Интеллектуальные развлечения. Интересные иллюзии, логические игры и загадки.

Л. Бинсвангер БЫТИЕ-В-МИРЕ
Избранные статьи с приложением Я. Нидлмена
КРИТИЧЕСКОЕ ВВЕДЕНЕ
В ЭКЗИСТЕНЦИАЛЬНЫЙ ПСИХОАНАЛИЗ
Л. БИНСВАНГЕРА
Рефл-Бук
Ваклер
1999
УДК 159.9.019
Ответственный редактор — С.Н. Иващенко Научный редактор — канд.псих.наук Н.Ф. Калина
Перевод —
В. Хомик, канд. фил. наук М.А. Собуцкий (греч., лат., фр.)
В оформлении обложки использована
картина A.B. Блудова "Знаки", 1993
Перепечатка отдельных глав и произведения в целом
без письменного разрешения издательств «Рефл-бук» или «Ваклер» запрещена и преследуется по закону.
ISBN 5-87983-027-6, серия © Оформление, серия, издательство
ISBN 5-87983-079-9 («Рефл-бук») «Рефл-бук», 1999 ISBN 966-543-047-5 («Ваклер») © Перевод, издательство «Ваклер»,
1999
Содержание
Н. Ф. Калина. Первая книга о dasein-анализе_______________7
Я. Нидлмен. Введение__________________________________11
ЛЮДВИГ БИНСВАНГЕР. ИЗБРАННЫЕ СТАТЬИ__________17
Фрейд и его концепция человека в свете антропологии________19
Идея Homo Natura_______________________________________20
Развитие идеи Homo Natura в естественнонаучную теорию и ее значение для медицинской психологии__________________________________________________25
Идея Homo natura в свете антропологии________________________36
Фрейд и Великая хартия клинической психиатрии_________________53
Аналитика существования Хаидеггера и ее значение для психиатрии__79
Сновидение и существование____________________________________95
Шизофрения: введение__________________________________________121
История болезни Лолы Восс______________________________________137
Экзистенциальный анализ_________________________________________153
Клинический анализ психопатологии_______________________________193
Экстравагантность (Verstiegenheit)__________________________________211
Я. НИДЕЛМЕН. КРИТИЧЕСКОЕ ВВЕДЕНИЕ В ЭКЗИСТЕНЦИОНАЛЬНЫЙ ПСИХОАНАЛИЗ
ЛЮДВИГА БИНСВАНГЕРА_______________________________________221
Предисловие
Понятие экзистенциального а prior______________________________994
Систематическое объяснение и наука психоанализа________________243
Символ в психоанализе и dasein-анализе__________________________264
Бессознательное__________________________________________983
Психопатология__________________________________________987
Dasein в качестве конститутивного:
Бинсвангер, Хайдеггер, Сартр______________________________312
Заключение________________________________________________397
Первая книга о dasein-анализе
Можно не только радоваться, но даже и привыкать к тому, что пространство психотерапии в нашей стране все время расширяется. Особенно бурно прогрессирует знакомство отечественных психологов с трудами классиков — только за три последних года вышли переводы работ А.Адлера, Р.Мэя, Ж.Лакана, К.Хорни, А.Лоуэна, Г.С.Салливана, А.Брилла, Э.Ноймана, Дж.Хиллмана, Я.Кемпинского, В.Райха и многих других. Большинство авторов представлены не одной, а двумя-тремя книгами, что позволяет составить достаточно подробное представление об их теориях и методах практической работы.
В этом ряду, наконец, появилась книга основоположника Dasein-анализа Людвига Бинсвангера (1881 —1966). До сих пор представление об этом крупнейшем психологе и мыслителе XX столетия можно было почерпнуть всего из нескольких публикаций (см., например, статью О.Никифорова в журнале "Логос" № 3 за 1992 г., там же — переписку Бинсвангера с С.Л.Франком, а также "Логос" №1 за 1998 г.), справочников и учебных пособий. И вот перед нами книга, включающая, помимо статей самого основоположника экзистенциальной психиатрии, теоретический анализ его концепции, выполненный Якобом Нидлменом. Предмет, о котором пишет Нидлмен, — это, главным образом, бинсвангеровская метапсихология, оказавшая определяющее влияние на практику психологической помощи, называемую Ј)ада/и-аналитикой.
Неординарная по своим задачам и результатам попытка соотнести бинсвангеровские представления о человеческом существовании с идеями классической рациональности (Кант, Гегель), психоанализа (Фрейд) и экзистенциализма (Сартр) позволяет читателю более четко представить себе место Dase/я-анализа в ряду родственных и альтернативных ему психотерапевтических концепций. Кроме того, поскольку /)а5е/«-анализ Бинсвангера в наиболее общем смысле можно рассматривать как применение Dase/я-аналитики Хайдеггера к проблемам психиатрической теории и терапии, Я.Нидлмен анализирует принципы феноменологического подхода к исследованию явлений душевной и духовной жизни человека.
Понимая жизнь как целостный конкретный феномен в единстве прошлого, настоящего и будущего (Dasein, здесь-бытие, бытие-в-мире), Бинсвангер описывает исследуемые явления в их уникальном и полном личностном содержании и внутреннем контексте. Допуская, что рассудок конституирует объекты опыта даже в случае глубокого эмоционального переживания, он задается вопросом: как человек в целом относится в этот момент к объектам, конституируемым таким образом? Чувство для Бинсвангера является таким же подлинным опытом, как и все другое, и не в том смысле, что любовь к кому-то —это объективный и истинный опыт любви, но скорее, что любовь к кому-то — это подлинный опыт того человека, которого любишь. Видение Бога —это истинный опыт; таковым же является и страх скорой смерти; таковым же является параноидальный страх преследования со стороны населения целого города.
Такая точка зрения позволяет сформулировать принципиально новое понимание психических расстройств (неврозов и психозов). Для экзистенциальной психиатрии лечение болезни неотделимо от ее понимания, а понять сущность, феномен, идею или опыт, по Бинсвангеру — значит "подойти к объекту понимания на его языке, увидеть в нем структуры, возникающие из него самого, а не из нас. Понять объект —значит участвовать в нем, пока он не откроет свою сущность понимающему". Непосредственность и неизбежность экзистенциальной ситуации присутствует в Dasein -анализе каждого из конкретных случаев, составляющих, может быть, самую интересную часть этой книги..
Читая их, убеждаешься в том, что бинсвангеровская психиатрия прежде всего — один из видов аналитической терапии. Dasein-анапиз расширяет "смысловой горизонт" личности, благодаря чему возможно осознание вытесненного. В этом его существенное отличие от классической парадигмы, основанной на многократных интерпретациях и их проработке. Интерпретации аналитика сопровождаются и дополняются расширением субъективного смыслового пространства пациента, поэтому понимание в Ztoe/w-анализе часто оказывается более полным, а терапевтических эффект — более глубоким. Кроме того, понятие бессознательного у Бинсвангера —часть структуры мира, как он представляется самому индивиду, поскольку у бессознательного нет мира.
Важная в Dasein-анализе категория экзистенциального a priori фиксирует представление о бытийной основе трансцендентального горизонта опыта индивида. У Бинсвангера это — фундамент, на котором зиждется субъективная реальность индивидуального жизненного мира. "Экзистенциальное a priori делает возможным воздействие прошлого на настоящее; отношение личности в настоящем к своему прошлому само по себе определяется не прошлым, но горизонтом, внутри которого происходит опыт и настоящего, и прошлого" —пишет ученый. Необычным для психиатрии в целом и отечественной традиции клинической психологии является то, что .Осие/й-анализ видит свою задачу в исследовании личности и ее мира еще до всякого разделения на болезнь и здоровье. Бинсвангер рассматривает любою форму психических нарушений как своеобразное "сужение", мира, в котором осуществляется экзистенция личности. Психическое заболевание возникает как модификация фундаментальной или сущностной структуры Dasein, как метаморфоза бытия-в-мире. При неврозе или психозе, говорит он, "экзистенция руководствуется только одной или несколькими категориями. В значении-матрице, внутри которой феномены возникают и соотносятся с Dasein, внутри которой конституируются самость и мир, преобладает (в крайних случаях) только одна тема. Это можно выразить, сказав, что здесь есть только одно экзистенциальное a priori".
Психическое заболевание — вид ловушки, которая возникает вследствие экзистенциальной несвободы личности При этом Dasein не может свободно позволить миру быть, и человек все больше попадает под влияние единичного мироустройства, которое владеет им и подавляет его. Бинсвангер называет такое состояние заброшенностью, используя его как технический термин для патологического чувства "бытия-под-влиянием". Главным Dasein-аналитическим критерием психического заболевания является степень, в которой свобода Dasein подчинена власти чего-то еще. У психотика такое подчинение практически тотально, а невротик чувствует себя пойманным в сеть, спутанным по рукам и ногам и неспособным освободиться. Бинсвангер пишет: "Dasein больше не распространяется в будущее, не опережает себя, он скорее вращается по узкому кругу, в который он заброшен, в бессмысленном, а значит в без-будущном и бесплодном повторении самого себя".
Из работ Бинсвангера читатель может почерпнуть не только представления о патологии психического развития и личностного роста, но и неортодоксальное понимание того, что принято называть нормой и здоровьем. Здоровое существование основано
на множестве экзистенциальных а priori, экзистенциальной свободе выбора способа жизнеосуществления. Разнообразное сплетение значений здоровья представляет свободу и силу Dasein, создает условия для приобретения нового опыта и переживания смысла и ценности бытия-в-мире —как своего собственного, так и других людей. Безусловно, перевод и издание настоящей книги очень своевременны. В современном постсоветском обществе и государстве Dцse/я-анализ — хорошее подспорье для всех, кто, подобно всем нам, посетил сей мир в его минуты роковые
Н.Ф.Кашна
Якоб Нидлмен Введение
В работе "Фрейд и Великая хартия клинической психиатрии" Людвиг Бинсвангер пишет:
Сентябрьским утром 1927 года, вырвавшись с заседания конгресса немецких невропатологов и психиатров, проходившего в Вене, я поспешил к Фрейду, поселившемуся близ Земмеринга, чтобы наконец-то ответить на его незабываемый визит ко мне в трудный период моей жизни. Когда я уже собирался уходить, мы заговорили о былых временах. Вскоре, однако, разговор перешел к тому, что двадцатью годами ранее свело и, несмотря на значительные расхождения во взглядах, сблизило нас — к делу всей его жизни, к его "великой идее".
Взяв в качестве конкретного клинического примера случай тяжелого обсессивного невроза, который весьма занимал нас обоих, я поднял вопрос о том, как следует понимать неспособность таких пациентов предпринять последний решительный шаг к психоаналитическому инсайту, которого от них ожидает врач, вместо чего они продолжают упорствовать в своих страданиях, вопреки всем усилиям и уже достигнутому прогрессу. Пытаясь ответить на этот вопрос, я предположил, что такую неспособность можно истолковать как следствие того, что иначе как "отсутствием духа" не назовешь, то есть следствие неспособности пациента подняться до уровня "духовного общения" с врачом. Я заметил, что лишь на основе такого общения они могут постичь то самое "бессознательное инстинктивное побуждение", о котором идет речь, а значит — предпринять последний решительный шаг к достижению самообладания. Услышав слова Фрейда: "Да, дух — это все", — я едва поверил своим ушам и подумал, что под духом Фрейд подразумевает что-то вроде разума. Но он продолжал: " Человечество всегда знало, что обладает духом; я должен был показать ему, что существуют еще и инстинкты. Но людям свойственна постоянная неудовлетворенность, они не могут ждать, они всегда хотят все целиком и в готовом виде; однако каждому человеку приходится с чего-то начинать и лишь постепенно продвигаться вперед". Воодушевленный этими словами я решился на большее и объяснил, что оказался перед необходимостью признать в человеке нечто, подобное базисной религиозной категории; во всяком случае, допущение насчет того, что "религиозное" — это явление, производное от чего-то другого, для меня неприемлемо. (Конечно же, я имел в виду не происхождение какой-нибудь конкретной религии и даже не религию в целом, а то, что я впоследствии стал называть религиозными отношением "я—ты".)
Но я зашел слишком далеко и почувствовал, что здесь наши взгляды расходятся. "Религия берет начало в беспомощности и тревоге детства и юности. И не иначе", — резко возразил Фрейд. С этими словами он подошел к своему письменному столу и сказал: "Пришло время показать вам кое-что". Он положил передо мной законченную рукопись, озаглавленную "Будущее одной иллюзии", и взглянул на меня с улыбкой, таящей вопрос. Из общей направленности нашей беседы я легко догадался, что означает заглавие рукописи. Подошло время уходить. Фрейд провел меня до двери. И напоследок, тонко и слегка иронично улыбаясь, сказал: "Сожалею, что не могу удовлетворить ваши религиозные потребности"1.
Это воспоминание Бинсвангера заслуживает внимания не только потому, что указывает на расхождения в отношении к религии Фрейда и Бинсвангера. Более примечательно то, что оно выражает ориентацию на человека в психиатрии, а это и было тем решающим фактором, который провел черту между Dasein -анализом и психоанализом. В том же 1927 году выходит "Бытие и время" Хайдеггера —именно эта книга стала для Бинсвангера источником терминологии и концептуальных методов, необходимых для артикуляции его подхода к психиатрии. Его первая большая работа, испытавшая на себе влияние Хайдеггера, появилась как серия статей под заглавием "О полете идей" ("Ьber Ideeniucht") в Швейцарском архиве неврологии и психиатрии в период с 1931 по 1933 год. Сказанные Фрейдом слова: "Человечество всегда знало, что обладает духом; я должен был показать ему, что существуют еще и инстинкты," без сомнения, имели прямое отношение к написанному Бинсвангером заключению к серии статей:
Дух (в самом широком понимании, не в смысле только религиозности, этики или эстетики) и инстинкт — это ограниченные понятия —ввиду того, что "инстинкты" остаются в качестве осадка, когда человек рассматривается как лишенный духа, и дух остается, когда человек полностью девитализируется. Но бытие человека никогда не происходит только как дух или инстинкт —это всегда и то, и другое. Только теоретически или абстрактно можно разъединить дух и инстинкт... Если Ницше и психоанализ показали, что инстинктивность, особенно в форме сексуальности, распространяет свое влияние до высочайших вершин человеческой духовности, то мы пытаемся показать, в какой степени духовность простирается до глубин "витальности". Иначе говоря, мы хотим продемонстрировать, как должно говорить о религиозной, моральной и эстетической жизни в тех сферах человеческого бытия, в которых, как нам казалось до сих пор, доминирует витальная или инстинктивная жизнь. Мы говорим о религиозности, моральности и эстетике не только там, где человек достиг чистого само-осознания устойчивой независимой самости, но во всех тех случаях, где самость — постоянная, устойчивая или любая другая — интендирует объект (Gegenstand), который противопоставлен ей. Разве этого недостаточно для прояснения такого термина, как "бессознательный" дух?2
Хотя Бинсвангер оценивал это упрощение как необходимую плату за силу научного объяснения, в то же самое время он считал, что научная психология и психиатрия должны основываться на дисциплине, рассматривающей онтологическую проблему бытия человека вообще. Лишь тогда исследуемый предмет может сохранить свою целостность, а наука будет продвигаться вперед.
В 1936 году Бинсвангер написал работу, посвященную 80-й годовщине со дня рождения Фрейда. Эта работа, озаглавленная "Фрейд и его концепция человека в свете антропологии", описывает то, в какой степени психоанализ как учение о homo natura*, упрощает и сужает всю реальность жизни человека.
Бинсвангер послал копию текста лекции Фрейду —тот ответил теплым и занимательным подтверждением собственной позиции:
Дорогой друг!
Каким приятным сюрпризом стала для меня Ваша лекция!
Читая ее, я наслаждался Вашей прекрасной прозой, Вашей эрудицией, широтой Ваших горизонтов, Вашей тактичностью при расхождении во мнениях. Действительно, она выше всякой похвалы.
Но я, конечно же, не верю ни одному слову, сказанному Вами. Я всегда жил только в партере и подвале дома. Вы утверждаете, что, сменив точку обзора, человек может увидеть и верхний этаж, вмещающий таких высоких гостей, как религия, искусство и т.п. Вы не одиноки в своих взглядах, большая часть образованных представителей homo natura верят в это. В этом Вы консерватор, а я революционер. Если бы в моем распоряжении была еще одна жизнь для работы, то я, вне всякого сом* Человек природный (лат.). — Прим. ред.
нения, смог бы отыскать место для этих благородных гостей в своем маленьком подземном домике3.
Если бы Фрейд был жив сегодня и мог воочию наблюдать развитие Dasein-анализа Бинсвангера, то у него, несомненно, нашлись бы более веские возражения против этого религиозного движения назад к "духу". Но оправданно ли было бы с его стороны отвергать как реакционную ту школу мысли, что искренне признает его открытия и без них не смогла бы даже возникнуть? Dasein-анализ, несомненно, пытается восстановить дух в психиатрической науке, но такое понимание духа могло появиться только после Фрейда. "Присущая человеку свобода" больше уже не представляется обособленной от его соучастия в материи и теле; наука уже не борется против свободы и духа. Скорее, наука воспринимается духом как движение духа, а инстинктивность, обнаруживаемая наукой в человеке, одобряется как человеческая инстинктивность. Бинсвангер не ищет сфер человеческого существования, которые оспаривали бы способность психоанализа объяснять. Он просто задает кантианский вопрос: "Что в человеке позволяет психоанализу объяснить его существование?" Поэтому, когда Бинсвангер жалуется на редукционизм естественной науки применительно к человеку, он не ставит под сомнение способность науки объяснять — скорее, он побуждает к тому, чтобы поясняемое учитывалось во всей полноте его феноменологической реальности. Он не говорит науке: "Ты не можешь объяснить дух человека"; он говорит: "Будь уверена, ты объясняешь дух человека!"
Называем ли мы этим "духом" сознание, свободу или разум, в науке о духе всегда наступает момент, когда мы оказываемся перед противоречием или несоответствием. К примеру, вопрос о происхождении сознания, как у человечества, так и у младенца, имеет два возможных ответа, ни один из которых не является удовлетворительным. При приближении к сознанию нас как бы заставляют выбирать между непостижимым прыжком в природу и низведением сознания до уровня органической природы, когда с нечистой совестью нам приходится утверждать, что "ничего по-настоящему нового" не появилось. Здесь, как и в случае кантианских противоречий, первая альтернатива "слишком широка", а вторая — "слишком узка". Возможно, тут необходима новая коперниканская революция, которая, не занимая сторону ни одной из альтернатив, подрывала бы законность самого вопроса.
Противоречия, парадоксы, дилеммы и тупики, вытекающие из разделения сознания и его мира, в психологии впервые были отмечены современником Фрейда —философом Францем Брен-тано. Его доктрину интенциональности как определяющей сущность сознания можно считать первым шагом в новой коперникан-ской революции. Главный ученик Брентано, Эдмунд Гуссерль, расширил и развил представления своего учителя, заложив основу нового метода философии. Сознание теперь понималось как сознание чего-то, как чистое отношение к чему-то. Оно уже не считалось странной и беспрецедентной вещью или процессом, течение которого до некоторой степени озадачивало больше, чем таковое соседствующих с ним объектов, вещей этого мира. Не было оно и отдаленным наблюдателем, посторонним и самодостаточным, существующим на земле, подобно призраку. Сознание стало "тем, чем намеревалось быть", оно стало "направляющимся к чему-то". Гуссерль пишет:
"Мы должны убедиться в том, что, в психологическом смысле, психическое в целом, психические формы личности, психические свойства, переживания или состояния представляют собой эмпирические единицы и поэтому, как реалии всевозможного рода и степени, являются простыми единицами интенциональной "конституции" — истинно существующими в их собственном смысле [Wahrhaft seiend]: интуитивно постижимыми, переживаемыми и научно определимыми на эмпирической основе —и вместе с тем "просто интенционалъ-ными" и поэтому лишь "относительными"4.
Это был всего лишь шаг —с точки зрения Гуссерля, возможно, необоснованный — от представления о сознании как интенциональности к концепции Хайдеггера о существенно человеческом бытии-в-мире {Dasein). Хайдеггер говорит не о сознании, а о человеческом сознании; более того, не изолированном от всего остального человеческого, а о человеческом бытии. Так же, как сознание для Гуссерля было его интенцией, таким же является и человек в своем мире. Хайдеггер стремится вернуть человека из картезианского ухода в свой мир, демонстрируя, каким образом он (человек) в контексте заботы формирует бытие своего мира и свое я. Гуссерль говорил, что "все бытие мира заключается в определенном 'значении', предполагающем абсолютное сознание как сферу, из которой выводится это значение..."5 Однако он добавлял: "Но мы должны отметить, что не намеревались представлять детальную теорию такого трансцендентального построения и составлять в ее рамках набросок новой Теории Познания сфер действительности, сформированных подобным образом..."6 Но с Хайдеггером новая коперниканская революция завершилась. Отодвинув гуссерлевский груз "в рамках" феноменологических границ назад, Хайдеггер попытался найти новую онтологию, основанную на том, что человек представляет собой бытие-в-мире. Так же, как Кант разместил источник очевидной истины в человеке, так Хайдеггер расположил в человеке начало значения в целом, а, следовательно, и Бытия.
Бинсвангер использовал хайдеггеровский анализ структуры человеческого бытия, которое по существу является бытием-в-мире и формирует посредством этого мир и личность, как инструмент для понимания существования своих пациентов. Он видел, что наука как человеческое устремление формирует свой мир так, как она понимает его. К тому же, он видел, что, когда психология как наука сосредоточивает свои методы на собственном источнике, человеческом существовании, она навлекает на свою голову все парадоксы разделения субъекта и объекта, сознания и вещи, человека и мира. Заявляя, что каждый индивид представляет собой собственный уникальный мир, он требовал вхождения в него без всяких допущений в качестве предварительного условия для объяснения. Утверждая, что продемонстрированный Фрейдом мир и человеческая реальность, которые удерживают человеческий дух в своей власти, сами зависят от этого духа, Бинсвангер указал путь к просвещенному антропоцентризму, основывающемуся у Фрейда на сдерживающем осознании пределов и ограниченности.
ПРИМЕЧАНИЯ
Избранные статьи Людвига Бинсвангера
1 Binswanger, Ausgewдhte Vortrдge und Aufsдtze, Bd. II (Bern, 1955), S. 81-82.
2 Binswanger, "Ober Ideenfucht", Schweizer Archiv fur Neuroogie und Psychiatrie, Bd. 30 (1932 —1933), S. 75-76.
3 Ludwig Binswanger, Erinnerungen an Sigmund Freud (Bern, 1956), S. 115.
4 Edmund Husser, Ideas, trans, by W.R.Boyce Gibson (London, 1952), pp. 167-168.
5 Ibid., p. 169.
6 Loc. dt.
Фрейд и его концепция человека в свете антропологии*
Чтобы за короткое время понять сущность научной работы, проведенной на протяжении долгой жизни, полной усилий и труда, необходимо углубиться в ее истоки, во вдохновившую ее Идею. Идея, стоящая за научной работой, сочетает в себе единственные в своем роде личностно-психологические и культурно-исторические условия, которые сделали ее возможной вместе с той непреходящей миссией, какую она должна выполнить в мире и для мира, а именно: служение Истине. Секрет продуктивности заключается в идее. Ее задачей является не что иное, как (если обратиться к глубочайшему высказыванию Гете) выполнение божественной миссии быть продуктивной.
* Касательно использования Бинсвангером термина "антропология": в Existence (R.May et a„ eds., p. 191) отмечалось, что "Бинсвангер употребляет это слово не в его обычном американском значении, которому отвечает культурная антропология, сравнительное изучение рас, обычаев и т.п., а скорее в его более строгом этимологическом смысле, то есть антропология как наука о человеке и особенно... как наука об основном смысле и отличительный чертах бытия человеком". Вероятно, наилучшую характеристику того, что Бинсвангер понимает под этим словом, дает Хайдеггер: "'Антропология' — это наука о человеке. Она охватывает всю информацию, которая может быть получена о природе человека как состоящего из тела, души и духа. Сфера антропологии включает не только определенные, поддающиеся проверке свойства, отличающие человека от растений и животных, но и его скрытые способности, расовые и половые отличия и особенности характера. И поскольку человек — это не только естественное существо (homo naьira), но и существо, которое действует и создает, антропология должна стремиться узнать, как человек в качестве активного существа должен "понимать себя". Его способности и обязательства в конечном итоге зависят от некоторых фундаментальных установок, которые человек как таковой всегда способен усвоить. Эти установки называются Wetanschauungen, и их "психология" включает всю науку о человеке. Так как антропология должна рассматривать человека в его соматическом, биологическом и психологическом аспектах, то и ней должны сводиться воедино результаты таких дисциплин, как: характерология, психоанализ, этнология, педагогическая психология, морфология культуры и типология Wetanschauungen"'. (М.Хайдеггер, "Кант и проблемы метафизики"). Хайдеггер предполагает, что антропология, как он себе ее представляет, должна основываться на онтологии. Бинсвангер, конечно, с этим соглашается и его антропология сама основывается на онтологии Хайдеггера. — Прим. изд.
Идея Homo Natura
Идея, определявшая неиссякаемую производительность человека, вспоминаемая сейчас нами с уважением и благодарностью, идея, в реализации которой он видел свою миссию, возникла из концепции человека, концепции диаметрально противоположной тысячелетней традиции. Сущность человека для Фрейда — это не homo aeternus или coeestis, и не "универсальный" исторический человек, homo universais; как раз наоборот. В действительности современная онтолого-антропологическая концепция человека как, в полном смысле, существа исторического, homo existentiais*, в равной мере противоположна точке зрения Фрейда. Фрейд скорее предполагает научную концепцию homo natura, человека как естества.
Продуктивная идея отражает свою божественную миссию в том, что ею движет особая вера, вера в способность открыть нечто, касающееся реальности существования, и соответствующим образом формировать мир. Свою силу в этой вере черпают не только религиозные, художественные и моральные идеи, но и сама идея о том, что жизнь —это нечто, требующее обдумывания, требующее, чтобы его выстояли и выстрадали ради него самого. Ученый, как правило, склонен отрицать, что крылья его идеям придает вера, но Фрейд является исключением. Свой символ веры он излагает в одном из тех многочисленных мест в своих работах, которые обязаны явной силой мощи и выразительности его Идее: "Мы верим, — говорит он в "Будущем одной иллюзии", — что научное устремление может прийти к знанию чего-то из реальности мира, чего-то, способного увеличить нашу силу, чему мы соответственно можем посвящать свои жизни"1. Каждая поистине продуктивная вера содержит mysterium tremen-dum, элемент благоговейного изумления, даже ужаса, перед необъятным неизвестным. Я говорю о том неизвестном, что связывает homo natura Фрейда с первичным источником всей жизни и что более, чем какая-либо другая биологическая концепция человека, выделяет и характеризует Фрейда, то есть об инстинктах. "Мы всегда чувствовали, —все еще продолжает писать он в свои семьдесят шесть лет, — что за этими многочисленными маленькими инстинктами скрывается нечто серьезное и могущественное, нечто, к чему следует подходить с осторожностью. Теория инстинктов является нашей мифологией; инстинкты —
* Человек существующий (лат.). — Прим. ред.
это удивительно туманные мифические сущности. В своей работе мы ни на мгновение не можем отвести от них взгляда, и в то же самое время никогда не видим их отчетливо"2.
Здесь мы наблюдаем благоговейный трепет естествоиспытателя перед серьезностью и силой жизни и неминуемой смертью, благоговейный трепет перед жизнью, в которой, как считал Фрейд, "мы все тяжело страдаем"3. Эти страдания не влекут за собой ни возмещения, ни утешения: терпимость по отношению к ним остается "первейшим долгом всех живых существ"*.
Исполнить этот долг можно, только подготовив себя к смерти: "Si vis vitam, para mortem", ибо жизнь становится "менее невыносимой" лишь в том случае, если мы придаем правдивости больший вес, особенно правдивости перед лицом смерти: "То, что мучительно, может быть правдой"4. В правдивости Фрейд видел истинное осознание человеком своего положения. Ничто в человеке — будь то друг, враг или даже человечество в целом — не вызывало в нем большего раздражения, чем жизнь не по средствам в "психологическом" смысле5, превращающая психическую нужду в психическую роскошь, фактический недостаток в кажущуюся добродетель. В этом Фрейд, подобно Ницше, видел проявления индивидуального и культурного лицемерия. Свою уникальную миссию он выполнял не менее радикально и страстно, чем Ницше, но вместо убийственных, афористичных выпадов он систематически, эмпирически и научно разрабатывал гигантскую структуру своей методики срывания маски и первым сорвал покров с загадки сфинкса, известной как невроз. На вопрос: "Что это?" — он дает неизменный ответ: человек. Таким образом, к главной теме Фрейда "жизни и смерти" добавляется и даже рождается из нее тема "истинного и ложного" как олицетворение главной темы самого человечества, темы "добра и зла". Для Фрейда — это противоположные полюса, скорее модифицирующие, чем исключающие друг друга. То, о чем Фрейд говорит в работе "По ту сторону принципа удовольствия" как о прочном и тесном союзе жизни и смерти, означает (несомненно, с известной оговоркой) единение добра и зла. Он видел зло как необходимую предпосылку существования добра; в желании "садиста" уничтожать он видел необходимую предпо* S.Freud, Gesammete Schriften, X, 345 f. Ср.: XII, 114: "Поэтому я не отваживаюсь стать перед своими собратьями в качестве пророка, а склоняюсь перед упреком в том, что не могу предложить никакого утешения. Ибо по сути дела именно этого все требуют — самые пылкие революционеры не менее страстно, чем самые благочестивые верующие".
сылку альтруизма и культуры; в ненависти — предпосылку любви; во враждебности — дружбы; в печали — радости и т.п. Но его доктрина никогда не допускает изменения этого отношения на обратное.
Относительно положительного значения зла, зла, рассматривающегося как активная онтологическая сила, позиция Фрейда прямо противоположна таковой Августина и Фихте, которые понимают зло только как ограничивающее и негативное. В своих взглядах он ближе к Якобу Беме, Францу фон Баадеру и Шеллингу (вспоминается также "Мефистофель" Гете и Ницше). В действительности работу Фрейда можно должным образом оценить только после сравнения ее с теми доктринами, что проповедуют двойственность жизненных принципов и вытекающую из нее борьбу между развитием и его ограничением. Тогда становится ясно, что, при всем их сходстве в точке зрения относительно фундаментального соучастия человека в антагонистических силах креативности, идея homo natura Фрейда обнаруживает принципиальное расхождение. Я имею в виду не просто различие в методе, например, между философскими дедукциями Шеллинга из метафизических потенций и научным умозаключением Фрейда из жизненного опыта — двумя интеллектуальными ориентациями, которые, более того, согласно интуициям Гераклита по поводу пути вверх и пути вниз, в конечном итоге должны вести к гармоничному схождению. Скорее я думаю о том, каким образом эти философы видят добро и зло как действенные онтологические силы, о том, чего ^никогда не скажешь о Фрейде.
Здесь мы оказываемся перед фактом огромнейшего значения: доктрина Фрейда диаметрально противоположна учениям Августина и Фихте в том, что в ней "добро", нравственное —это лишь негативная, то есть ограничивающая, сужающая, обвинительная и угнетающая сила, не имеющая никакой позитивной, то есть освобождающей или творческой действенности*.
* Согласно Фрейду, примитивные инстинктивные импульсы "сами по себе не являются ни плохими, ни хорошими". Однако ему приходится признать, что все импульсы, осуждаемые обществом как дурные, относятся к этому примитивному типу. В добавок, многие инстинктивные импульсы почти с самого начала находят выражение в парах противоположностей, и человек редко бывает полностью "хорошим" или "плохим". Во всяком случае, опыт показывает, что "предшествование мощных "плохих" импульсов в раннем детстве часто служит фактическим условием для очевидной склонности к "хорошим" в зрелом возрасте". S.Freud, Gesammete Schriften (Vienna, 1924 — 1934), X, 323 f.
Все "превращения эгоистичных инстинктов в социальные", а следовательно, все изменения дурных побуждений в хорошие побуждения и наклонности происходят, согласно Фрейду, по принуждению. "Первоначально, то есть в человеческой истории [такие трансформации происходили] только в условиях внешнего принуждения, но они [происходили] благодаря привнесению в мир наследственной предрасположенности к таким трансформациям, а также благодаря их сохранению и укреплению "в течение жизни отдельного индивида