой радикальное интендирование, ведущее нас от неведения к знанию. Они априорны, потому что выходят за пределы того, что мы знаем, – к тому, чего мы еще не знаем. Они неограниченны, потому что ответы никогда не бывают полными и всегда рождают новые вопросы. Они всеобъемлющи, потому что направлены на неведомое целое, на тотальность, из которой наши ответы открывают лишь часть. Так интеллект ведет нас за пределы переживания [experiencing] – к вопрошанию о «что», «почему», «как» и «для чего». Разумность ведет нас за пределы ответов интеллекта – к вопрошанию о том, истинны ли ответы и действительно ли дело обстоит так, как это в них провозглашается. Ответственность выходит за пределы факта, желания и возможности, чтобы провести различение между истинно благим и тем, что лишь по видимости таково. Итак, если мы объективируем содержание интеллектуального интендирования, то образуем трансцендентальное понятие интеллигибельного; если мы объективируем содержание разумного интендирования, то образуем трансцендентальные понятия истинного и реального; если объективируем содержание ответственного интендирования, мы получаем трансцендентальное понятие ценности, или истинного блага. Но, в отличие от этих трансцендентальных понятий, которые могут быть ошибочными и нередко являются таковыми, есть предшествующие им трансцендентальные идеи, которые конституируют сам динамизм нашего сознательного интендирования, ведут нас от чистого переживания к пониманию, от чистого понимания к истине и реальности, от знания фактов к ответственному действию. Этот динамизм отнюдь не является продуктом культурного прогресса, но составляет условие его возможности, и любое неведение или заблуждение, любая небрежность или злонамеренность, искажающие или блокирующие этот динамизм, есть обскурантизм в его крайней форме.
   В-шестых, мы начали разговор с операций, интендирующих объекты. Теперь мы должны провести различение между элементарными и составными объектами, элементарным и составным знанием. Под элементарным знанием понимается любая познавательная операция, такая, как ви́дение, слышание, понимание и т. д. Под элементарным объектом понимается интендируемое в элементарном знании. Под составным знанием понимается сопряжение нескольких единиц элементарного знания в единое знание. Под составным объектом понимается объект, сконструированный посредством объединения нескольких элементарных объектов.
   Так вот, процесс составления есть дело трансцендентальных идей: они с самого начала интендируют неизвестное, которое постепенно становится более известным. В силу такого интендирования переживаемое может быть тем же самым, что понимается; переживаемое и понимаемое может быть тем же самым, что конципируется; переживаемое, понимаемое и конципируемое может быть тем же самым, что утверждается как реальное; переживаемое, понимаемое, конципируемое и утверждаемое может быть тем же самым, что одобряется как истинно благое. Так множество элементарных объектов собирается в единый составной объект, а множество составных объектов, в свою очередь, встраивается в единственный универсум.
   В-седьмых, мы вычленили множество интенциональных операций сознания и упорядочили их в виде последовательности разных уровней сознания. Но как множество элементарных объектов выстраиваются в более обширные целостности, и как множество операций сопрягаются в единое составное знание, так множество уровней познания предстают лишь как последовательные ступени в развертывании единой жажды, единого эроса человеческого духа. Чтобы знать благое, он должен знать реальное; чтобы знать реальное, он должен знать истинное; чтобы знать истинное, он должен знать интеллигибельное; чтобы знать интеллигибельное, он должен сосредоточиться на данностях. Так от состояния дремоты мы пробуждаемся к бодрствующему вниманию. Наблюдение озадачивает интеллект, и мы задаемся вопросами. Вопрошание приводит к восхитительным озарениям, но озарения недорого стоят, и критическое разумение сомневается, проверяет, удостоверяет. Подвертываются альтернативные возможности, и мы прикидываем, действительно ли более привлекательное будет истинно благим. В самом деле, отношение между последовательностью трансцендентальных идей столь тесное, что лишь посредством специальной сознательной дифференциации мы отстраняемся от обычного образа жизни, чтобы посвятить себя моральному стремлению к благу, философскому стремлению к истине, научному стремлению к пониманию и художественному стремлению к красоте.
   Наконец, в завершение этого раздела отметим, что базовый паттерн сознательных интенциональных операций динамичен. Он динамичен материально, поскольку есть паттерн действия, так же как танец есть паттерн телодвижений или мелодия – паттерн звукоизвлечения. Но он динамичен и формально, поскольку вызывает и объединяет надлежащие операции на каждой стадии процесса, подобно тому, как растущий организм развивает свои собственные органы и живет благодаря их функционированию. Наконец, этот вдвойне динамичный паттерн не слеп, но зряч: он внимателен, умен, разумен, ответствен; он есть сознательное интендирование, всегда идущее за пределы того, чему случится быть данным или известным; всегда устремленное к более полному и богатому схватыванию еще не известной или не вполне известной тотальности, целостности, универсальности.

3. Трансцендентальный метод[6]

   То, что мы описали как базовый паттерн операций, представляет собой трансцендентальный метод. Это именно метод, поскольку это нормативный паттерн повторяющихся и взаимосвязанных операций, приносящих кумулятивные и прогрессирующие результаты. И это трансцендентальный метод, поскольку результаты, на которые он нацелен, категориально не ограничены какой-либо частной областью или предметом, но включают в себя любой результат, могущий интендироваться совершенно открытыми трансцендентальными идеями. Там, где другие методы призваны соответствовать требованиям, предъявляемым конкретными областями, и использовать предоставляемые ими возможности, трансцендентальный метод соотносится с требованиями и возможностями самого человеческого сознания. Такая соотнесенность является одновременно фундирующей и универсально значимой, релевантной.
   В некотором смысле каждый знает и применяет трансцендентальный метод, а именно – в той мере, в какой является внимательным, умным, разумным, ответственным. Но в другом смысле освоиться с трансцендентальным методом довольно трудно, ибо он усваивается не путем чтения книг, слушания лекций или анализа языка: он требует взвесить собственное сознание, объективировав его, а это, в конечном счете, каждый должен сделать в самом себе и для себя.
   В чем состоит такая объективация? Это вопрос приложения операций как интенциональных к операциям как сознательным. Например, если ради краткости обозначить многочисленные операции четвертого уровня через их принципиальную принадлежность к этому уровню, то можно говорить об операциях как об переживании, понимании, суждении и принятии решения. Эти операции сознательны и вместе с тем интенциональны. Но то, что сознательно, может быть интендировано. Приложение операций как интенциональных к операциям как сознательным подразумевает четыре пункта: (1) переживание моего переживания, понимания, суждения и решения, (2) понимание единства и взаимосвязи моего испытываемого переживания, понимания, суждения и решения, (3) утверждение реальности моего испытываемого и понимаемого переживания, понимания, суждения и решения; (4) решение действовать в соответствии с имманентными нормами, заключенными в спонтанной взаимосвязи моего испытываемого, понимаемого и утверждаемого переживания, понимания, суждения и решения.
   Итак, прежде всего я должен переживать мое переживание, понимание, суждение и решение. Но этот четверичный опыт и есть сознание. Мы обладаем им всякий раз, когда переживаем, или понимаем, или судим, или принимаем решение. Но наше внимание способно фокусироваться на объекте, в то время как наше сознательное действование остается на периферии. Следовательно, мы должны расширить поле нашего интереса, вспомнить о том, что одна и та же операция не только интендирует объект, но и являет интендирующего субъекта, открывая в нашем собственном опыте конкретную истину этого общего утверждения. Такое открытие, разумеется, не есть результат вглядывания, всматривания, усмотрения. Оно есть осознание не того, что́ интендируется, а самого интендирования. Оно есть обнаружение во мне самом сознательного факта видения, чем бы ни был видимый объект, сознательного факта слышания, чем бы ни был слышимый объект, и т. д.
   Так как ощущения можно вызывать или устранять произвольно, совсем нетрудно сосредоточить на них внимание и освоиться с ними. С другой стороны, требуется немало изобретательности и мыслительных навыков, когда мы принимаемся взвешивать собственное сознание вопрошания, озарения, формулирования, критической рефлексии, взвешивания свидетельства, суждения, обдумывания, принятия решений. Требуется знать точное значение каждого из этих слов. Требуется произвести в себе соответствующую операцию. Требуется продолжать производить ее до тех пор, пока не удастся пробиться за пределы интендируемого объекта – к сознательно совершающему эту операцию субъекту. Требуется выполнить все это в надлежащем контексте, который создается не внутренней инспекцией, а вопрошанием, расширенным интересом, различением, сравнением, проведением дистинкций, отождествлением, именованием.
   Нужно переживать операции не только порознь, но и в их взаимосвязи: ведь имеются не только сознательные операции, но и сознательные процессы. Если чувственное восприятие не выявляет интеллигибельных отношений, так что, как утверждал Юм, мы воспринимает не причинность, а последовательность, то наше собственное сознание – другое дело. Правда, на эмпирическом уровне процесс – это спонтанная сензитивность; он интеллигибелен только в том смысле, что поддается пониманию. Но в вопрошании обнаруживает себя мыслящий субъект, и процесс становится интеллигибельным: здесь уже не просто интеллигибельное доступно пониманию, но и активный коррелят интелигибельности, то есть интеллект, разумно ищущий понимания, приходит к пониманию и работает в свете свершившегося понимания. Когда вопрошание приходит к концу или заходит в тупик, интеллект умно уступает место критической рефлексии; в качестве критически рефлектирующего субъект вступает в сознательное отношение к абсолютному – тому абсолютному, которое заставляет нас рассматривать позитивное содержание наук не как истинное и достоверное, а всего лишь как вероятное. Наконец, рациональный субъект, достигнув знания о том, что есть и что может быть, рационально прокладывает путь сознательной свободе и совестливой ответственности.
   Стало быть, операции включены в процесс, который формально динамичен, который порождает и объединяет свои собственные компоненты и делает это умно, рационально, ответственно. Стало быть, таковы единство и связность множества операций. Эти единство и связность существуют и функционируют еще прежде, чем нам удастся прямо обратить на них внимание, понять их, объективировать. Эти единство и связность абсолютно отличны от интеллигибельных единств и отношений, посредством которых мы организуем чувственные данные: ведь эти последние чисто интеллигибельны, тогда как единство и связность сознательного процесса умны, разумны и ответственны.
   Мы рассмотрели, во-первых, переживание операций и, во-вторых, понимание их единства и связности. Здесь возникает вопрос для рефлексии: имеют ли место такие операции? Имеют ли они место в рамках описанного паттерна? Не является ли этот паттерн чисто гипотетическим, не подвергнется ли он рано или поздно пересмотру, а затем, рано или поздно, – дальнейшему пересмотру?
   Во-первых, эти операции существуют, имеют место. Несмотря на сомнения и отрицания со стороны позитивистов и бихевиористов, ни один человек, если он не увечен, не скажет, что ни разу в жизни не имел опыта видения, слышания, осязания, обоняния или вкуса, или что в тех случаях, когда он имел такой опыт, это было лишь видимостью, и всю свою жизнь он провел подобно сомнамбуле, не сознавая собственных действий. Точно так же вряд ли найдется человек, который предварял бы свои лекции тем настойчивым утверждением, что никогда не переживал даже мимолетного опыта любознательности, вопрошания, устремленности к цели, понимания и выражения понятого. Далее, вряд ли найдется человек, начинающий газетную статью с напоминания потенциальным читателям о том, что он ни разу в жизни не испытывал ничего, что можно было бы назвать критической рефлексией, что он никогда не задумывался об истинности или ложности того или иного утверждения, что если он в какой-то момент и казался поступающим рационально, когда высказывал суждения в полном согласии с явной очевидностью, то это можно считать всего лишь видимостью, ибо он сам не имеет ни малейшего понятия о таком событии или даже такой тенденции. Наконец, вряд ли найдутся люди, которые начинали бы свои книги с предупреждения, что у них нет никакого представления о том, что такое ответственность, что они никогда в жизни не имели опыта ответственного действия, и менее всего – при написании книг, предлагаемых публике. Коротко говоря, сознательные и интенциональные операции существуют, и любой, кто попытается отрицать их существование, просто дисквалифицирует самого себя как без-ответственного, без-рассудного и бездумного сновидца.
   Во-вторых, действительно ли операции совершаются в рамках паттерна, который здесь кратко обрисован, а в более полном виде представлен в книге «Инсайт»? Ответ таков: конечно, мы не переживаем операции изолированно, чтобы лишь затем, входе исследования и открытия, прийти к паттерну отношений, которые их связывают воедино. Напротив, единство сознания само по себе дано; паттерн операций есть часть опыта операций, а исследование и открытие нужны не для того, чтобы осуществить синтез самой по себе бессвязной множественности, а чтобы подвергнуть анализу ее функциональное и функционирующее единство. Без анализа – это правда – мы не сможем различить и отличить друг от друга несколько операций; а пока они не различены, мы не сможем сформулировать отношения, которые связывают их вместе. Но суть утверждения, что сам паттерн сознателен, заключается в том, что, когда отношения сформулированы, они, оказывается, не выражают ничего неслыханно нового, а просто объективируют рутину нашей сознательной жизни и деятельности. Еще до того, как исследование выявит паттерн, еще до того, как методолог сформулирует свои предписания, паттерн уже является сознательным и действенным. Мы спонтанно переходим от переживания к усилию понять, и эта спонтанность не бессознательна и не слепа: напротив, она конститутивна для нашего сознающего ума, равно как отсутствие усилия понять конститутивно для глупости. Мы спонтанно переходим от понимания, с его многообразными и конфликтующими между собой выражениями, к критической рефлексии, и вновь спонтанность оказывается не бессознательной и не слепой: она конститутивна для нашей критической рациональности, для свойственной нам потребности в достаточном основании, – потребности, которая заявляет о себе еще прежде любых формулировок принципа достаточного основания, а отсутствие которой или пренебрежение которой конститутивно для недалекости. Мы спонтанно переходим от суждений о фактах или возможностях к суждениям о ценностях, а также к обдумыванию решений и обязательств; и эта спонтанность не бессознательна и не слепа: она конституирует нас как сознательных и ответственных личностей, а ее отсутствие делает нас психопатами. Множеством разных способов метод побуждает нас быть внимательными, умными, разумными, ответственными. Детали его предписаний зависят от конкретных задач и варьируются вместе с ними. Однако нормативная сила его императивов будет заключаться не в притязаниях на авторитет и не в вероятности того, что средство, приведшее к успеху в прошлом, будет успешным и в будущем. Она коренится во врожденных спонтанностях и неизбежностях нашего сознания, объединяющего свои собственные конститутивные части в замкнутое целое таким образом, что мы не можем отодвинуть в сторону нашу собственную разумность, наш собственный ум, нашу собственную чувствительность, не подвергнув своего рода ампутации нашу собственную нравственную личность.
   Но не является ли этот паттерн всего лишь гипотезой, которая, как можно ожидать, будет подвергаться одному пересмотру за другим по мере развития самопознания человека?
   Следует проводить различение между нормативным паттерном, внутренне присущим нашему сознанию и нашим интенциональным операциям, с одной стороны, и объективациями этого паттерна в понятиях, предложениях, словах, с другой стороны. Очевидно, что пересмотр может затрагивать только объективации, но не в силах изменить динамичную структуру человеческого сознания. Все, что он может сделать, – это привести к более адекватному описанию этой структуры.
   Более того, чтобы пересмотр стал возможным, требуется соблюдение некоторых условий. В самом деле: во-первых, любой возможный пересмотр будет ссылаться на данные, либо пропущенные, либо неверно понятые в рамках того мнения, которое подвергается пересмотру. Следовательно, любой возможный пересмотр должен предполагать, как минимум, эмпирический уровень операций. Во-вторых, любой возможный пересмотр будет предлагать лучшее объяснение данных, а значит, должен предполагать интеллектуальный уровень операций. В-третьих, любой возможный пересмотр будет притязать на то, что лучшее объяснение данных более вероятно, а значит, должен предполагать рациональный уровень операций. В-четвертых, пересмотр становится не просто возможностью, но свершившимся фактом только в результате ценностных суждений и принятия решения. Человек берет на себя этот труд, со всеми его рисками ошибки и неудачи, лишь потому, что не только в теории, но и на практике убежден: это нужно для прояснения положения дел, для точности познания, для содействия развитию науки. Следовательно, фундаментальным для любого метода нужно предполагать тот уровень операций, на котором мы формулируем оценки и ответственно выбираем, по крайней мере, метод наших собственных действий.
   Отсюда следует, что существует такой смысл, в котором объективация нормативного паттерна нашего сознания и наших интенциональных операций не допускает пересмотра. Пересмотр, взятый в этом смысле, подразумевает такие операции, осуществляется согласно такому паттерну, что, опровергая этот паттерн, он опровергает сам себя.
   Итак, имеется скальный фундамент, на котором можно возводить постройку. Позвольте мне, однако, уточнить характер этого фундамента[7]. Любая теория, дескрипция, обрисовка нашего сознания и наших интенциональных операций неполна и допускает дальнейшие пояснения и расширения; но любые пояснения и расширения должны выводиться из самих сознательных интенциональных операций. Именно они, как данные в сознании, и есть фундамент: они подтверждают любое точное описание и опровергают любое неточное или неполное описание. Стало быть, фундамент – это субъект с его сознательной, необъективированной внимательностью, с его умом, разумностью, ответственностью. Самое важное в работе по объективации субъекта и его сознательных операций состоит в том, что в результате мы начинаем понимать: они есть, и узнавать, что́ они есть.

4. Функции трансцендентального метода

   Итак, во-первых, есть нормативная функция. Любые специальные методы состоят в том, что специфицируют трансцендентальные заповеди: будь внимательным, будь умным, будь разумным, будь ответственным. Но еще прежде, чем эти заповеди будут сформулированы в понятиях и выражены в словах, они уже обладают существованием и реальностью в спонтанной, структурированной динамике человеческого сознания. Более того, как трансцендентальные заповеди опираются просто на изучение самих операций, так специфические категориальные предписания опираются на изучение сознания, оперирующего в данном поле. Последним основанием как трансцендентальных заповедей, так и категориальных предписаний будет внимательность к вниманию и невниманию, уму и глупости, разумности и неразумности, ответственности и безответственности.
   Во-вторых, есть критическая функция. Будучи склонны к согласию в научных вопросах, люди склонны к самому решительному разногласию в базовых философских вопросах. Так, между людьми нет согласия в том, что касается деятельности, именуемой познанием, ее отношения к реальности и самой реальности. Но расхождения по третьему пункту, то есть реальности, могут быть сведены к расхождениям по первому и второму пунктам – познанию и объективности. Расхождения по второму пункту, то есть объективности, могут быть сведены к расхождению по первому пункту – теории познания. Наконец, расхождения в теории познания могут разрешаться выведением на свет противоречия между ошибочной теорией познания и действительным образом действия ошибающегося теоретика[8]. Простейший пример: Юм считал человеческий разум набором впечатлений, связанных между собой привычкой. Но его собственный разум вполне оригинален. Следовательно, собственный разум Юма не был тем, чем Юм считал человеческий разум.
   В-третьих, есть диалектическая функция. В самом деле, трансцендентальный метод в его критическом употреблении может прилагаться к любой ошибочной теории познания, выраженной на общефилософском уровне или предполагаемой методами герменевтики, исторического исследования, теологии, демифологизации. Более того, это применение может быть расширено и приложено к сопутствующим точкам зрения на эпистемологию и метафизику. Таким образом, можно установить диалектическую последовательность базовых позиций, подтверждаемых критикой, и базовых контрпозиций, опровергаемых критикой.
   В-четвертых, есть систематизирующая функция. В той мере, в какой трансцендентальный метод объективируется, он определяет набор базовых терминов и отношений, а именно, терминов, относящихся к операциям когнитивного процесса, и отношений, которые связывают эти операции между собой. Эти термины и отношения образуют существо когнитивной теории. Они выявляют основания эпистемологии. И они оказываются изоморфными[9] терминам и отношениям, которые обозначают онтологическую структуру любой реальности, соразмерной когнитивному процессу человека.
   В-пятых, осуществление систематизирующей функции обеспечивает непрерывность, свободную от категорической жесткости. Непрерывность обеспечивается источником базовых терминов и отношений; таким источником служит человеческий когнитивный процесс в его конкретной реальности. Жесткость не навязывается категорично, ибо всегда возможно более полное и точное познание человеческого когнитивного процесса, и в той мере, в какой оно достигается, за ним следует более полное и точное определение базовых терминов и отношений. Наконец, исключение жесткости не ставит под угрозу непрерывность, потому что, как мы видели, условия возможности пересмотра полагают пределы возможностям ревизии когнитивной теории, и чем глубже ревизия, тем уже и строже эти пределы.
   В-шестых, есть эвристическая функция. Любое вопрошание нацелено на то, чтобы превратить неизвестное в известное. Следовательно, само вопрошание есть нечто промежуточное между незнанием и знанием. Оно меньше, чем знание, иначе не было бы нужды вопрошать; и оно больше, чем просто незнание, ибо делает незнание явным и стремится заменить его знанием. Эта промежуточная ступень между незнанием и знанием есть интендирование, а интендируемое есть неизвестное, которому предстоит быть познанным.
   Так вот, любой метод фундаментально представляет собой использование такого интендирования: он намечает шаги, которые предстоит предпринять, если мы хотим перейти от изначально интендирующего вопроса к будущему знанию того, что, как целое, в нем интендировалось. Более того, в рамках метода использование эвристических механизмов имеет основополагающее значение. Эти механизмы состоят в том, чтобы обозначить интендируемое неизвестное и дать ему имя, чтобы единовременно осуществить полагание всего, что можно утверждать о нем, и использовать это эксплицитное знание в качестве путеводителя, критерия и/или предпосылки в усилии прийти к более полному знанию. Такова в алгебре функция неизвестной величины x в решении задач. Такова в физике функция неопределенных интегралов или генерических функций и классов функций, определяемых дифференциальными уравнениями.
   Итак, трансцендентальный метод выполняет эвристическую функцию. Он раскрывает самую суть этой функции, проливая свет на деятельность интендирования и ее коррелят – интендируемое: будучи неизвестным, оно, по меньшей мере, интендируется. Более того, поскольку систематизирующая функция предоставляет набор базовых терминов и отношений, под рукой имеются основные определения, которые могут быть сформулированы всегда, когда неизвестным является человеческий субъект или объект, соразмерный когнитивному процессу человека, то есть объект, подлежащий познанию посредством переживания, понимания и суждения.
   В-седьмых, есть фундирующая функция. Специальные методы выводят свои собственные нормы из опыта исследователей, накопленного в соответствующих областях. Но помимо этих специфических норм имеются и общие нормы. Помимо задач в каждой конкретной области имеются междисциплинарные проблемы. За согласием людей как ученых кроется разногласие в вопросах глубинной значимости и важности. Лишь поскольку специальные методы признают своей собственной сердцевиной трансцендентальный метод, постольку получают признание общенаучные нормы, достигается надежная основа для подступа к междисциплинарным задачам, и науки призываются к объединению в более широкое единство способов выражения, идей и направлений, где они получают возможность внести действительно значительный вклад в решение фундаментальных проблем.
   В-восьмых, трансцендентальный метод значим для теологии. Разумеется, это значение опосредуется собственно теологическим методом, который развертывается через рефлексию теологов над успехами и провалами их прошлых и нынешних усилий. Но хотя этот специальный метод и располагает своими собственными классами и комбинациями операций, он, тем не менее, есть продукт человеческих сознаний, выполняющих те же самые базовые операции в тех же самых базовых взаимосвязях, которые обнаруживаются и в других специальных методах. Другими словами, трансцендентальный метод точно так же является составной частью специального метода в теологии, как он является составной частью специальных методов в естественных и гуманитарных науках. Сколь бы ни было верным, что в естественных науках, в науках о человеке и в теологии мы направляем внимание, понимаем, судим и принимаем решения по-разному, эти различия никоим образом не подразумевают и не означают перехода от внимательности к невнимательности, от ума к глупости, от разумности к безрассудству, от ответственности к безответственности.
   В-девятых, объекты теологии не внеположны трансцендентальному полю. В самом деле, это поле не ограничено, и за его пределами нет ничего. Более того, оно не ограничено не в том смысле, что трансцендентальные идеи абстрактны, наиболее узки в своем коннотативном значении и наиболее широки в денотативном значении. Трансцендентальные идеи не абстрактны, а всеобъемлющи: они интендируют всё и в отношении всего. А поскольку они далеко не абстрактны, именно благодаря им мы интендируем конкретное: например, все то, что́ нам предстоит познать о некоторой вещи. Наконец, несомненно, верно, что человеческое познание ограничено; однако трансцендентальные идеи – инструмент не познания, а интендирования: в них интендировалось всё то, что каждому из нас удалось узнать, и в них же интендируется всё то, что еще остается неизвестным. Другими словами, трансцендентальное поле определяется не тем, что́ человек знает, и не тем, что он может узнать, а тем, о чем он может спрашивать. Именно из того, что мы можем задать больше вопросов, чем дать ответов, мы узнаём об ограниченности нашего познания.
   В-десятых, указание на роль трансцендентального метода в теологии не добавляет теологии нового ресурса, но лишь привлекает внимание к ресурсу, которым она пользовалась всегда. Ибо трансцендентальный метод есть конкретное и динамичное развертывание человеческого внимания, ума, разумности и ответственности. Это развертывание происходит всякий раз, когда кто-нибудь надлежащим образом пользуется своим разумом. Поэтому введение трансцендентального метода не означает введения нового ресурса в теологию: ведь теологи всегда обладали разумом и всегда им пользовались. Но если трансцендентальный метод и не вводит нового ресурса, он, тем не менее, проливает яркий дополнительный свет на выполнение богословских задач и придает им точную определенность, что, как я надеюсь, станет ясным в должное время.
   В-одиннадцатых, трансцендентальный метод дает ключ к единой науке. Неподвижность аристотелевского идеала вступает в конфликт с развитием естествознания, гуманитарной науки, догматики и теологии. Сам человеческий разум, производящий это развитие, пребывает с ним в гармонии. В единстве со всеми этими, пусть даже разрозненными, областями именно человеческий разум оперирует в них всех и – радикально тождественным образом – в каждой из них. Через самопознание, самоприсвоение и самовладение, благодаря которым выявляется базовый нормативный паттерн повторяющихся и взаимосвязанных операций человеческого когнитивного процесса, становится возможным разглядеть будущее, когда все, кто трудится во всех этих областях, смогут найти в трансцендентальном методе общие нормы, основания и систематику, а также общие критические, диалектические и эвристические процедуры.
   В-двенадцатых, введение трансцендентального метода отменяет старую метафору, которая описывает философию как служанку теологии, и заменяет ее совершенно определенным фактом. Трансцендентальный метод – не вторжение в теологию чуждой материи из чуждого источника. Его функция – обратить внимание на тот факт, что теологии производятся теологами, что теологи обладают разумом и пользуются им; что, следовательно, нужно не игнорировать или закрывать глаза на эту деятельность разума, но прямо признать ее, как таковую и во всех ее импликациях. Еще раз: трансцендентальный метод совпадает со значительной частью того, что считали философией, но это не философия или не вся философия. В совершенно определенном смысле, трансцендентальный метод есть взвешивание сознания, которое высвечивает наши сознательные и интенциональные операции и тем самым ведет нас к ответу на три базовых вопроса: что я делаю, когда познаю? Почему осуществляется деятельность познания? Что я познаю, когда познаю? Ответ на первый вопрос – теория познания. Ответ на второй вопрос – эпистемология. Ответ на третий вопрос – метафизика, но метафизика трансцендентальная, то есть интеграция эвристических структур, а не категориальное умозрение, обнаруживающее, что всё есть вода, или материя, или дух, или процесс, или что угодно еще.
   Оказывается, однако, что трансцендентальный метод составляет лишь часть богословского метода: он поставляет базовый антропологический компонент, но не поставляет специфически религиозного компонента. Соответственно, чтобы перейти от трансцендентального метода к богословскому, сюда необходимо добавить рассмотрение религии. Но прежде чем говорить о религии, мы должны сказать кое-что о человеческом благе и человеческом смысле.

2. Человеческое благо

   Что́ есть благо, это всегда конкретно, тогда как дефиниции абстрактны, и попытки дать дефиницию блага рискуют ввести читателя в заблуждение. В силу этого настоящая глава имеет целью собрать воедино разные компоненты, из которых складывается человеческое благо. Так что речь в ней пойдет об умениях, чувствах, верованиях, сотрудничестве, прогрессе и упадке.

1. Умения

   Приобретение умений Жан Пиаже разделил на элементы. Каждый новый элемент состоит в адаптации к некоторому новому объекту или новой ситуации. В каждой адаптации различаются две части – ассимиляция и аккомодация. Ассимиляция вводит в действие спонтанные или предварительно выученные операции, успешно применяемые к похожим объектам или ситуациям. Аккомодация путем проб и ошибок постепенно модифицирует и дополняет предварительно выученные операции.
   Когда имеет место аккомодация к еще большему количеству объектов и ситуаций, осуществляется двусторонний процесс. С одной стороны, операции все более дифференцируются, так что в репертуаре человека появляется все большее количество различных операций. С другой стороны, еще более возрастает число различных сочетаний дифференцированных операций. Так, младенец постепенно приобретает развитые оральные, визуальные, мануальные, телесные умения и все чаще комбинирует их все бо́льшим количеством способов.
   Умения порождают мастерство. Чтобы дать ему определение, Пиаже привлекает математическое понятие группы. Главная характеристика группы операций заключается в том, что каждой операции в группе соответствует противоположная операция, и каждой комбинации операций соответствует противоположная комбинация. Поэтому постольку, поскольку операции объединяются в группы, оператор всегда может вернуться в начальную точку. Если он безусловно способен это сделать, он достиг некоторого уровня мастерства. Именно благодаря различению и определению различных групп операций и последующему группированию групп Пиаже сумел выделить разные стадии в развитии ребенка и предсказать, какие операции школьники того или иного возраста могут или не могут осуществить.
   Наконец, имеется понятие опосредования. Операции называются непосредственными, когда их объекты имеются в наличии. Так, ви́дение будет непосредственным по отношению к видимому, слышание – по отношению к слышимому, осязание – по отношению к осязаемому. Но через воображение, язык, символы мы действуем составным способом: непосредственно – по отношению к образу, слову, символу, и опосредованно – по отношению к тому, что репрезентируется или обозначается. Так мы получаем возможность совершать операции не только с наличным и актуальным, но и с отсутствующим, прошлым, будущим, а также с чисто возможным, идеальным, нормативным или фантастическим. Когда ребенок учится говорить, он продвигается из мира своего непосредственного окружения к гораздо более обширному миру, явленному через память других людей, через здравый смысл сообщества, через страницы литературы, через труды эрудитов, через исследования естествоиспытателей, через опыт святых, через размышления философов и богословов.
   Это различение между непосредственными и опосредованными операциями имеет весьма широкое применение. Оно противопоставляет непосредственный мир маленького ребенка гораздо более обширному миру, опосредованному смыслом. Далее, оно предоставляет основу для различения между низшими и высшими культурами. Низшая культура соотносится с миром, опосредованным смыслом, но в ней отсутствует контроль над смыслом, и она потворствует магии и мифу. Высшая культура развивает техники рефлексии, которая производит операции над самими опосредованными операциями в усилии сохранить смысл. Так, алфавит заменяет устные знаки визуальными, словари фиксируют значения слов, грамматики контролируют правила словоизменения и сочетаемости, логика способствует ясности, связности и строгости дискурса, герменевтика изучает изменчивые отношения между значением и означаемым, философия в ее разных видах исследует наиболее глубокие различия между мирами, опосредованными смыслом. Наконец, среди высоких культур можно провести различение между культурой классической и современной, в зависимости от общего типа осуществляемого ими контроля: в понимании классической культуры, контроль есть универсалия, установленная на все времена; в понимании современной культуры, способы контроля сами вовлечены в длящийся процесс.
   Различным ступеням развития и различным мирам, опосредованным смыслом, соответствуют сходные различия в дифференциации сознания. Только в ходе развития субъект осознает сам себя и свое отличие от собственного мира. Так как его постижение своего мира и его поведение развиваются, он начинает продвигаться через различные паттерны опыта. Когда маленькие дети подражают или играют, они живут в мире, опосредованном их собственными смыслами: не «на самом деле», а понарошку. Когда дети старшего возраста переходят от мира, опосредованного смыслом, к рефлективным техникам, в рамках которых они производят операции над опосредующими операциями, они продвигаются от «реальной» жизни к миру теории, или, как многие говорят, к миру абстракции, который, несмотря на его разреженную атмосферу, обладает таинственной значимостью для успешной деятельности в «реальном» мире. Когда дети слушают музыку, смотрят на дерево или пейзаж, когда они поражены красотой чего бы то ни было, они высвобождают собственную восприимчивость из рутинного хода развития и позволяют развитию следовать более свежим и глубоким ритмам постижения и чувствования. Наконец, когда мистик удаляется в ultima solitudo [последнее уединение], он сбрасывает с себя конструкты культуры и всю запутанную массу опосредующих операций, чтобы вернуться к новой, опосредованной непосредственности своей субъективности, устремленной к Богу[10].
   Таким образом, значение анализа, проведенного Пиаже, выходит далеко за рамки возрастной психологии. Этот анализ позволяет провести различение между стадиями в культурном развитии и описать, каким образом человек выходит из-под его контроля в игре, в любовном экстазе, в эстетическом переживании, в созерцательной молитве. Более того, любая техническая сноровка может быть подвергнута анализу как группа дифференцированных операций, объединенных в комбинации. Это не даст нам определения того, каким образом концертирующий пианист интерпретирует сонату, но скажет нам о том, в чем заключаются его технические навыки. Это не раскроет нам великого замысла «Суммы против язычников» Фомы Аквинского; но, если мы прочитаем несколько глав подряд, мы обнаружим они и те же аргументы, повторяющиеся вновь и вновь в слегка варьируемой форме. По мере чтения «Суммы против язычников» операции дифференцируются и сопрягаются в неизменно свежих комбинациях. Наконец, подобно тому, как существует техническая сноровка индивида, существует и техническая сноровка команды: игроков, артистов, квалифицированных рабочих; их можно обучить новым операциям, а тренер, импрессарио или предприниматель может объединять людей в новые комбинации ради новых целей.

2. Чувства

   От операционального развития отличается развитие чувствований. В этом вопросе я опираюсь на Дитриха фон Гильдебранда и отличаю не-интенциональные состояния и стремления от интенциональных ответов. Примерами не-интенциональных состояний могут служить такие состояния, как усталость, раздражительность, подавленность, тревога; примерами не-интенциональных стремлений – такие стремления или потребности, как голод, жажда, сексуальный дискомфорт. У состояний есть причины, у стремлений есть цели, но отношение чувствования к причине или цели – это просто отношение следствия к причине или стремления к цели. Само чувствование не предполагает и не исходит из восприятия, воображения, представления причины или цели. Скорее человек сначала чувствует себя усталым, а лишь затем, возможно, понимает, что ему нужен отдых. Или сначала человек ощущает голод, а потом осознает, что его состояние вызвано недостатком пищи.
   Напротив, интенциональные ответы отвечают на то, что является объектом интендирования, схватывания, представления. Чувствование связывает нас не просто с причиной или конечной целью, но с объектом. Такие чувства придают интенциональному сознанию плотность, напористость, энергию, мощь. Без таких чувств познание и принятие решений были бы хрупкими, как бумага. Благодаря нашим чувствам – нашим желаниям и опасениям, надеждам и отчаяниям, радостям и печалям, восторгам и возмущениям, уважению и презрению, доверию и недоверию, любви и ненависти, нежности и грубости, нашему восхищению, почитанию, благоговению или страху, ужасу, трепету, – мы решительно и динамично обращены к миру, опосредованному смыслом. Мы испытываем чувства по отношению к другим людям, мы нечто чувствуем к ним и вместе с ними. Мы испытываем чувства по отношению к своим жизненным ситуациям, к прошлому и будущему, ко злу, о котором следует сожалеть или которое следует исправить, и добру, которое может, должно, обязано совершиться[11].
   Чувства, которые представляют собой интенциональные ответы, затрагивают два класса объектов: с одной стороны, это приятное или неприятное, удовлетворяющее или неудовлетворяющее; с другой стороны, это ценности, будь то онтическая ценность личности или качественная ценность красоты, понимания, истины, добродетельного поступка, долга чести. Говоря обобщенно, ответ на ценности ориентирует нас на самотрансцендирование и в то же время осуществляет выбор объекта: того или чего, ради кого или чего мы превосходим самих себя. Напротив, ответ на приятное или неприятное двойствен. Приятное вполне может быть неким истинным благом; но случается и так, что истинное благо оказывается неприятным. Большинство хороших людей согласится принять тяжелую работу, лишения, страдания, причем их добродетель позволит им поступить так без чрезмерных эгоцентричных сожалений[12].
   Чувства не просто реагируют на ценности: они реагируют на них в соответствии с некоторой шкалой предпочтений. Так, мы можем различить витальные, социальные, культурные, личные и религиозные ценности, расположив их в восходящем порядке. Витальные ценности – например, здоровье и сила, ловкость и подтянутость – обычно ставятся выше труда, самоограничения, усилия, необходимых для того, чтобы их приобрести и поддерживать или восстановить. Социальные ценности, такие, как общественный порядок, обеспечивающий всему сообществу возможность витальных ценностей, следует предпочесть витальным ценностям индивидов, принадлежащих к этому сообществу. Культурные ценности не существуют без опоры на ценности витальные и социальные, но, тем не менее, ставятся выше. Не хлебом единым жив человек. Помимо и сверх того, чтобы просто жить и действовать, люди должны обрести смысл и ценность в своей жизни и своем действовании. Дело культуры – обнаруживать, выражать, взвешивать, оценивать, корректировать, развивать, улучшать этот смысл и эту ценность. Личные ценности – это личность в ее самотрансцендировании, личность как любящая и любимая, как порождающая ценности в себе и в своем окружении, как вдохновение и побуждение к подражанию, обращенное к другим. Наконец, религиозные ценности составляют самую сердцевину смысла и ценности человеческой жизни и человеческого мира. Но к этой теме мы вернемся в главе четвертой.
   Так же, как и умения, чувства способны развиваться. Конечно, это верно, что по своему существу чувства спонтанны. Они не подвластны волевым приказам так, как подвластны им движения наших рук. Но когда чувства уже возникли, их можно подкрепить признанием и сосредоточенностью на них, а можно пресечь неодобрением и отвлечением от них. Такое подкрепление или пресечение не только поощрит одни чувства и подавит другие, но и внесет коррективы в спонтанную шкалу личностных предпочтений. Кроме того, чувства приобретают богатство и утонченность благодаря пристальному изучению многих и разнообразных предметов, их вызывающих. Например, образование в значительной мере заключается в том, чтобы создать атмосферу, которая способствовала бы развитию тонкости восприятия и вкуса, сочетанию разборчивого поощрения и деликатной критики; атмосферу, которая стимулировала бы собственные способности и стремления ученика или студента, расширяла и углубляла бы его понятие о ценностях и помогала бы ему в деле самотрансцендирования.
   До сих пор я говорил о чувствах как об интенциональных ответах; но следует добавить, что чувства не мимолетны, не ограничены временем, в течение которого мы схватываем некоторую ценность или ее противоположность, и не исчезают в момент, когда наше внимание смещается от них в сторону. Разумеется, есть чувства, которые легко возникают и легко проходят. Есть также чувства, которые подверглись подавлению и вытеснению, чтобы далее влачить жалкое подпольное существование. Но есть и такие чувства, которые вполне осознанны и настолько глубоки и сильны, особенно если их намеренно подкреплять, что они фокусируют наше внимание, формируют наш горизонт, направляют нашу жизнь. Наивысший пример – переживание любви. Влюбленные мужчина или женщина живут любовью не только до тех пор, пока ожидают ответной любви, но постоянно. Помимо особых актов любви, существует прежде данное состояние пребывания в любви, это прежде данное состояние оказывается как бы источником всех действий человека. Так взаимная любовь сплетает две жизни в одну. Она претворяет «я» и «ты» в «мы» – настолько глубоко, надежно, прочно, что каждый надеется, мечтает, раздумывает, строит планы, чувствует, говорит, действует, не отделяя себя от другого.
   Чувства могут не только развиваться, но и подвергаться аберрациям. Быть может, самой заметной их них является та, которая получила название «ресентимент». Это слово, заимствованное из французского языка, было введено в философию Фридрихом Ницще, а позднее, в ином виде, использовано Максом Шелером[13]. Согласно Шелеру, ресентимент – это пере-живание человеком некоторого специфического столкновения с ценностными качествами кого-то другого. Этот другой выше него физически, интеллектуально, нравственно или духовно. Такое пере-живание не является активным или агрессивным, но тянется на протяжении долгого времени, иногда на протяжении всей жизни. Это чувство враждебности, злобы, возмущения, которое ни отвергается, ни выражается прямо. Оно обращено против такого ценностного качества, которым обладает высшая личность и которым низшая личность не только не обладает, но и чувствует себя не способной его приобрести. Это неприятие выражается в постоянном принижении ценности, о которой идет речь; более того, оно может обратиться в ненависть и даже насилие по отношению к тому, кто обладает этим ценностным качеством. Но худшая черта ресентимента, пожалуй, – в том, что отвержение одной ценности влечет за собой искажение всей шкалы ценностей, и это искажение может получить распространение в целом социальном классе, в целом народе, в целой эпохе. Поэтому анализ ресентимента может оказаться орудием этической, социальной и исторической критики. Вообще говоря, гораздо лучше дать себе полный отчет в своих чувствах, сколь бы прискорбным он ни был, чем отбрасывать их, закрывать на них глаза, игнорировать. Осознание собственных чувств позволяет человеку узнать себя, обнаружить свою невнимательность, недалекость, простоватость, безответственность (коими питаются те чувства, которых человек не хочет испытывать), и устранить аберрацию. С другой стороны, не отдавать себе в них отчета означает оставить их в сумраке того, что сознательно, но не объективировано[14]. В итоге здесь возникает конфликт между самостью как сознательным и самостью как объективированным. Такое самоотчуждение ведет к принятию ошибочных мер, а они, в свою очередь, – к дальнейшим ошибкам, пока в отчаянии невротик не обратится к психоаналитику или психиатру[15].

3. Идея ценности

   Ценность есть трансцендентальная идея. Ценность – то, что интендируется в вопросах, требующих размышления, точно так же, как интеллигибельное – то, что интендируется в вопросах, требующих интеллекта, а истина и бытие – то, что интендируется в вопросах, требующих рефлексии. Такое интендирование не есть знание. Когда я спрашиваю, «что», или «почему», или «как», или «зачем», я не знаю ответов, но я уже интендирую то, что́ знал бы, если бы знал ответы. Когда я спрашивают, таково ли это и таково ли то, я еще не знаю, таково это или нет, но я уже интендирую то, что было бы известно, если бы я знал ответы. Так что когда я спрашиваю, истинное ли это или только кажущееся благо, имеет оно ценность или нет, я еще не знаю ценности, но я интендирую ценность.
   Трансцендентальные идеи представляют собой динамизм сознательной интенциональности. Они ведут субъекта от низшего уровня сознания к высшему, от опытного – к интеллектуальному, от интеллектуального – к рациональному, от рационального – к экзистенциальному. И по отношению к объектам они опять-таки занимают промежуточное положение между незнанием и знанием. В самом деле, они соотносятся с объектами непосредственно и прямо, тогда как ответы соотносятся с объектами лишь опосредованно, лишь потому, что являются ответами на вопросы, в которых интендируются объекты.
   Трансцендентальные идеи не только ведут субъекта к полному сознаванию и направляют его к цели. Они также предоставляют ему критерии, показывающие, достигнуты ли эти цели. Порыв к пониманию удовлетворяется, когда понимание достигнуто, но не удовлетворяется никаким неполным достижением, а потому служит источником дальнейших вопросов. Порыв к истине побуждает рациональность успокоиться, когда обретена достаточная очевидность, но отказывается успокоиться и сомневается всякий раз, когда очевидность не достаточна[16]. Порыв к ценности воздает за успех в самотрансцендировании ощущением чистой совести, а за внезапные провалы – угрызениями совести.
   Самотрансцендирование – это достижение сознательной интенциональности, а так как у нее много частей и долгий путь развития, то это же относится и к самотрансцендированию. Первый шаг – внимательность к данным чувств и сознания. На втором шаге вопрошание и понимание приводят к постижению гипотетического мира, опосредованного смыслом. На третьем шаге рефлексия и суждение достигают абсолютного: благодаря им мы узнаем, что́ действительно реально, что́ не зависимо от нас и нашего мышления. На четвертом шаге, путем обдумывания, оценки, решения и действования, мы обретаем способность узнавать и делать не только то, что доставляет нам удовольствие, но и то, что на самом деле хорошо, что этого стоит. Тогда мы можем быть источником благих волений и благих деяний, способными к настоящему сотрудничеству и к подлинной любви. Но одно дело – поступать так время от времени, урывками, и другое дело – поступать так регулярно, легко, спонтанно. Наконец, только достигая существенного самотрансцендирования, свойственного добродетельной личности, человек становится хорошим судьей не того или иного человеческого действия, а всего спектра человеческого блага[17].
   Наконец, хотя трансцендентальные идеи шире, чем любая категория, было бы ошибкой сделать отсюда вывод, что они более абстрактны. Напротив, они предельно конкретны. Ведь конкретное – это реальное, взятое не в том или ином аспекте, а во всех его аспектах и в любой момент. Но трансцендентальные идеи служат источником не только первоначальных вопросов, но и последующих ответов. Более того, хотя дальнейшие вопросы возникают лишь по очереди, они все же продолжают возникать. Есть и более отдаленные вопросы, толкающие интеллект к более полному пониманию, и более отдаленные сомнения, заставляющие нас искать более полной истины. Единственный предел в этом процессе – это пункт, в котором уже не возникает дальнейших вопросов, и этот пункт достигается лишь тогда, когда мы верно понимаем всё обо всем, когда мы узнали реальность в любом ее аспекте и в любой момент.
   Сходным образом и благое никогда не означает некоей абстракции. Только конкретное является благим. Опять-таки, подобно тому, как трансцендентальные идеи интеллигибельного, истинного, реального ведут к полной интеллигибельности, к полной истине, к реальному в любой его части и любом аспекте, так трансцендентальная идея благого ведет к безупречному благу. Ибо что означает эта идея? Это наши вопросы, которые возникают и требуют обдумывания. Это наше разочарование, в котором мы останавливаемся и спрашиваем себя, стоит ли делать то, что мы делаем. Такое разочарование высвечивает ограниченность любого конечного достижения, изъян в любом совершенстве, иронию контраста между амбициозностью замыслов и неуклюжестью исполнения. Эта идея открывает нам высоты и глубины любви, и она же не дает нам забыть о том, как далека наша любовь от своей цели. Коротко говоря, трансцендентальная идея блага зовет нас, теснит, торопит, так что мы могли бы обрести покой только во встрече с таким благом, которое безусловно выше любой критики.

4. Ценностные суждения

   Такие суждения объективны или чисто субъективны в зависимости от того, образует ли их самотрансцендирующий субъект или нет. Соответственно, их истинность или ложность имеют критерием подлинность или неподлинность бытия субъекта. Но одно дело – критерий, и другое дело – смысл суждения. Сказать, что утвердительное ценностное суждение истинно, означает высказать то, что́ объективно является или было бы хорошим или лучшим. Сказать, что утвердительное ценностное суждение ложно, означает высказать то, что́ объективно не является или не было бы хорошим или лучшим.
   Ценностные суждения отличаются от суждений о фактах по содержанию, но не по структуре. Они отличаются по содержанию, потому что можно одобрять несуществующее и не одобрять существующее. И они не отличаются по структуре, поскольку в обоих случаях имеется различие между критерием и смыслом. В обоих случаях критерием выступает самотрансцендирование субъекта; однако в суждениях о фактах этот критерий когнитивен, тогда как в ценностных суждениях он ведет к моральному самотрансцендированию. В обоих случаях смысл является или претендует быть независимым от субъекта: суждения о фактах констатируют или имеют целью констатировать, таково ли положение дел или нет; ценностные суждения констатируют или имеют целью констатировать, является ли нечто истинно благим или действительно лучшим или нет.
   Истинные ценностные суждения выходят за пределы чисто интенционального самотрансцендирования, но не достигают полноты морального самотрансцендирования. Такая полнота есть не просто знание, но действование; между тем человек может знать, что будет правильным, но не делать этого. Более того, если он знает это и не выполняет, то либо он должен иметь достаточно смирения, чтобы признать себя грешником, либо он положит начало разрушению собственного морального бытия путем рационализации, выдавая за истинно благое то, что вообще не является благим. Следовательно, ценностное суждение само представляет собой некую реальность в моральном порядке. Через него субъект выходит за рамки простого и чистого познания. Через него субъект конституирует самого себя как способного и готового к моральному самотрансцендированию, к актам благой воли и благого действования, к истинной любви.
   Промежуточное положение между суждениями о фактах и ценностными суждениями занимают схватывания ценностей. Такие схватывания имеют место в чувствах. Чувства, о которых идет речь, – это не те уже описанные не-интенциональные состояния, устремления, побуждения, которые привязаны к производящим и целевым причинам, но не к объектам. Это и не интенциональные ответы на такие объекты, как приятное или неприятное, доставляющее удовольствие или страдание, удовлетворяющее или не удовлетворяющее. Ибо все эти вещи, будучи объектами, представляют собой двусмысленные объекты, которые могут оказаться либо истинно благими или дурными, либо благими или дурными только по видимости. Схватывания ценностей совершаются в другой категории интенциональных ответов, которая включает в себя онтическую ценность личности или качественную ценность красоты, понимания, истины, долга чести, добродетельного поступка, великого свершения. Ибо нам дано не только задавать вопросы, ведущие к самотрансцендированию, не только узнавать правильные ответы, конститутивные для интенционального самотрансцендирования, но и отвечать движением всего нашего существа, когда мы различаем возможность или действительность морального самотрансцендирования[18].
   Итак, в ценностном суждении объединяются три компонента. Во-первых, это знание реальности, и прежде всего человеческой реальности. Во-вторых, это интенциональные ответы на ценности. В-третьих, это изначальное доверие к моральному самотрансцендированию, конституированному самим ценностным суждением. Ценностное суждение предполагает знание человеческой жизни, ближайших и отдаленных человеческих возможностей, вероятных последствий намеченного образа действия. Когда знание ущербно, тогда добрые чувства могут выразиться в том, что называют моральным идеализмом, то есть в благих намерениях, которые не работают и подчас приносят больше вреда, чем пользы. Но одного знания недостаточно: ведь даже если человек обладает определенной мерой нравственного чувства – ибо, как гласит поговорка, и у воров своя честь, – эти нравственные чувства еще нужно взращивать, просвещать, укреплять, оттачивать, подвергать критике и очищать от эксцессов. Наконец, прирост знания и развитие морального чувства ведут к экзистенциальному открытию – открытию самого себя как морального существа, к осознанию того факта, что человек не только выбирает между разными образами действия, но и тем самым реализует себя как подлинное или неподлинное человеческое существо. С этим открытием начинает сознаваться значение личной ценности и смысл личной ответственности. Ценностные суждения человека проявляют себя как путь к осуществлению или потере себя. Опыт, особенно повторяющийся опыт нетвердости или порочности, поднимает вопрос о спасении человека, а на более фундаментальном уровне – вопрос о Боге.
   Факт развития и возможность ошибки подразумевают, что ценностные суждения формулируются в разных контекстах. Есть контекст роста, в котором познание человеческой жизни и деятельности возрастает в объеме, точности, проработанности и в котором ответы прогрессируют от ценностей приятного к витальным ценностям, от витальных ценностей – к социальным, от социальных – к культурным, от культурных – к личностным и от личностных – к религиозным. В таком случае превалирует открытость к дальнейшему продвижению[19]. Прошлые завоевания организуются и консолидируются; но они не замыкаются в закрытую систему, а остаются неполными, то есть доступными для дальнейших открытий и достижений. Свободная вера субъекта в новые перспективы имеет возобновляющийся характер, и при всем том нет такой высшей ценности, которая заключала бы в себе все остальные. Но на вершине восхождения от изначального инфантильного комплекса потребностей, желаний и воздаяний нас ждет глубоко укорененная радость и прочный мир, сила и бодрость пребывания в любви с Богом. В той мере, в какой эта вершина достижима, высшая ценность – это Бог, а прочие ценности суть выражения Бога, любви Божьей в этом мире, в его стремлениях и его цели. В той мере, в какой любовь к Богу достигает полноты, ценностью становится всё, что мы любим, а злом – всё, что мы ненавидим, так что, по словам Августина, если человек любит Бога, он может делать, что хочет: Ата Deum etfac quod vis. Тогда эмоциональность монолитна: дальнейшие достижения встраиваются в предыдущие. Отпадения от благодати совершаются реже и исправляются быстрее.
   Но постоянный рост, судя по всему, – редкое явление[20]. Случаются отклонения от него, вызванные невротической потребностью. Случается, что люди не решаются отказаться от устоявшейся рутины и устремиться к неизведанному, но более богатому способу бытия. Случаются ошибочные попытки успокоить нечистую совесть игнорированием, умалением, отрицанием, отвержением высших ценностей. Шкала предпочтений искажается. Чувства грубеют. Во взглядах человека возникает крен, в его мораль прокрадывается рационализация, в мышление – идеология. В результате человек может возненавидеть истинное благо и возлюбить настоящее зло. И это бедствие способно постигнуть не только индивидов. Оно может случиться с группами людей, с нациями, с блоками наций, с человечеством[21]. Оно может принимать различные, противостоящие друг другу воинственные формы, разделяющие человечество и грозящие цивилизации уничтожением. Таков монстр, существующий в наши дни.
   В скрупулезном и проницательном исследовании человеческого действия Жозеф де Финанс провел различение между горизонтальной и вертикальной свободой[22]. Горизонтальная свобода – это осуществление свободы в определенном горизонте и на базе соответствующей экзистенциальной позиции. Вертикальная свобода – это осуществление свободы, при котором совершается выбор этой позиции и соответствующего горизонта. Вертикальная свобода может быть имплицитной: осуществляться в ответ на мотивы, ведущие человека к еще большей подлинности, или в игнорировании таких мотивов и в скатывании ко все менее подлинной самости. Но она может быть и эксплицитной. Тогда человек реагирует на трансцендентальную идею ценности, определяя, что́ ему стоит делать с собой и что ему стоит делать для ближнего. Человек создает себе идеал человеческой реальности и свершения и посвящает себя этому идеалу. По мере возрастания познаний человека, по мере обогащения его опыта, по мере его усиления или ослабления его идеал может пересматриваться, и такой пересмотр может совершаться неоднократно.
   Именно в вертикальной свободе, имплицитной или эксплицитной, следует усматривать основания формируемых ценностных суждений. Такие суждения переживаются как истинные или ложные постольку, поскольку они вызывают чувство чистой или нечистой совести. Но своего надлежащего контекста, ясности и тонкости они достигают только через историческое развитие человека и личное присвоение социального, культурного и религиозного наследия, осуществляемое индивидом. Именно благодаря трансцендентальной идее ценности и ее выражению в чистой или нечистой совести человек способен морально развиваться. Но законченное моральное суждение всегда есть плод вполне развитого самотрансцендирующего субъекта, или, по словам Аристотеля, добродетельного человека[23].

5. Верования[24]

   Присвоение социального, культурного и религиозного наследия есть в значительной мере вопрос верования. Разумеется, многое человек обнаруживает сам, многое он знает в силу своего собственного внутреннего и внешнего опыта, своих собственных инсайтов, своих собственных суждений о фактах и ценностях. Но это имманентно порождаемое знание составляет лишь малую толику того, что́ считает себя знающим каждый цивилизованный человек. Его непосредственный опыт встроен в обширный контекст, образованный сведениями об опыте других людей в другом месте и в другое время. Понимание опирается не только на собственный опыт человека, но и на опыт других; развитие человека в действительности немногим обязано его личной оригинальности, и многим – его воспроизведению в себе самом тех актов понимания, которые уже были осуществлены другими. И прежде всего – воспроизведению бо́льшей части допущений: он принимает их как самоочевидные, потому что они разделяются всеми, а у него самого, в любом случае, нет ни времени, ни склонности, ни, возможно, способности исследовать их самостоятельно. Наконец, суждения, посредством которых человек признает истины факта и ценности, лишь в редких случаях зависят исключительно от его имманентно порожденного знания, ибо такое знание существует не само по себе, в некоем изолированном отсеке, а в симбиотическом слиянии с гораздо более широким контекстом верований.
   Так, человеку известно относительное расположение крупнейших городов в Соединенных Штатах: ведь он рассматривал карту и видел их названия, отчетливо напечатанные рядом с маленькими кружками, представляющими их местоположение. Но точна ли карта? Человек этого не знает, но верит в это. Вероятнее всего, изготовитель карты тоже этого не знает, его карта – лишь компиляция из многих карт значительно меньших ареалов: карт, изготовленных топографами, проводившими съемку на местности. Следовательно, знание точности карты разделено: часть его находится в сознании каждого из топографов, но точность целого есть дело не знания, а веры: топографы верят друг другу, а мы, все остальные, верим топографам. Можно, правда, возразить, что точность карт проверена бесчисленными способами: именно по картам летают самолеты и плавают суда, строятся скоростные шоссе и закладываются города, путешествуют люди и продается и покупается собственность. Вновь и вновь, тысячами разных способов, действия, осуществляемые на основе карт, оказываются успешными. Но лишь минимальная доля этих верификаций есть дело собственного, имманентно порожденного человеком знания. Лишь в силу верования мы можем сослаться в свою поддержку на множество свидетелей, которые тоже находили карты удовлетворительными. Именно эта вера, эта зависимость от бесчисленного множества других людей, составляет реальную основу нашего доверия к картам.
   Науку часто противопоставляют верованию, однако факт заключается в том, что верование играет в науке столь же значительную роль, что и в большинстве других областей человеческой деятельности. Оригинальный вклад ученого в его предмет есть не верование, а знание. Когда ученый воспроизводит наблюдения и эксперименты других ученых, когда он разрабатывает для себя теоремы, необходимые, чтобы сформулировать гипотезу, ее предпосылки и импликации, когда он схватывает очевидность, исключая альтернативные точки зрения, тогда он опять-таки осуществляет познание, а не верование. Но было бы ошибкой воображать, что ученые тратят жизнь на повторение работы друг друга. Они не страдают бессмысленной манией самостоятельного достижения знания, уже существующего в той или иной области. Напротив, цель ученого – продвижение науки, и эта цель достигается за счет разделения труда. Если новые результаты не оспариваются, они, как правило, включаются в дальнейшую работу. Если эта дальнейшая работа продвигается успешно, этим результатам начинают доверять; если же она наталкивается на препятствия, то результаты ставятся под сомнение, подвергаются тщательной проверке, тестируются в том или ином, по видимости, слабом пункте. Более того, этот косвенный процесс верификации и фальсификации гораздо важнее изначального прямого процесса. В самом деле, косвенный процесс непрерывен и кумулятивен. Он затрагивает гипотезу во всех ее исходных посылках и следствиях. Он повторяется всякий раз, когда предполагается любое из них. Он порождает непрерывно растущий корпус свидетельств в пользу приемлемости гипотезы. И подобно тому, как обстояло дело с точностью карт, он лишь в малой степени осуществляется как имманентно порождаемое знание, но главным образом – как верование.
   Я отметил социальный характер человеческого знания; теперь я должен привлечь внимание к его историческому характеру. Разделение труда осуществляется не только среди сегодняшних исследователей, но уходит в глубь столетий. Знание прогрессировало от первобытных людей до наших современников лишь потому, что последующие поколения начинали там, где останавливались их предшественники. Но последующие поколения могли так поступать лишь потому, что были готовы верить. Без верования, уповая лишь на собственный индивидуальный опыт, на собственные инсайты, на собственные суждения, они всегда вынуждены были бы начинать с самого начала, и тогда либо достижения первобытных людей никогда не были бы превзойдены, либо, в противном случае, этого преимущества нельзя было бы передать дальше.
   Стало быть, человеческое знание – не индивидуальное владение, а скорее общий фонд, из которого каждый может черпать посредством верования, в который каждый может вносить свой вклад по мере надлежащего совершения своих познавательных операций и точного фиксирования результатов. Человек ничему не научается без приложения собственных чувств, собственного ума, собственного сердца, но это еще не всё. Он научается от других, не только повторяя выполненные ими операции, но прежде всего усваивая их результат. Через общение и верование порождается общий смысл, общее знание, общая наука, общие ценности, общая атмосфера, в которой существует общее мнение. Безусловно, в этом общественном фонде могут быть свои пробелы, недосмотры, ошибки, крены. Но это – наше реальное достояние, а указанная недостаточность исцеляется не отказом от верования, то есть возвратом к примитивизму, а критической и альтруистической позицией, которая здесь, как и в других делах, способствует прогрессу и компенсирует упадок.
   Человек способствует прогрессу внимательностью, умом, разумностью и ответственностью не только во всех своих познавательных операциях, но и в своих речах и письменных текстах. Он компенсирует упадок, идя от открытия к открытию. Ибо когда человек совершает открытие, когда он узнает то, чего не знал прежде, он довольно часто продвигается не только от неведения к истине, но и от заблуждения к истине. Упорно следовать от открытия к открытию означает всматриваться в заблуждение, обнаруживать другие, связанные с ним взгляды, которые так или иначе поддерживают или подпитывают его. Эти ассоциированные с заблуждением взгляды тоже могут оказаться заблуждениями и потребуют внимательного рассмотрения. По мере того, как человек подвергает их сомнению и убеждается в их ошибочности, он обращается к взглядам, ассоциированным уже с ними, и, таким образом, обнаружение одного заблуждения становится поводом для избавления от многих. Но недостаточно просто отбросить заблуждение. Помимо ложных верований, существует ложно верующий. Человек должен всмотреться в тот способ, каким он пришел к ошибочному верованию, и попытаться обнаружить и исправить небрежность, легковерие, пристрастность, которые побудили его принять ложное за истинное. Наконец, недостаточно избавиться от ошибочных верований и изменить ошибочно верующего. Человек должен не только отбрасывать, но и восполнять, не только разрушать, но и строить. Простое выслеживание заблуждений способно привести человека к личному и культурному краху, оставив его без убеждений и приверженностей. Гораздо более здравым является преимущественно позитивный и конструктивный образ действий, при котором истинное все более и более наполняет сознание человека, а ложное отпадает, не оставляя после себя пустоты или шрама.
   Таково, в общих чертах, верование. Теперь мы должны обрисовать процесс прихода к верованию. Он возможен потому, что истинное само по себе имеет не частный, а публичный характер, представляет собой нечто не ограниченное схватившим его сознанием, но независимое от него и в этом смысле отделимое, сообщаемое. Эта независимость, как мы уже подчеркивали, есть познавательное самотрансцендирование, подразумеваемое истинным суждением о факте, и моральное самотрансцендирование, подразумеваемое истинным суждением о ценности. Я не могу дать другому человеку свои глаза, чтобы он смотрел ими, но я могу правдиво сообщить о том, что я увидел, и он может мне верить. Я не могу дать другому человеку свое понимание, но я могу правдиво сообщить о том, что я понял, и он может мне верить. Я не могу передать другому мою способность суждения, но я могу сообщить о том, что я утверждаю и что отрицаю, и он может мне верить. Таков первый шаг. Его делает не тот, кто верит, а тот, кому верят.
   Второй шаг – общее ценностное суждение. Оно одобряет разделение труда между людьми в добывании знания, как в его историческом, так и в его социальном измерениях. Одобрение не лишено критичности: оно подразумевает полное осознание непрочности верования; тем не менее, такое суждение находит очевидным, что возврат к примитивизму приведет лишь к возрастанию, а не к уменьшению заблуждения. Поэтому оно встраивается в сотрудничество людей в деле развития знания, способствуя возрастанию истины и сражаясь с заблуждением.
   Третий шаг – частное ценностное суждение. В нем рассматривается достоверность свидетельства, источника, сообщения; компетентность эксперта, обоснованность суждения учителя, советчика, начальника, чиновника, авторитета. В каждом случае суть вопроса состоит в том, критичен ли некоторый источник по отношению к своему собственному источнику, достиг ли он познавательного самотрансцендирования в своих суждениях о фактах и морального самотрансцендирования в своих ценностных суждениях; был ли он достоверен и точен в своих утверждениях. Обычно на такие вопросы нельзя ответить, используя прямые методы; требуется обратиться к методам косвенным. Например, могут существовать более одного источника, эксперта, авторитета; они могут быть независимыми друг от друга и все же конкурировать друг с другом. Кроме того, источник, эксперт, авторитет могут высказываться по разным поводам, и тогда нужно смотреть, являются ли его или ее утверждения внутренне вероятными, согласуются ли они друг с другом и со всем тем, что нам известно из других источников, от других экспертов и авторитетов. Далее, другие исследователи могут часто обращаться к одному и тому же источнику, эксперту, авторитету и прийти к выводу о достоверности источника, компетентности эксперта, обоснованности суждений авторитета. Наконец, когда всё говорит в пользу верования, кроме внутренней вероятности утверждения, которое должно стать его предметом, человек может спросить себя: не во мне ли самом ошибка, не ограниченность ли моего собственного горизонта мешает мне уловить внутреннюю вероятность утверждения, о котором идет речь?
   Четвертый шаг – решимость верить. Это выбор, следующий за общими и частными ценностными суждениями. Человек уже рассудил, что критически контролируемое верование существенно важно для человеческого блага; он принимает его рискованность, но это неоспоримо лучше, чем регресс к примитивизму. Теперь человек решает, что такое-то и такое-то утверждение достойно веры, что разумная и ответственная личность может в него верить. Сочетание общего и частного суждений лежит в основе заключения, что данному суждению следует верить: ведь если верование – это вещь хорошая, то, когда можно верить, нужно верить. Наконец, чему нужно верить, то на самом деле становится объектом верования – благодаря решению или выбору.
   Пятый шаг – акт веры. В своем собственном уме я считаю, что сообщенное мне суждение о факте или о ценности истинно. Я так считаю не в силу своего собственного, имманентно порожденного знания, ибо в данном предмете я им не обладаю, а в силу имманентно порожденного знания других людей. Более того, мое знание имманентно порожденного знания других, как это явствует из третьего шага, есть не только вопрос моего имманентно порожденного знания: как и большая часть человеческого знания, оно тоже в значительной мере зависит от дальнейших актов веры.
   В этом пункте наш анализ может создать превратное впечатление. В отсутствие конкретных примеров он способен породить сомнения и даже вызвать в людях нежелание верить чему-либо. Но представим себе инженера, который достает свою логарифмическую линейку и в несколько мгновений производит длинные и сложные расчеты. Он точно знает, что́ делает. Он может объяснить, каким именно образом движения бегунка имеют следствием получение результата. Но эти результаты не являются исключительно плодом имманентно порожденного знания инженера: ведь разметка линейки представляет логарифмические и тригонометрические таблицы, а инженер вовсе не сам разработал этот набор таблиц. Он не знает, но верит, что эти таблицы правильны. Инженер также никогда не сверял разметку линейки с набором таблиц. Он не сомневается в их соответствии, но отсутствие сомнения объясняется не имманентно порожденным знанием, а верованием. Поступает ли он неразумно, безрассудно, безответственно? Возьмется ли кто-нибудь настаивать на том, что инженеры должны прекратить пользоваться логарифмической линейкой, пока каждый их них не достигнет имманентно порожденного знания точности логарифмических и тригонометрических таблиц и соответствия разметки на их линейках таблицам, разработанным каждым из них самостоятельно?
   Читатель может найти наше описание верования абсолютно нестандартным. Он может быть удивлен как внушительностью доли верования в человеческом знании, так и значением, которое мы ему приписываем. Но если он, тем не менее, согласится с нашей позицией, его согласие может знаменовать переход не от незнания, а от заблуждения к истине. В таком случае он мог бы задаться вопросом, было ли это заблуждение ошибочным верованием, было ли оно связано с другими верованиями, были ли они тоже ошибочными, и если да, то были ли они, в свою очередь, связаны с другими ошибочными верованиями. Читатель может заметить, что эта критическая процедура не направлена против верования как такового; она не требует от вас верить в то, что ваши верования ошибочны. Она берет начало в веровании, которое вы нашли ошибочным, и продвигается вдоль линий, связывающих верования между собой, чтобы установить, насколько далеко зашло заражение.

6. Структура человеческого блага

   Наши восемнадцать терминов имеют в виду: 1) индивидов, их возможности и действия; 2) взаимодействующие группы; 3) цели. Тройное членение целей позволяет осуществить тройное членение в других категориях, что приводит к следующей схеме.


   Во-первых, мы связываем воедино четыре термина из первой строки: способность, действие, частное благо и потребность. Итак, индивиды обладают способностью к действию. Действуя, они доставляют себе моменты частного блага. Под моментом частного блага здесь понимается любое сущее, будь то объект или поступок, которое отвечает потребности конкретного индивида в данном месте и в данное время. Потребности надлежит понимать в самом широком смысле, не ограничивая их жизненно необходимыми потребностями, а, наоборот, расширяя их и включая в них всякого рода желания.
   Во-вторых, связываются между собой четыре термина из третьей колонки: сотрудничество, институция, роль и задача. В самом деле, индивиды живут группами. Их оперирование в значительной мере есть кооперирование. Отсюда следует некий установленный паттерн, фиксируемый ролью, которую надлежит исполнять, или задачей, которую надлежит решать в определенных институциональных рамках. Этими рамками служат семья и нравы, общество и образование, государство и право, экономика и технология, Церковь или секта. Они образуют общепризнанный и всеми принятый базис и способ сотрудничества. Как правило, они изменяются очень медленно, поскольку изменение, в отличие от крушения, подразумевает новое общее понимание и новое общее согласие.
   В-третьих, следует связать между собой оставшиеся термины из второй строки: пластичность, способность к совершенствованию, развитие, умение и благоустроение. Итак, способности индивидов к действию, будучи пластичными и восприимчивыми к совершенствованию, допускают развитие умений, а именно, тех самых умений, которые необходимы для выполнения институциональных ролей и задач. Но, помимо институционального базиса сотрудничества, имеется также конкретный способ выражения сотрудничества. Одна и та же экономическая структура совместима с процветанием и спадом. Одни и те же конституциональные и правовые установления допускают широкий спектр различий в политической жизни и в отправлении правосудия. Сходные брачные и семейные правила в одних случаях приносят в дом счастье, а в других – беду.
   Этот конкретный способ, каким выражает себя сотрудничество, и есть то, что подразумевается под благоустроением. Это благо отличается от моментов частного блага, но не отделено от них. При всем том оно имеет их в виду не порознь, в их соотнесенности с индивидами, которых они удовлетворяют, а в совокупности и повторяемости. Мой сегодняшний обед служит для меня моментом частного блага; но ежедневный обед для всех получающих его членов группы составляет часть благоустроения. Точно так же мое образование является для меня частным благом; но для всякого, кто хочет его получить, образование составляет часть благоустроения.
   Однако благоустроение не сводится к устойчивой последовательности типов частного блага, взятого в его повторяющихся моментах. Помимо этой повторяющейся множественности, имеется еще порядок, придающий ей устойчивость. В основном он подразумевает: 1) упорядочение операций, благодаря чему они представляют собой моменты кооперации и обеспечивают повторяющийся характер всех действительно желанных моментов частного блага; 2) взаимозависимость действенных желаний или решений, вкупе с их надлежащим осуществлением силами сотрудничающих индивидов[25].
   Следует подчеркнуть, что благоустроение – не проект утопии, не умозрительный идеал, не набор этических заповедей, не правовой код и не сверх-институция. Благоустроение вполне конкретно: это актуально функционирующий или не функционирующий набор отношений типа «если… то…», – отношений, которые руководят операторами и координируют операции. Он служит основанием повторяемости или не-повторяемости, в силу чего любые моменты частного блага воспроизводятся или не воспроизводятся. Благоустроение опирается на институции, но есть продукт гораздо большего: всех умений и навыков, всех усилий и изобретательности, всего трудолюбия и взаимопонимания народа в целом, который приспосабливается к любому изменению обстоятельств, подхватывает любое новое начинание, борется с любыми тенденциями, ведущими к хаосу[26].
   Остается третий ряд терминов: свобода, ориентация, пересмотр, личные отношения и внутренние ценности. Свобода означает, разумеется, не отсутствие определения, а самоопределение. Любое индивидуальное или групповое действие есть не более чем ограниченное благо, и, будучи ограниченным, оно открыто критике. Оно имеет свои альтернативы, свои пределы, свои риски, свои помехи. Соответственно, процесс обдумывания и оценки сам по себе не является решающим. Мы переживаем свою свободу как активную веру в себя со стороны субъекта, который завершает процесс обдумывания выбором одного из возможных способов действия и переходом к его практическому осуществлению. Именно в той мере, в какой эта вера в себя регулярно выбирает не просто кажущееся, но истинное благо, «я» достигает морального самотрансцендирования: оно живет подлинной жизнью, конституирует себя как порождающую ценность и созидает конечные ценности: благоустроение, которое есть истинное благо, и моменты частного блага, которые тоже суть истинные блага. С другой стороны, в той мере, в какой решения человека в основном обусловлены собственными мотивами, неудача в самотрансцендировании, в подлинно человеческом существовании, в порождении ценности в себе и в своем обществе объясняется не ценностями, о которых идет речь, а неверной оценкой соответствующих удовольствий и страданий.
   Свобода осуществляется в рамках матрицы личных отношений. В сообществе, основанном на сотрудничестве, личности связаны друг с другом своими потребностями и общим благоустроением, сообразным их потребностям. Они связаны друг с другом свободно взятыми на себя взаимными обязательствами и ожиданиями, которые ими обусловлены; они связаны друг с другом принятыми на себя ролями и задачами, которые надлежит осуществить. В норме эти отношения одушевляются чувствами. Существуют единодушные или противоположные чувства относительно некоторых качественных ценностей или шкал предпочтений. Существуют взаимные чувства, когда один отвечает другому как некоей онтической ценности или источнику удовлетворения. За чувствами стоит сама субстанция сообщества. Людей объединяет общий опыт, общность или взаимодополнительность прозрений, сходство суждений о фактах и ценностях, близость жизненных ориентиров. Люди разъединены, чужды и враждебны друг другу, когда они теряют контакт между собой, когда не понимают друг друга, когда судят об одном и том же по-разному, когда выбирают противоположные социальные цели. Таким образом, личные отношения варьируются от интимной близости до игнорирования, от любви до эксплуатации, от уважения до пренебрежения, от дружественности до враждебности. Они либо связывают сообщество воедино, либо разделяют его на части, тянут его в разные стороны[27]. Внутренние ценности – это выбранные ценности: истинные моменты частного блага, истинное благоустроение, истинная шкала предпочтений применительно к ценностям и способам удовлетворения. С внутренними ценностями коррелируют порождающие ценности, которые и осуществляют выбор: это – подлинные личности, достигающие самотрансцендирования через акты правильного выбора. Поскольку человек способен познавать и выбирать подлинность и самотрансцендирование, постольку порождающие и внутренние ценности могут совпадать. Когда каждый член сообщества стремится к подлинности в себе и по мере возможности содействует этому в других людях, тогда порождающие ценности – те, что совершают выбор, – и конечные ценности, которые служат предметом выбора, соответствуют друг другу и переплетаются друг с другом.
   Теперь мы должны были бы сказать об ориентации сообщества в целом. Но в данный момент нас заботит ориентация индивида внутри ориентированного сообщества. Эта ориентация коренится в трансцендентальных идеях, которые требуют от нас способности и наделяют нас способностью продвигаться в постижении, судить по истине, соответствовать ценностям. Но эта возможность и это требование становятся действенными только через развитие. Человек должен приобрести умения и знания от кого-то другого, компетентного в определенном роде занятий. Человек должен возрастать в восприимчивости к ценностям и в соответствии им, если он хочет обладать подлинно человеческой природой. Но развитие не есть неизбежная необходимость, и поэтому его результаты могут быть разными. Бывают и неудачники, и посредственности. А бывают и те, кто неустанно развивается и возрастает на протяжении всей жизни. Их достижения варьируются сообразно их изначальному багажу, их жизненным возможностям, их удачливости в избегании ловушек и провалов, отсутствию препятствий в их продвижении вперед[28].
   Если ориентация представляет собой, так сказать, направление развития, то пересмотр – это перемена направления, причем перемена к лучшему. Человек освобождается от неподлинного. Он возрастает в подлинности. Вредоносные, рискованные, обманчивые удовлетворения отбрасываются. Опасения дискомфорта, страдания, лишенности уже не столь легко сбивают его с пути. Ценности усматриваются там, где их раньше не замечали. Шкала предпочтений смещается. Заблуждения, рационализации, идеологии рушатся и разбиваются, человек открывается навстречу вещам, каковы они есть, и человеку, каким он должен быть.
   Таким образом, человеческое благо индивидуально и в то же время социально. Индивиды, строго говоря, не трудятся ради удовлетворения своих потребностей, а сотрудничают ради удовлетворения потребности другого. Подобно тому, как сообщество развивает свои институции для облегчения сотрудничества, так индивиды развивают свои умения для выполнения ролей и решения задач, поставленных в институциональных рамках. Хотя роли выполняются и задачи решаются для удовлетворения потребностей, все это совершается не вслепую, но осознанно, не по необходимости, а свободно. Этот процесс подразумевает не только служение человеку, но, прежде всего, созидание человека, возрастание в подлинности, осуществление его аффективности, нацеленность его труда на частные блага и на благоустроение, которые этого стоят.

7. Прогресс и упадок

   Прогресс имеет началом порождающую ценность. Это субъекты как истинные самости, соблюдающие трансцендентальные заповеди: будь внимательным, будь умным, будь разумным, будь ответственным. Внимательность подразумевает внимание к человеческим делам. Ум подразумевает схватывание доселе не замеченных или не реализованных возможностей. Разумность подразумевает отбрасывание того, что, вероятно, окажется неэффективным, но и признание того, что, вероятно, окажется эффективным. Ответственность подразумевает, что решения и акты выбора имеют основанием беспристрастную оценку краткосрочных и долгосрочных затрат и выгод для самого человека, для его группы и для других групп.
   Разумеется, прогресс представляет собой не какое-то изолированное улучшение, а непрерывный поток улучшений. Но трансцендентальные заповеди постоянны. Внимательность, ум, разумность и ответственность должны осуществляться не только по отношению к существующей ситуации, но и по отношению к последующей, изменившейся ситуации. Прогресс выявляет меру отдачи или неадекватности предыдущего начинания, чтобы улучшить его хорошие стороны и исправить ущербные. В более общем смысле, сам факт изменения себя благоприятствует возникновению новых и более вероятному осуществлению старых возможностей. Так изменение порождает дальнейшее изменение, а последовательное соблюдение трансцендентальных заповедей превращает эти накапливающиеся изменения в момент прогресса.
   Но заповеди могут быть нарушены. Оценка может оказаться пристрастной в силу эгоистического невнимания к другим, верности лишь собственной группе в сочетании с враждебностью к другим группам, в силу сосредоточенности на сиюминутных выгодах и пренебрежения долгосрочными затратами[29]. Более того, подобные аберрации легко возникают, но их трудно исправить. Эгоист не превращается в альтруиста за одну ночь. Враждующие группы нелегко забывают взаимные обиды, отбрасывают взаимные претензии, преодолевают взаимные опасения и подозрения. Обычный здравый смысл обычно чувствует себя всезнающим в практических делах, обычно слеп к отдаленным последствиям политики и практики, обычно не осознает примешивания обычной бессмыслицы к своим самым дорогим убеждениям и девизам.
   Мера подобных аберраций может, естественно, варьироваться. Но чем она больше, тем быстрее нарушит процесс кумулятивного изменения и породит массу социальных и культурных проблем. Эгоизм находится в конфликтных отношениях с благоустроением, вплоть до того, что ему противостоят посредством закона, полиции, судебной системы, тюрем. Но существует некий предельный показатель доли населения, которую можно держать в тюрьмах, и, если эгоизм превышает этот уровень, представитель закона и, в конечном счете, сам закон вынуждены быть терпимее и снисходительнее. В результате благоустроение несет ущерб. Оно не только становится менее эффективным, но и возникают трудности в отправлении беспристрастного правосудия, в определении тех правонарушений, на которые следует закрывать глаза. На практике этот вопрос может обернуться вопросом о том, чьи социальные проступки можно простить, а чьи подлежат наказанию. Но это подорвет закон, он перестанет быть тождественным справедливости. По всей вероятности, он в большей или меньшей степени превратится в орудие определенного класса.
   В самом деле, за эгоизмом индивида стоит эгоизм группы. Если индивид вынужден мириться с публичным осуждением его образа действий, то групповой эгоизм не просто направляет развитие в сторону своего возвеличения, но и создает рынок мнений, учений, теорий, который будет оправдывать его образ действий и в то же время выставлять на свет несчастье других групп, объясняя его их порочностью. Разумеется, пока удачливая группа продолжает быть удачливой, пока на каждый новый вызов у нее находится творческий ответ, она чувствует себя баловнем судьбы и вызывает не столько озлобление и противостояние, сколько восхищение и желание состязаться с ней. Но развитие, направляемое групповым эгоизмом, имеет тенденцию быть односторонним. Оно не только разделяет социальное тело на имущих и неимущих, но и выставляет первых творцами культурного расцвета своей эпохи, а вторых – пережитками прошлого. Наконец, в той мере, в какой группа вдохновляет и принимает определенную идеологию, которая служит рационализацией ее собственного поведения, – в той же самой мере она будет слепа к реальной ситуации и обескуражена возникновением противоположной идеологии, пробуждающей противоположный групповой эгоизм.
   Упадок представляет собой еще более низкий уровень. Он не только извращает и искажает прогресс. Дело не сводится к тому, что невнимательность, глупость, безрассудность и безответственность объективно порождают ситуации абсурда. Дело не только в том, что идеологии разлагают умы; дело еще и в том, что извращение и искажение дискредитируют прогресс. Объективно абсурдные ситуации не поддаются исцелению. Подверженные разложению умы склонны хвататься за ошибочное решение и настаивать на том, что именно оно и является умным, разумным и правильным. Из сферы грубого материального успеха и власти разложение незаметно распространяется на средства массовой информации, на модные журналы, литературные течения, образовательный процесс, господствующие философские направления. Идущая к упадку цивилизация с неослабным рвением роет самой себе могилу. Ее нельзя убедить свернуть с пути саморазрушения: ведь аргументация предполагает теоретическую бо́льшую посылку, от теоретических посылок требуется соответствовать фактическому положению дел, а факты в ситуации упадка все чаще оказываются абсурдом, который порождается невнимательностью, глупостью, безрассудством и безответственностью.
   Термин «отчуждение» используется во множестве различных значений, но в нашем анализе базовой формой отчуждения является пренебрежение со стороны человека трансцендентальными заповедями: будь внимательным, будь умным, будь разумным, будь ответственным. А базовой формой идеологии будет опять-таки учение, оправдывающее такое отчуждение. Из этих базовых форм отчуждения могут быть выведены все остальные, ибо именно базовые формы разлагают социальное благо. Как самотрансцендирование способствует прогрессу, так отказ от самотрансцендирования превращает прогресс в кумулятивный процесс упадка.
   Наконец, можно заметить, что религия, содействующая самотрансцендированию вплоть до не просто справедливости, но жертвенной любви, постольку способна играть искупительную роль в человеческом обществе, поскольку такая любовь в силах исправить нанесенный упадком вред и восстановить кумулятивный процесс продвижения вперед[30].

3. Смысл

   Смысл воплощается, или осуществляется, в человеческой интерсубъективности, в искусстве, в символах, в языке, в жизни и поступках людей. Его можно прояснить через сведение к его составным элементам. В человеческой жизни смысл выполняет различные функции, служит ключом к самым разным областям. Его техническое осуществление варьируется на последовательных стадиях исторического развития человека. Проговорив каждую из этих тем, мы не только подготовим переход к анализу таких специфических функций, как интерпретация, история, систематика и коммуникации, но и сможем бросить взгляд на разнообразие выражений религиозного опыта.

1. Интерсубъективность

   Прежде того «мы», которое оказывается следствием взаимной любви «я» и «ты», существует более изначальное «мы», предшествующее различию субъектов и способное пережить их забвение. Это изначальное «мы» витально и функционально. Так же спонтанно, как человек вскидывает руку, чтобы отвести удар от своей головы, он протягивает руку другому, чтобы удержать его от падения. Восприятие, чувствование, телесное движения участвуют в этом, но помощь, оказанная другому, не есть результат обдумывания: она спонтанна. Человек замечает ее не до того, как ее оказать, но лишь тогда, когда уже ее оказывает. Как если бы до того, как отличаться друг от друга, «мы» были членами друг друга.
   Общность чувства и чувство товарищества равно представляют собой интенциональные ответы. Они предполагают схватывание объектов, которыми порождается чувство. В общности чувства два или более человек сходным образом отвечают на один и тот же объект. В чувстве товарищества первый человек отвечает на некоторый объект, а второй отвечает на явленное чувство первого. Так, примером общности чувства может служить скорбь обоих родителей по умершему ребенку, а чувство товарищества будет испытывает третий человек, тронутый их скорбью. Другой пример: в общинном богослужении общность чувства имеет место постольку, поскольку поклоняющиеся Богу сходным образом затронуты Им; а чувство товарищества имеет место постольку, поскольку некто побуждается к поклонению Богу молитвенным настроем других людей.
   В противоположность этому, психическое заражение и эмоциональная идентификация имеют не столько интенциональную, сколько витальную основу. Психическое заражение означает, что мы разделяем эмоцию другого, не отдавая себе отчета в объекте эмоции. Человек ухмыляется, когда смеются другие, даже если не знает, чему они так веселятся. Человек становится угрюмым, когда другие рыдают, даже если не знает причины их горя. Наблюдающему за больным передается чувство острой боли, выраженное на лице страдальца. Видимо, именно такое заражение служит механизмом массового возбуждения во время паник, революций, бунтов, демонстраций, забастовок: во всех тех случаях, когда исчезает личная ответственность, порыв берет верх над здравомыслием, снижается уровень интеллектуального мышления и преобладает готовность подчиняться лидеру. Нет нужды говорить, что подобное заражение может провоцироваться преднамеренно, подготавливаться, эксплуатироваться политическими активистами, предпринимателями, религиозными и особенно псевдорелигиозными лидерами.
   В эмоциональной идентификации констатируется либо недоразвитие личностной дифференциации, либо возвратное движение от личностной дифференциации к витальному единству. Недоразвитие дифференциации фундаментальным образом выражено в эмоциональной идентификации матери и младенца. Кроме того, оно проявляется в идентификациях примитивной ментальности, а также в серьезности игры маленькой девочки в куклы: она идентифицирует себя с матерью и в то же время проецируется себя в куклу. Возврат от дифференциации у Шелера иллюстрируется разными способами. Он имеет место в гипнозе. Он также имеет место в сексуальном контакте, когда оба партнера временно отрешаются от своей индивидуальности и сливаются в едином жизненном потоке. В групповом сознании члены группы идентифицируют себя со своими лидерами, а болельщики – со своей командой; в обоих случаях группа сливается в единый поток инстинкта и чувствования. В древних мистериях мист в состоянии экстаза становился божеством, а в сочинениях позднейших мистиков нередко описывается опыт, окрашенный в пантеистические тона.

2. Интерсубъективный смысл

   Итак, во-первых, улыбка имеет смысл. Это не просто определенная комбинация движений губ, лицевых мышц, глаз. Это смысловая комбинация. Этот смысл именуется улыбкой именно в своем отличии от насупленности, хмурости, пристального или осуждающего взгляда, хихиканья или смеха. Именно потому, что мы все знаем о существовании этого смысла, мы не разгуливаем по улицам, улыбаясь каждому встречному. Мы сознаём, что нас могут неправильно понять.
   Во-вторых, улыбка очень легко воспринимается. Дело в том, что наша восприимчивость – не просто функция впечатлений, воздействий на органы чувств. Она обладает собственной направленностью и избирательностью, вычленяя из миллиона прочих впечатлений именно те, которые могут быть сведены в осмысленный паттерн. Например, можно разговаривать с другом на шумной улице, не замечая бессмысленного шума вокруг и улавливая только тот поток звуковых волн, который обладает смыслом. Так и улыбка, будучи осмысленной, легко воспринимается. Улыбке случается возникать в бесчисленном разнообразии лицевых движений, освещения, угла зрения. Но даже едва зарождающаяся, подавленная улыбка не остается незамеченной: ведь улыбка – это Gestalt, соответствующий определенному паттерну набор варьируемых движений, который опознаётся как некое целое.
   Как смысл, так и акт улыбки естественны и спонтанны. Мы не учимся улыбаться, как учимся ходить, говорить, плавать, кататься на коньках. Обычно мы улыбаемся, вовсе этого не планируя. Мы просто делаем это. Опять-таки, мы не учимся смыслу улыбки, как учимся смыслу слов. Смысл, заключенный в улыбке, – открытие, которое мы делаем сами; и этот смысл, судя по всему, не изменяется от культуры к культуре, как изменяется смысл жестов.
   В улыбке есть нечто, что не поддается редукции. Ее нельзя объяснить причинами, внеположными смыслу. Ее нельзя пояснить другими типами смысла. Я покажу это на примере, сравнивая смысл улыбки со смыслом языка.
   Языковой смысл имеет тенденцию к однозначности, тогда как улыбка обладает широким спектром различных смыслов. Есть улыбки, означающие признательность, приглашение, дружеское расположение, любовь, радость, удовольствие, согласие, удовлетворение, веселое настроение, отказ, презрение. Улыбка может быть иронической, сардонической, загадочной, радостной или грустной, сияющей или кислой, агрессивной или покорной.
   Языковой смысл может быть истинным двумя способами: истинным как противоположным лживому и истинным как противоположным ложному. Улыбку можно изобразить, и поэтому она может быть истинной как противоположной лживому, но не может быть истинной как противоположной ложному.
   Языковой смысл содержит в себе различения между тем, что мы чувствуем, чего желаем, чего опасаемся, что думаем, что знаем, чего жаждем, чего добиваемся и к чему стремимся. Смысл улыбки всеобъемлющ: улыбка выражает то, что́ одна личность значит для другой; она обладает смыслом факта, а не смыслом предложения.
   Языковой смысл объективен, он выражает то, что подверглось объективации. Но смысл улыбки интерсубъективен. Он предполагает межличностную ситуацию, предпосылки которой определены предшествующим опытом. Улыбка означает опознание и признание такой ситуации; в то же время она выступает детерминантой ситуации, элементом самой ситуации как процесса: смыслом, который обладает определенным значением в контексте предшествующих и последующих смыслов. Более того, этот смысл относится не к тому или иному объекту; скорее он выявляет или даже выдает субъекта, и это выявление имеет непосредственный характер. Это не основание для последующего вывода; скорее в улыбке человека становится зримым или вновь скрывается субъект, и эти зримость или сокрытость предшествуют любому последующему анализу, где речь идет о теле и душе или о знаке и означаемом.
   От улыбки можно перейти к любым лицевым или телесным движениям или паузам, к любым вариациям голоса (по тону, высоте, громкости) или молчания, к любым способам, какими наши чувства обнаруживают или выдают нас или какими их представляют актеры на сцене. Но наша цель – не в том, что бы исчерпать эту тему до конца, а в том, чтобы указать на существование особого носителя, или воплощения, смысла, – а именно, человеческой интерсубъективности.

3. Искусство

   Паттерн может быть абстрактным или конкретным. В музыкальной партитуре или в зарубках на бороздках грампластинки воплощается абстрактный паттерн. Но в этих цветах, этих тонах, этих объемах, этих движениях воплощается конкретный паттерн. Конкретный паттерн образован внутренними отношениями цветов, тонов, объемов, движений. Он заключается в цветах не постольку, поскольку они разрозненны или репрезентируют нечто иное.
   Так вот, паттерн воспринятого является также паттерном восприятия, а паттерн восприятия – паттерном опыта. Но любое восприятие – это отбор и организация. Именно потому, что воспринятое организовано согласно определенному паттерну, его легко воспринимать. Поэтому можно повторить напев или мелодию, но не последовательность уличных шумов. Поэтому стихотворная форма облегчает запоминание информации, а декор делает поверхность видимой. Быть может, особенно легко воспринимаются паттерны, имеющие органические аналоги. Движение идет от корней через ствол к ветвям, листьям и цветам; оно повторяется с различными вариациями. Сложность возрастает, а множественность организуется в единое целое.
   Паттерн называется чистым, если он исключает чуждые паттерны инструментализации опыта. Чувства человека могут служить просто аппаратом принятия и передачи сигналов: на красный свет нажимается тормоз, на зеленый – педаль газа. Результатом становится определенное поведение готового субъекта в готовом мире. С другой стороны, чувства могут быть поставлены на службу исключительно научного постижения. Они отсылают к чуждым паттернам концептуальных родов и видов, теоретических схем и образцов, к паттернам суждений об очевидности, подтверждающих или опровергающих некоторое мнение. Наконец, чувства могут быть преобразованы априорной теорией опыта. Вместо того, чтобы жить собственной жизнью, чувство может подчиняться определенной точке зрения, заимствованной из физики, физиологии или психологии. Оно может подвергаться членению со стороны эпистемологии, в которой впечатления мыслятся объективными, а их паттерны – субъективными. Чувство отчуждается утилитарным подходом, который подразумевает внимание к объектам ровно в той мере, в какой в них имеется нечто, что я могу из них извлечь для себя.
   Паттерн не только должен быть чистым от чуждых паттернов, но и должен быть чисто опытным. Предшествует паттерн видимых цветов, а не стереотипов. Предшествует паттерн внешних форм как зримых, данных в перспективе, а не как реально сконструированных, могущих быть познанными осязанием, а не зрением. Предшествует паттерн звуков в их актуальном тоне, высоте и громкости, в их обертонах, гармонических сочетаниях, диссонансах. На эти паттерны нарастает оболочка ассоциаций, аффектов, эмоций, зарождающихся тенденций. За их пределами возможен урок, но внутри них урок не может быть введен ни дидактически, ни моралистически, ни по способу социального реализма. К паттернам также прирастает сам субъект, с его переживанием опыта, с его способностью удивляться, благоговеть и очаровываться, с его готовностью к приключению, вызову, размаху, великодушию, величию.
   Требуемая чистота паттерна переживания нацелена не на обеднение, а на обогащение. Она подразумевает отсечение чуждого, чтобы позволить переживанию обрести полноту дополняющих его чувств. Она позволяет переживанию вместиться в его собственные паттерны и принять свое собственное направление расширения, развития, организации, осуществления. Так переживание становится ритмичным, одно движение с необходимостью порождает другое, а то, в свою очередь, порождает третье. Напряжения возникают, чтобы разрешиться; вариации множатся и усложняются, оставаясь, однако, внутри замкнутого – в пределе – органического единства.
   Полностью развитый смысл интендирует нечто мыслимое. Но смысл опытного паттерна элементарен: это сознательное осуществление преображенного субъекта в его преображенном мире. Этот мир можно считать иллюзией, а можно считать более истинным и более реальным. Из пространства, в котором мы физически живем, мы переносимся во внутреннее пространство картины; из времени сна и бодрствования, работы и отдыха, – во время музыки. От давлений и детерминизмов домашней и деловой жизни, экономики и политики мы переходим к силам, воплощенным в танце; от конвенционального и обыденного использования языка – к звукоизвлечениям, которые сознательно концентрируются, моделируются, совершенствуются. Преображается не только мир, но и субъект. Он перестает быть заменяемой частью, встроенной в готовый механизм мира. Он перестает быть ответственным исследователем, доискивающимся того или иного аспекта универсума или ви́дения целого. Он становится просто самим собой: пробуждающейся, экстатической, порождающей свободой.
   Этот элементарный смысл преображенного субъекта в его преображенном мире можно поместить внутрь концептуального поля. Но такая процедура отражает элементарный смысл, не воспроизводя его. Искусствоведческая критика и история искусства подобны уравнениям термодинамики, которые позволяют нам контролировать теплоту, но сами по себе не способны дать нам почувствовать больше или меньше тепла или холода.
   Собственным выражением элементарного смысла служит само произведение искусства. Этот смысл лежит внутри сознания художника, но вначале это лишь имплицитный, свернутый, завуалированный, непроявленный, необъективированный смысл. Осознав его, художник еще должен овладеть им; он побуждается к его рассмотрению, обследованию, анализу, радостному переживанию, воспроизведению; и это означает объективировать, развертывать, выводить на свет, раскрывать, выявлять смысл.
   Процесс объективирования подразумевает психическую дистанцию. Там, где элементарный смысл именно переживается, его выражение включает в себя отстранение, отличение, отделение от опыта. Если улыбка или хмурость интерсубъективно выражают чувство как оно есть, то художественное творчество претворяет эмоцию в покой. Это вопрос инсайта, всматривания в элементарный смысл, схватывания его ведущей формы, которую надлежит раскрыть, разработать, развить; это означает последующий процесс обработки, уточнения, исправления, дополнения изначального инсайта. Результатом становится идеализация порождающего опытного паттерна. Искусство – не автобиография, не рассказывание своей истории психоаналитику. Искусство – это схватывание того, что является или кажется значимым, сиюминутно важным, заботящим, существенным для человека. Оно истиннее, чем опыт, ученее, действеннее, точнее. Это центральный момент, с его собственными импликациями, и они развертываются, не вызывая искажений, взаимоналожений, случайных нарушений в исходном паттерне.
   Подобно тому, как надлежащее выражение элементарного смысла есть дело самого искусства, так надлежащее восприятие и оценивание произведения искусства – не просто прояснение концептуализированной очевидности в понятии либо взвешивание ее в суждении. Произведение искусства приглашает участвовать в нем, пережить его, увидеть самому. Как математик отвлекается от верифицирующих наук, чтобы исследовать возможности организации данных, так произведение искусства побуждает нас отвлечься от практической жизни и исследовать возможности более полной жизни в более полном мире[32].

4. Символы

   Чувства связаны с объектами, друг с другом и со своими субъектами. Они связаны с объектами: человек испытывает потребность в пище, боится боли, наслаждается обедом, сожалеет о болезни друга. Чувства связаны друг с другом через изменения в объекте: человек желает отсутствующего блага, надеется на мыслимое благо, радуется наличному благу; он боится отсутствующего зла, замирает при его приближении, мрачнеет в его присутствии. Чувства также связаны между собой через личные отношения: так, любовь, мягкость, нежность, близость, единение идут рука об руку; сходным образом группируются отчуждение, ненависть, грубость, насилие, жестокость. Есть и такие последовательности, как обида, неповиновение, суд и наказание, или, опять-таки, обида, раскаяние, извинение, прощение. Кроме того, чувства могут вступать в конфликт друг с другом, но, тем не менее, присутствовать одновременно: человек может желать вопреки страху, надеяться вопреки надежде, мешать радость с грустью, любовь с ненавистью, близость с жестокостью, единение с отчуждением. Наконец, чувства связаны со своим субъектом: они суть средоточие, момент, сила его сознательной жизни, актуализация его аффективных возможностей, расположений, привычек; действенные ориентиры его бытия.
   Одни и те же объекты не обязательно пробуждают одни и те же чувства в различных субъектах; в свою очередь, одни и те же чувства не обязательно пробуждают одни и те же символические образы. Это различие в аффективных ответных реакциях можно объяснить различиями возраста, пола, образования, жизненного положения, темперамента, экзистенциальной заботы. Но если говорить в более фундаментальном смысле, человеческое существо развивается в своих аффектах, и это развитие может подвергаться аберрациям. История этого процесса и есть то, что в конце концов определяет жизненные ориентиры личности, ее аффективные возможности, расположения и привычки. Что именно представляют собой эти аффективные возможности, расположения и привычки в данном конкретном индивиде, определяется символами, пробуждающими определенные аффекты, или, наоборот, аффектами, пробуждающими определенные символы. И вновь, исходя из некоторых допущений относительно нормальности, можно прийти к выводу о том, являются ли ответные реакции данного конкретного индивида нормальными или нет.
   Символы, имеющие одинаковую аффективную направленность и расположение, с аффективной точки зрения не дифференцированы. Поэтому они взаимозаменяемы и могут сочетаться друг с другом, что повышает их интенсивность и уменьшает неоднозначность. В этой способности к комбинированию и организации выражается различие между эстетическим и символическим: мифические чудовища неестественны. Далее, сочетанные аффекты требуют сочетанных символов, причем каждый член сочетания может быть конгломератом недифференцированных или слабо дифференцированных символов. Так, св. Георгий и змий одновременно представляют все ценности восходящего символизма и все антиценности его противоположности. Св. Георгий сидит, но сидит высоко на коне; он облечен в свет и волен пустить в ход свое оружие: одной рукой он направляет коня, а другой нацеливает копье. Но он может упасть и быть раздавлен чешуйчатым чудовищем, может быть ослеплен его дымом, сожжен его огнем, растерзан его зубами, пожран его утробой.
   Аффективное развитие или его аберрация включают в себя переоценку и трансформацию символов. Что раньше трогало, теперь не трогает; что раньше не трогало, трогает теперь. Так сами символы изменяются, чтобы выразить новые аффективные возможности и расположения. Например, победа над страхом способна низвести змия до ничтожной выдумки; но отныне она по смыслу становится продолжением притчи об Ионе: чудище, пожравшее тонущего человека, через три дня извергло его на берег невредимым. Напротив, символы, не способные к переоценке и трансформации, видимо, указывают на блокировку развития. Для ребенка и для взрослого человека страх темноты имеет разный смысл.
   Символы подчиняются законам не логики, а образа и чувства. Для логического класса символ использует репрезентативную фигуру. Унивокальность он замещает богатством множественного смысла. Символ не предлагает доказательств, а порождает множество образов, совокупностью которых и созидается смысл. Символ не склоняется перед принципом исключенного третьего, но допускает coincidentia oppositorum [совпадение противоположностей]: любви и ненависти, отваги и страха и т. д. Он не отрицает, а превозмогает все то, что отвергает, провоцируя все, что ему противоположно. Он функционирует не на какой-то одной траектории или одном уровне, но сосредоточивает в причудливом единстве все свои наличные соотнесенности.
   Таким образом, символ властен принимать и выражать то, что отвергается логическим дискурсом: существование внутренних напряжений, несовместимостей, конфликтов, борьбы, деструкций. Разумеется, диалектическая или методологическая позиция способна объять конкретное, противоречивое и динамичное. Но символ делает это еще до того, как логическое или диалектическое будут помыслены. Он делает это для тех, кто не знаком с логикой и диалектикой. Наконец, он делает это, дополняя и восполняя логику и диалектику, ибо удовлетворяет потребность, которую эти утонченные формы удовлетворить не могут.
   Это потребность во внутренней коммуникации. Органическая и психическая витальность обязательно должна явить себя интенциональному сознанию, и наоборот: интенциональное сознание должно обеспечить сотрудничество организма и души. Далее, постижение ценностей тоже совершается в интенциональных ответах, в чувствовании: здесь тоже существует необходимость в том, чтобы чувства явили свои объекты, а объекты, напротив, пробуждали чувства. Именно посредством символов сообщаются между собой сознание и тело, сознание и сердце, сердце и тело.
   В этой коммуникации символы обладают собственным смыслом. Это элементарный, еще не объективированный смысл: например, смысл улыбки, предшествующий феноменологии улыбки, или смысл в чисто опытном паттерне, предшествующий своему выражению в произведении искусства. Это смысл, который выполняет свою функцию в воображении или восприятии субъекта, когда его сознательная интенциональность развивается, или блуждает, или то и другое одновременно; когда субъект занимает позицию по отношению к природе, другим людям и Богу. Это смысл, который обладает собственным контекстом в процессе внутренней коммуникации, где ему доводится функционировать; именно к этому контексту, с его взаимосвязанными образами и чувствами, памятованиями и устремлениями, должен обратиться интерпретатор в попытке объяснить символ.
   Объяснить символ означает идти по ту сторону символа. Это означает совершать переход от элементарного смысла в образе или перцепте к языковому смыслу. Более того, это означает использовать контекст языкового смысла в качестве арсенала возможных отношений, ключей, подсказок в конструировании элементарного контекста символа. Но таких интерпретативных контекстов много, и, возможно, только эта множественность и отражает множество путей, какими способно развиваться или страдать от отклонений человеческое существо.
   Итак, имеются три исходные интерпретативные системы: психоанализ Фрейда, индивидуальная психология Адлера и аналитическая психология Юнга. Но их изначальная жесткость и взаимная оппозиционность все в меньшей степени соблюдаются их преемниками[33]. Шарль Бодуэн разработал психагогию, которая рассматривает Фрейда и Юнга как не противостоящих друг другу, а дополняющих друг друга: она опирается на Фрейда в обращении к причинным объектам и на Юнга во внимательности к субъективному развитию[34]. Видимо, именно эту взаимодополнительность поддерживает Поль Рикёр в своем обширном исследовании, где приходит к выводу, что фрейдовская мысль является археологией субъекта, которая с необходимостью подразумевает стимулирующую телеологию, не признавая ее открыто[35]. Кроме того, среди психотерапевтов распространена тенденция к разработке собственных систем интерпретаций[36] или к тому, чтобы рассматривать интерпретацию как искусство, которому нужно учиться[37]. Наконец, есть и те, кто считает, что терапевтических целей достигнуть легче, если вообще отказаться от интерпретации символов. Так, Карл Роджерс полагает своей целью создать для пациента межличностную ситуацию, в которой тот сможет постепенно прийти к самораскрытию[38]. На противоположном полюсе Фрэнк Лэйк основывает свою теорию на учении Павлова и применяет препарат ЛСД-25 к пациентам, которые благодаря этому обретают способность вызывать из памяти и вновь переживать травмы, от которых страдали в раннем детстве[39].
   Наряду с этим, сходным образом складывалась ситуация и вне терапевтического контекста[40]. Фрейд предложил не только метод лечения, но и в высшей степени умозрительную концепцию внутренней структуры человека, а также природы цивилизации и религии. Но это распространение терапевтического контекста на человеческую жизнь в целом сопровождалось формированием не-терапевтических контекстов изучения и толкования символов. Отравляясь от трех доминирующих рефлексов – прямохождения, глотания пищи и спаривания, – Жильбер Дюран пришел к упорядочению обширных массивов символических данных, к уравновешиванию одной организации другой, ей противоположной, и к синтезу через чередование обеих организаций[41]. Мирча Элиаде во множестве своих трудов собрал, сопоставил, объединил и объяснил символы первобытных религий[42]. Нортроп Фрай обратился к циклам дня и ночи, четырех времен года, к цикличности роста и дряхления организма, чтобы сконструировать матрицу, из которой можно было бы вывести символические нарративы литературы[43]. Психологи обратились от больных к здоровым, точнее, к тем, кто продолжает расти на протяжении всей жизни[44], и задались вопросом, действительно ли душевные заболевания принадлежал исключительно к медицинскому контексту, действительно ли проблему составляет реальная вина, а не ошибочное чувство вины[45]. Наконец, что с базовой точки зрения важнее всего, существует экзистенциальный подход, согласно которому сон есть не сумерки жизни, а ее рассвет, начало перехода от безличного существования к присутствию в мире, к конституированию человеком собственной самости в собственном мире[46].

5. Языковой смысл

   Воплощаясь в языке, в наборе конвенциональных знаков, смысл обретает наибольшую свободу. В самом деле, конвенциональные знаки могут умножаться почти до бесконечности. Они могут достигать высочайшей степени дифференциации и специализации. Они могут употребляться рефлективно, в целях анализа и контроля самого языкового смысла. Напротив, интерсубъективный и символический смысл представляется ограниченным спонтанностью совместного существования людей, и хотя визуальные и аудитивные искусства способны развивать конвенции, сами эти конвенции ограничены материалами, в которых воплощаются цвета и фигуры, объемные формы и структуры, звуки и движения.
   Языковой момент в человеческом развитии поразительнейшим образом может быть проиллюстрирован историей Хелен Келлер, обнаружившей, что последовательные прикосновения учителя к ее руке передают имена предметов. Мгновение, в которое она впервые осознала это, был отмечен выражением бурных эмоций, а эмоции, в свою очередь, вызвали столь мощный интерес, что Хелен выразила желание учиться и в очень короткое время усвоила названия около двадцати предметов. Это стало началом невероятной учебной карьеры.
   Интерес и эмоции Хелен Келлер позволяют нам понять, почему древние цивилизации так высоко ценили имена. Забота о сущностях – это позднейшая сократовская забота о поиске универсальных дефиниций. Ценить имена означает ценить человеческое достижение: фокусирование сознательной интенциональности и тем самым решение двойной задачи – упорядочения мира и ориентации в нем. Если сон на рассвете может быть назван началом перехода от безличного существования к присутствию в собственном мире в качестве личности, то слушание и говорение представляют собой главный момент в достижении такого присутствия.
   Таким образом, эта сознательная интенциональность развивается в родном языке и моделируется родным языком. Она подразумевает, что мы не только узнаем имена видимых вещей, но способны нацеливаться на те вещи и говорить о тех вещах, которые называем по имени. И тогда доступный нам язык идет впереди. Он высвечивает те аспекты вещи, которые выходят на первый план; он акцентирует определенные отношения между вещами; он привлекает внимание к определенным движениям и изменениям. Таким образом, разные языки определяют развитие по-разному, и наилучший из переводов способен выразить на другом языке не точный смысл оригинала, а лишь максимально возможное приближение к нему.
   Это действие взаимно. Язык не только моделирует развивающееся сознание, но и структурирует мир вокруг субъекта. Пространственные наречия и прилагательные устанавливают связь различных мест с местонахождением говорящего. Времена глаголов связывают временные моменты с его настоящим. Наклонения соответствуют его намерению выразить желание, побуждение, приказ или декларацию. Залоги придают глаголам активность или пассивность и одновременно превращают подлежащие в дополнения, а дополнения – в подлежащие. Грамматика уже дает нам аристотелевские категории субстанции, количества, качества, отношения, действия, претерпевания, места, времени, положения и обладания, тогда как аристотелевская логика и эпистемология глубоко укоренены в грамматической функции предикации[47].
   По мере развития языка проступает различие между обыденным, техническим и литературным языками. Обыденный язык служит средством, благодаря которому в человеческом сообществе осуществляется повседневное сотрудничество в достижении человеческого блага. Это язык дома и школы, индустрии и торговли, удовольствия и бедствия, средств массовой информации и непринужденной беседы. Этот язык преходящ: он выражает мысль, порожденную моментом, существующую в данный момент и для данного момента. Он эллиптичен. Он знает, что подмигивание так же выразительно, как кивок, что полное предложение избыточно и только вызывает раздражение. Его основой служит здравый смысл, причем под здравым смыслом понимается ядро привычных инсайтов, так что добавление одного или двух новых инсайтов порождает в человеке понимание любой из целого ряда конкретных ситуаций. Через такое понимание человек улавливает, как ему себя вести, то есть как ему высказываться, что и как делать в непрерывно возникающих новых ситуациях. Это ядро инсайтов сосредоточено в субъекте: он рассматривает свой мир как связанный с собой, как поле своего поведения, влияния, воздействия, как окрашенный своими желаниями, надеждами, опасениями, радостями и печалями. Когда такое ядро инсайтов разделяется группой, оно образует здравый смысл группы; когда оно сугубо личностно, то считается чудачеством; когда же оно образует здравый смысл другой группы, то воспринимается как чужое[48].
   Развитие человеческого ума на основе здравого смысла приносит не только универсальные, но и дополнительные плоды. Первобытные собиратели разделяются на земледельцев, охотников и рыболовов. Новые группы, новые цели, задачи и орудия стимулируют возникновение новых слов. Разделение труда углубляется, а вместе с ним растет и специализация языка. Постепенно возникает различие между, с одной стороны, обиходными словами, которые обозначают общеизвестные моменты конкретных задач, и, с другой стороны, техническими словами, которые употребляются ремесленниками, знатоками, специалистами, когда они разговаривают между собой. Этот процесс заходит гораздо дальше, когда человеческий интеллект обращается от мира повседневного здравого смысла к теоретическому развитию, когда исследование ведется ради него самого, когда формулируются его логика и методы, когда устанавливается образовательная традиция, дифференцируются ветви знания, нарастает специализация.
   Третий род языка составляет литературный язык. Если обыденный язык преходящ, то язык литературный постоянен: он служит носителем результата труда, πоίημа, который подлежит заучиванию наизусть или записыванию. Если обыденный язык эллиптичен и довольствуется тем, что лишь восполняет общее понимание и общее чувствование, уже и так направляющие общую жизнь, то литературный язык не только ориентируется на более полные формулировки, но и пытается компенсировать нехватку взаимного присутствия. Он притязает на то, чтобы заставить слушателя или читателя не только понимать, но и чувствовать. Поэтому если технический трактат стремится соответствовать законам логики и предписаниям метода, литературный язык склонен к своего рода колебанию между логикой и символом. Когда логический ум принимается его анализировать, он обнаруживает в нем множество так называемых фигур речи. Но привкус искусственности придает фигурам речи не что иное, как привнесение нелитературных критериев в изучение литературы. Ибо выражение чувств символично, и если слова отдают должное логике, то символы следуют законам образности и аффективности. Таким образом, мы вслед за Джамбаттиста Вико утверждаем первенство поэзии. Литературное выражение буквального смысла – позднейший идеал, достижимый лишь ценой огромного усилия, как о том свидетельствует неустанный труд аналитиков языка.

6. Воплощенный смысл

   Воплощенный смысл может связываться с групповым достижением: с Фермопилами или Марафоном, с христианскими мучениками, с религиозной революцией. Он может придаваться персонажу или персонажам в повествовании или драме: Гамлету, Тартюфу или дону Жуану. Он может эманировать из всецелой личности и всей манеры держаться, свойственной оратору или демагогу.
   Наконец, воплощаться может как смысл, так и бессмыслица: бессодержательное, пустое, пресное, безвкусное, блеклое.

7. Элементы смысла

   Источниками смысла служат все сознательные действия и все интендированные содержания, идет ли речь о состоянии сна или об одном из четырех уровней бодрствующего сознания. Главное членение источников смысла – членение на источники трансцендентальные и категориальные. Трансцендентален сам динамизм интенционального сознания: способность сознательно и неустанно обретать и усваивать новые данные, новую интеллигибельность, истину, реальность и ценность. Категориальны определения, достигнутые благодаря переживанию, пониманию, суждению, решению. Трансцендентальные идеи лежат в основе вопрошания. В ответах вырабатываются категориальные определения.
   Акты смысла бывают (1) потенциальными, (2) формальными, (3) полными, (4) конститутивными или производящими, и (5) инструментальными. В потенциальном акте присутствует элементарный смысл. В нем еще нет различения между смыслом и осмысляемым. Таковы смысл улыбки, который действует просто как межсубъективная детерминанта; смысл произведения искусства до того, как он будет интерпретирован критиком; смысл символа, выполняющий работу внутренней коммуникации без помощи со стороны психотерапевта. Акты самоощущения и самопонимания тоже имеют чисто потенциальный смысл. Как полагает Аристотель, чувственное в акте и чувство в акте суть одно и то же. Так, звучание и слышание образуют тождество: без органа слуха могут существовать продольные волны в атмосфере, но не может быть звука. Сходным образом данные сознания лишь потенциально умопостигаемы, но их актуальная умопостигаемость совпадает с умопостижением в акте.
   Формальный акт смысла – это акт конципирования, мышления, рассмотрения, определения, предположения, формулирования. В нем уже проступает различие между смыслом и осмысляемым, ибо осмысляемое и есть то, что конципируется, мыслится, рассматривается, определяется, предполагается и формулируется. Однако точная природа этого различения пока еще неясна. Человек осмысляет именно то, о чем думает, но ему еще предстоит определить, является ли объект его мысли просто объектом мысли или чем-то бо́льшим.
   Полный акт смысла есть акт суждения. Человек устанавливает статус объекта мышления: идет ли речь просто о мысленном объекте, о математической сущности, о реальной вещи, пребывающей в мире человеческого опыта, или о трансцендентной реальности по ту сторону этого мира.
   Действенные смыслы доставляются ценностными суждениями, решениями, действиями. Мы вернемся к этой теме, когда будем рассматривать в следующем разделе производящие и конститутивные функции смысла применительно к индивиду и к сообществу.
   Инструментальные акты смысла – это выражения. Они овнешняют и выставляют для интерпретации со стороны других людей потенциальный, формальный, полный, конститутивный или производящий смысловые акты субъекта[49]. Так как выражение и интерпретация могут быть адекватными или ложными, инструментальные акты смысла послужат материалом для особой главы, посвященной герменевтике.
   Термином смысла является осмысляемое. В потенциальных смысловых актах смысл и осмысляемое еще не отделены друг от друга. В формальных актах различение проступает, но точный статус термина остается неопределенным. В полных актах совершается вероятное или достоверное определение статуса термина: мы решаем, существует ли А и есть ли оно В. В конститутивных или производящих актах смысла мы определяем свое отношение к А, свои желания относительно В, свои стремления относительно С.
   Что касается полных терминов смысла, следует проводить различение между разными сферами бытия. Мы говорим, что луна существует. Мы также говорим, что существует логарифм квадратного корня из минус одного. В обоих случаях мы употребляем одно и то же слово: «существует». Но мы вовсе не имеем в виду, что луна есть всего лишь следствие, выводимое из соответствующих математических постулатов, как не имеем в виду, что логарифм, о котором идет речь, можно обнаружить, облетая воздушное пространство. Стало быть, нужно проводить различение между сферой реального бытия и другими, ограниченными сферами: например, сферой математической, гипотетической, логической и т. д. Хотя эти сферы очень сильно отличаются друг от друга, нельзя сказать, что между ними нет ничего общего. Содержание каждой сферы рационально утверждено. Утверждение рационально потому, что имеет началом акт рефлективного понимания, в котором схватывается виртуально необусловленное, то есть такое обусловленное, условия которого выполнены[50]. Но сферы различаются так сильно потому, что различаются условия, подлежащие выполнению. Выполняемые условия утверждения реального бытия – это соответствующие данные чувств или сознания; выполняемое условие для выдвижения гипотезы – это ее возможная релевантность для правильного понимания данных, тогда как выполняемые условия правильного математического утверждения имплицитно включают в себя также возможную релевантность по отношению к данным. Наконец, по ту сторону ограниченных сфер и сферы реального бытия лежит трансцендентная сфера бытия. Трансцендентное бытие – это такое бытие, которое, будучи познаваемо через схватывание виртуально необусловленного, само по себе не зависит ни от каких условий: оно является формально необусловленным, абсолютным.
   Все сказанное до сих пор представляет собой, разумеется, реалистскую интерпретацию полных терминов смысла. Чтобы транспонировать ее в эмпиристскую позицию, пренебрегают виртуально необусловленным и отождествляют реальное с явленным в указывающих жестах. Что такое собака? Вот же она, взгляните! Чтобы перейти от эмпиризма к идеализму, привлекают внимание к неспособности эмпиризма обозначить все те структурные элементы, которые конститутивны для человеческого познания, но не даны чувствам. Однако если идеалист прав в отвержении эмпиристской интерпретации человеческого познания, он ошибается в том, что принимает эмпиристское понятие реальности и делает вывод, что объект человеческого познания не реален, а идеален. Соответственно, чтобы перейти от идеализма к реализму, нужно осознать, что интеллектуальные и рациональные операции человека включают в себя трансцендирование оперирующего субъекта, что реальное есть то, к познанию чего мы приходим через схватывание определенного типа виртуально необусловленного.

8. Функции смысла[51]

   Первая функция смысла – когнитивная. Она изымает нас из младенческого мира непосредственности и помещает в мир взрослых, то есть в мир, опосредованный смыслом. Мир младенца не больше детской. Это мир ощущаемого: того, что можно трогать, хватать, сосать, видеть, слышать. Это мир непосредственного опыта, мир данного как такового, мир образа и аффекта, не ведающий сколько-нибудь ощутимого вторжения интуиции или понятия, рефлексии или суждения, размышления или выбора. Это мир удовольствия и боли, голода и жажды, пищи и питья, острой потребности и удовлетворенного сна.
   Но по мере того, как развивается владение языком и умение пользоваться им, мир человека безмерно расширяется. Ведь слова обозначают не только наличное, но и отсутствующее, прошлое или будущее; не только фактическое, но и возможное, идеальное, нормативное. Более того, слова выражают не только то, что мы обнаружили сами, но и то, что мы узнали благодаря памяти других людей, здравому смыслу сообщества, страницам литературы, трудам эрудитов, исследованиям естествоиспытателей, опыту святых, умозрениям философов и теологов.
   Этот более широкий мир, опосредованный смыслом, не лежит в границах непосредственного индивидуального опыта. Это даже не сумма, не интеграл всех миров непосредственного опыта. В самом деле, смысл есть акт, который не просто воспроизводит переживание, но выходит за его пределы. Ведь осмысляемое есть то, что интендируется в вопрошании и определяется не только опытом, но и пониманием, и, в более широком смысле, также суждением. Присоединение понимания и суждения и есть то, что делает возможным мир, опосредованный смыслом, что наделяет его структурой и единством, что обустраивает его в упорядоченное целое, состоящее из почти бесконечного числа различий. Они отчасти нам известны и привычны, отчасти окружены полутьмой вещей, о которых мы знаем, но которые никогда не рассматривали и не исследовали; отчасти же представляют собой безмерный регион того, чего мы не знаем вовсе.
   В этом более широком мире мы проживаем наши жизни. Его мы имеем в виду, когда говорим о реальном мире. Но поскольку он опосредован смыслом, а смысл может уклониться в сторону; поскольку имеются как наука, таки миф, как факт, таки фикция, как честность, так и обман, как истина, так и заблуждение, – постольку этот более широкий мир лишен гарантий.
   Помимо непосредственно данного младенческого мира и опосредованного смыслом мира взрослых, существует опосредование непосредственности смыслом, когда мы объективируем познавательный процесс в трансцендентальном методе или когда обнаруживаем, опознаём и принимаем свои скрытые чувства в психотерапии. Наконец, существует отказ от объективации и опосредованный возврат к непосредственности в совокуплении любовников и в молитвенном тумане неведения, в который погружается мистик.
   Вторая функция смысла – производящая. Люди трудятся, но их труд не бессмыслен. Производимое нами сначала возникает в замысле. Мы воображаем, мы планируем, мы прикидываем возможности, мы взвешиваем за и против, мы налаживаем контакты, мы выполняем и отдаем бесчисленные предписания. От начала и до конца процесса мы вовлечены в акты смысла, без которых процесс был бы неосуществим, а его конец недостижим. Первооткрыватели этого континента нашли здесь побережье и глубинные районы, горы и равнины, но это они покрыли их городами, прочертили дорогами, разработали его ресурсы средствами промышленности, пока между нами и природой не встал мир, созданный человеком. Этот добавочный, рукотворный, искусственный мир в целом представляет собой кумулятивный, отчасти запланированный, отчасти хаотичный продукт смысловых актов, совершаемых людьми.
   Третья функция смысла – конститутивная. Как язык конституируется артикулированным звучанием и смыслом, так социальные институты и человеческие культуры обладают внутренними смысловыми компонентами. Религии и формы искусства, языки и литературы, а также науки, философии, истории, – все они нерасторжимо вплетены в акты смысла. То, что верно применительно к культурным достижениям, не менее верно применительно к социальным институтам. Семья, государство, право, экономика, – не фиксированные и неизменные сущности. Они адаптируются к изменяющимся обстоятельствам; они могут переосмысливаться в свете новых идей; они могут подвергаться революционным изменениям. Но любое такое изменение включает в себя изменение смысловое: изменение идеи или понятия, изменение суждения или оценки, изменение предписания или требования. Государство можно изменить, переписав конституцию. Менее резко, но не менее эффективно его можно изменить, дав новую интерпретацию конституции или, опять-таки, воздействуя на сознание и эмоции людей и тем самым изменяя объекты, вызывающие их уважение, пробуждающие их приверженность, подпитывающие их лояльность.
   Четвертая функция смысла – коммуникативная. Смыслы, подразумеваемые одним человеком, сообщаются другому интерсубъективно: посредством искусства, символа, языка или воплощаясь как-то иначе. Так индивидуальный смысл становится общим смыслом. Но богатый резервуар общего смысла не есть продукт изолированных индивидов или даже отдельных поколений. Общие смыслы имеют историю. Они зарождаются в отдельных умах и становятся общими только благодаря успешной и широкой коммуникации. Они передаются последующим поколениям только через обучение и образование. Медленно и постепенно они проясняются, выражаются, формулируются, определяются, чтобы либо еще более обогатиться, углубиться и преобразиться, либо – не менее часто – обедниться, опустошиться и деформироваться.
   Сопряжение конститутивной и коммуникативной функций смысла порождает три ключевых понятия: сообщества, экзистенции, истории.
   Сообщество – это отнюдь не определенное количество людей в определенных географических границах, но достижение общего смысла, причем в нем имеются свои разновидности и градации. Общий смысл потенциален, когда имеется общее поле опыта, и выйти за пределы этого поля означает стать недоступным. Общий смысл формален, когда имеется общее понимание, и выход за пределы этого общего понимания означает недоумение, непонимание, причем взаимное непонимание. Общий смысл актуален в той мере, в какой имеются общие суждения, ареалы, в рамках которых все утверждения или отрицания высказываются одинаковым образом; человек выпадает из этого общего суждения, когда выражает несогласие, когда считает истинным то, что другие считают ложным, а ложным – то, что другие считают истинным. Общий смысл реализуется в решении и выборе, но особенно – в постоянной преданности чему-либо: любви, которой держится семья; лояльности, которой держится государство; вере, которой держатся религии. Сообщество сплачивает или разделяет, начинаясь и заканчиваясь там, где начинаются или заканчиваются общее поле опыта, общее понимание, общее суждение, общая преданность чему-либо. Таким образом, есть много разновидностей сообщества: языковое, религиозное, культурное, социальное, политическое, домашнее. Они различны своей протяженностью, возрастом, сплоченностью, своим противостоянием друг другу.
   Подобно тому, как зачатие, рождение и взросление людей совершается только внутри сообществ, так индивид возрастает в опыте, понимании, суждении только в соотнесенности с доступными ему общими смыслами: он открывает для себя, что он сам должен решить для себя, что́ ему сделать из самого себя. Для школьного учителя этот процесс называется воспитанием, для социолога – социализацией, для культурного антрополога – аккультурацией. Но для индивида, вовлеченного в этот процесс, он означает его становление человеком, его экзистенцию как человека в полном смысле этого слова.
   Экзистенция может быть подлинной или неподлинной, причем двумя разными способами. Есть меньшая подлинность или неподлинность субъекта – по отношению к вскормившей его традиции. А есть бо́льшая подлинность, оправдывающая или осуждающая саму традицию. В первом случае выносится человеческое суждение о субъектах. Во втором случае история и, в конечном счете, божественное провидение выносят суждения о традициях.
   Подобно тому, как Кьеркегор спрашивал себя, является ли он христианином, многие люди могут спросить себя, являются ли они подлинными католиками или протестантами, мусульманами или буддистами, платониками или аристотеликами, кантианцами или гегельянцами, художниками или учеными и т. д. В одних случаях они отвечают «да», и такой ответ будет правильным. Но они также могут ответить утвердительно, хотя ответ будет неверным. В таких случаях будет существовать ряд пунктов, в которых эти люди соответствуют идеалам традиции; но будет и другой ряд пунктов, в которых они более или менее отходят от ее требований. Эти пункты расхождения упускаются из вида либо по причине избирательного невнимания, либо из-за непонимания, либо из-за подспудной рационализации. Одно дело – что такое я, и другое дело – что такое подлинный христианин или буддист. Я не осознаю различия. Это отсутствие осознания никак не выражено. У меня нет языка, чтобы выразить, что такое я, и потому я пользуюсь языком традиции, которую присваиваю неподлинным образом. Тем самым я обесцениваю, искажаю, принижаю, разрушаю язык.
   Такое обесценивание, искажение, разрушение может совершаться в отдельных индивидах, а может принимать и более широкий характер. Тогда слова воспроизводятся, но смысл утрачен. Престол все еще остается престолом Моисея, но занимают его книжники и фарисеи. Теология все еще остается схоластикой, но схоластика вырождается. Религиозный орден все еще формулирует правила, но горит ли еще огонь в очагах? Священное имя науки все еще призывается, но, как говорил Эдмунд Гуссерль, все значимые научные идеалы могут быть изгнаны, чтобы уступить место установлениям клики. Так неподлинность индивидов становится неподлинностью традиции. И тогда в той мере, в какой субъект принимает в качестве мерила традицию в ее существующем виде, – в этой самой мере он всего лишь подлинным образом реализует неподлинность.
   Стало быть, история радикально отлична от природы. Природа развивается в соответствии с закономерностью; но строение и форма человеческого знания, труда, социальной организации, культурного свершения, коммуникации, сообщества, личностного развития сопряжены со смыслом. Смысл обладает своими инвариантными структурами и элементами, тогда как содержания структур подвержены кумулятивному развитию или упадку. Таким образом, человек стоит особняком от прочей природы: он обладает историческим бытием; каждый человек выстраивает свою собственную жизнь, но делает это во взаимодействии с традициями сообщества, в котором ему довелось родиться. В свою очередь, сами эти традиции суть не что иное, как наследие, завещанное человеку жизнью его предшественников.
   В итоге отсюда следует, что герменевтика и историческое исследование имеют фундаментальное значение для всех наук о человеке. Смысл вплетен в саму ткань человеческой жизни, но варьируется от места к месту и от одного века к другому.

9. Области смысла

   Имеется одно системное требование, отделяющее область здравого смысла от области теории. Обе эти области, от начала и до конца, соотносятся с одними и теми же реальными объектами. Но объекты рассматриваются в них с настолько разных точек зрения, что связать их между собой можно, только перемещаясь с одной точки зрения на другую. Область здравого смысла есть область личностей и вещей, взятых в их отношении к нам. Это видимый универсум, населенный родственниками, друзьями, знакомыми, согражданами и прочими представителями человечества. Мы узнаём их не благодаря применению некоего научного метода, а в саморегулирующемся процессе научения. В нем инсайты постепенно накаливаются, сливаются, уточняются и взаимно корректируются, пока не будет достигнут тот момент, когда мы уже сможем реагировать на ситуации по мере их возникновения, схватывать их, добавляя еще немного инсайтов к уже накопленному запасу и благодаря этому разбираясь с ними должным образом. Об объектах, принадлежащих к этой области, мы говорим на обиходном языке, где слова выполняют функцию не именования внутренних свойств вещей, а фокусирования нашей сознательной интенциональности на вещах, кристаллизации наших подходов, ожиданий и намерений, ориентации всех наших действий.
   Вторжение системного требования в область здравого смысла прекрасно иллюстрируют ранние диалоги Платона. Сократ задается вопросом об определении той или иной добродетели. Никто не может сказать, что вовсе не имеет представления о том, что такое мужество, умеренность или справедливость. Никто не может отрицать, что эти общие имена должны обладать неким общим смыслом, который обнаруживается в каждом случае проявления мужества, умеренности или справедливости. Но никто, не исключая самого Сократа, не в силах точно определить, что же обозначает этот общий смысл. Если от диалогов Платона перейти к «Никомаховой этике» Аристотеля, мы найдем определения добродетели и порока вообще, а также ряда добродетелей, которым противостоят два рода противоположных пороков – излишества и недостатка. Но теперь задача состоит не только в том, чтобы ответить на вопросы Сократа. Системное требование не только поднимает вопросы, на которые здравый смысл не в силах ответить, но и требует контекста для ответов: контекста, который здравый смысл не может предоставить или охватить собою. Этот контекст – теория, и объекты, к которым он относится, принадлежат к области теории. К этим объектам можно подняться с некоторых начальных позиций в области здравого смысла, но, как таковые, они познаются не через такое восхождение, а через их внутренние отношения, согласования и различия, через функции, которые они выполняют во взаимодействиях. Подобно тому, как теоретических объектов можно достигнуть, отправляясь от здравого смысла, можно взывать к здравому смыслу для того, чтобы скорректировать теорию. Но корректировка будет производиться не на языке здравого смысла, а на языке теории, и ее следствия ее будут проистекать не из соответствующих фактов из области здравого смысла, а из осуществленной теоретической корректировки.
   Я привел примеры из Платона и Аристотеля, но можно привести множество других примеров. Масса, температура, электромагнитное поле, – все это объекты, не принадлежащие к миру здравого смысла. Масса не тождественна ни весу, ни моменту. Металлический объект ощущается более холодным, чем расположенный рядом с ним деревянный, хотя оба имеют одинаковую температуру. Уравнения Максвелла для электромагнитного поля великолепны в своей изысканности. Если биолог пойдет с маленьким сыном в зоопарк, и оба будут рассматривать жирафа, то мальчик заинтересуется тем, кусается он или лягается, тогда как отец увидит в нем иной способ сосуществования и взаимодействия скелетной, двигательной, пищеварительной, кровеносной и нервной систем.
   Стало быть, есть область здравого смысла и область теории. Говоря о них, мы пользуемся разными языками. Различие в языках включает в себя социальные различия: специалисты могут говорить со своими женами о множестве вещей, но не о своих специальностях. Наконец, эти совершенно разные точки зрения, методы достижения знания, языки, сообщества устанавливаются не чем иным, как системным требованием.
   Однако полное соответствие системному требованию лишь подкрепляет критическое требование. Является ли здравый смысл лишь примитивным незнанием, которое рассеивается по достижении знания как предвестника постижения и разумения? Или знание обладает чисто прагматической ценностью, научает нас контролю над природой, но не раскрывает, что она собой представляет? И есть ли тогда вообще такая вещь, как человеческое знание? Таким образом, человек стоит перед тремя базовыми вопросами: что я делаю, когда познаю? Почему совершается это делание познания? Что я познаю, когда делаю это? Эти три вопроса обращают нас от объективных, внешних областей здравого смысла и теории к присвоению своей интериорности, своей субъективности, своих операций, их структуры, их норм и потенциальных возможностей. В своем техническом выражении такое присвоение напоминает теорию, но само по себе оно есть приращение интенционального сознания, внимательность не только к объектам, но и к интендирующему субъекту и его актам. А поскольку такое приращенное сознание с очевидностью свидетельствует о познании, то и удостоверение познания через столь явную очевидность отлично от всех прочих его выражений.
   Погружение в интериорность – не самоцель. Возвращаясь из него в области здравого смысла и теории, человек выносит оттуда способность соответствовать методологическому требованию. В самом деле, самоприсвоение есть схватывание трансцендентального метода, а такое схватывание наделяет человека не только средствами анализа процедур здравого смысла, но и средствами различения наук и построения научных методов.
   Наконец, существует трансцендентальное требование. Существует требование интеллигибельности человеческого постижения, требование безусловности человеческого суждения, критерий человеческого обдумывания, подвергающий критике всякое конечное благо. В результате, как мы постараемся показать в следующей главе, человек может достигнуть базового совершенства, мира и радости, только выходя за пределы областей здравого смысла, теории, интериорности, – в ту область, где предметом познания и любви становится Бог.
   Разумеется, различение между областями смысла может быть осуществлено только в достаточно высокоразвитом сознании. Недифференцированное сознание пользуется без различия процедурами здравого смысла, и потому его объяснения, его самопознание, его религия рудиментарны. Классическое сознание теоретично, как и здравый смысл, но теория развита недостаточно, чтобы можно было адекватно уловить резкую оппозицию между этими двумя областями смысла. Беспокойное сознание возникает, когда, например, Эддингтон сравнивает свои два стола: громоздкий, прочный цветной стол, за которым он работает, и множество бесцветных «волночастиц», настолько малых, что стол оказывается почти пустым пространством. Дифференцированное сознание возникает, когда критическое требование обращает наше внимание на интериорность, когда достигается самоприсвоение, когда субъект связывает свои различные процедуры с несколькими областями, связывает эти несколько областей между собой и сознательно смещается от одной области к другой, сознательно изменяя свои процедуры.
   Следовательно, единство дифференцированного сознания означает не однородность, присущую недифференцированному сознанию, а самопознание, которое понимает различие областей и знает, как смещаться от одной области к другой. Оказывается, однако, что простое для дифференцированного сознания выглядит весьма загадочным для сознания недифференцированного или беспокойного. Недифференцированное сознание настаивает на однородности. Если процедуры здравого смысла правильны, то теория должна быть ошибочной. Если теория правильна, то здравый смысл должен быть устаревшим реликтом донаучной эры. Если переход от недифференцированного сознания к беспокойному неизбежен, если обнаруживается, что здравый смысл и теория, при всем их разногласии, должны быть признаны одновременно, то необходимо усвоить совсем иной набор процедур, прежде чем сможет быть выявлена интериорность и достигнуто самоприсвоение дифференцированного сознания.
   Несомненно, мы все должны начинать с недифференцированного сознания, с когнитивных процедур здравого смысла, с одного из множества «обыденных языков», в которых выражается бесконечное многообразие здравого смысла. Несомненно, только в результате смиренного и послушного научения человек сможет продвинуться за пределы своего изначального обыденного языка и своего здравого смысла, чтобы прийти к пониманию других обыденных языков и связанных с ними вариаций здравого смысла. Только через многотрудный процесс приобретения знаний человек может продвинуться из области обыденных языков в область теории и совершенно иного, научного, схватывания реальности. Только пройдя через долгие и смутные сумерки философской инициации, он может найти свой путь к интериорности и посредством самоприсвоения достигнуть базиса, основания, который отличен от здравого смысла и теории, который высветит их несходство, который сможет послужить резоном и критической основой для того и другого.

10. Стадии смысла

   Стадии, о которых идет речь, представляют собой идеальные конструкты, а ключом к их конструированию служит недифференцированность или дифференцированность сознания. Мы имеем в виду главным образом западную традицию, где различаем три стадии смысла. На первой стадии сознательные интенциональные операции следуют модусу здравого смысла. На второй стадии, помимо модуса здравого смысла, вступает в действие также модус теории, где теория контролируется логикой. На третьей стадии модусы здравого смысла и теории сохраняются, наука обеспечивает себе автономию от философии, и возникают философии, которые предоставляют теорию науке и всецело сосредоточиваются на интериорности.
   Таково теоретическое членение. Оно имеет временной характер в том смысле, что человек должен находиться на первой стадии, чтобы продвинуться на вторую, и находиться на второй стадии, чтобы продвинуться на третью. Но это членение не хронологично: значительные сегменты населения могут обладать недифференцированным сознанием, хотя культура находится на второй или третьей стадии; и многие ученые люди могут находиться на второй стадии, когда культура уже достигла третьей.
   Соответственно, наше рассмотрение не будет следовать теоретическому членению. Первой стадии мы посвятим два раздела: «Архаичный язык» и «Греческое открытие разума». В третьем разделе мы будем говорить о второй и третьей стадиях совместно, а в четвертом рассмотрим недифференцированное сознание на второй и третьей стадиях.
10.1. Архаичный язык
   На первой стадии происходит развитие языка. Но если мы имеем в виду язык как инструментальный акт смысла и противопоставляем его потенциальному, формальному, полному и деятельному актам, это еще не означает, что язык есть нечто добавочное, что по нашему выбору может сопровождать или не сопровождать другие акты. Напротив, некоторое чувственное выражение внутренне присуще паттерну наших сознательных интенциональных операций. Как вопрошание предполагает чувственные данные, как инсайты случаются в отношении некоторого схематичного образа, как рефлективный акт понимания совершается в отношении убедительной суммы относящихся к делу свидетельств, так и, наоборот, внутренние акты убеждения, суждения и решения требуют чувственного и соразмерного субстрата, который мы называем выражением. В самом деле, это требование настолько строго, что Эрнст Кассирер смог суммировать патологию символического сознания: двигательные расстройства, вызванные афазией, сопровождаются расстройствами в восприятии, мышлении, действии[52].
   Адекватное выражение выстраивается в три ключевых шага. Первый шаг – обнаружение индикативного значения. Например, некто пытается что-то схватить и терпит неудачу; но неудача имеет хотя бы указующий смысл. Когда указание понято как указание, тогда человек больше не пытает схватить[53]: он просто указывает. Второй шаг – генерализация. Инсайт рождается не только на базе схематичного образа, он также может опираться на паттерн, различимый в образе и направляющий телесные движения, в том числе устную артикуляцию[54]. Такие движения могут быть всего лишь имитацией движений другого человека, но подражание можно использовать для обозначения, и тогда оно служит смысловым указанием на движения другого. От подражания возможен переход к аналогии: человек воспроизводит паттерн, но движения, его воплощающие, – совсем другие. И как подражание может быть использовано для обозначения того, чему подражают, так аналогия может быть использована для обозначения своего оригинала[55]. Третий шаг – развитие языка. Оно представляет собой дело сообщества, которому свойственны общие воззрения на общие потребности и задачи и в котором, разумеется, уже совершается коммуникация посредством интерсубъективного, индикативного, миметического и аналогического выражения. Точно так же, как его членам понятны улыбки друг друга, хмурое выражение лица, жесты, подражания и аналогии, так им могут быть понятны наделенные значением голосовые звучания. В результате слова начинают обозначать данные опыта, предложения – инсайты, оформляющие опыт, а наклонения, в которые ставится предложение, выражают утверждения, приказания или пожелания.
   Такое описание генезиса языка имеет то преимущество, что объясняет одновременно силу и слабость архаичного языка[56]. В самом деле, жесты выполняются в соответствии с презентациями восприятия и репрезентациями воображения, поэтому архаичный язык не затрудняется выражать все то, на что можно указать, что можно непосредственно воспринять или представить. Но на родовое нельзя указать, его нельзя непосредственно воспринять или представить. Поэтому у Гомера есть слова для таких видовых действий, как «бросить взгляд», «всматриваться», «пристально глядеть», но нет родового слова для зрения[57]. Точно так же в различных языках американских индейцев нельзя просто сказать, что человек болен: нужно также добавить, находится ли он близко или далеко, можно ли его видеть или нет; причем форма предложения подчас раскрывает также местонахождение человека, его положение и позу[58]. Далее, поскольку время включает в себя синтез, упорядочивающий все события в единый континуум предыдущего и последующего, оно не может восприниматься непосредственно и репрезентируется только в весьма сложном геометрическом образе. Поэтому архаичный язык может изобиловать временами, но они в действительности выражают разные роды или модусы действия, а не синтез временных отношений[59]. Далее, субъект и его внутренний опыт находятся на одной стороне: не воспринимаемого, а воспринимающего. Указать на себя означает указать на свою голову, шею, грудную клетку, живот, руки, ноги, ступни, кисти, тело в целом. Поэтому нет ничего удивительного в том, что притяжательные местоимения, относящиеся к тому, чем мы зримо обладаем, развиваются раньше личных местоимений[60]. Далее, у Гомера внутренние ментальные процессы представлены как персонифицированные беседы. Там, где мы ожидали бы рассказа о мыслях и чувствах героя, Гомер представляет его беседующим с богом или богиней, со своей лошадью или с рекой, с некоторой частью самого себя – своим сердцем или душой[61]. Далее, среди евреев моральный дефект воспринимался сначала как скверна, затем мыслился как нарушение народом его завета с Богом, и, наконец, переживался как личная вина перед Богом, причем каждая последующая стадия не отменяла предыдущей, но подхватывала ее, чтобы исправить и дополнить[62]. Наконец, божественное предстает как термин трансцендентальных идей в аспекте их неограниченности и абсолютности. Оно не может быть предметом восприятия или воображения, но может ассоциироваться с объектом или событием, обрядом или речитативом, которыми порождается религиозный опыт[63]; и таким образом возникают иерофании[64].
   Уже на этой, первой, стадии смысл выполняет свои четыре функции: коммуникативную, конститутивную, производящую и когнитивную. Но они пока не мыслятся ясно, не получили четкого определения, тщательного вычленения. Всматривание в жесты и перцепты легко порождает имена различных растений и животных; всматривание в человеческие отношения влечет за собой конституирование племен, кланов и других объединений. Но именование групп, не отличающихся друг от друга на уровне восприятия, требует некоторой изобретательности. Подобно тому, как у американских спортивных комментаторов команды именуются Мишками, Ястребами, Тюленями, Медведями, Жеребятами и Львами, первобытные объединения тоже ассоциировались с именами растений и животных.
   Смысл выполняет не только конститутивную, но и когнитивную функцию. Человек продвигается из младенческого мира непосредственности к миру, опосредованному смыслом. Однако посредующий смысл не чисто когнитивен: он неощутимо смешан с конститутивным, и результатом смешения становится миф. Человек создает не только свои социальные институты и культурные значения, но также историю мироздания, его возникновения и разрушения.
   Если в своей конститутивной функции смысл вторгается в область «умозрительного» знания, то в производящей функции он вторгается в область знания «практического». Результатом этого становится магия. Слова не только направляют человеческие действия, но и обладают собственной силой, которую разъясняет миф.
   Как подчеркивает Б. Малиновский, хотя миф и магия пропитывают и пронизывают всю ткань архаичной жизни, они не заменяют строгого понимания практических задач повседневности[65]. Более того, именно развитие практического понимания привело человека от собирательства, охоты, рыболовства и садоводства к широкомасштабному сельскому хозяйству, к социальной организации в виде храмовых государств, а позднее – к появлению высокоразвитых древних цивилизаций-империй в Египте, Месопотамии, на Крите, в долинах Инда и Хуанхэ, в Мексике и Перу. Здесь возникают мощные ирригационные сооружения, величественные постройки из камня или кирпича, армия и флот, сложные системы хозяйственного учета, начатки геометрии, арифметики, астрономии. Но если на смену бедности и немощи первобытного человека пришли благоденствие и мощь крупных государств, если область практического постижения человека безмерно расширилась, то все эти достижения в целом поддерживали космологический миф, рисующий устроение общества, космоса и божественного сущего как непрерывное и неизменное[66].
10.2. Греческое открытие разума
   По мере того, как техника прогрессирует, она по контрасту выявляет неэффективность магии и обращает человека, в его немощи, от магического заклинания к религиозной мольбе. Но для того, чтобы разбить миф, нужно нечто большее. Человек должен открыть разум. Он должен разобраться с чувствованием и деланием, познанием и принятием решений и как-то отделить их друг от друга. Он должен прояснить, что́ именно нуждается в познании, и в свете такого прояснения удерживать когнитивную функцию смысла отдельно от его конститутивной и производящей функций, а также от его роли в коммуникации чувств.
   Каким образом греки открыли разум, было показано в работе Бруно Снелла. На первом уровне имело место литературное раскрытие человека самому себе. Гомеровское сравнение заимствовало характеристики неживой природы, растений и животных, чтобы высветить, объективировать и различить разнообразные побудительные мотивы поступков эпических героев. Лирические поэты стремились выразить личные чувства человека. Трагики изображали, каким образом принимаются решения, как они конфликтуют и взаимодействуют между собой и каковы их последствия[67].
   Внутри литературной традиции происходит осмысление познания[68]. У Гомера познание имеет истоком восприятие или молву. Человеческое познание всегда частично и неполно. Однако музы вездесущи и всезнающи. Они наделяют аэда способностью петь, как если бы он сам был свидетелем события, о котором поет, или слышал о нем от очевидца. Но у Гесиода музы не вдохновляют, а научают, и они вовсе не столь правдивы, какими их считал Гомер. Они могут научить правде, а могут научить и правдоподобной лжи. Музы избрали Гесиода на горе Геликон и научили его не повторять глупых и лживых россказней его предшественников, а рассказать правду о борьбе, в которой человек добывает себе пропитание.
   Еще более критичным был Ксенофан. Он отвергал множество антропоморфных богов; для него бог – это единство, обладающее совершенной мудростью и действующее без усилий, одной лишь мыслью своего разума. Напротив, человеческая мудрость несовершенна, пленена видимостью, хотя остается высочайшей из добродетелей, обретаемой в поистине долгих поисках. Сходным образом Гекатей считал мифы греков противоречивыми и глупыми. Человеческое познание – не дар богов; повествования о прошлом должны поверяться повседневным опытом; человек продвигается в познании через вопрошание и поиск, причем поиск не случайный, как это было с Одиссеем, а обдуманный и планомерный.
   Этот интерес к опыту продолжал жить в Геродоте, в натурфилософах и врачах. Новый поворот наметился у Гераклита. Гераклит утверждал, что простое накопление сведений не научает уму. Если его предшественники сражались с невежеством, то сам Гераклит сражался с глупостью. Он ценил глаза и уши, но считал их плохими свидетелями для людей с варварской душой. Существует ум, λόγоς, способный прозревать все вещи насквозь. Он присутствует в боге, в человеке и в животном, один и тот же во всем, но в разной степени. Ведать его и есть мудрость.
   Если Гераклит делает упор на процессе, то Парменид отрицает как множественность, так и движение. Хотя язык Парменида воскрешает миф об откровении, суть его позиции представляет собой набор аргументов. Парменид еще не сформулировал принципов исключенного третьего и тождества, но пришел к аналогичным выводам. В самом деле, он отрицал возможность «становления» как чего-то среднего между бытием и ничто; он также отрицал различие между «бытием» и «бытием», воспретив тем самым множественность бытия. Хотя его специфическое построение было ошибочным, оно, тем не менее, послужило толчком для прорыва. Языковой аргумент явил себя как независимая сила, способная бросить вызов чувственной очевидности[69]. Парменид утвердил различие между чувством и интеллектом, проложил путь парадоксам Зенона, красноречию и скептицизму софистов, сократовским поискам общих определений, платоновскому различению между эристикой и диалектикой, аристотелевскому «Органону».
   Ранее мы уже отмечали ограниченность архаического языка. Так как развитие мышления и языка зависит от инсайтов, и так как инсайты случаются по отношению к чувственным представлениям и репрезентациям, архаический язык способен освоить пространственное поле, но остается не способным к адекватному выражению родового, временно́го, субъективного, божественного. Эти ограничения, однако, отступают в той мере, в какой языковые разъяснения и утверждения служат источником чувственных представлений для инсайтов, имеющих следствием дальнейшее развитие мышления и языка. Более того, такой прогресс может долго осуществляться по экспоненте: чем далее развивается язык, тем более возрастает его способность к еще большему развитию. В результате возникает обратное движение, в котором язык начинает опосредовать, объективировать и подвергать испытанию сам языковой процесс. Благодаря алфавиту слова становятся зримыми. Словари сосредоточивают в себе их значения. Грамматики изучают морфологию и синтаксис. Литературная критика интерпретирует и оценивает литературные произведения. Логика способствует ясности, связности и строгости. Герменевтика изучает различные отношения смысловых актов к смысловым терминам. Философы размышляют над непосредственно воспринимаемым миром и над множеством слов, опосредованных смыслом.
   

notes

Примечания

1

2

   Мои лекции и доклады последних лет неизбежно несут в себе отзвуки этой книги. Но, возможно, следует особо упомянуть следующие из них. Глава пятая была опубликована в Gregorianum, 50 (1969), 485–505. Глава двенадцатая легла в основу Doctrinal Pluralism, The Pere Marquette Theology Lecture for 1971, и опубликована издательством Marquette University Press. Глава седьмая вышла в первом номере нового журнала Cultural Hermeneutica, изданного Бостонским колледжем, кажется, осенью 1971 г. Главы четыре и двенадцать были сведены мною в доклад на симпозиуме, проходившем в университете Вильянова 14–19 июня 1971 г. Материалы симпозиума готовятся к изданию Джозефом Пэпином под заглавием: The Pilgrim People.

3

4

   Этот паттерн операций подробно представлен в моей книге «Инсайт»: Insight, London: Darton, Longman and Lodd, and New York: Philosophical Library, 1957; а еще более подробно – в статье «Cognitional Structure», Continuum, 2 (1964), 530–542, repr. in Collection, Papers by Bernard Lonergan, ed. F. E. Cowe, London: Darton, Longman and Lodd, and New York: Herder and Herder, 1967. Но предмет настолько важен для настоящего исследования, что без его хотя бы суммарного изложения обойтись нельзя. Прошу заметить, что я предлагаю только суммарное изложение, что оно всего лишь представляет основную идею, что процесс самоприсвоения всегда совершается медленно и, как правило, только в борьбе с такими книгами, как «Инсайт».

5

6

   В книге: Otto Muck, The Transcendental Method, New York: Herder and Herder, 1968, обобщенное понятие трансцендентального метода разрабатывается через определение общих черт в работе тех, кто пользуется методом. Хотя у меня нет возражений против такой процедуры, я не считаю ее подходящей для понимания моих собственных намерений. Я мыслю метод конкретно. Я мыслю его не в терминах принципов и правил, а как нормативный паттерн операций, приносящих кумулятивные и прогрессирующие результаты. Я различаю, с одной стороны, методы, пригодные для конкретных областей, а с другой стороны, их общую сердцевину и основу, которую я называю трансцендентальным методом. Здесь слово «трансцендентальный» употребляется по аналогии с тем смыслом, каким оно обладало в схоластике: как противоположность категориальному (или предикаментальному). Но процедура, которую я выполняю в данный момент, трансцендентальна также в кантовском смысле: она высвечивает условия возможности познания объекта постольку, поскольку это познание априорно.

7

8

9

10

11

12

13

14

15

   О развитии болезни см. Karen Horney, Neurosis and Human Growth, New York: W. W. Norton, 1950. О процессе лечения см. Carl Rogers, On Becoming a Person, Boston: Houghton Miffln, 1961. Как трансцендентальный метод опирается на самоприсвоение, на внимательность к, вопрошание о, понимание и конципирование, а также на подтверждение нашей внимательности, вопрошания, понимания, конципирования и утверждения, так и терапия представляет собой присвоение наших собственных чувствований. Как первый блокируется ложным пониманием человеческого познания, так вторая блокируется ложным пониманием того, что́ спонтанно представляет собой человек.

16

17

18

19

20

21

22

23

   Хотя Аристотель говорит не о ценностях, а о добродетелях, его описание добродетели предполагает существование добродетельного человека, точно так же как мое описание ценности предполагает существование самотрансцендирующих субъектов. См. Аристотель, Никомахова этика, II, 3, 4; 1105 b 5–8: «Итак, поступки называются правосудными и благоразумными, когда они таковы, что их мог бы совершить благоразумный человек, а правосуден и благоразумен не тот, кто просто совершает такие поступки, но кто совершает их так, как делают это люди правосудные и благоразумные». И еще, ibid., II, 6, 15; 1106 b 26 ff.: «Добродетель, следовательно, есть некое обладание серединой; во всяком случае, она существует постольку, поскольку ее достигает». [Рус. пер. Н. В. Брагинской, Аристотель. Соч. в четырех томах, т. 4, М., «Мысль», 1983, с. 83, 86].

24

25

26

27

   О межличностных отношениях как о длящихся процессах см. Гегель, Феноменология духа, о диалектике хозяина и раба, и Gaston Fessard, De I'actualité historique, Paris: Desclée de Brouwer, 1960, vol. I, где речь идет о параллельной диалектике еврея и грека. Значительно более конкретно рассматривается вопрос в работе: Rosemary Haughton, The Transformation of Man: A Study of Conversion and Community, London: G. Chapman, and Springfield, III: Templegate, 1967. Описание межличностных отношений, их техника и некоторые теоретические соображения см. в работе: Carl Rogers, On Becoming a Person, Boston: Houghton Mifflin, 1961.

28

29

30

31

32

33

34

35

36

37

38

39

40

41

42

43

44

45

46

47

48

49

50

51

52

53

54

55

56

57

58

59

60

61

62

63

64

65

66

67

68

69

комментариев нет  

Отпишись
Ваш лимит — 2000 букв

Включите отображение картинок в браузере  →