Интеллектуальные развлечения. Интересные иллюзии, логические игры и загадки.

С. Л. Бурмистров

Брахман и история

Историко-философские концепции современной веданты

Санкт-Петербург

2006

Рецензенты: доктор философских наук, профессор А. С. Колесников.
доктор философских наук, профессор В. И. Рудой.

Подготовлено на кафедре современной зарубежной философии СПбГУ.

Бурмистров Сергей Леонидович
Брахман и история. Историко-философские концепции современной веданты. Монография. – СПб.: Издательство Санкт-Петербургского Государственного Университета, 2006. – 149 с.

Книга посвящена исследованию историко-философских учений, развиваемых современными представителями адвайта-веданты – наиболее влиятельной философской доктрины сегодняшней Индии. На примере историко-философских концепций Сарвепалли Радхакришнана и Сурендранатха Дасгупты – крупнейших в ХХ веке историков индийской философии – исследуется понимание связи Брахмана и мира в современной веданте, интерпретация процесса развития культуры (и философской мысли в частности) как проявления творческой силы Брахмана, неоведантистское учение о культуре и интеркультурной коммуникации.
Для философов, культурологов, востоковедов и всех, кто интересуется историей мировой философской мысли.

ОГЛАВЛЕНИЕ

Введение……………………………………………………………………………...3
I. С. Радхакришнан и С. Дасгупта: вехи истории индийской философии
§1. Религиозная интерпретация философии Упанишад…………………………..8
§2. Историческая интерпретация философии Упанишад………………………..17
§3. Ритуалистический генезис идеологии Упанишад и этнорелигиозные конфликты ведической эпохи……………………………………………………...23
§4. Буддийская философия как результат развития ведической идеологии..…..33
§5. Веданта как стереотип индийского философского дискурса………………..57
II.Историко-философские концепции С. Радхакришнана и С. Дасгупты в контексте мировой философии
§1. Историко-культурная реальность и ее теологическое осмысление………...80
§2. Историко-философская реальность в концепциях С. Радхакришнана и С. Дасгупты…………………………………………………………………………96
§3. Концепции С. Радхакришнана и С. Дасгупты в контексте мировой историко-философской науки……………………………………………………………….115
Заключение………………………………………………………………………...129
Приложение I.Сарвепалли Радхакришнан. «Индийский подход к проблеме религии»…………………………………………………………………………...133
Приложение II. Сурендранатх Дасгупта. «Индуистский взгляд на религию»..141

Введение
Необходимость исследования историко-философских концепций, выдвигавшихся мыслителями современного Востока, назрела давно. Это обусловлено не только интересом представителей западной культуры к восточной, в том числе и индийской, философской традиции, но и стоящей перед философами современного Востока задачей культурного самоопределения. Интенсивность саморефлексии восточных философов современности вызвана, с одной стороны, усилением и углублением межцивилизационных контактов, реализующихся в процессе глобализации, ведущей к унификации не только социально-экономических отношений, но — как следствие этого — и дискурса, а с другой стороны, интересом к специфическим формам интеллектуальной деятельности, свойственным западной цивилизации, вызванным ее доминирующей ролью в современном мире.
Индийская цивилизация представляет с этой точки зрения наибольший интерес как в силу того, что среди всех цивилизаций Востока она наиболее интенсивно взаимодействует с Западом на идеологическом уровне, не только воспринимая инокультурные идеологемы и формы дискурса, но и активно экспортируя плоды своей религиозной и философской традиции на Запад, примером чему могут служить такие явления, как популярный в Европе и Америке кришнаизм, идеи йоги, индуистская и неоиндуистская философия, для продвижения которой на Запад много сделал Свами Вивекананда, и т. п.
Следствием всего этого является настоятельная необходимость культурного диалога с Индией как полноправным представителем цивилизаций Востока, а такой диалог возможен только при условии понимания специфики индийской ментальности и знания движущих механизмов эволюции идеологического аспекта индийской цивилизации. Для обретения этого понимания далеко не последнюю роль играет уяснение того, каково отношение современного индийца к предшествующей интеллектуальной традиции своей родины.
Современный индийский философ — фигура по своей сути несколько двойственная: с одной стороны, он наследует древней и богатейшей философской традиции Индии, а с другой, он имеет возможность знакомиться с философскими достижениями других цивилизаций. Помимо этого, он может наблюдать успехи западной цивилизации в завоевании мира. Все это требует от него осмысленности в рецепции как индийского, так и инокультурного философского наследия. Рефлексия над этим выражается в виде историко-философских исследований, представляющих, таким образом, высшее выражение отношения цивилизации к своему прошлому.
Специфической чертой современной индийской философии является, таким образом, более критическое отношение к своей истории и стремление переосмыслить ее; отсюда вытекает и особенность историко-философских исследований в Индии: исследователи обращаются к философским памятникам непосредственно, минуя комментаторскую традицию.
Историко-философские концепции С. Радхакришнана (1888 – 1975) и С. Дасгупты (1885 – 1952) представляют интерес и актуальны по той причине, что эти мыслители предстают как сторонники главенствующего в современной индийской философии направления – идеализма адвайта-веданты, однако вместе с тем и как типичные представители современной индийской философии, ибо они не только изучали памятники древности помимо традиционных толкований, но и систематизировали их, пытаясь построить схему развития индийской философии.
Среди всех историков индийской философии мы выбрали именно Радхакришнана и Дасгупту по следующим причинам. Во-первых, как исследователи истории индийской философии они охватывают столь большой объем материала, который не смогли охватить другие историки (М. Хириянна, Д. П. Чаттопадхьяя, С. Чаттерджи и Д. Датта и др.) и по этой причине наилучшим образом репрезентируют неоведантистскую традицию, ибо по их текстам можно выделить такие нюансы неоведантистских принципов историко-философского исследования, которые у других авторов отсутствуют или выражены очень слабо. Во-вторых, по этим фигурам можно лучше всего проследить влияние общефилософской и, шире, жизненной позиции ученого на его работу как историка философии. Радхакришнан, как известно, был не только известным философом, но и видным политическим деятелем, Дасгупта же был прежде всего ученым, и это, несомненно, наложило отпечаток на их видение истории индийской философии. И в третьих, историко-философские концепции Радхакришнана и Дасгупты прекрасно иллюстрируют две самых распространенных среди философов, культурологов, историков позиции по вопросу о взаимоотношениях цивилизаций: Радхакришнан, как будет далее показано, подчеркивает сходство, принципиальную общность всех цивилизаций мира, Дасгупта же, напротив, акцентирует внимание на их различии и приходит к выводу о взаимной несоизмеримости разных цивилизаций. В вопросе о месте индийской философии в мировом научном и философском контексте эти позиции проявляются как стремление найти общие черты, генетическое или типологическое сходство, общность основных проблем в философии Индии и других регионов мира, прежде всего Запада, и, следовательно, понимание индийской философии как одной из манифестаций человеческого духа, как совокупность методов и результатов решения философских проблем в рамках одной из цивилизаций (Радхакришнан) или как подчеркивание различий между индийской философией и философией других регионов культурных регионов и понимание индийской философии как способа мышления, свойственного исключительно индийцам (Дасгупта).
Помимо этого, их исследования актуальны еще и тем, что эти ученые не ограничивались только изложением взглядов древних мыслителей. Компаративистская направленность их работы, особенно заметная у Радхакришнана, свидетельствует о том, что главной их целью было попытаться определить место индийской философии в мировом духовном контексте. При этом важно то, что компаративистский подход осуществляется индийцами, носителями индийской философской традиции, взгляды которых служат своеобразным «противовесом» европейской компаративистике. В вопросе об отношениях между цивилизациями Востока и Запада взгляды западных и индийских мыслителей являются взаимодополняющими, и изучение индийских принципов историко-философского исследования помогает по-новому рассмотреть проблему межцивилизационных отношений.
При этом особенно актуальной эту тему делает ее слабая разработанность. Доступной исследователям информации о состоянии философии (и тем более – историко-философских исследований) в современной Индии явно недостаточно для того, чтобы оценить ситуацию, в которой она находится сейчас, и прогнозировать пути ее дальнейшего развития.
Тем не менее, надо отметить ряд исследований, где эта тема так или иначе затрагивается. Эти работы можно (с известной долей условности, естественно) разделить на несколько групп.
В первую из них мы включаем подавляющее большинство работ отечественных востоковедов советских времен, прежде всего А. Д. Литмана.
Одной из целей написания Радхакришнаном своей фундаментальной «Индийской философии», отмечает А. Д. Литман, было опровержение господствовавших в востоковедной науке того времени принципов европоцентризма, когда европейская культура (в том числе философия) играла роль эталона при оценке других культур. С целью показать неправомерность этого подхода, Радхакришнан при изучении отечественной философии избрал компаративистский метод, который стал лейтмотивом его историко-философских исследований. Естественно, что, вскрыв несостоятельность европоцентризма, Радхакришнан столкнулся с необходимостью найти какой-то иной эталон, с помощью которого можно было бы оценивать достижения индийской культуры и, в частности, индийскую философию. Таким эталоном стала для него адвайта-веданта.
Имеет весьма большое значение и фон, на котором происходило становление Радхакришнана как мыслителя. 1920-е годы были отмечены мощным подъемом национально-освободительного движения, спровоцированным такими событиями и явлениями, как Первая Мировая война, Октябрьская революция в России, перестройка экономических отношений (приведшая впоследствии к кризису 1929 – 1933 гг.) и т. п. «Этот подъем сопровождался ростом национального самосознания индийцев, обращением их лидеров к духовной культуре прошлого как к источнику вдохновения и гордости за былое величие Индии».
Также нельзя не упомянуть статью Н. П. Аникеева: хотя в ней и не затрагиваются напрямую интересующие нас в данной работе вопросы, однако она ценна тем, что это — первое исследование воззрений Радхакришнана на русском языке и выводы, сделанные в нем, не моги не оказать влияния на последовавшую работу по изучению философского наследия Радхакришнана.
Общей чертой исследований советских времен является подчеркивание тесной связи учения философа с тем идейным и социально-политическим контекстом, в котором оно создавалось. Господствовавшая в те времена марксистская парадигма историко-философского исследования не позволяла оторвать философию от более широкого культурно-исторического контекста.
Во вторую группу мы относим англоязычные источники, авторство которых принадлежит главным образом индийцам. Эти тексты посвящены в основном осмыслению места индийской философии в современном мире, а историко-философские учения Радхакришнана и Дасгупты упоминаются, как правило, лишь вскользь, но в этих учениях подмечается их немаловажная черта: «индийской философией» в них считаются классические (и по преимуществу идеалистические) философские системы, которые, по убеждению Радхакришнана и Дасгупты, выражают одну вечную, неизменную божественную истину.
В третью группу мы отнесли бы большинство современных отечественных работ по индийской философии XIX – XX вв., а также двухтомную коллективную монографию «История современной зарубежной философии. Компаративистский подход» под редакцией проф. М. Я. Корнеева. В этих работах получила развитие тенденция, намеченная еще А. Д. Литманом, — рассматривать философию с точки зрения компаративистики. Собственно, это в значительной мере обусловлено самой спецификой материала, ибо философия Радхакришнана по существу своему компаративна, она опирается на материал, полученный из сравнения различных философских систем мира.
К четвертой группе относятся всего две работы — труды Вишванатха Нараване (точнее, его восьмая глава, посвященная Радхакришнану) и Сирила Джоуда. Они довольно подробны, отличаются большой глубиной разработки материала, однако и в них тема историко-философской концепции Радхакришнана никак специально не выделена (хотя затрагивается).
Нельзя не заметить, что ни в одной из этих работ не рассматривается не только историко-философское учение Дасгупты, но даже и его философия в целом. В лучшем случае его имя упоминается в ряду других имен без какой-либо конкретизации специфики его философских воззрений. Единственная из найденных нами работ, где историко-философскому учению Дасгупты посвящено несколько строк, — это статья В. К. Шохина.
Помимо этого, до сих пор практически нет переводов трудов Радхакришнана и Дасгупты на русский язык. Среди множества трудов Радхакришнана переведена только «Индийская философия», работы же Дасгупты не переводились вообще. Таким образом, мы берем на себя смелость констатировать, что заявленная в названии нашей работы тема до сих пор остается «белым пятном» в отечественной (и в значительной мере в зарубежной) науке.
Исходя из этого, мы ставим здесь перед собой следующие основные цели: 1) определить и осмыслить отношение Радхакришнана и Дасгупты к индийской философской традиции; 2) выделить основные понятия, которыми оперируют эти философы при анализе истории индийской философии; 3) исследовать понимание ими сущности исторической реальности как того субстрата, на котором разворачивается эволюция философской традиции; 4) определить понимание ими сущности философии и ее роли в индийской культуре; 5) рассмотреть взаимосвязь историко-философских концепций этих философов и их связи с аналогичными концепциями других мыслителей, как индийских, так и западных.
В качестве одного из базовых методов исследования мы избрали компаративный метод, продуктивность которого обеспечивается тем, что в этом случае сопоставляемые философские системы как бы «оттеняют» друг друга, так что становятся более отчетливо видны не просто «сильные и слабые стороны» каждой из концепций, но выявляется обусловленная причинами принципиального характера разница в решениях, предлагавшихся в сравниваемых философских системах для одинаковых вопросов. Благодаря этому становятся видны механизмы формирования философских воззрений в данной культуре и факторы, которые оказывают влияние на протекающие в философии и в данной культуре в целом идеологические процессы.
* * *
Автор выражает искреннюю признательность покойному проф. М. Я. Корнееву, проф. А. С. Колесникову и доц. И. К. Романовой из Санкт-Петербургского Государственного Университета, а также проф. В. И. Рудому из Института востоковедения РАН за всестороннюю поддержку, без которой эта книга, скорее всего, вообще не была бы написана, и ценные замечания при подготовке работы.

I. С. Радхакришнан и С. Дасгупта:вехи истории индийской философии.
§1. Коммуникативная интерпретация философии Упанишад.

Вряд ли можно найти историка индийской философии — равно на Западе и в Индии, — который мог бы пройти мимо Упанишад, не изучив их содержание сколько-нибудь внимательно. Упанишады — одно из первых порождений нарождающегося теоретического мышления индийцев — неизменно привлекали, привлекают и будут привлекать к себе внимание ученых хотя бы в силу занимаемого ими места в эволюции философской мысли на Индийском субконтиненте, ибо Упанишады — это «Веда-анта», завершение Вед, то есть попытка осмыслить и систематизировать откровения ведических риши и практику предписываемых Ведами ритуалов. А так как Веды и поныне играют в религиозной жизни Индии главную роль, то и вопрос о содержании их толкований продолжает быть для индийцев актуальным.
Интересен, однако, сам тот факт, что проблема учения Упанишад и Радхакришнаном, и Дасгуптой включается в контекст именно философии Индии, хотя трудно усомниться в том, что Упанишады — текст по преимуществу религиозный. Они не могут не быть религиозным текстом уже потому, что являются «завершением Вед» — такого же религиозного текста (хотя, в отличие от Упанишад, богооткровенного). Сам Радхакришнан в «Индийской философии» писал о них: «Цель упанишад заключается не столько в достижении философской истины, сколько в том, чтобы принести умиротворение и свободу мятущемуся человеческому духу», и в другом месте: «Позиции упанишад определяет и следующий фактор: их целью была не наука или философия, а праведная жизнь. Они стремились освободить дух от уз плоти, чтобы дать ему возможность наслаждаться общением с богом». Иначе говоря, функция текста Упанишад (во всяком случае, согласно С. Радхакришнану) — чисто сотериологическая: существует мир, полный нелепостей, жестокостей и страдания, и человека надо спасти из него, дав ему возможность наслаждаться душевным миром и «общением с богом».
Такая позиция Радхакришнана неудивительна: синтез философского мышления и религиозного мироощущения, их абсолютно гармоничное и бесконфликтное сосуществование были идеалом для этого индийского мыслителя. Более того, философия и религия в его представлении имеют общий корень. И то, и другое суть феномены единой духовной жизни. В сущности, без опоры на религию и религиозную веру никакое философствование для Радхакришнана невозможно, ибо он никогда не забывает о буквальном значении латинского слова reigio – «воссоединение». Философия же – один из вспомогательных инструментов такого воссоединения с богом, и для нее вера в бога является абсолютно необходимой.
Именно с такой точки зрения рассматривает Радхакришнан и философскую мысль Упанишад. Первое, что он отмечает относительно этого — это выраженная в них идея об идентичности Брахмана — высшего одушевляющего принципа Вселенной, и Атмана — индивидуального человеческого духа; их отождествление составляет самую основу учения Упанишад. Атман есть Брахман et vice versa, и эту фундаментальную философскую истину должен понять каждый, кто хочет правильно жить (а для того, чтобы правильно жить, разумеется, необходимо сначала правильно мыслить). «Согласно Упанишадам “этот” мир, все предметы и явления природы, в том числе человек, “вышли” из атмана-Брахмана; всему в “этом” мире уготован “возврат” в лоно атмана-Брахмана. Этот круговорот бытия может быть прекращен: человек (его душа) может безвозвратно “уйти” в субстанцию, слиться с атманом-Брахманом, раствориться в нем. В этом состоит цель существования человека вообще». Исследованию или, точнее, всестороннему рассмотрению и доказательству этой истины посвящают себя авторы Упанишад, для которых истина является не чем-то малозначащим и периферийным, а, наоборот, главным условием достижения спасения человеком, ибо без исследования и решения вопроса о ней человек просто не сможет определить для себя религиозный идеал, на достижение которого следует направить свои усилия. То есть, хотя Радхакришнан и называет основной проблемой Упанишад «поиски того, что есть истина», эта проблема все же вторична относительно проблемы религиозного идеала. Таким же вторичным оказывается и вопрос о нравственности, которая необходима лишь постольку, поскольку организует существование человека таким образом, чтобы обеспечить ему спасение; когда же спасение осуществлено и идеал — Брахман — достигнут, необходимость в нравственности отпадает.
В интерпретации Радхакришнаном содержания Упанишад отчетливо прослеживаются его собственные философские убеждения. Оно проявляется уже в самом способе расположения им изучаемого материала: кратко осветив общие вопросы (общее содержание Упанишад, их число, датировку и т. п.), отношение Упанишад к предшествующей традиции, то есть к Ведам, и, перечислив мыслителей, упомянутых в них, он рассматривает образ Брахмана, как он выражен в этих текстах, его отношение к Атману, способы осознания индивидом их единства, затем подвергает рассмотрению мир сансары, в котором пребывает человек, и его отношения с Брахманом и Атманом. Иными словами, весь тот разрозненный материал, который представлен в Упанишадах, он подвергает разделению и тематизации таким образом, каким это делали до него в комментариях к Упанишадам сторонники адвайта-веданты, прежде всего — Шанкара.
Брахман, повторим, есть высший одушевляющий принцип Вселенной, то, на чем мир держится. Иллюстрируя эту его роль, Радхакришнан цитирует «Тайттирия-упанишаду»: «То, из чего эти существа рождены, то, в чем они живут после рождения, и то, куда они уходят после своей смерти, — это и есть Брахман». Это весьма важная цитата, ибо она кратко и емко показывает отношение Радхакришнана к понятию Брахмана. Смерти как таковой для него не существовало, смерть воспринималась им как нечто иллюзорное, хотя и не вполне ложное, — как мираж. Смерть — это всего лишь отделение души (то есть Атмана) от тела, поэтому состояние, в которое переходят живые существа после смерти, является состоянием чистого, не замутненного ничем телесным Атмана. Прежде чем воплотиться, душа пребывает также именно в этом состоянии. И конечно, в воплощенном состоянии Атман никуда не исчезает, но, скрытый грубой телесностью, продолжает действовать, определяя своей волей малейшие движения ума и тела. А так как весьма авторитетный текст — «Тайттирия-упанишада» — прямо называет Брахман ответственным за все это, то стороннику веданты ничего не остается, кроме как признать, что Атман тождествен Брахману. А это означает, что, с одной стороны, Брахман по природе своей личностен, он есть персона (ибо он тождествен личностному по определению Атману), а с другой, Атман есть нечто универсальное, определяющее собой жизнь и судьбу всей Вселенной. Если так, то этика основана на том, что каждый Атман (то есть каждая отдельная личность) ответствен за все, что происходит во всем мире, и этика оказывается, таким образом, наукой о сохранении космической гармонии.
Именно это позволяет Радхакришнану прийти к выводу, что мир по природе своей личностен. Во всех вещах и явлениях мира присутствует нечто, что объединяет их и делает причастными целому. Эта первичная реальность, идея о которой была, по мнению Радхакришнана, выражена еще в Ведах как идея об ekam sat (едином сущем), является субъективной, и исключительно благодаря ее влиянию вещи существуют как объекты и могут познаваться, то есть она — основа феномена сознания. «Объекты опыта, — пишет Радхакришнан, — требуют наличия постоянного субъекта, которым они могли бы быть восприняты». Здесь мы видим, как из трех религиозно-философских начал веданты — sat (сущее), cit (сознание) и ananda (блаженство, радость) — связываются два — sat (ekam sat) и cit.
Однако Радхакришнан описывает этого Брахмана/Атмана не только как sat и cit. Он говорит также, что это истинное эго, правящее миром, не затрагивают ни изменения, ни плоды кармы (ибо карма обрушивается на того, кто ее создает, то есть на эмпирический субъект — наше бодрствующее сознание, которое отнюдь не тождественно Атману, хотя Атман и является опорой для него), ни смерть, ни печаль, — оно вообще не подвержено какому бы то ни было претерпеванию, оно исключительно активно и никоим образом не может быть пассивным. Пассивность, претерпевание — абсолютное зло (в буддизме слово duhkha — «страдание» — следует понимать, видимо, именно так), ибо в этой ситуации претерпевающий оказывается связан и определяем чьей-то чужой волей, перед которой его собственная отступает на второй план. Он становится объектом этой чужой воли, а насколько он приобретает свойство «быть-объектом», столько он теряет в субъективности, то есть в собственной природе (каковая есть в первую очередь субъективность). Он лишается собственной природы.
Абсолютное эго довлеет себе. То, чему свойственно ни при каких условиях не быть претерпевающим, наделено, по мнению адвайтистов, в том числе и Радхакришнана, свойством блаженства. Таким образом, мы видим, что с sat и cit, связь которых только что показана, сводится и третье начало — ananda.
Личность же, которой является мир, на которую он опирается, сама может быть лишь субъектом и никогда — объектом, и в этом отношении она, согласно Радхакришнану, подобна абсолютному субъекту Канта, являющемуся основой всякого опыта, но никогда в опыте не воспринимаемому. Эта личность практически всегда маскируется в индивиде разнообразными преходящими состояниями его психики и тела и в силу этого не может быть обнаружена ни в состоянии бодрствования, ни в состоянии сна со сновидениями, ни в состоянии глубокого, лишенного сновидений сна (susupti). Существует только одно состояние индивида, в котором открывается Брахман/Атман. В текстах веданты это четвертое состояние, более глубокое, чем даже сушупти, именуется «турия». Строго говоря, его нельзя назвать даже состоянием индивида, ибо всякая индивидуальность, будучи, согласно философии адвайта-веданты, иллюзорной, снимается в нем и исчезает.
Из всего вышеизложенного видно, что высшее эго не является, согласно Радхакришнану и адвайта-веданте в целом, чем-то сознательным. Оно превыше сознания. Именно такой вывод делает Радхакришнан, исследуя известный эпизод из «Брихадараньяка-упанишады» (гл. VIII), где Праджапати дает Индре несколько последовательных наставлений относительно природы Атмана, как бы ведя его от внешнего, феноменального и преходящего все глубже и глубже, к самoй невыразимой и неописуемой Высшей и Абсолютной Истине.
Для чего нужно было Радхакришнану предпринимать столь глубокое, подробное и детальное исследование концепции Брахмана Упанишад? И почему надо было начать именно с него? Видимо, для того, чтобы как можно более ярко и полно представить понимание истинной природы мира как Брахмана, неизменного, вечного, сознательного и блаженного, — лишь одну из концепций относительно природы сущего, содержащихся в Упанишадах. Все живое стремится избежать страданий, то есть ситуаций, когда ставится под вопрос его, живого, существование (во всяком случае, самостоятельное существование). А так как такие ситуации складываются всякий раз, когда для данного живого существа происходят какие-либо изменения, затрагивающие его (то есть его эго-концепцию), то наиболее желанным и благоприятным, естественно, начинает считаться состояние неизменности, которое адвайтисты полагают достижимым лишь в «турии», где индивид осознает иллюзорность собственной обособленности и отличия от Брахмана. Неизменность, вечность — то есть бессобытийность — это и есть истинная природа Брахмана, ибо он охватывает собой все и ни от чего не отличен, поэтому и не может изменяться. Такова же и природа Атмана.
И все это Радхакришнан находит в Упанишадах. Он, повторим, организует бессистемный материал Упанишад по главным философским рубрикам адвайта-веданты, поэтому вычленяет и формулирует прежде всего те идеи Упанишад, которые позднее дали жизнь философским учениям Бадараяны и Шанкары, невольно (а может быть, и вольно) отодвигая на второй план идеи, противоречащие общим принципам философии веданты.
Нравственная концепция Упанишад, согласно Радхакришнану, также имеет идеалом «достижение единства с богом», то есть нравственность, как было отмечено выше, не является самоценной и целиком подчинена религиозным идеалам. Ее источник находится в способности человека осознавать свою смертность и в его желании эту смертность преодолеть. Единственный способ сделать это — стать причастным бесконечному и неизменному или, точнее говоря, осознать свою врожденную и сущностную причастность этому, ибо Атман ничем не отличается от Брахмана (кроме только своей наносной, чуждой и легко устранимой омраченности идеей самостоятельного, обособленного эго).
Итак, «осуществление единства с богом — это идеал человека». Как же осуществить это единство? Для этого главное условие — научиться различать в себе, так сказать, что от бога, а что — от лукавого. Необходимо осознать, где в хаосе стремлений и побуждений души элемент вечного, где в душе виден Брахман, а где — неведение, омрачения, эмоциональные и волитивные импульсы, целиком привязанные к эго, к самости и поэтому все глубже погружающие человека в страдание. Самоосознание, интроспекция, в том числе и медитативное сосредоточение — таковы инструменты вышеописанного различения. Впрочем, хотя они и необходимы, но недостаточны; мало видеть в себе Атмана/Брахмана, мало знать что «aham brahmasmi» («я есмь Брахман»). Это знание следует воплощать в конкретных действиях, направленных вовне, за пределы эмпирического (и поэтому иллюзорного) индивида, на другие личности, и определяемых в своем конкретном воплощении тем принципом, что все межиндивидуальные различия иллюзорны и я не отличаюсь поэтому от тех людей, с кем взаимодействую в повседневной жизни. А так как цель любых действий человека — прежде всего собственное благо, то в процессе такого расширения сознания и идентификации себя с другими людьми человек начинает служить и приносить благо и им. Это бескорыстное служение людям (в идеале – всему человечеству), базирующееся, однако, на вполне эгоистичном стремлении человека делать добро себе, только личность его, если он следует нравственным предписаниям Упанишад, шире, чем у обычных людей, и включает в себя также и интересы ближних.
В этом аспекте интерпретации Радхакришнаном этического учения Упанишад справедливо будет увидеть влияние другой, неведантистской религиозно-этической доктрины, а именно евангельской. Христос говорил: «Любите ближнего, как самого себя». То есть первична, согласно этому утверждению, все-таки любовь к себе, эгоизм, а любить ближнего, как себя — это, значит, расширить свое сознание настолько, что сфера интересов, стремлений и т. п., ранее ограниченная интересами данного индивида, начинает включать в себя и сферу интересов других людей.
Этика Упанишад в интерпретации Радхакришнана имеет два аспекта. Этика, взятая в ее «внешнем» аспекте, то есть нравственность, проявляемая индивидом по отношению к другим индивидам, аскетична. Для достижения религиозного идеала необходимо жертвовать собой и своими интересами в пользу интересов ближних своих, служить им бескорыстно, то есть не стремясь не только к какому-то материальному вознаграждению со стороны облагодетельствованного ближнего, но и вообще к какой бы то ни было награде, руководствуясь исключительно чувством долга, что очень напоминает этику Канта, неоднократно упоминаемого Радхакришнаном в главе об Упанишадах. Впрочем, сходство с этикой Канта здесь скорее внешнее, ибо моральная философия Упанишад определяется совсем другими принципами: для спасения из сансары индивид должен избавиться от накопленной им в предшествующих существованиях кармы – плодов его дел, как добрых, так и злых. Обычный человек, претерпевая действие созревшей кармы прошлых деяний, настоящими деяниями одновременно создает новую карму, которая, впоследствии созрев и воздействуя на индивида, помешает ему за плотной завесой аффектов, мыслей, желаний — всего того, из чего состоит эмпирическая личность – прозреть Атман, и человек из-за этого продолжает вращаться в колесе сансары, полном страданий; страданий же оно полно, ибо в сансаре индивид является лишь объектом воздействия со стороны безличного закона кармы, отдаляясь в силу этого, как было показано выше, от собственной природы.
Выход один – не создавать карму. «Бхагавадгита» (а следом за ней и Радхакришнан) предлагает для этого действовать, не стремясь к плодам своего труда, не будучи заинтересованным в результатах действия, так как карма создается не самим действием, а аффектом и волитивным импульсом, его сопровождающим. Если же деятель будет относиться к тому, что он делает, отстраненно, не вовлекаясь в действие эмоционально и волитивно, то новая карма не создается, и человеку остается лишь претерпеть действие своих прошлых деяний, из которых, как из семян, по закону кармы выросли их плоды, а когда действие этих плодов исчерпает себя, человек обретет спасение — покинет мир сансары.
Другой же аспект этики Упанишад – аспект внутренний, глубинный, тот, что определяет направленную вовне деятельность индивида — можно назвать эвдемонистическим. Сам Радхакришнан пишет об этом так: «Мы имеем различные виды наслаждений, отвечающие различному уровню нашего существования, жизненные наслаждения, чувственные, духовные и интеллектуальные, однако самое высокое — это ананда», то есть это то состояние блаженства, в которое изначально погружен Брахман в силу своей неизменности и неподверженности каким-либо страданиям. Также ananda — это и состояние свободы от собственной смертности: когда человек, следуя учению Упанишад, осознает, что его смертность на самом деле иллюзорна, что в действительности его маленькое «я» тождественно великому Брахману, который по определению бесконечен, тогда он достигает состояния ананды. Ананда — это активное, постоянно присутствующее в сознании, пронизывающее собой все существо человека понимание: «Aham brahmasmi». Конечный и смертный индивид не просто отождествляет себя с бесконечным и вечным Брахманом — он реально становится им. В этом состоянии этика исчерпывает себя, Она более не нужна, ибо она учит, как должно вести себя с другими, вообще взаимодействовать с окружающей средой, а для брахмана никакой окружающей среды нет, ибо есть лишь он и ничего более. Раскрыв истинную природу своего Атмана, «человек не является больше индивидом, который делает все, что угодно. Его воля — воля бога, его жизнь — жизнь бога».
Видно, таким образом, что интерпретация философской мысли Упанишад Радхакришнаном была по преимуществу идеалистической. Он полагал, что в этом собрании текстов выражена идея об идеальном Брахмане как об основе мироздания, хотя в Упанишадах можно найти достаточно различные точки зрения на проблему конечных основ бытия. Так, например, учение Уддалаки Аруни из «Чхандогья-упанишады», по всей видимости, является материалистическим. Уддалака нигде не говорит о тождестве Атмана и Брахмана, а его фразу «tat tvam asi» (санскр. «ты есть Тот [то есть Брахман]») следует, возможно, понимать как учение о единстве человека с природой. Начало мироздания он видит в Сущем, а его эволюцию трактует материалистически. Можно назвать и другие примеры этого. Такой метод исследования, свойственный, как мы увидим, не только Радхакришнану, «имел следствием то, что некоторые особенности содержания текстов не учитывались и общая реконструкция зафиксированного в них учения часто оказывалась односторонней. Многие культы и связанные с этим пластом некоторые рационалистические представления выпадали из поля зрения большинства исследователей. Все подобные материалы оценивались ими как второстепенные и противоречащие основной идее текстов», хотя, учитывая их разнородность, трудно говорить о какой-то «основной идее», выраженной в Упанишадах.
Философия Упанишад, таким образом, оказывается в концепции Радхакришнана инспирированной религией, покоящейся на религиозной основе. Такая позиция становится ясна в рамках общего контекста философии этого мыслителя, немаловажную часть которой составляет учение о «вечной религии», которое основано «на представлении о том, что религия — один из определяющих факторов жизнедеятельности человека, что каждый индивидуум в отдельности и человечество в целом нуждается в вере, в религиозном служении».
Акцентированная религиозность мировоззрения Радхакришнана, однако, не является догматичной и косной. В сущности, он признает полезным и религиозно ценным даже атеизм, ибо атеистическое мировоззрение направлено, по его мнению, не против религии как таковой, а против сопровождающих ее суеверий, предрассудков и фанатизма. К сожалению, в современном мире эти элементы религиозности, онтологически второстепенные, превалируют, делая религии нашего времени бесчеловечными и инертными и способствуя тем самым росту атеизма.
Поэтому и идея религиозной по преимуществу интенции Упанишад главенствует в историко-философской концепции Радхакришнана (в той ее части, которая относится к начальному периоду истории индийской мысли). В сущности, эта идея является в значительной мере результатом «опрокидывания политики в прошлое»: нельзя забывать, что Радхакришнан создавал свою философию в условиях колониального режима, а это особенно остро ставило перед ним вопрос о принципиальной самобытности индийской культуры. Заметим, что этот факт существенно сближает его с русскими философами XIX века, для которых вопрос об отличиях русской культуры от западноевропейской был исключительно важен — настолько, что они даже разделились на «западников» и «славянофилов». Одним из возможных решений этого вопроса было учение Н. Я. Данилевского, выделивший ряд «основ», на одной или нескольких из которых базируется любая цивилизация.
Если интерпретировать философию Радхакришнана в этих понятиях, то можно сказать, что основой индийской цивилизации он видел религию, тогда как основой западной — экономику. Именно к такой мысли подвела его рефлексия над вопросом о самобытности своей культуры — вопросом, который является общим для философского дискурса всех развивающихся стран.
По сути дела, Радхакришнан выступает здесь не только и даже не столько как философ, сколько как индиец: ему важно определить в первую очередь место Индии в мировой истории, и именно ради этой цели он приступает к изучению индийской философии, видя в философии квинтэссенцию любой цивилизации и поэтому пытаясь здесь найти ее основания.
Такая его позиция хорошо видна в интерпретации им учения Упанишад, ибо этот корпус текстов является одним из первых образцов философского дискурса в Индии. Можно сказать, что он поневоле вынужден игнорировать возможные интерпретации их содержания в нерелигиозном духе, так как в этом случае будет утеряна сама специфика философских спекуляций индийской культуры, и диалог с западной цивилизацией станет невозможен или, по крайней мере, значительно затруднен. Диалог же этот в наше время жизненно необходим по той причине, что нарастающий процесс глобализации приводит к размыканию цивилизационных границ и утрате самоидентичности теми культурами, которые окажутся неспособными в рамках диалога наиболее точно определить свою сущность и тем самым установить основу дальнейшего прогресса.
Прогресс в области культуры можно рассматривать как процесс генерирования в пределах данной цивилизации новых сообщений, то есть нарастание информационной нагруженности цивилизации. Как известно, «минимальной работающей семиотической структурой является не один искусственно изолированный язык или текст на таком языке, а параллельная пара взаимно-непереводимых, но, однако, связанных блоком перевода языков. Такой механизм является минимальной ячейкой генерирования новых сообщений. Он же — минимальная единица такого семиотического объекта, как культура». Поэтому задача прогресса цивилизации и ее приспособления к постоянно меняющимся историческим условиям прямо требует осуществления интерцивилизационного диалога как необходимого условия генерирования новой информации.
§2. Ритуалистическая интерпретация философии Упанишад.

При изучении воззрений Дасгупты на учение Упанишад вырисовывается иная картина. Во-первых, очевидно, что если Радхакришнан подходит к изучению Упанишад a priori — с позиций адвайта-веданты, то Дасгупта в этом отношении более осторожен и исследует Упанишады, стараясь избежать представления их учения как учения Бадараяны или Шанкары, хотя совершенно избежать видения их через адвайту ему не удается. Согласно воззрениям Дасгупты, начинающего исследование Упанишад, так же, как и Радхакришнан, с Брахмана, мыслители Древней Индии шли к идее Брахмана в поисках единой, универсальной реальности, обусловливающей собой все бытие мира в его многообразии. Однако мыслители ведической эпохи могли представить себе творца Вселенной, как и всех других, низших богов, только в телесной, видимой конкретной форме. Именно так они поначалу и пытались представить Брахмана (однако доказательств этому — ссылок на тексты — Дасгупта не приводит, предлагая читателю, по всей видимости, принимать этот тезис на веру), но любая форма, в которой они пытались его вообразить, оказывалась не вполне адекватной тому содержанию, которое вкладывалось ими в понятие вечного или, скорее, предвечного Брахмана, поэтому для создателей Упанишад оставался лишь один выход — представить Брахмана как непредставимого, как нечто, что никогда не проявляется в опыте.
Здесь обнаруживается первое различие воззрений Радхакришнана и Дасгупты на доктрину Упанишад. Радхакришнан, как мы видели, считает, что Брахман недоступен познанию в сфере обыденного опыта, но посредством интуиции, которая не нуждается в том, чтобы оперировать словами и понятиями, Брахман вполне может быть познан. Интуитивный же опыт, несомненно, является видом опыта вообще, наряду с «обычным» опытом, который все люди имеют относительно среды своего пребывания. Для Дасгупты же никакой вообще опыт относительно Брахмана — ни «обычный», ни даже интуитивный, — не представляется возможным. Можно было бы познать Брахман через состояние глубокого сна, лишенного сновидений, однако в этом состоянии невозможно какое бы то ни было познание, поэтому Брахман непознаваем. Однако непознаваем он не как кантовский абсолютный субъект, непознаваемое условие всякого познания, как говорил о нем Радхакришнан, а как нечто, свободное от всякой двойственности. Состояние Брахмана Дасгупта называет «pure subject-object-ess consciousness», чистым безобъектным и бессубъектным сознанием. Здесь прямо сказано, что это состояние, во-первых, сознательно, а во-вторых, не является субъективным. Субъектом Брахман, который, видимо, во многих фрагментах Упанишад следует понимать именно как состояние сознания, может быть лишь тогда, когда в виде Атмана воплощается в теле, в материи и подвергается воздействию со стороны других тел; в развоплощенном же состоянии никакому внешнему воздействию он уже не подвержен.
Брахман не только непознаваем, но и сам, не будучи воплощенным, не познает, ибо познание всегда требует разделения на субъект и объект, то есть предполагает двойственность, Брахман же двойственным по своей природе не является. Кроме того, Дасгупта описывает Брахман как не обладающий свойством блаженства, но как блаженство само по себе, в отличие от Радхакришнана, который считает блаженство (ananda) атрибутом Брахмана.
Во-вторых, Дасгупта, в отличие от Радхакришнана, акцентирует внимание на том, что «Атман есть не только в человеке, но во всех объектах Вселенной — в солнце, в луне, во всем мире». Таким образом подчеркивается тот факт, что все в мире одушевлено. Дасгупта подходит здесь к проблеме тождества Атмана и Брахмана с иной, чем Радхакришнан, стороны — он идет от Атмана, утверждая, что все одушевлено, более того, во всем сущем, а не только лишь в человеке, имеется самость, личностное начало; не только человек может являться личностью, но также и солнце, и луна, и мир, хотя в любом случае такая личность, отделенная и отличная от всего иного, иллюзорна. Впрочем, надо отметить, что Дасгупта отнюдь не подчеркивает иллюзорность отдельных личностей, только молчаливо признавая это.
В целом в Упанишадах можно, по его мнению, найти три различных истолкования идеи Брахмана. В первом случает Атман и Брахман понимаются как единственная реальность, помимо которой ничто реально не существует. Во втором случае Атман и Брахман пантеистически отождествляются со Вселенной как таковой. И, наконец, в третьем случае Брахман рассматривается как бог, причем бог личностный, который правит миром, как царь. Это последнее толкование предполагает, что материальный мир не менее реален, чем Брахман, отличен от него и имеет свою собственную природу, нетождественную природе Брахмана, тогда как первое толкование вообще отрицает какую бы то ни было реальность мира, считая его «плодом майи». А второе предполагает, что мир реален, но он так же реален, как Брахман/Атман, и имеет общую с ним сущность. Такие различные толкования отношений Брахмана/Атмана и мира, вычленяемые Дасгуптой из текста Упанишад, объясняются, по всей видимости, тем, что их авторы, обращались к идее Брахмана с разными целями: в одних случаях эти цели были чисто религиозными или, точнее, культовыми, когда требовалось ради достижения каких-то благ почтить высшего из богов, — в этом случае к Брахману обращались как к богу — правителю Вселенной; в других случаях ум древнего индийца был направлен на поиск высшей истины, стремясь найти то общее, что объединяет все вещи и явления мира, и тогда мир начинал видеться тождественным Брахману или вовсе иллюзорным. Сам Дасгупта, рассматривая мировоззрение Упанишад, не раз отмечает, что в Упанишадах нет никакой систематически изложенной и разработанной философской доктрины; то, что в них есть, — это всего лишь слабо связанные между собой философские спекуляции разных мыслителей, живших в разные эпохи и в разных условиях.
С идеей Брахмана тесно связано понятие о мокше (освобождении), ибо мокша есть достижение состояния Брахмана, которое описывается Дасгуптой, однако, несколько противоречиво: с одной стороны, описать это состояние в принципе невозможно, ибо никакие понятия человеческого (стало быть, ограниченного) разума не могут быть применены к нему из-за своей неадекватности такому сверхприродному состоянию, но, с другой стороны, Дасгупта прямо говорит об этом состоянии: «Это состояние абсолютной беспредельности чистого сознания, чистого бытия и чистого блаженства». Впрочем, противоречие это объясняется так же, как и разноречивость толкования понятия Брахмана: текст Упанишад отнюдь не однороден, и если одни мыслители сосредоточивали свое внимание на онтологических характеристиках Брахмана и приходили к выводу, что средства человеческого языка, разрабатывавшиеся в условиях нашего обыденного – изменчивого и дискретного – мира, непригодны для его описания, то другие авторы были больше заинтересованы в том, чтобы описать Брахман как психологическое состояние, и в этом случае он описывался, конечно, именно как чистое знание, бытие и блаженство. (Надо заметить, что, отмечая эти психологические характеристики Брахмана как состояние спасения, Дасгупта, подобно Радхакришнану, следует традиции веданты, в которой, как отмечалось выше, абсолютная реальность считалась наделенной тремя свойствами – sat, cit, ananda – бытие, сознание, блаженство).
Идея Брахмана в Упанишадах, по мнению Дасгупты, отнюдь не обязательно является идеей некоей высшей личности: Брахман личностен лишь тогда, когда он понимается как правитель Вселенной, в остальных же случаях он, будучи основой мира или тождественным с миром, безличен, то есть лишен самости. Это также имеет отношение к проблеме спасения, которое достигается только после преодоления индивидом своей обособленности, а тогда индивид перестает быть личностью.
Особо отмечает Дасгупта сам тот факт, что предмет философского интереса в Упанишадах совсем иной, нежели в Ведах: если эти последние заинтересованы в первую очередь в рассмотрении способов взаимодействия с внешним миром и получения каких-то материальных результатов (богатство, здоровье, потомство и т. п.), то авторам Упанишад много более интересна проблема человека (или, шире, личности) как такового, хотя нельзя не отметить свойственного уже поздневедической эпохе интереса к проблеме основ мироздания, которые понимаются «нигилистически»: «Поистине не-сущим было вначале все это», «поистине вначале это как бы не было ни не-сущим, ни сущим. Вначале это поистине как бы было и как бы не было. Это было лишь мыслью», – гласит «Шатапатха-брахмана».
Этим объясняется их глубокий психологизм в понимании сущности Атмана/Брахмана, этим же объясняется и выраженность теистического мировосприятия в Упанишадах. «Центральный вопрос в упанишадах – природа человеческого “я” и отношение ее к космической целостности бытия. Представление о последней восходит еще к “Ригведе”, где образы отдельных божеств провозглашались лишь модификациями некоторой единой и безличной сущности, лежащей в основе бытия как богов, так и людей; предопределенная последовательность событий – рита – выступает в них как абстрактная космическая сила, подчиняющая себе и богов. Упанишады развивают эту идею. Принципиально новым является здесь перемещение центра внимания от божественных и космических сил к жизни отдельной человеческой личности, наблюдения над которой оказываются отправным пунктом всех последующих рассуждений».
Как ни парадоксально, третирование самости как препятствия к спасению привело к тому, что значительное внимание стало уделяться различным способам пестования личности, йогической тренировке сознания. Разум, эмоции, воля тренировались, развивались и исследовались ради того, чтобы именно разум занял доминирующее положение в психологической структуре индивида. Даже богопочитание претерпело глубокую эволюцию: место реальных ритуалов и жертвоприношений заняли размышления о них. Вместо того, чтобы разводить жертвенный огонь и убивать жертвенное животное, человек все необходимые действия проигрывал в своем воображении, и, в конце концов, такое «жертвоприношение» стало даже более предпочтительным, чем жертвоприношение реальное.
Видно, что Дасгупта интерпретирует философское учение Упанишад совершенно иным образом — исходя не из современной исторической ситуации, а из самого содержания этих текстов. Такая позиция имеет как свои преимущества (в первую очередь более точная интерпретация философии Упанишад, дающая более достоверную картину идеологической ситуации в древней Индии), так и свои недостатки (прежде всего это проблема связывания философского дискурса древности с современным положением в индийской философии и неясность вопроса о смысле самогo такого исследования, без ответа на который оно кажется «на&heip;