Интеллектуальные развлечения. Интересные иллюзии, логические игры и загадки.

Добро пожаловать В МИР ЗАГАДОК, ОПТИЧЕСКИХ
ИЛЛЮЗИЙ И ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНЫХ РАЗВЛЕЧЕНИЙ
Стоит ли доверять всему, что вы видите? Можно ли увидеть то, что никто не видел? Правда ли, что неподвижные предметы могут двигаться? Почему взрослые и дети видят один и тот же предмет по разному? На этом сайте вы найдете ответы на эти и многие другие вопросы.

Log-in.ru© - мир необычных и интеллектуальных развлечений. Интересные оптические иллюзии, обманы зрения, логические флеш-игры.

Привет! Хочешь стать одним из нас? Определись…    
Если ты уже один из нас, то вход тут.

 

 

Амнезия?   Я новичок 
Это факт...

Интересно

Для производства килограмма шафрана нужно от 70 до 150 тысяч цветков шафрана.

Еще   [X]

 0 

Здоровое общество (Фромм Эрих)

Эрих Фромм – крупнейший мыслитель XX века, один из великой когорты «философов от психологии» и духовный лидер Франкфуртской социологической школы.

Год издания: 2011

Цена: 119.9 руб.

Об авторе: Переосмысление и творческое развитие теории 3. Фрейда поставило Э. Фромма во главе одного из влиятельных направлений современной науки - неофрейдизма. Э. Фромм стремился перенести акцент с биологических мотивов человеческого поведения в психоанализе на социальные факторы формирования личности и тем… еще…



С книгой «Здоровое общество» также читают:

Предпросмотр книги «Здоровое общество»

Здоровое общество

   Эрих Фромм – крупнейший мыслитель XX века, один из великой когорты «философов от психологии» и духовный лидер Франкфуртской социологической школы.
   Труды Эриха Фромма актуальны всегда, ибо основной темой его исследований было раскрытие человеческой сущности как реализации продуктивного, жизнетворческого начала.
   «В прошлом опасность была в том, что люди становились рабами. Опасность будущего в том, что люди могут стать роботами».


Эрих Фромм Здоровое общество

   Erich Fromm
   THE SANE SOCIETY
   Печатается с разрешения The Estate of Erich Fromm and of Annis Fromm и литературного агентства Liepman AG, Literary Agency.
   © Erich Fromm, 1955
   © Перевод. Т.В. Банкетова, 2011
   © Перевод. С.В. Карпушина, 2011
   © Издание на русском языке AST Publishers, 2011

Глава I
Нормальны ли мы?

   Нет более расхожей мысли, чем та, что мы, обитатели западного мира XX в., совершенно нормальны. Даже при том факте, что многие из нас страдают более или менее тяжелыми формами психических заболеваний, общий уровень душевного здоровья не вызывает у нас особых сомнений. Мы уверены, что, введя более совершенные методы психической гигиены, можем в дальнейшем улучшить положение дел в этой области. Если же речь заходит об индивидуальных психических расстройствах, мы рассматриваем их лишь как абсолютно частные случаи, разве что немного недоумевая, отчего же они так часто встречаются в обществе, считающемся вполне здоровым.
   Но можем ли мы быть уверены в том, что не обманываем себя? Известно: многие обитатели психиатрических лечебниц убеждены, что помешанными являются все, кроме них самих. Немало тяжелых невротиков полагают, что их навязчивые идеи или истерические припадки – это нормальная реакция на не совсем обычные обстоятельства. Ну а мы сами?
   Давайте рассмотрим факты с точки зрения психиатрии. За последние 100 лет мы – обитатели западного мира – создали больше материальных благ, чем любое другое общество в истории человечества. И тем не менее мы умудрились уничтожить миллионы людей в войнах. Наряду с более мелкими были и крупные войны 1870, 1914 и 1939 гг.[1] Каждый участник этих войн твердо верил в то, что он сражается, защищая себя и свою честь. На своих противников смотрели как на жестоких, лишенных здравого смысла врагов рода человеческого, которых надо разгромить, чтобы спасти мир от зла. Но проходит всего несколько лет после окончания взаимного истребления, и вчерашние враги становятся друзьями, а недавние друзья – врагами, и мы опять со всей серьезностью принимаемся расписывать их соответственно белой или черной краской. В настоящее время – в 1955 г. – мы готовы к новому массовому кровопролитию; но если бы оно произошло, то превзошло бы любое из совершённых человечеством до сих пор. Именно для этой цели и было использовано одно из величайших открытий в области естественных наук. Со смешанным чувством надежды и опасения взирают люди на «государственных мужей» разных народов и готовы восхвалять их, если они «сумеют избежать войны»; при этом упускают из виду, что войны всегда возникали как раз по вине государственных деятелей, но, как правило, не по злому умыслу, а вследствие неразумного и неправильного исполнения ими своих обязанностей.
   Тем не менее во время таких вспышек деструктивности и параноидальной[2] подозрительности мы ведем себя точно так же, как это делала цивилизованная часть человечества на протяжении последних трех тысячелетий. По подсчетам Виктора Шербюлье, в период с 1500 г. до н. э. по 1860 г. н. э. подписано по меньшей мере 8 тыс. мирных договоров, каждый из которых, как предполагалось, призван был обеспечить длительный мир: в действительности срок действия каждого из них составлял в среднем всего два года![3]
   Наша хозяйственная деятельность едва ли обнадеживает в большей мере. Мы живем в такой экономической системе, где слишком высокий урожай зачастую оказывается экономическим бедствием, – и мы ограничиваем продуктивность сельского хозяйства в целях «стабилизации рынка», хотя миллионы людей остро нуждаются в тех самых продуктах, производство которых мы ограничиваем. Сейчас наша экономическая система функционирует весьма успешно. Но одна из причин этого состоит в том, что мы ежегодно расходуем миллиарды долларов на производство вооружений. С некоторой тревогой думают экономисты о том времени, когда мы перестанем производить вооружение; мысль же о том, что вместо производства оружия государству надлежит строить дома и выпускать необходимые и полезные вещи, тотчас влечет за собой обвинение в посягательстве на свободу частного предпринимательства.
   Более 90 % населения у нас грамотны. Радио, телевидение, кино и ежедневные газеты доступны всем. Однако вместо того чтобы знакомить нас с лучшими литературными и музыкальными произведениями прошлого и настоящего, средства массовой информации в дополнение к рекламе забивают людям головы самым низкопробным вздором, далеким от реальности и изобилующим садистскими фантазиями, которыми мало-мальски культурный человек не стал бы даже изредка заполнять свой досуг. Но пока происходит это массовое развращение людей от мала до велика, мы продолжаем строго следить за тем, чтобы на экраны не попало ничего «безнравственного». Любое предложение о том, чтобы правительство финансировало производство кинофильмов и радиопрограмм, просвещающих и развивающих людей, также вызвало бы возмущение и осуждение во имя свободы и идеалов.
   Мы сократили количество рабочих часов почти вдвое по сравнению с временами столетней давности. О таком количестве свободного времени, как у нас сегодня, наши предки не осмеливались и мечтать. И что же? Мы не знаем, как использовать это недавно приобретенное свободное время: мы стараемся убить его и радуемся, когда заканчивается очередной день.
   Стоит ли продолжать описание того, что и так хорошо всем известно? Если бы подобным образом действовал отдельно взятый человек, то, безусловно, возникли бы серьезные сомнения – в своем ли он уме. Если бы тем не менее он стал настаивать на том, что все в порядке и что он действует вполне разумно, то диагноз не вызывал бы никаких сомнений.
   Однако многие психиатры и психологи отказываются признавать, что общество в целом может быть психически не вполне здоровым. Они считают, что проблема душевного здоровья общества заключается лишь в количестве «неприспособленных» индивидов, а не в возможной «неотлаженности» самого общества. В настоящей книге рассмотрен как раз последний вариант постановки проблемы: не индивидуальная патология, а патология нормальности, особенно в современном западном обществе. Но прежде чем приступить к непростому обсуждению понятия социальной патологии, давайте познакомимся с некоторыми весьма красноречивыми и наводящими на размышления данными, которые позволяют судить о масштабах распространения индивидуальной патологии в западной культуре.
   Насколько широко распространены психические заболевания в различных странах западного мира? Самое удивительное, что данных, отвечающих на этот вопрос, вообще не существует. Имея точные сравнительные статистические показатели о материальных ресурсах, занятости, о рождаемости и смертности, мы не располагаем соответствующей информацией о психических заболеваниях. В лучшем случае у нас есть некоторые сведения по ряду стран, таких, как США и Швеция. Но они дают представление только о числе пациентов в психиатрических лечебницах и не могут помочь в определении сравнительной частоты психических расстройств. В действительности же эти данные указывают не столько на увеличение количества психических заболеваний, сколько на расширение возможностей психиатрических лечебных заведений и улучшение медицинского обслуживания в них[4]. Тот факт, что больше половины всех больничных коек в США занято пациентами с психическими расстройствами, на которых мы ежегодно расходуем свыше миллиарда долларов, может, скорее, свидетельствовать не о росте числа душевнобольных, а лишь о развитии медицинского обслуживания. Однако есть другие цифры, с большей определенностью указывающие на распространение довольно тяжелых случаев нарушений психики. Если во время последней войны 17,7 % всех призывников были признаны негодными к военной службе из-за психических заболеваний, то это, несомненно, свидетельствует о высокой степени психического неблагополучия, даже если у нас нет аналогичных показателей для сравнения с прошлым или с другими странами.
   Единственными сопоставимыми величинами, которые могут нам дать приблизительное представление о состоянии психического здоровья, являются сведения о самоубийствах, убийствах и алкоголизме. Самоубийство, без сомнения, – наиболее сложная проблема, и ни один отдельно взятый фактор нельзя признать его единственной причиной. Но, даже не вдаваясь в обсуждение этой проблемы, я считаю вполне обоснованным предположение, что высокий процент самоубийств в той или иной стране отражает недостаток психической стабильности и душевного здоровья. Такое положение вещей обусловлено отнюдь не бедностью. Это убедительно подтверждается всеми данными. Меньше всего самоубийств совершается в самых бедных странах, в то же время рост материального благосостояния в Европе сопровождался увеличением числа самоубийств[5]. Что же касается алкоголизма, то и он, вне всякого сомнения, указывает на психическую и эмоциональную неуравновешенность.
   Мотивы убийств, пожалуй, в меньшей степени свидетельствуют о патологии, чем причины самоубийств. Тем не менее, хотя в странах с большим числом убийств наблюдается низкий уровень числа самоубийств, сумма этих показателей приводит нас к интересному выводу. Если мы отнесем и убийства, и самоубийства к «деструктивным действиям», то из приведенных здесь таблиц обнаружим, что совокупный показатель таких действий – величина отнюдь не постоянная, а колеблющаяся в интервале между крайними значениями – 35,76 и 4,24. Это противоречит фрейдовскому предположению об относительном постоянстве количества деструктивности, на чем основана его теория инстинкта смерти, и опровергает вытекающий из этого вывод о том, что разрушительность сохраняется на одном уровне, отличаясь только направленностью на себя или на внешний мир.
   Приведенные ниже таблицы показывают количество убийств и самоубийств, а также число людей, страдающих алкоголизмом, в ряде наиболее важных стран Европы и Северной Америки. В табл. I, II и III приведены данные за 1946 г.

   Таблица I
   Деструктивные действия[6]
   (на 100 тыс. человек взрослого населения, %)

   Таблица II
   Деструктивные действия

   Таблица III
   Приблизительное число страдающих алкоголизмом
   (с осложнениями или без них)

   При беглом взгляде на эти таблицы бросается в глаза интересный факт: страны с самым высоким количеством самоубийств – Дания, Швейцария, Финляндия, Швеция и США – имеют и самый высокий общий показатель количества убийств и самоубийств, в то время как другие страны – Испания, Италия, Северная Ирландия и Ирландская Республика – характеризуются самыми низкими показателями и по количеству убийств, и по числу самоубийств.
   Данные табл. III свидетельствуют о том, что на страны с наиболее высоким количеством самоубийств – США, Швейцарию и Данию – приходятся и самые высокие показатели по алкоголизму, с той лишь разницей, что, по данным этой таблицы, США занимают 1-е место, а Франция – 2-е место соответственно вместо 5-го и 6-го мест по количеству самоубийств.
   Эти цифры воистину устрашают и вызывают тревогу. Ведь даже если мы усомнимся в том, что высокая частота самоубийств сама по себе свидетельствует о недостатке психического здоровья у населения, то значительное совпадение данных о самоубийствах и алкоголизме, по всей видимости, показывает, что здесь мы имеем дело с признаками психической неуравновешенности.
   Кроме того, мы видим, что в странах Европы – наиболее демократических, мирных и процветающих, а также в Соединенных Штатах – богатейшей стране мира, проявляются самые тяжелые симптомы психических отклонений. Целью всего социально-экономического развития западного мира являются материально обеспеченная жизнь, относительно равное распределение богатства, стабильная демократия и мир; и как раз в тех странах, которые ближе других подошли к этой цели, наблюдаются наиболее серьезные симптомы психического дисбаланса! Правда, сами по себе эти цифры ничего не доказывают, но они, по меньшей мере, ошеломляют. И еще до начала более детального рассмотрения всей проблемы эти данные подводят нас к вопросу: нет ли чего-нибудь в корне неправильного в нашем образе жизни и в целях, к которым мы стремимся?
   Не может ли быть так, что обеспеченная жизнь среднего класса, удовлетворяя наши материальные потребности, вызывает у нас чувство невыносимой скуки, а самоубийства и алкоголизм – всего лишь болезненные попытки избавиться от нее? Может быть, приведенные данные являются впечатляющей иллюстрацией истинности слов «не хлебом единым жив человек» и вместе с тем показывают, что современная цивилизация не в состоянии удовлетворить глубинные потребности человека? И если так, то что это за потребности?
   В следующих главах попытаемся ответить на этот вопрос и критически оценить влияние западной культуры на душевное развитие и психику людей, живущих в странах Запада. Однако прежде чем приступить к детальному обсуждению этих проблем, нам, по-видимому, следует рассмотреть общую проблему патологии нормальности, так как именно она служит исходной посылкой всего направления мыслей, изложенных в этой книге.

Глава II
Может ли общество быть больным?

   Утверждать, что обществу в целом может не хватать психического здоровья, – значит исходить из спорного предположения, противоположного позиции социологического релятивизма[8], разделяемой большинством представителей общественных наук нашего времени. Эти ученые исходят из того, что каждое общество нормально постольку, поскольку оно функционирует, и что патологию можно определить только как недостаточную приспособляемость индивида к образу жизни общества.
   Говорить о «здоровом обществе» – значит базироваться на посылке, отличной от социологического релятивизма. Это имеет смысл только в том случае, если мы допускаем, что существование психически нездорового общества возможно; это, в свою очередь, предполагает существование общепринятых критериев душевного здоровья, применимых к роду человеческому как таковому, на основании которых можно судить о состоянии здоровья любого общества. Эта позиция нормативного гуманизма[9] основана на нескольких главных предпосылках.
   Человека как единицу вида можно определить не только с точки зрения анатомии и физиологии; для представителей этого вида характерны общие психические свойства, законы, управляющие их умственной и эмоциональной деятельностью, а также стремление к удовлетворительному разрешению проблем человеческого существования. Впрочем, наши знания о человеке все еще настолько несовершенны, что мы пока не можем строго определить человека в психологическом плане. Задача «науки о человеке» – составить, наконец, точное описание того, что с полным основанием называется природой человека. То, что зачастую называли природой человека, оказывалось всего лишь одним из ее многочисленных проявлений (к тому же нередко патологическим); причем, как правило, эти ошибочные определения использовали для защиты данного типа общества, представляя его как неизбежный результат, соответствующий психическому складу человека.
   В противовес такому реакционному использованию понятия природы человека либералы начиная с XVIII в. подчеркивали изменчивость человеческой натуры и решающее влияние на нее окружающей среды. Такая постановка вопроса, при всей ее правильности и важности, побудила многих представителей общественных наук предположить, будто психический склад человека не определяется присущими ему самому свойствами, а являет собой как бы чистый лист бумаги, на который общество и культура наносят свои письмена. Это предположение столь же несостоятельно и разрушительно для общественного прогресса, как и противоположное. Действительная проблема заключается в том, чтобы из множества проявлений человеческой природы (как нормальных, так и патологических), насколько мы можем их наблюдать у разных индивидов и в разных культурах, установить ее основу, общую для всего человеческого рода. Кроме того, задача состоит в том, чтобы выявить имманентные[10] человеческой природе законы, а также неотъемлемые цели ее преобразования и развития.
   Такое понимание человеческой природы отличается от общепринятого смысла термина «природа человека». Преобразуя окружающий его мир, человек вместе с тем изменяет в ходе истории и самого себя. Он как бы является своим собственным творением. Но подобно тому как он может преобразовать и видоизменить природные материалы только сообразно их природе, точно так же он может преобразовать и изменить себя только в соответствии со своей собственной природой. Развертывание потенций и преобразование их в меру своих возможностей – вот что человек действительно совершает в процессе истории. Изложенную здесь точку зрения нельзя считать ни исключительно «биологической», ни только «социологической», поскольку эти два аспекта проблемы следует рассматривать в неразрывном единстве. В ней скорее преодолевается их дихотомия[11] благодаря предположению, что основные страсти и побуждения человека проистекают из целостного человеческого существования, что их можно выявить и определить, причем одни из них ведут к здоровью и счастью, другие – к болезням и несчастью. Ни один общественный строй не создает эти фундаментальные устремления, но лишь определяет, каким именно из ограниченного набора потенциальных страстей предстоит проявиться или возобладать. Какими бы ни представали люди в каждой данной культуре, они всегда суть яркое выражение человеческого естества, но такое выражение, спецификой которого, однако, является его зависимость от социальных законов жизни данного общества. Подобно тому как ребенок при рождении обладает всеми потенциальными человеческими возможностями, которым предстоит развиться при благоприятных социальных и культурных условиях, так и человеческий род развивается в ходе истории, становясь тем, чем он потенциально является.
   Подход нормативного гуманизма основан на допущении, что проблему человеческого существования, как и любую другую, можно решить правильно и неправильно, удовлетворительно и неудовлетворительно. Если человек достигает в своем развитии полной зрелости в соответствии со свойствами и законами человеческой природы, то он обретает душевное здоровье. Неудача такого развития приводит к душевному заболеванию. Из этой посылки следует, что мерилом психического здоровья является не индивидуальная приспособленность к данному общественному строю, а некий всеобщий критерий, действительный для всех людей, – удовлетворительное решение проблемы человеческого существования.
   Ничто так не вводит в заблуждение относительно состояния умов в обществе, как «единодушное одобрение» принятых представлений. При этом наивно полагают, что если большинство людей разделяют определенные идеи или чувства, то тем самым доказывается обоснованность последних. Нет ничего более далекого от истины, чем это предположение. Единодушное одобрение само по себе никак не связано ни с разумом, ни с душевным здоровьем. Подобно тому как бывает «folie а deux»[12], существует и «folie а millions»[13]. Ведь оттого что миллионы людей подвержены одним и тем же порокам, эти пороки не превращаются в добродетели; оттого что множество людей разделяют одни и те же заблуждения, эти заблуждения не превращаются в истины, а оттого что миллионы людей страдают от одних и тех же форм психической патологии, эти люди не выздоравливают.
   Между индивидуальными и социальными психическими заболеваниями есть, однако, важное различие, предполагающее дифференциацию понятий ущербность и невроз. Если человеку не удается достичь свободы, спонтанности[14], подлинного самовыражения, то его можно считать глубоко ущербным, коль скоро мы допускаем, что каждое человеческое существо объективно стремится достичь свободы и непосредственности выражения чувств. Если же большинство членов данного общества не достигает этой цели, то мы имеем дело с социально заданной ущербностью. И поскольку она присуща не одному индивиду, а многим, он не осознает ее как неполноценность, ему не угрожает ощущение собственного отличия от других, сходного с отверженностью. Его возможный проигрыш в богатстве жизненных впечатлений, в подлинном переживании счастья восполняется безопасностью, которую он обретает, приноравливаясь к остальному человечеству, насколько он его знает. Не исключено, что сама эта ущербность возведена обществом, в котором он живет, в ранг добродетели и поэтому способна усилить его ощущение уверенности в достигнутом успехе.
   Примером тому может служить чувство вины и беспокойства, которое вызывала в людях доктрина Кальвина[15]. Человек, преисполненный чувства собственного бессилия и ничтожества, постоянно мучимый сомнениями, будет ли он спасен или осужден на вечные муки, едва ли способен на подлинную радость, а потому может считаться глубоко ущербным. Однако обществом была задана именно такая ущербность: она ценилась особенно высоко, поскольку с ее помощью индивид был защищен от невроза, неизбежного в рамках иной культуры, в которой та же самая ущербность вызывала бы у него чувство полного несоответствия окружающему миру и изолированности от него.
   Спиноза[16] очень четко сформулировал проблему социально заданной ущербности. Он писал: «В самом деле, мы видим, что иногда какой-либо один объект действует на людей таким образом, что, хотя он и не существует в наличности, однако они бывают уверены, что имеют его перед собой, и когда это случается с человеком бодрствующим, то мы говорим, что он сумасшествует или безумствует… Но когда скупой ни о чем не думает, кроме наживы и денег, честолюбец – ни о чем, кроме славы, и т. д., то мы не признаем их безумными, так как они обыкновенно тягостны для нас и считаются достойными ненависти. На самом же деле скупость, честолюбие, разврат и т. д. составляют виды сумасшествия, хотя и не причисляются к болезням»[17].
   Эти слова были написаны несколько столетий тому назад; они и до сих пор верны, хотя в настоящее время различные виды ущербности наперед заданы обществом в такой степени, что обычно уже не вызывают раздражения или презрения. В наши дни мы сталкиваемся с человеком, который действует и чувствует, как автомат, он никогда не испытывает переживаний, которые действительно были бы его собственными; он ощущает себя точно таким, каким, по его мнению, его считают другие; его искусственная улыбка пришла на смену искреннему смеху, а ничего не значащая болтовня заняла место словесного общения; он испытывает унылое чувство безнадежности вместо действительной боли. В отношении такого человека можно отметить два момента. Во-первых, он страдает от недостатка спонтанности и индивидуальности, что может оказаться невосполнимым. В то же время он существенно не отличается от миллионов других людей, находящихся в таком же положении. Для большинства из них общество предусматривает модели поведения, дающие им возможность сохранить здоровье, несмотря на свою ущербность. Выходит, что каждое общество как бы предлагает собственное средство против вспышки явных невротических симптомов, являющихся следствием порождаемой им ущербности.
   Предположим, что в западной цивилизации всего на четыре недели перестали бы работать кино, радио, телевидение, были бы отменены спортивные мероприятия, прекратился бы выпуск газет. Если таким образом перекрыть главные пути спасения бегством, то каковы будут последствия для людей, предоставленных самим себе? Я не сомневаюсь, что даже за такое короткое время возникнут тысячи нервных расстройств и еще многие тысячи людей окажутся в состоянии сильной тревоги, дающих картину, аналогичную той, которая клинически диагностируется как «невроз»[18]. Если при этом устранить средства, позволяющие подавить реакцию на социально заданную ущербность, то перед нами предстанет явное заболевание.
   Для меньшинства людей модель поведения, предлагаемая обществом, оказывается не эффективной. Обычно это происходит с теми, кто подвержен более серьезной индивидуальной ущербности, чем рядовой человек, в результате чего средства, предоставляемые культурой, оказываются недостаточными для предотвращения открытой вспышки болезни. (Возьмем, к примеру, человека, жизненная цель которого – достижение власти и славы. Хотя сама по себе эта цель явно патологическая, существует тем не менее разница между одним человеком, прилагающим усилия, чтобы на практике достичь желаемого, и другим, более тяжело больным, который остается во власти инфантильных притязаний, ничего не предпринимает для осуществления своего желания в ожидании чуда и, испытывая в результате все большее и большее бессилие, приходит в конце концов к горькому ощущению собственной бесполезности и разочарованию.) Но существуют и такие люди, которые структурой своего характера, а следовательно, и конфликтами, отличаются от большинства других, поэтому средства, эффективные для большей части их собратьев, не могут им помочь. Среди них мы иногда встречаем людей честнее и чувствительнее остальных, которые именно в силу этих свойств не могут принять предлагаемых культурой «успокаивающих» средств, хотя в то же время у них не хватает ни сил, ни здоровья, чтобы наперекор всему спокойно жить по-своему.
   В результате рассмотренного различия между неврозом и социально заданной ущербностью может сложиться впечатление, что стоит только обществу принять меры против вспышки явных симптомов, как все оказывается в порядке, и оно может продолжать беспрепятственно функционировать, сколь бы ни была велика ущербность, порождаемая им. Однако история показывает, что это не так.
   Действительно, в отличие от животных человек проявляет почти безграничную приспособляемость; он может есть почти все, может жить практически в любых климатических условиях и приспосабливаться к ним, и вряд ли найдется такое психическое состояние, которого он не мог бы вынести и в котором не способен был бы жить. Он может быть свободным или рабом, жить в богатстве и роскоши или влачить полуголодное существование, может вести мирную жизнь или жизнь воина, быть эксплуататором и грабителем или членом братства, связанного узами сотрудничества и любви. Едва ли существует психическое состояние, в котором человек не мог бы жить, и вряд ли есть что-нибудь такое, чего нельзя было бы сделать с человеком или для чего его нельзя было бы использовать. Казалось бы, все эти соображения подтверждают предположение о том, что нет единой человеческой природы, а это фактически означало бы, что «человек» существует не как вид, а только как физиологическое и анатомическое существо.
   Однако несмотря на всю очевидность такого заключения, история человека показывает, что мы упустили из виду одно обстоятельство. Правящие клики и тираны могут преуспеть в подчинении себе своих собратьев и в их эксплуатации, но они бессильны воспрепятствовать их реакции на бесчеловечное обращение. Подвластные им люди становятся запуганными, подозрительными, одинокими. Падение таких режимов происходит не только под воздействием внешних причин, но до некоторой степени и вследствие того, что страхи, подозрительность и одиночество рано или поздно лишают большинство людей способности разумно и эффективно действовать. Целые народы или отдельные социальные группы можно длительное время порабощать и эксплуатировать, но они соответственно реагируют на это. В качестве ответной реакции у них развивается апатия и наблюдается такая деградация умственных способностей, инициативности и мастерства, что они постепенно утрачивают способность выполнять функции, необходимые для их правителей; случается, что у них накапливается столько ненависти и желания разрушать, что они готовы уничтожить самих себя, своих правителей и существующий режим. С другой стороны, у них может возникнуть такое чувство независимости и стремление к свободе, что их творческий порыв становится основой для создания нового, более совершенного общества. Какова будет реакция, зависит от многих факторов – экономических, политических, а также от того духовного климата, в котором живут люди. Но какой бы ни была ответная реакция, утверждение, что человек может жить почти в любых условиях, правильно лишь отчасти; к нему требуется дополнение: если человек живет в условиях, противных его природе, основным требованиям его развития и душевного здоровья, он не может не реагировать на них; он вынужден либо деградировать и погибнуть, либо создать условия, более согласующиеся с его потребностями.
   Предположение о том, что требования человеческой природы и общества могут войти в конфликт друг с другом и что, следовательно, общество в целом может быть больным, было совершенно недвусмысленно высказано Фрейдом[19], наиболее обстоятельно оно изложено в его работе «Неудовлетворенность культурой»[20].
   Фрейд исходил из того, что природа человека является общей для человеческого рода во все времена и во всех культурах и что ей присущи определенные потребности и устремления, которые могут быть установлены. Он считал, что культура и цивилизация по мере своего развития все больше противоречат нуждам человека. Эта точка зрения привела его к понятию «социальный невроз». Он писал: «Если эволюция цивилизации обнаруживает столь далеко идущее сходство с развитием индивида и если в обоих случаях применимы одни и те же методы, не получим ли мы подтверждения диагноза, свидетельствующего, что под давлением цивилизующих тенденций многие системы (или эпохи) цивилизации, – а возможно, и все человечество – приобрели «невротический» характер? За аналитическим разбором этих неврозов могли бы последовать врачебные рекомендации, представляющие большой практический интерес. Я бы не сказал, что подобная попытка применить психоанализ к цивилизованному обществу – такая уж причуда, обреченная на бесплодие. Однако нам следует быть предельно осмотрительными и не забывать, что в конце концов мы имеем дело всего лишь с аналогиями и что не только людей, но и понятия опасно вырывать из той сферы, где они родились и сформировались. Более того, диагноз коллективного невроза столкнется с особыми трудностями. При индивидуальном неврозе мы можем принять за исходный момент противопоставление больного и его окружения, которое мы считаем «здоровым». В распоряжении общества, пораженного аналогичным недугом, такого «фона» нет, поэтому его придется чем-то заменить. Что же касается любого применения наших знаний в лечебных целях, то какой может быть толк в самом тщательном анализе социальных неврозов, если никто не властен заставить общество лечиться? Однако несмотря на все трудности, можно рассчитывать, что наступит день, когда кто-нибудь отважится на такое исследование патологии цивилизованных сообществ»[21].
   В настоящей книге я как раз и отваживаюсь на подобное исследование. В основу положена идея о том, что здоровым является общество, соответствующее потребностям человека, – необязательно тому, что ему кажется его потребностями, ибо даже наиболее патологические цели субъективно могут восприниматься как самые желанные; но тому, что объективно является его потребностями, которые можно определить в процессе изучения человека. Таким образом, наша первая задача заключается в том, чтобы установить, что представляет собой природа человека и какие потребности вытекают из нее. Затем нам предстоит рассмотрение роли общества в становлении человека, исследуя как благотворное влияние общественной жизни на человеческое развитие, так и периодически возникающие конфликты между природой человека и обществом, а также последствия этих конфликтов, особенно в современном обществе.

Глава III
Положение человека – ключ к гуманистическому психоанализу
[22]

Положение человека

   По своему физическому строению и физиологическим функциям человек принадлежит к миру животных. Поведение животных определяется инстинктами, т. е. специфическими образцами действий, которые, в свою очередь, обусловлены наследуемыми нейрологическими структурами. Чем выше уровень развития животного, тем податливее его модели поведения и тем незавершеннее структурное приспособление, которое мы видим у него при рождении. У высших приматов наблюдается даже изрядная сообразительность, т. е. способность использовать мышление для достижения желаемого, что дает животному возможность выйти далеко за пределы образцов поведения, предопределяемых инстинктами. Но как бы ни был высок уровень развития у животного, некоторые основные элементы его существования остаются неизменными.
   Жизнь животного, так сказать, «проживается» по биологическим законам природы; оно остается частью природы и никогда не выходит за ее пределы. У животного нет морального сознания, нет самосознания и осознания своего существования; у него нет разума, если понимать под разумом способность проникать в глубь явлений, воспринимаемых чувствами, и постигать суть, скрытую за поверхностью. Поэтому у животного нет представления об истине, хотя может быть представление о том, что для него полезно.
   Животное существует в гармонии с природой, – конечно, не в том смысле, что природные условия ничем ему не угрожают и не принуждают его к ожесточенной борьбе за выживание, а в том, что природа обеспечивает животное всем необходимым для преодоления обстоятельств, с которыми ему приходится сталкиваться, точно так же, как семя растения оснащено природой для использования почвенных, климатических и других условий, к которым оно адаптировалось в процессе эволюции.
   В определенный момент эволюции животных произошел уникальный прорыв, сравнимый с возникновением материи, с зарождением жизни, с первым появлением живого существа. Это событие могло произойти, когда в ходе эволюции действие перестало определяться преимущественно инстинктом; когда природная адаптация потеряла принудительный характер; когда действие уже перестало быть закрепленным наследственно передаваемыми механизмами. Когда животное возвысилось над природой и, преодолевая чисто пассивную роль «твари», стало (с точки зрения биологии) самым беспомощным животным, – произошло рождение человека. В этот момент животное освободилось от природы, приняв вертикальное положение, его головной мозг развился намного больше, чем у высших животных. Это рождение человека, возможно, длилось сотни тысяч лет; здесь важно другое – возникновение нового вида, возвысившегося над природой, важно, что жизнь осознала самое себя.
   Самосознание, разум и воображение разрушили «гармонию», свойственную животному существованию. Их появление превратило человека в аномалию, в причуду мироздания. Человек – часть природы, он подчинен ее физическим законам и не может изменить их, но тем не менее он выше остальной природы. Человек, будучи частью целого, оказывается отделенным от него; он бездомен – и в то же время прикован цепями к дому, общему для него со всеми живыми существами. Заброшенный в этот мир в случайном месте и в случайное время, он изгоняется из него опять-таки по воле случая. Обладая самосознанием, он сознает собственное бессилие и ограниченность своего существования. Он предвидит собственный конец – смерть. Человек никогда не бывает свободен от двойственности своего существования: он не может освободиться от разума, даже если бы он этого захотел; он не может освободиться от своего тела, пока он жив, – а тело заставляет его хотеть жить.
   Разум – благословение человека – оказывается в то же время его проклятием; он заставляет человека вечно искать решение неразрешимой дихотомии. В этом отношении жизнь человека отличается от существования всех других живых существ; она протекает в условиях постоянной и неизбежной неуравновешенности. Человеческую жизнь нельзя прожить путем простого повторения образцов поведения, свойственных виду; человек должен жить сам. Он – единственное животное, которое может тосковать, может чувствовать себя изгнанным из рая; единственное животное, считающее собственное существование проблемой, которую ему надо решить и от которой не уйти. Он не может вернуться к предчеловеческому состоянию гармонии с природой; человеку придется продолжать развивать свой разум, прежде чем он сможет стать хозяином природы и самого себя.
   Однако как в онтогенетическом[23], так и в филогенетическом[24] планах рождение человека – явление в основном негативное. Человеку недостает инстинктивного приспособления к природе, ему не хватает физической силы, при рождении он наиболее беспомощное из всех животных и нуждается в защите гораздо дольше, чем любое из них. Утратив единство с природой, он не приобрел нового способа существования вне ее. Его разум пребывает в зачаточном состоянии, у него нет ни знания природных процессов, ни инструментов для замены утраченных инстинктов; он живет, разделившись на небольшие группы, не понимая ни себя, ни других; воистину, в библейском мифе о Рае ситуация изображена с предельной ясностью: человек, живущий в садах Эдема в полной гармонии с природой, но не осознающий себя, начинает свою историю первым актом свободы – неповиновением воле Всевышнего. Этому сопутствует осознание им самого себя, своей обособленности и беспомощности; Бог изгоняет его из Рая, и два херувима с огненными мечами преграждают ему путь назад.
   Эволюция человека основана на утрате им своего изначального дома – Природы – и невозможности снова вернуться к нему, невозможности снова стать животным. У него есть только один путь: окончательно выйти из своего дома – Природы – и обрести новое пристанище, которое он создает, очеловечивая мир и становясь человеком в полном смысле слова.
   При рождении человек (будь то отдельный индивид или весь человеческий род) исторгается из состояния определенности, где все было таким же заранее заданным, как инстинкты, и ввергается в состояние неопределенности, неизвестности и беззащитности. Известно лишь прошлое, в будущем же несомненно только одно – смерть, которая в действительности представляет собой возвращение к прошлому – к неорганическому состоянию материи.
   Таким образом, проблема человеческого существования совершенно уникальна по своей природе: вроде человек вышел из природы – и все же пребывает в ней; он – отчасти божество, отчасти – животное, он и бесконечен, и ограничен. Необходимость вновь и вновь разрешать противоречия своего существования, находить все более высокие формы единства с природой, своими собратьями и самим собой – вот источник всех душевных сил, движущих человеком, источник всех его страстей, аффектов[25] и стремлений.
   Животное удовлетворено, когда утолены его физиологические потребности – голод, жажда, сексуальное влечение. В той мере, в какой человек – тоже животное, эти потребности и для него носят императивный[26] характер и должны удовлетворяться. Но в той мере, в какой он очеловечен, удовлетворения этих инстинктивных потребностей недостаточно не только для его счастья, но даже и для его душевного здоровья; в этой-то уникальности положения человека и заключена Архимедова[27] точка специфически человеческого динамизма; и осмысление человеческой психики должно быть основано на анализе потребностей человека, вытекающих из условий его существования.
   Следовательно, как весь человеческий род, так и каждый индивид вынуждены решать проблему собственного рождения. Физическое рождение отдельного человека отнюдь не является таким решающим и исключительным событием, каким кажется. Конечно, оно знаменует собой важный переход от внутриутробного существования к жизни вне утробы матери, но во многих отношениях ребенок и после рождения остается таким же, каким был до него: он не может различать окружающие его предметы, не может сам есть; он полностью зависит от матери и без ее помощи погиб бы. По существу, процесс рождения продолжается. Ребенок начинает узнавать предметы внешнего мира, эмоционально реагировать на внешние воздействия, брать в руки вещи, координировать свои движения, ходить. Но рождение все еще продолжается. Ребенок учится говорить, пользоваться вещами, познает их назначение, учится вступать в отношения с другими людьми, избегать наказания и заслуживать расположение и похвалу. Подрастающий человек понемногу учится любить, развивать свое мышление, объективно смотреть на мир. Он начинает набирать силы, чувствовать себя личностью, учится преодолевать во имя сохранения целостности жизни соблазны, порождаемые чувствами. Таким образом, рождение – в общепринятом значении этого слова – всего лишь начало рождения в более широком смысле. Вся жизнь индивида есть не что иное, как процесс рождения самого себя. По существу, мы должны бы полностью родиться к моменту смерти, но судьба большинства людей трагична: они умирают, так и не успев родиться.
   Из всего, что нам известно об эволюции человеческого рода, рождение человека (как родового существа) следует понимать точно так же, как и рождение индивида. Когда человек преодолел определенный минимум инстинктивного приспособления к окружающей среде, он перестал быть животным, но остался при этом таким же беспомощным и не подготовленным к человеческому существованию, как ребенок в момент рождения. Рождение человека началось с появления первых представителей вида homo sapiens[28], а история человечества – это не что иное, как весь процесс этого рождения. Человеку понадобились сотни тысяч лет для того, чтобы вступить в человеческую жизнь. Он прошел нарциссическую[29] стадию, для которой характерна вера во всемогущество магии, стадию тотемизма[30], поклонения природе, прежде чем в нем начали формироваться совесть, объективность, братская любовь. За последние четыре тысячи лет своей истории он выработал представления о человеке, родившемся и пробудившемся в полной мере. Эти представления были изложены (без заметных различий) великими учителями человечества в Египте, Китае, Индии, Палестине, Греции и Мексике.
   То обстоятельство, что рождение человека первоначально было актом отрицания (отторжение от изначального единства с природой, невозможность возвращения к своим истокам), означает, что процесс рождения отнюдь не прост. Пугает каждый шаг на пути в новое человеческое существование. Он всегда означает отказ от безопасного, сравнительно знакомого состояния ради нового, еще не освоенного. Если бы в момент перерезывания пуповины ребенок мог думать, он, несомненно, испытал бы страх смерти. Заботливая судьба ограждает нас от этого первого панического страха. Но при каждом следующем шаге, на каждом новом этапе нашего рождения мы всякий раз испытываем страх. Мы никогда не бываем свободны от двух противоборствующих стремлений: одно из них направлено на освобождение из материнского лона, на переход от животного образа жизни к очеловеченному существованию, от зависимости к свободе; другое нацелено на возвращение в утробу матери, на возвращение к природе, определенности и безопасности. В истории отдельных индивидов и всего человеческого рода прогрессивная тенденция доказала, что она сильнее; однако феномен душевных заболеваний и возврата человечества к состоянию, казалось бы, преодоленному предыдущими поколениями, свидетельствует о напряженной борьбе, которая сопровождает каждый новый шаг рождения[31].

Потребности человека, вытекающие из условий его существования

   Жизнь человека определяется неизбежной альтернативой между движением вспять и прогрессом, между возвращением к животному существованию и достижением человеческого бытия. Любая попытка возврата болезненна, она неизбежно ведет к страданию, психическим заболеваниям и смерти – либо физиологической, либо психической (безумию). Каждый шаг вперед также вызывает страх и причиняет боль – до тех пор, пока страх и сомнения не будут сведены до минимума. Кроме физиологически обусловленных потребностей (голод, жажда, сексуальные потребности), все основные стремления человека определяются этой полярностью. Человек должен решать проблему; он ни за что не сможет остаться в предлагаемой ему ситуации пассивного приспособления к природе. Даже наиболее полное удовлетворение всех его инстинктивных потребностей не решает его человеческой проблемы; самые сильные страсти и потребности человека коренятся не в его теле, а в специфике его существования.
   Здесь же находится и ключ к гуманистическому психоанализу. Занявшись поиском основной силы, движущей человеческими страстями и желаниями, Фрейд решил, что нашел ее в либидо[32]. Но как бы ни были сильны сексуальное влечение и все производные от него побуждения, они ни в коем случае не самые могущественные силы в человеке, а их неудовлетворенность не приводит к психическому расстройству. Наиболее мощные силы, определяющие поведение человека, берут начало в условиях его существования, в самом положении человека.
   Человек не может жить в состоянии покоя из-за внутренних противоречий, побуждающих его искать равновесие, новую гармонию взамен утраченной гармонии животного с природой. После удовлетворения животных потребностей им движут человеческие потребности. В то время как тело подсказывает ему, чем питаться и чего избегать, его совесть должна была бы подсказывать ему, какие потребности следует культивировать и удовлетворять, а каким надо позволить истощиться и зачахнуть. Но голод и аппетит – это функции тела, присущие человеку с рождения, тогда как совесть, заложенная в нем потенциально, нуждается в руководстве со стороны людей, а также принципов, становление которых происходит только в процессе развития культуры.
   Все страсти и стремления человека – это попытки разрешить проблему его существования или, другими словами, попытки избежать психического нездоровья. (Между прочим, можно заметить, что действительная проблема психической жизни заключается не столько в том, почему некоторые люди становятся душевнобольными, сколько в том, почему большинству удается избежать этого.) И психически здоровый человек, и невротик – оба движимы потребностью разрешить эту проблему, с той только разницей, что ответ одного больше согласуется со всей совокупностью человеческих потребностей и, следовательно, в большей степени благоприятствует раскрытию его возможностей и его счастью, чем ответ другого. В каждом обществе предусмотрена стандартизированная система, в которой преобладают определенные решения и, соответственно, определенные стремления и способы их удовлетворения. Имеем ли мы дело с примитивными, теистическими или нетеистическими религиями, – все они представляют собой попытку разрешить проблему человеческого существования. Как самые утонченные, так и самые варварские культуры выполняют одну и ту же функцию; различие состоит только в том, лучше или хуже их решение (ответ). Человек, отступающий от предлагаемого культурой образца, точно так же ищет решение, как и его более удачно приспособившийся собрат. Его решение может быть лучше или хуже того, которое предлагает культура, но оно всегда будет еще одним ответом на все тот же основной вопрос, поставленный самим фактом человеческого существования. В этом смысле все культуры религиозны, а каждый невроз есть частный случай религии, при условии, что под религией мы понимаем попытку разрешить проблему человеческого существования. Разумеется, огромную энергию сил, вызывающих психические заболевания, равно как сил, скрытых за явлениями искусства и религии, ни в коем случае нельзя считать результатом неудовлетворенных или сублимированных[33] физиологических потребностей; эта энергия обусловлена стремлением решить проблему, как завершить рождение собственно человека. Все люди – идеалисты и не могут ими не быть, если под идеализмом мы подразумеваем стремление к удовлетворению специфически человеческих потребностей, превосходящих физиологические потребности организма. Единственная разница состоит в том, что одна разновидность такого идеализма предоставляет нам удачное и приемлемое решение, а другая – неудачное и пагубное. Что удачно, а что – нет, следует оценивать, опираясь на наше знание человеческой природы и законов, которые управляют ее развитием.
   Что же представляют собой потребности и страсти, берущие начало в самом существовании человека?

А. Приобщенность в противовес нарциссизму

   Человек вырван из первоначального единства с природой, свойственного животному существованию. При этом, будучи наделен разумом и воображением, он осознает свое одиночество и изолированность, свое бессилие и невежество, случайность своего рождения и смерти. Он не вынес бы ни минуты такого существования, если бы не мог найти новых связей со своими собратьями взамен прежних, регулировавшихся инстинктами. Даже при полном удовлетворении физиологических потребностей человек воспринимал бы свое состояние одиночества и отделенности как тюрьму, из которой он должен вырваться, чтобы сохранить душевное здоровье. И в самом деле, индивид, потерпевший полную неудачу в попытках приобщиться хоть к чему-нибудь, т. е. как бы пребывающий в заключении, даже не находясь за решеткой, – психически нездоров. Необходимость единения с другими живыми существами, приобщенности к ним является настоятельной потребностью, от удовлетворения которой зависит психическое здоровье человека. Эта потребность кроется за всеми явлениями, составляющими целую гамму человеческих страстей и близких отношений, которые называют любовью в самом широком смысле слова.
   Есть несколько путей для поисков и достижения такого единения. Человек может попытаться обрести единство с миром, подчиняясь отдельной личности, группе, организации, Богу. Таким образом он преодолевает изолированность своего индивидуального существования, становясь частью кого-то или чего-то большего, нежели он сам, и испытывает чувство тождественности благодаря приобщению к силе, которой он подчинил себя. Другая возможность преодоления обособленности имеет противоположную направленность: человек может постараться достичь единства с миром при помощи власти над ним, превращая других в часть самого себя, выходя за пределы своего индивидуального существования посредством господства. Общим для подчинения и господства является то, что приобщенность в обоих случаях выступает как симбиоз[34]. Оба участника подобных отношений утрачивают свою целостность и свободу: они зависят друг от друга и живут один за счет другого, удовлетворяя свое стремление к близким отношениям, но страдая от недостатка внутренней силы и уверенности в себе, для обретения которых нужны свобода и независимость; кроме того, им постоянно грозит опасность осознанной или неосознанной враждебности, которая обязательно возникает при отношениях симбиоза[35]. Реализация стремления к подчинению (мазохистская[36] тенденция) или стремления к господству (садистская[37] тенденция) никогда не приносит удовлетворения. Этим стремлениям присущ динамизм самодвижения, и, поскольку любая степень подчинения или господства (или обладания, или славы) всегда оказывается недостаточной, чтобы дать человеку чувство тождественности и единения, он добивается все большего и большего. В конечном итоге подобные стремления приводят к крушению. Иначе и быть не может: будучи направлены на достижение чувства единения, они разрушают чувство целостности. Человек, движимый одним из этих стремлений, по существу становится зависимым от других людей; вместо того чтобы развивать свою индивидуальность, он попадает в зависимость от тех, кому подчиняется или над кем господствует.
   Существует только одно чувство, удовлетворяющее человеческую потребность в единении с миром и вместе с тем дающее ему ощущение целостности и индивидуальности, – любовь. Любовь – это объединение с кем-либо или чем-либо вне самого себя при условии сохранения обособленности и целостности своего собственного Я. Это переживание причастности и общности, позволяющее человеку полностью развернуть свою внутреннюю активность. Переживание любви делает ненужными иллюзии. Отпадает потребность преувеличивать значение другого человека или свою собственную значимость, поскольку подлинная сущность активной причастности и любви позволяет преодолеть ограниченность своего индивидуального существования и в то же время ощутить себя носителем активных сил, которые и составляют акт любви. Главным при этом является особое свойство любви, а не ее объект. Любовь заключается в переживании человеческой солидарности с нашими ближними, она находит выражение в эротической любви мужчины и женщины, в любви матери к ребенку, а также в любви к самому себе как человеческому существу, она состоит в мистическом переживании единения. В акте любви Я един со Всем, но остаюсь при этом самим собой – неповторимым, отдельным, ограниченным, смертным человеческим существом. Именно это единство полярных противоположностей – отдельности и единения – является источником, дающим жизнь любви и возрождающим ее.
   Любовь составляет один из аспектов того, что я назвал продуктивной ориентацией: активная и творческая связь человека со своим ближним, с самим собой и с природой. В области мышления продуктивная ориентация выражается в разумном постижении мира. В области действий эта ориентация выражается в созидательном труде, прототипом которого являются искусство и ремесло. В области чувств она проявляется в любви, т. е. в переживании единения с другим человеком, со всеми людьми и природой при условии сохранения чувства собственной целостности и независимости. В переживании любви имеет место парадоксальное явление, когда двое образуют одно целое, оставаясь в то же время двумя отдельными людьми. В этом смысле любовь никогда не ограничивается одним человеком. Если я могу любить только одного человека и никого другого, если любовь к нему усиливает мою отчужденность и отдаляет от других, то какие бы узы ни связывали меня с этим человеком, мое отношение к нему не есть любовь. Словами «Я люблю тебя» я говорю: «Я люблю в тебе все человечество, все живое; я люблю в тебе и себя самого». Любовь к себе в этом смысле противоположна эгоизму, который фактически представляет собой всепоглощающую сосредоточенность на самом себе, возникающую вследствие недостатка подлинной любви к себе и служащую ее заменой. Как это ни парадоксально, любовь делает меня более независимым, потому что благодаря ей я становлюсь сильнее и счастливее, и в то же время она настолько объединяет меня с любимым человеком в одно целое, что порой создается впечатление утраты индивидуальности. В любви я испытываю ощущение: «я – это ты», где «ты» – любимый человек, первый встречный, все живое. В переживании любви заключена высшая форма ответа на проблему человеческого бытия, оно является залогом душевного здоровья.
   Продуктивная любовь всегда предполагает целый комплекс отношений: заботу, ответственность, уважение и знание[38]. Если я люблю человека, я забочусь о нем, т. е. проявляю активную заинтересованность в его развитии и счастье, а не пассивно наблюдаю. Я чувствую свою ответственность; это значит, я отзываюсь на его нужды – и на те, которые он может выразить, и еще больше на те, которые он не может или не хочет обнаруживать. Я уважаю его; это означает, что я воспринимаю его объективно, таким, какой он есть, и мое представление о нем не искажено моими желаниями и опасениями. Я знаю его, я проник сквозь поверхность к самой сердцевине его существа, и моя привязанность к нему исходит из сердцевины, из глубины (в отличие от внешней стороны) моей натуры[39].
   Продуктивную любовь к равным себе можно назвать братской любовью. В материнской любви (по-еврейски: rachamim от rechem – утроба) отношения между матерью и ребенком носят характер неравенства: ребенок беспомощен и зависим от матери. Чтобы развиваться, он должен становиться все более независимым, пока, наконец, совсем не перестанет нуждаться в матери. Поэтому отношения матери и ребенка парадоксальны и в определенном смысле трагичны. Они требуют от матери самой сильной любви, но именно эта любовь должна помочь ребенку вырасти и отделиться от матери, стать полностью независимым. Любой матери легко любить ребенка, пока не начался этот процесс отделения, но любить ребенка, и при этом позволить ему уйти, и хотеть отпустить его – с этой задачей большинство не в силах справиться.
   В эротической любви (греч. eros, еврейское ahawa от корня, означающего «накал») заключено другое побуждение – стремление к слиянию и единству с другим человеком. В то время как братская любовь распространяется на всех людей, а материнская обращена к ребенку и всем тем, кто нуждается в нашей помощи, эротическая любовь направлена на одного человека, обычно другого пола, слияние и единство с которым нам желанны. Эротическая любовь начинается с разделенности и заканчивается единством; материнская любовь начинается единством и ведет к разъединению. Если бы потребность в слиянии реализовалась в материнской любви, это означало бы гибель ребенка как самостоятельного существа, так как ребенку нужно отделиться от матери, а не остаться связанным с ней. Если эротической любви недостает любви братской и ею движет только стремление к соединению, то это – сексуальное желание без любви или извращение, которое мы находим в садистских и мазохистских формах «любви».
   Полностью понять потребность человека в причастности к чему-то мы сможем только в том случае, если учтем последствия, к которым ведет неудача в достижении любого вида приобщенности, и поймем, что означает нарциссизм. Единственная реальность, которую может ощущать младенец, – это его тело и потребности – физиологические, а также потребность в тепле и любви. У него еще нет переживания Я, отдельного от Ты. Он все еще пребывает в состоянии единства с миром, но это – единство, предшествующее пробуждению у него чувства индивидуальности и реализма. Внешний мир существует только как определенное количество еды и тепла, необходимое для удовлетворения его потребностей, а не как нечто (некто), узнаваемое реалистически и объективно. Фрейд назвал такую ориентацию «первичным нарциссизмом». При нормальном развитии состояние нарциссизма понемногу преодолевается благодаря все большему осознанию окружающей действительности и, соответственно, все большему осознанию Я, отличного от Ты. Это изменение происходит сначала на уровне чувственного восприятия, когда люди и предметы воспринимаются как разные и отделенные друг от друга объекты, – такое узнавание закладывает основу, на которой может развиваться речь; называние вещей предполагает узнавание их в качестве индивидуальных и отдельных объектов[40]. Гораздо больше времени требуется для эмоционального преодоления состояния нарциссизма. Для ребенка до 7–8 лет другие люди существуют главным образом как средство удовлетворения его потребностей. Они взаимозаменяемы в той мере, в какой выполняют функцию удовлетворения этих потребностей; лишь в возрасте 8–9 лет ребенок начинает воспринимать другого человека так, что может полюбить, т. е., пользуясь формулировкой Г. С. Салливана[41], почувствовать, что потребности другого человека так же важны, как его собственные[42][43]. Первичный нарциссизм – обычное явление, соответствующее нормальному физиологическому и умственному развитию ребенка. Но нарциссизм встречается и в более поздние периоды жизни («вторичный нарциссизм», согласно определению Фрейда) – в тех случаях, когда у растущего ребенка не развилась способность любить или он утрачивает ее. Нарциссизм является глубинной основой всех тяжелых психических заболеваний.
   Для человека, подверженного нарциссизму, существует только одна реальность – его собственные мыслительные процессы, чувства и потребности. Он не переживает или не воспринимает внешний мир объективно, т. е. как существующий со своими отношениями, условиями и потребностями. Крайние формы нарциссизма можно наблюдать во всех видах психической патологии. У душевнобольного человека утрачен контакт с миром; это человек, ушедший в себя, он не может воспринимать реальность – будь то реальность физического мира или мира людей – такой, как она есть. Его восприятие действительности обусловлено внутренними процессами и формируется ими. Он не реагирует на окружающий мир, а если и реагирует, то его реакция определяется не реальностью этого мира, а исключительно течением его собственных мыслей и чувств. Нарциссизм прямо противоположен объективности, разуму и любви.
   Тот факт, что полная неудача в попытке соотнести себя с миром ведет к психическому заболеванию, указывает еще на одно обстоятельство: условием всякой психически здоровой жизни является достижение какой-нибудь формы приобщенности. Однако среди различных форм соотнесенности только продуктивная ее форма – любовь – позволяет человеку обрести единство с ближним и в то же время сохранить свою свободу и целостность.

Б. Преодоление и созидательность в противовес разрушительности

   В положении человека есть еще одна сторона, тесно связанная с потребностью в соотнесенности, – то, что он – существо сотворенное, но у него есть потребность преодолеть это пассивное состояние. Человек заброшен в этот мир без его ведома, согласия или желания, и точно так же без его согласия или желания он устраняется из жизни. В этом отношении он не отличается от животных, растений или неорганической материи. Но, наделенный разумом и воображением, он не может довольствоваться пассивной ролью твари, ролью бросаемой наудачу игральной карты. Им движет настоятельная потребность выйти за пределы этой роли, подняться над случайностью и пассивностью своего существования, становясь «творцом».
   Человек может создавать жизнь. Разумеется, это чудесное свойство присуще ему, как и всем живым существам, однако с той разницей, что он один осознает себя существом сотворенным и в то же время творцом. Человек может творить жизнь, точнее, женщина может создавать жизнь, производя на свет ребенка и заботясь о нем до тех пор, пока он не вырастет достаточно большим, чтобы самому заботиться о своих нуждах. Человек – мужчина и женщина – может творить, выращивая растения, производя материальные вещи, создавая предметы искусства, генерируя идеи, любя друг друга. В акте творчества человек выходит за пределы, предназначенные ему как твари, поднимается над пассивностью и случайностью своего существования, вступает в царство целеустремленности и свободы. Человеческая потребность преодолеть собственную ограниченность является одним из источников любви, равно как и искусства, религии и материального производства.
   Созидание предполагает активность, заботу и любовь к созидаемому. Иначе, как может человек решить проблему преодоления своей ограниченности, если он не способен к созиданию и любви? Но есть еще один способ удовлетворить потребность в преодолении ограниченности своего существования: если я не могу создавать жизнь, я могу уничтожать ее. Уничтожение жизни также дает мне возможность выйти за ее пределы. Конечно, способность человека уничтожать жизнь столь же чудодейственна, как и его способность создавать ее, потому что жизнь – единственное, в своем роде, необъяснимое чудо. В акте разрушения человек ставит себя над жизнью, он преодолевает ограниченность, присущую ему как твари. Таким образом, стремление человека преодолеть собственную ограниченность ставит его перед решающим выбором между созиданием и разрушением, любовью и ненавистью. Жажда разрушения, которую мы находим в человеческой истории и которую мы с таким страхом наблюдаем в наше время, коренится в природе человека точно так же, как и стремление к созиданию. Утверждение, что человек способен развивать изначально заложенную в нем возможность любви и разума, не означает наивной веры в его добросердечность. Разрушительность – вторичная потенциальная возможность, коренящаяся в самом существовании человека и обладающая такой же силой и властью, как любая другая страсть[44]. Однако – и это существенный момент в моих доводах – разрушительность – всего лишь альтернатива созидательности. Созидание и разрушение, любовь и ненависть не являются инстинктами, существующими независимо друг от друга. И то и другое служит ответом на одну и ту же потребность преодолеть ограниченность своего существования, и стремление к разрушению неизбежно возникает в тех случаях, когда не удовлетворяется стремление к созиданию. Удовлетворение потребности в созидании ведет к счастью, разрушительность – к страданию, и больше всех страдает сам разрушитель.

В. Укорененность и братство в противовес кровосмешению

   Рождение человека как такового означает начало его исхода из природного дома, начало разрыва естественных связей. Однако этот-то разрыв связей и внушает страх: где окажется человек и кем он станет, если утратит свои природные корни? Он останется один, без дома, без корней; он не сможет вынести изолированности и беспомощности своего положения. Он сойдет с ума. Человек может обходиться без природных корней, только если он находит новые, человеческие корни, и, лишь найдя их, он может вновь почувствовать себя дома в этом мире. А раз так, то стоит ли удивляться, что мы находим в человеке глубокое и сильное стремление не разрывать природные узы, бороться против отторжения от природы, от матери, от уз крови и земли?
   Простейшие природные узы – узы, связывающие ребенка с матерью. Ребенок начинает жизнь в лоне матери и находится там гораздо дольше, чем детеныши большинства животных. Даже после рождения ребенок остается физически беспомощным и полностью зависит от матери. Этот период беспомощности и зависимости продолжается опять-таки намного дольше, чем у любого из животных. В первые годы жизни ребенка не происходит еще полного отделения его от матери. От нее зависит удовлетворение всех его физиологических потребностей, а также жизненно важной потребности в тепле и любви; мать не только рожает ребенка, она продолжает давать ему жизнь. Ее забота о нем не зависит от того, делает ли что-либо для нее ребенок и выполняет ли он какие-нибудь обязанности; она ничем не обусловлена. Забота матери вызвана тем, что новое создание – ее дитя. В эти первые решающие годы жизни ребенка мать в его представлении – источник жизни, всеобъемлющая, защищающая и питающая сила. Мать – это питание, любовь, тепло, земля. Быть любимым ею значит быть живым, иметь корни и чувство дома.
   Подобно тому как рождение означает, что ребенок вынужден расстаться с обволакивающей защитой материнского лона, взросление означает, что он должен покинуть сферу материнской защиты. Тем не менее даже в зрелом возрасте никогда полностью не проходит тоска по этому некогда ощущавшемуся состоянию, несмотря на то что существует, конечно, большая разница между взрослым и ребенком. Взрослый имеет возможность быть самостоятельным, самому о себе заботиться, отвечать за себя и даже за других, в то время как ребенок еще не способен на все это. Однако если принять во внимание возросшую сложность жизни, отрывочность наших знаний, случайности, которыми изобилует жизнь взрослых, а также неизбежно совершаемые ошибки, то окажется, что положение взрослого не так уж сильно отличается от положения ребенка, как это принято считать. Каждый взрослый испытывает потребность в помощи, сердечном тепле и защите. И хотя потребность взрослого в этом аспекте во многом иная, чем ребенка, тем не менее они сходны. Стоит ли удивляться в таком случае, что у рядового взрослого человека обнаруживается глубокая тоска по безопасности и укорененности, которые когда-то давала ему связь с матерью? Не следует ли ожидать, что он не сможет избавиться от этой сильной тоски до тех пор, пока не найдет других способов укорениться?
   В психопатологии мы сталкиваемся с большим количеством случаев подобного нежелания расстаться с всеобъемлющей сферой материнского влияния. В крайних формах патологии мы находим сильное стремление вернуться в материнское лоно. У человека, полностью поглощенного таким желанием, наблюдается шизофрения[45]. Такой человек чувствует и действует, как плод в утробе матери, он не способен выполнять даже простейшие действия маленького ребенка. При многих довольно тяжелых неврозах мы видим то же стремление, но уже в форме вытесненного желания, проявляющегося только в снах, симптомах и невротическом поведении, которые являются результатом конфликта между сильным желанием остаться в лоне матери и взрослой частью личности, стремящейся жить нормальной жизнью. В снах это стремление проявляется в виде символов, когда человек видит себя в темной пещере, в одноместной подводной лодке, погружающейся глубоко в воду, и т. д. В поведении такого человека обнаруживаются страх перед жизнью и глубокая зачарованность смертью (которая в снах предстает как возвращение в материнское лоно, к Матери-Земле).
   Менее тяжелую форму фиксации[46] на матери мы находим в тех случаях, когда человек как бы позволил себе родиться, но боится сделать следующий шаг в процессе рождения, боится, что его отнимут от материнской груди. Люди, задержавшиеся на этой стадии рождения, испытывают сильную потребность в том, чтобы к ним относились по-матерински, чтобы с ними нянчились, чтобы их по-матерински опекали; это люди, вечно зависимые; лишенные материнской защиты, они оказываются во власти страха и неуверенности, зато при наличии – действительном или воображаемом – любящей матери или кого-нибудь, заменяющего ее, они полны оптимизма и активности.
   Такие патологические явления в жизни человека имеют свои параллели в эволюции человечества. Наиболее отчетливо это проявилось в универсальности запрета на кровосмешение, который мы находим даже в самых примитивных обществах. Запрет на кровосмешение – необходимое условие всякого человеческого развития, но дело тут не в сексуальной, а в эмоциональной стороне проблемы. Чтобы родиться и развиваться, человек должен разорвать пуповину: ему надо преодолеть в себе стремление сохранить связь с матерью. Сила кровосмесительного желания объясняется не сексуальным влечением к матери, а затаенным стремлением остаться во всеобъемлющем материнском лоне или вернуться в него, вернуться к всепитающей материнской груди. Запрет на кровосмешение есть не что иное, как два херувима с огненными мечами, охраняющие врата Рая и не дающие человеку вернуться к доиндивидуальному существованию в единстве с природой.
   Однако проблема кровосмешения не ограничена фиксацией на матери. Узы, связывающие человека с матерью, представляют собой лишь простейшую форму природных кровных связей, обеспечивающих человеку чувство укорененности и принадлежности к чему-либо. Узы крови распространяются на тех, кто связан между собой кровным родством, по какой бы системе ни определялись отношения родства. Семья и род, а позднее государство, нация или церковь берут на себя те функции, которые первоначально выполняла для своего ребенка сама мать. Они служат опорой человеку, дают ему чувство укорененности, он ощущает себя их частью, а не обособленным от них индивидом. Человек, не принадлежащий к тому же роду, считается чужим и опасным, так как он не обладает теми человеческими свойствами, которые присущи только членам данного рода.
   Фрейд считал фиксацию на матери ключевой проблемой развития как всего человеческого рода, так и отдельно взятого индивида. В соответствии со своей теорией он объяснял силу этой фиксации тем, что она проистекает из сексуального влечения маленького мальчика к матери и является выражением свойственного человеческой природе стремления к кровосмешению. Он предполагал, что сохранение такой фиксации в более поздние периоды жизни поддерживается сексуальным желанием. Соотнеся это предположение со своими наблюдениями над противоборством сына с отцом, он в высшей степень оригинально совместил одно с другим в едином понятии эдипов комплекс[47]. Он объяснил враждебность по отношению к отцу как следствие сексуального соперничества с ним.
   Однако преувеличивая значение фиксации на матери, Фрейд обеднил свое открытие столь специфической интерпретацией. Фрейд перенес на маленького мальчика сексуальное чувство взрослого человека; при этом предполагается, что мальчик, имеющий, по мнению Фрейда, сексуальные желания, испытывает влечение к самой близкой ему женщине, и лишь превосходящая сила соперника в этом треугольнике заставляет его отказаться от своего желания, но он никогда не сможет полностью оправиться от невозможности его осуществить. Фрейдова теория представляет собой на редкость рационалистическую интерпретацию наблюдаемых фактов. Делая акцент на сексуальной стороне стремления к кровосмешению, Фрейд объясняет желание мальчика как нечто рациональное по своей сути и уходит от реальной проблемы, заключающейся в силе и глубине иррациональной, эмоциональной привязанности к матери, в желании вернуться в сферу ее влияния, оставаться частью ее, в боязни полного отделения от нее. Согласно фрейдовскому объяснению, стремление к кровосмешению не может осуществиться из-за наличия соперника-отца, тогда как в действительности это стремление противоречит всем требованиям взрослой жизни.
   Таким образом, теория эдипова комплекса является одновременно и признанием, и отрицанием важнейшего явления – тоски человека по материнской любви. Придавая первостепенное значение стремлению к кровосмешению, Фрейд признает тем самым важность уз, связывающих с матерью; истолковывая это стремление как сексуальное, он отрицает эмоциональное – и истинное – значение этих уз.
   В тех случаях, когда фиксация на матери носит, помимо прочего, и сексуальный характер (а такое, без сомнения, бывает), объясняется это тем, что эмоциональная привязанность настолько сильна, что влияет и на сексуальное желание, а не тем, что сексуальное желание лежит в основе этой привязанности. Напротив, сексуальное желание как таковое известно своим непостоянством по отношению к его объектам и обычно является как раз той силой, которая помогает юноше отделиться от матери, а вовсе не привязывает его к ней. В тех же случаях, когда сильная привязанность к матери искажает нормальную функцию сексуального влечения, приходится иметь в виду две возможности. Одна из них заключается в том, что сексуальное влечение к матери защищает от желания вернуться в материнское лоно; последнее же ведет к психическому заболеванию или смерти, тогда как сексуальное желание по крайней мере совместимо с жизнью. Человек избавляется от страха перед таящей опасность утробой матери при помощи приближенного к жизни воображаемого совокупления с ней[48]. Другой возможный вариант состоит в том, что фантазия о сексуальной близости с матерью качественно отлична от сексуальности взрослого мужчины, т. е. не направлена на произвольный, доставляющий удовольствие акт. Детской фантазии свойственна пассивность, когда индивид покоряется матери и отдается ей даже в области сексуальных отношений. Кроме этих двух возможностей, свидетельствующих о довольно тяжелой патологии, мы встречаем случаи кровосмесительных сексуальных желаний, возбуждаемых обольстительной матерью; и хотя в них обнаруживается фиксация на матери, они свидетельствуют не о столь уж тяжелой патологии.
   Фрейд сам исказил свое крупное открытие, возможно, под влиянием неурегулированности его отношений с собственной матерью; однако здесь, безусловно, сказались столь характерные для того времени строго патриархальные взгляды, которые он полностью разделял. Мать как объект любви была свергнута с пьедестала, и ее место было отдано отцу, занимавшему, как считалось, самое важное место в привязанности ребенка. В наши дни, когда патриархальные предрассудки в значительной мере утратили свою силу, кажется почти невероятным такое высказывание Фрейда: «Я не могу назвать ни одной потребности, которая в детские годы была бы столь же сильной, как потребность в отцовской защите»[49]. В 1908 г. он аналогично писал о смерти своего отца, что это «самое потрясающее событие, самая тяжелая потеря в жизни человека»[50]. Таким образом, Фрейд отводит отцу место, которое в действительности принадлежит матери, и низводит мать до положения объекта сексуального влечения. Богиня превращается в проститутку, а отец, возвышаясь, становится центральной фигурой мироздания[51].
   Поколением раньше Фрейда жил еще один гениальный человек, который увидел, что главная роль в развитии человека принадлежит узам, связывающим его с матерью. Это был Иоганн Якоб Бахофен[52]. Он не был связан рационалистической интерпретацией фиксации на матери как сексуальной по своей природе и поэтому мог глубже и объективнее осмысливать факты. В своей теории матриархата он предположил, что патриархальному обществу предшествовала такая стадия развития человечества, при которой узы, связывавшие человека с матерью, с родом и землей, были высшей формой приобщенности к миру как в индивидуальном, так и в социальном плане. Как было отмечено выше, в этой форме общественной организации мать была центральной фигурой в семье, в жизни общества и в религии. И хотя многие исторические построения Бахофена небесспорны, он, несомненно, открыл форму общественной организации и психологическую структуру, которые игнорировались психологами и антропологами, так как, с их патриархальной точки зрения, мысль об обществе, управляемом скорее женщинами, чем мужчинами, казалась просто абсурдной. Тем не менее имеется множество данных, свидетельствующих о том, что до нашествия с Севера в Греции и Индии существовали культуры с матриархальной структурой. На это указывает большое количество материнских божеств и их важное значение. (Венера из Виллендорфа, Божественная мать в культуре Мохенджо-Даро[53], Изида[54], Иштар[55], Рея[56], Кибела[57], Хатор[58], Божественная Змея в Ниппуре[59], аккадская богиня воды Ай, Деметра и индийская богиня Кали, дающая жизнь и отнимающая ее, – таковы лишь некоторые примеры.) Даже во многих современных примитивных обществах можно видеть пережитки матриархального строя в установлении кровного родства по материнской линии или в формах брака с проживанием семьи в общине жены; еще более показателен факт, что даже там, где общественные формы уже не являются матриархальными, можно найти много примеров матриархального типа связей с матерью, родом и землей.
   В то время как Фрейд видел в кровосмесительной фиксации только отрицательный, болезнетворный фактор, Бахофен имел четкое представление как об отрицательном, так и о положительном аспектах привязанности к матери. Положительный аспект заключается в свойственном матриархальному строю духе утверждения жизни, свободы и равенства. Поскольку люди – дети природы, дети матерей, постольку они все равны, имеют одинаковые права и притязания, и существует только одна ценность, действительно имеющая значение, – это жизнь. Другими словами, мать любит своих детей не потому, что один лучше другого, не потому, что один в большей степени оправдывает ее ожидания, чем другой, а потому, что все они – ее дети и в этом своем качестве все они схожи и имеют одинаковое право на любовь и заботу. Бахофен ясно видел и отрицательную сторону матриархальной культуры, заключающуюся в том, что узы, привязывающие человека к природе, узы крови и земли препятствуют развитию его индивидуальности и разума. Человек остается ребенком и оказывается не способным к прогрессу[60].
   Бахофен дал не менее развернутое и глубокое толкование роли отца; при этом он также указал как положительные, так и отрицательные стороны отцовской функции. Излагая несколько расширительно идеи Бахофена, я бы сказал, что мужчина, не приспособленный природой для деторождения (конечно же, я имею при этом в виду невозможность беременности и родов, а не чисто рациональное знание того, что мужское семя необходимо для зачатия ребенка), не обремененный необходимостью кормить ребенка и заботиться о нем, больше отдален от природы, чем женщина. Менее укорененный в природе, он вынужден развивать свой интеллект, создавать искусственный мир идей, принципов и производимых человеком вещей, которые заменяют ему природу как основу существования и безопасности. Связь ребенка с отцом не так сильна, как его связь с матерью, потому что отец никогда не играет той роли, которую играет мать в первые годы жизни ребенка, объемля все и вся своей защитой и любовью. Напротив, во всех патриархальных обществах отношение сына к отцу – это, с одной стороны, отношение подчинения, с другой стороны, – бунта, что постоянно несет в себе элемент разрушения. Подчинение отцу отличается от фиксации на матери. Последняя является продолжением естественных связей, продолжением фиксации на природе. Подчинение отцу порождено человеком, оно искусственно, основано на силе и законе и поэтому не так сильно и непреодолимо, как связь с матерью. Отец воплощает в себе абстракции, совесть, долг, закон и иерархию, в то время как мать олицетворяет собой природу и безусловную любовь. Отцовская любовь к сыну не похожа на безусловную любовь матери, которая любит своих детей просто потому, что они ее дети: это – чувство к сыну, которого отец любит больше всех, так как он в наибольшей мере оправдывает отцовские ожидания и больше других подходит для того, чтобы стать наследником собственности и земных дел своего отца.
   Отсюда следует важное различие между материнской и отцовской любовью. Вряд ли ребенок может что-то сделать, чтобы повлиять на любовь матери или управлять ею. Материнская любовь сродни милости Господней: если она есть, она – благословенный дар, если ее нет, ее неоткуда взять. В этом и заключается причина того, что индивиды, не сумевшие преодолеть фиксацию на матери, часто пытаются вызвать материнскую любовь невротическим, магическим образом, делая себя беспомощными, больными или эмоционально возвращаясь в состояние маленького ребенка. Магическая идея состоит в следующем: если я стану беспомощным ребенком, мать будет вынуждена вернуться и заботиться обо мне. В то же время на отношения с отцом можно оказывать влияние. Отец хочет, чтобы сын рос, умел брать на себя ответственность, думал, занимался созидательной деятельностью; или (и) был послушным, помогал отцу, был таким, как он. Независимо от того, на что направлены отцовские ожидания – на развитие или на повиновение, – сын имеет возможность завоевать отцовскую любовь и расположение, делая то, что хочет отец. Подведем итоги: положительные стороны патриархального комплекса – это разум, дисциплина, совесть и индивидуализм; отрицательные стороны – иерархия, угнетение, неравенство, покорность[61].
   Следует особенно отметить тесную связь между фигурами отца и матери, с одной стороны, и моральными принципами – с другой. Фрейд в своей концепции супер-Эго[62] связывает развитие совести только с личностью отца. Он предположил, что маленький мальчик под влиянием угрозы кастрации со стороны отца-соперника включает родителя мужского пола (или, скорее, его наставления и запреты) в структуру совести[63]. Однако существует совесть не только отцовского, но и материнского типа; в нас звучит голос, приказывающий нам выполнять свой долг, и другой, призывающий нас к любви и прощению – как других, так и самих себя. Действительно, вначале на оба типа совести влияют отец и мать (или те, кто выполняет их роль), однако по мере взросления совесть становится все более и более независимой от этих изначальных образов; человек как бы становится своим собственным отцом, своей собственной матерью и своим собственным ребенком. Отец внутри нас говорит нам: «Это тебе надо сделать» и «Этого тебе не следует делать». Он ругает нас, если мы делаем что-то не так, и хвалит, когда мы делаем что-нибудь правильно. Однако в то время как наш внутренний отцовский голос наставляет нас подобным образом, мать внутри нас говорит на совершенно другом языке. Она как бы увещевает: «Твой отец совершенно прав, ругая тебя, но не принимай это так близко к сердцу; что бы ты ни сделал, ты мой ребенок, и я люблю и прощаю тебя; ничто из того, что ты совершил, не может помешать твоему праву на жизнь и счастье». Голоса отца и матери внутри нас говорят на разных языках. Действительно, кажется, что они говорят противоположные вещи. Но это противоречие между принципами долга и любви, совести отцовского и материнского типа присуще самому человеческому существованию, и нужно принимать обе его стороны. Совесть, подчиняющаяся только приказаниям долга, также искажена, как и та, которая следует только велениям любви. Внутренние голоса отца и матери выражают отношение человека не только к самому себе, но и ко всем его ближним. Человек может судить о своих ближних с позиций совести отцовского типа, но в то же время он должен слышать в себе голос матери, любящей всех людей, все живое, прощающей все грехи[64].
   Прежде чем продолжить рассмотрение основных потребностей человека, я хочу дать краткую характеристику различных стадий укорененности в той последовательности, в какой их можно наблюдать в истории человечества, хотя это и прервет в какой-то мере ход основной мысли в этой главе. В своем историческом детстве (которое во временном измерении все еще составляет большую часть истории) человек уходит корнями в природу так же, как ребенок связан корнями с матерью. Несмотря на то что человек уже вышел из природы, она по-прежнему – его дом, в ней остаются его корни. Человек пытается обрести безопасность, возвращаясь в прежнее состояние и отождествляя себя с природой, с миром растений и животных. Его попытка найти поддержку в природе отчетливо прослеживается во многих древних мифах и религиозных ритуалах. Поклоняясь деревьям и животным как идолам, человек поклоняется отдельным проявлениям Природы как могущественным оберегающим силам, почитание которых означает почитание самой Природы. Устанавливая с ними связь, индивид ощущает себя частью Природы и таким образом обретает чувство тождественности и принадлежности к ней. То же самое можно сказать и о связи человека с землей, на которой он живет. Людей в племени часто объединяли не только общность крови, но и общая земля. Такое сочетание общности крови и земли придавало прочность племени, делая его действительно родным домом; оно же давало индивиду систему ориентации.
   На этом этапе эволюции человек все еще ощущал себя частью природного мира, мира растений и животных. Лишь после того, как был сделан решающий шаг к полному выходу из природы, он пытался установить четкую границу, отделявшую его от животного мира. Иллюстрацией этого может служить предание индейцев племени виннебаго, согласно которому первоначально живые существа не имели постоянного облика. Это были как бы неопределенные существа, которые могли превращаться и в людей, и в животных. В какой-то момент они решили окончательно принять то или иное обличье, и с этого времени животные остались животными, а человек – человеком[65]. Та же идея выражена в поверье ацтеков[66], считавших, что в эпоху, предшествующую нашей, мир был населен только животными, пока Кетцалькоатль[67] не положил начало эре человеческих существ. Аналогичное представление до сих пор можно встретить у некоторых мексиканских индейцев, верящих, что каждому отдельному человеку соответствует определенное животное, или в верованиях народа маори[68], согласно которым существует взаимная связь между человеком и определенным деревом, посаженным при его рождении. Такое представление отражено во многих ритуалах, в которых человек отождествляет себя с животным, либо облачаясь в соответствующий костюм, либо выбирая животное-тотем.
   Подобное пассивное отношение к природе соответствовало хозяйственной деятельности человека. Сначала это были собирательство и охота, и, если бы не примитивные орудия и использование огня, можно было бы сказать, что человек в то время мало чем отличался от животных. В ходе истории его умения развивались, а пассивное отношение к природе становилось активным. Человек начал заниматься скотоводством, учился обрабатывать землю, добивался все большего мастерства в искусстве и ремеслах, обменивал продукты своего труда на продукты, произведенные в других странах, и, таким образом, становился путешественником и торговцем.
   Соответственно менялись и его боги. Пока человек чувствовал себя в значительной мере тождественным природе, его боги являлись частью природы. Достигая мастерства в ремеслах, он создавал идолов из камня, дерева или золота. По мере дальнейшего развития человек все больше чувствовал собственную силу, и его боги приобретали человеческий облик. Сначала (что, по-видимому, соответствовало периоду земледельческой культуры) Бог представлялся ему в виде всезащищающей и всепитающей Великой Матери. Позже он поклонялся отцовским божествам, олицетворявшим разум, принципы и законы. Этот последний и решающий отход от любящей матери начался, очевидно, с появлением великих рационалистических патриархальных религий: в Египте – с религиозной реформы Эхнатона[69] в XIV в. до н. э., в Палестине – с формирования приблизительно в то же время религии Моисея[70], в Индии и Греции – с нашествия завоевателей с Севера или вскоре после него. Многочисленные ритуалы служили выражением этой новой идеи. Жертвоприношение животных символизировало принесение в жертву Богу животного в самом человеке. В библейском табу, запрещавшем употреблять в пищу кровь животного (потому что «кровь есть его жизнь»), видно четкое разграничение между человеком и животным. Понятие Бога – невидимого и беспредельного воплощения, объединяющего начало всего живого, – составляло полярную противоположность конечному, многообразному миру природы, миру вещей. Человек, созданный по образу Божию, несет в себе черты Бога: он выходит из природы и стремится к полному рождению, к полному пробуждению[71]. Этот процесс вступил в следующую стадию своего развития в середине I тысячелетия до н. э. Новая стадия связана с именами Конфуция[72] и Лао-цзы[73] в Китае, Будды[74] – в Индии, с философами Просвещения в Греции и библейскими пророками в Палестине. Затем последовал новый подъем – христианство и стоицизм[75] в Римской империи, Кетцалькоатль в Мексике[76] а еще через 500 лет появление Мухаммеда[77] на Ближнем Востоке.
   Европейская цивилизация сложилась на базе двух культур: иудейской и греческой. Рассматривая иудейскую традицию, основы которой заложены в Ветхом Завете, мы видим, что она представляет собой сравнительно чистый вид патриархальной культуры, опирающейся на власть отца в семье, священнослужителя и правителя – в обществе и Бога Отца – на небе. Однако несмотря на крайнюю патриархальность, в ней можно все же заметить более ранние матриархальные элементы, характерные для связанных с землей и природой (теллурических[78]) религий, которые в течение II тысячелетия до н. э. были побеждены рационалистическими патриархальными религиями.
   В библейском предании о сотворении человека мы видим его все еще пребывающим в первозданном единстве с землей, ему еще не ведома потребность в труде, у него отсутствует самосознание. Женщина оказывается умнее, активнее и смелее мужчины, и лишь после грехопадения патриархальный Бог провозглашает принцип господства мужчины над женщиной. Весь Ветхий Завет есть всестороннее раскрытие этого патриархального принципа – тут и создание иерархической модели теократического государства[79] и строго патриархальная организация семьи; в структуре семьи, упоминаемой в Ветхом Завете, всегда присутствует фигура любимого сына: любимый Авель противопоставлен Каину, любимый Иаков – Исаву, любимый Иосиф – его братьям, и в более широком смысле весь народ Израиля предстает как возлюбленный сын Господа. Вместо равенства всех детей в глазах матери мы видим здесь любимого сына, более других похожего на отца, которого отец любит больше других как своего преемника и наследника. В борьбе за положение любимого сына, а стало быть и за наследство, братья становятся врагами, равенство уступает место иерархии.
   Ветхий Завет не только строго запрещает кровосмешение: привязанность к земле также оказывается под запретом. Согласно Библии человеческая история начинается с изгнания человека из Рая, с земли, в которой были его корни и с которой он чувствовал себя единым, а еврейская история начинается с повеления Аврааму оставить страну, где он родился, и идти в землю, ему неведомую. Из Палестины евреи направляются в Египет, а оттуда возвращаются обратно в Палестину. Но и новое поселение не становится окончательным. Учения пророков направлены против новой кровосмесительной привязанности к земле и природе, которая проявилась в ханаанском[80] идолопоклонстве. Они провозгласили, что народ, вернувшийся от законов разума и справедливости назад к кровосмесительной привязанности к земле, будет изгнан с нее и будет скитаться по миру, не имея дома и родины, до тех пор, пока не разовьет в полной мере законы разума и не разорвет кровосмесительных уз, связывающих его с землей и природой. Лишь тогда этот народ сможет вернуться к себе на родину, лишь тогда земля станет для него благословенным даром, человеческим домом, избавленным от проклятия кровосмешения. В понятии мессианского времени[81] заложена идея полной победы над кровосмесительными узами, полное утверждение духовной реальности морального и интеллектуального сознания не только у евреев, но и у всех народов мира.
   Центральное понятие и вершина развития патриархальных идей в Ветхом Завете – это, конечно же, идея Бога. В Боге воплощено объединяющее начало, скрытое за многообразием явлений. Человек создан по образу и подобию Божию, – следовательно, все люди равны; это – равенство по общим для всех духовным качествам, разуму и способности любить ближнего.
   Раннее христианство явилось дальнейшим развитием этого духа, и не столько в том, что оно придавало особое значение идее любви (выражение этой идеи можно найти во многих частях Ветхого Завета), сколько в том, что оно подчеркивало наднациональный характер религии. Подобно пророкам, ставившим под вопрос законность существования их собственного государства, раз оно не отвечало требованиям совести, ранние христиане оспаривали моральное право на существование Римской империи, поскольку она попирала принципы любви и справедливости.
   В то время как иудейско-христианская традиция подчеркивала моральный аспект патриархального духа, греческая мысль достигла своего высшего творческого выражения, развивая его интеллектуальную сторону. В Греции, как и в Палестине, существовал патриархальный мир, который как в социальном, так и в религиозном отношении возник из предшествовавшего ему матриархального строя, одержав победу над ним. Афина[82] вышла не из чрева матери, а из головы Зевса[83], так же как и Ева не родилась, а была сотворена из ребра Адама. Следы более древнего матриархального мира все еще заметны, как показал Бахофен, в образах богинь, занимающих подчиненное положение по отношению к патриархальному миру Олимпа. Греки заложили основу интеллектуального развития западного мира. Они сформулировали основные принципы научного мышления, первыми заложили «теорию» в основание науки, разработали систематизированную философию, не существовавшую дотоле ни в одной из прежних культур. Основываясь на опыте греческого полиса[84], они создали теорию государства и общества, получившую дальнейшее развитие в Риме на базе гигантской объединенной империи.
   Неспособность Римской империи продолжать поступательное социальное и политическое развитие привела к тому, что около IV в. наступила эпоха застоя, но произошло это лишь после создания нового могущественного института – католической церкви[85]. Хотя раннее христианство представляло собой революционное по духу движение бедных и обездоленных, оспаривавших моральную правомерность существовавшего государства, хотя оно было верой меньшинства, согласного на гонения и смерть в качестве свидетелей Господа, ему суждено было в поразительно короткое время превратиться в официальную религию Римского государства. По мере того как общественное устройство Римской империи постепенно застывало, принимая форму феодального строя, – которому предстояло просуществовать в Европе в течение тысячелетия, – начала меняться и социальная структура католической церкви. Теряла свое значение пророческая установка, которая поощряла сомнения и критику в отношении светской власти, попиравшей принципы любви и справедливости. Новый взгляд на вещи требовал безусловной поддержки церковной власти как института. Народные массы были настолько удовлетворены психологически, что смирились с зависимостью и бедностью и почти не предпринимали попыток улучшить свое социальное положение[86]. Под углом зрения рассматриваемой проблемы наиболее важное изменение состояло в перенесении акцента с чисто патриархального подхода на сочетание матриархального и патриархального элементов. Иудейский Бог Ветхого Завета строго патриархален, католическое учение вновь вводит идею вселюбящей и всепрощающей матери. Сама католическая церковь – всеобъемлющая мать – и Богородица символизируют материнский дух любви и прощения, в то время как Бог Отец воплощал в иерархической структуре власть, которой человек должен подчиняться, не жалуясь и не протестуя. Это сочетание отцовского и материнского начал, несомненно, явилось одним из главных факторов, которому церковь обязана своей огромной притягательной силой и влиянием на умы людей. Народные массы, угнетаемые патриархальными властями, могли обращаться к любящей матери, дававшей им утешение и заступничество.
   Историческая миссия церкви отнюдь не сводилась к содействию в установлении феодального строя. Важнейшим ее достижением явилось перенесение в неразвитую европейскую культуру основных элементов иудейской и греческой мысли, чему в немалой степени способствовали также арабы и евреи. Западная история пережила почти тысячелетний период застоя, как бы ожидая того времени, когда Северная Европа подойдет к уровню развития, достигнутому странами Средиземноморья к началу эпохи Средневековья. Когда духовное наследие Афин и Иерусалима было перенесено в Северную Европу и воспринято населявшими ее народами, застывшая социальная структура начала «оттаивать», и возобновилось бурное развитие общественной и духовной жизни. Католическая теология XVII–XVIII вв., идеи итальянского Возрождения[87], явившиеся «открытием личности и природы», понятия гуманизма и естественного права[88], а также движение Реформации[89] – вот основа нового развития. Наиболее сильное и глубокое влияние на европейское и мировое развитие оказала Реформация. Протестантизм и кальвинизм[90] вернулись к чисто патриархальному духу Ветхого Завета и исключили материнское начало из религиозного учения. Церковь и Дева Мария не окружали больше человека своей любовью; он остался один, лицом к лицу с суровым и требовательным Богом, милости которого он мог добиться, лишь полностью покорившись ему. Государи и государство приобрели неограниченную власть, узаконенную велениями самого Господа. Освобождение от феодальных уз вело к усилению чувства изоляции и беспомощности, но в то же время происходило утверждение положительного содержания отцовского начала, выражавшееся в возрождении рационального мышления и индивидуализма[91].
   Начавшееся с XVI в. возрождение патриархального духа, особенно в странах протестантизма, выявило как положительные, так и отрицательные стороны патриархального принципа. Отрицательный аспект проявился в новом подчинении государству и мирской власти, а также установленным людьми законам и светской иерархии, приобретавшим все большее значение. Положительный аспект выразился в нарастающем духе рациональности и объективности, в развитии индивидуального и общественного сознания. Расцвет науки в наши дни является наиболее впечатляющим проявлением рационалистической мысли человечества. Однако матриархальный комплекс с его положительными и отрицательными сторонами отнюдь не исчез со сцены современной жизни Запада. Его положительное содержание – принципы равенства, неприкосновенности жизни, права всех людей на участие в пользовании дарами природы – отразилось в идеях естественного права, гуманизма, философии Просвещения[92], а также в конечных целях демократического социализма. Общим для всех этих идей является представление о том, что все люди – дети Матери-Земли, что все они имеют право на счастье, на то, чтобы земля кормила их, и никто не должен доказывать это право, добиваясь какого-то особого положения в обществе. Всеобщее братство людей предполагает, что все они – сыновья одной матери, имеющие неотъемлемое право на любовь и счастье. Такое понимание исключает кровосмесительные узы с матерью. Господствуя над природой (что проявляется в промышленном производстве), человек освобождается от фиксации на узах крови и земли, он гуманизирует природу и «натурализует» себя.
   Однако наряду с развитием положительного содержания материнского комплекса мы находим в европейском развитии и сохранение его отрицательных сторон – фиксацию на узах крови и земли, – даже более того, возвращение к ним. Человек, освобожденный от традиционных связей средневековой общины, напуганный новой свободой, превратившей его в изолированный атом, прибегает к новому идолопоклонству крови и земле. Наиболее ярко это выражается в национализме и расизме. Одновременно с прогрессивным развитием, соединившим в себе положительное содержание как патриархального, так и матриархального духа, развивались и отрицательные стороны обоих начал, выразившиеся в культе государства, сочетавшемся с поклонением идолам расы или нации. Фашизм, нацизм и сталинизм – наиболее яркие проявления такого сочетания культов государства и клана, воплощенных в единой фигуре вождя, фюрера.
   Однако в наши дни новые тоталитарные режимы – отнюдь не единственное проявление кровосмесительной фиксации. Если бы развитие пошло по пути, указанному духовными вождями гуманистической мысли начиная с эпохи Возрождения, то крушение наднационального католического мира Средних веков привело бы к более высокой форме «католицизма», а именно к человеческой всеобщности, преодолевающей культ клана. Однако в то время как наука и техника создали условия для такого развития, западный мир впал в новые формы поклонения идолам рода, т. е. избрал ту самую ориентацию, которую стремились искоренить пророки Ветхого Завета и раннего христианства. Национализм, бывший изначально прогрессивным течением, пришел на смену узам абсолютизма[93] и феодализма. В наши дни простой человек обретает чувство тождественности скорее за счет принадлежности к нации, чем в результате осознания себя «сыном человеческим». Такая фиксация искажает дух объективности, а значит, и разум. Он судит о членах своего клана и о «чужих» исходя из разных критериев. Точно так же извращены и его чувства к чужаку. Все, кто не относится к числу «своих» по узам крови и земли (выраженным в общности языка, обычаев, пищи, песен и т. д.), вызывают подозрение, и достаточно малейщего повода, чтобы они стали объектом параноидального бреда. Такая кровосмесительная фиксация отравляет отношение индивида не только к чужим, но и к членам его собственного клана, к самому себе. Человек, не освободившийся от уз крови и земли, не родился еще в полной мере как человеческое существо; его способность к любви и разуму искалечена, он не воспринимает себя и своих ближних в их – и своей собственной – истинно человеческой сущности.
   Национализм – наша форма кровосмешения, наше идолопоклонство, наше безумие. Патриотизм – это его культ. Вряд ли стоит объяснять, что под «патриотизмом» я подразумеваю такую установку, при которой собственная нация ставится выше человечества, выше принципов правды и справедливости, а вовсе не имею в виду исполненный любви интерес к своему народу, означающий заботу о его духовном и материальном благополучии, но (ни в коем случае!) не стремление к господству над другими народами. Подобно тому, как любовь к одному человеку без любви к другим – в действительности не любовь, так и любовь к своей стране, если она – не часть любви к человеку, – не любовь, а идолопоклонство[94].
   Идолопоклоннический характер национального чувства можно наблюдать в реакции на осквернение символов клана, которая существенно отличается от реакции на оскорбление религиозных или моральных символов. Представим себе человека, который вынесет флаг своей страны на улицу одного из городов западного мира и начнет топтать его на глазах у окружающих. Его счастье, если с ним не расправятся на месте. Почти все пришли бы в состояние яростного негодования, в котором едва ли возможны хоть какие-то объективные соображения. Человек, осквернивший флаг, сделал бы нечто невообразимое; он совершил бы не просто одно из многих преступлений, а самое тяжкое преступление, которое невозможно ни извинить, ни простить. Менее сильной, но качественно такой же была бы реакция на человека, заявляющего: «Я не люблю родину», или говорящего во время войны: «Мне безразлично, победит моя страна или нет». Такие слова – настоящее кощунство; говорящий их выглядит в глазах окружающих чудовищем и становится изгоем.
   Чтобы понять особый характер возникающих в подобных ситуациях чувств, мы можем сравнить вышеописанную реакцию с той, которую вызвало бы заявление типа: «Я за то, чтобы убить всех негров или всех евреев; я за то, чтобы начать войну для захвата новых земель». Разумеется, большинство людей почувствовали бы, что это неэтично и бесчеловечно. Но – и это главное – у них не возникло бы особого чувства глубоко укоренившегося, не поддающегося контролю возмущения и ярости. Такое мнение просто «плохо», но оно не кощунственно, оно не посягает на «святыни». Даже богохульство едва ли вызвало бы столь же сильное возмущение, как единственное в своем роде преступление – святотатство, каким является оскорбление символов страны. Нетрудно объяснить реакцию на оскорбление национальных символов тем, что человек, не уважающий свою страну, демонстрирует отсутствие человеческой солидарности и социального чувства; но разве это не относится и к тем, кто призывает к войне или убийству невинных людей, или тем, кто эксплуатирует других ради собственной выгоды? Нет никаких сомнений в том, что равнодушие к собственной родине, как и упомянутые выше действия, свидетельствуют о недостатке социальной ответственности и человеческой солидарности, однако отношение к осквернению флага в корне отличается от реакции на прочие виды пренебрежения социальной ответственностью. Один объект – символ, которому поклоняется род, является священным, в то время как другие этим свойством не обладают. После того как великим европейским революциям XVII–XVIII вв. не удалось превратить «свободу от» в позитивную «свободу для», национализм и поклонение государству стали свидетельством возврата к кровосмесительной фиксации. Человек обретет новую, очеловеченную форму укорененности и превратит свой мир в подлинно человеческий дом лишь тогда, когда он преуспеет в развитии своего разума и любви больше, чем это удавалось ему до сих пор, сможет построить мир, основанный на человеческой солидарности и справедливости, ощутит, что уходит своими корнями в опыт всеобщего братства.

Г. Чувство тождественности и индивидуальность в противоположность стадному конформизму

   Можно определить человека как животное, способное сказать «я» и осознать себя как обособленное существо. У животного, пребывающего в природе и не выходящего за ее пределы, нет самосознания, нет потребности в чувстве тождественности. Человеку, вырванному из природы и наделенному разумом и воображением, нужно сформировать представление о самом себе, нужно сказать и почувствовать: «Я есть Я». Поскольку не жизнь его проживается, а он сам живет, поскольку он утратил изначальное единство с природой и вынужден принимать решения, осознает себя и своего ближнего как разных людей, постольку он должен обладать способностью почувствовать себя субъектом своих действий. Точно так же, как это было в случае с причастностью, укорененностью и преодолением ограниченности собственного существования, потребность в чувстве тождественности настолько важна и настоятельна, что человек не мог бы сохранить душевное здоровье, если бы не нашел какого-нибудь способа удовлетворить ее. Чувство тождественности развивается у человека в процессе высвобождения его из «первичных уз», привязывающих его к матери и природе. Маленький ребенок, ощущающий, что он с матерью – единое целое, еще не может сказать «я», да у него и нет никакой потребности в этом. Только после того как ребенок постиг, что внешний мир – это нечто отдельное и отличное от него самого, он приходит к осознанию себя как обособленного существа. Одно из последних слов, которые он учится употреблять, – слово «я» в отношении самого себя.
   В развитии человеческого рода степень осознания человеком самого себя как отдельной личности зависит от того, насколько он выделился из рода, а также от того, насколько продвинулся процесс индивидуализации. Член первобытного рода мог бы выразить свое чувство тождественности словами «Я – есть мы»; он еще не прочувствовал себя «индивидом», существующим отдельно от своей группы. В средневековом мире человека отождествляли с его социальной ролью в феодальной иерархии. Как крестьянин, так и феодальный сеньор[95] не становились один – крестьянином, другой – феодалом по воле случая. Человек был либо крестьянином, либо сеньором, и именно ощущение неизменности своего положения составляло существенную часть его чувства тождественности. При распаде феодального строя это чувство тождественности было поколеблено, и со всей остротой встал вопрос: «Кто я?», а точнее: «Откуда мне известно, что Я – это Я?». Именно этот вопрос в философской форме был поставлен Декартом[96]. Он дал ответ на вопросы тождественности, заявив: «Я сомневаюсь, следовательно, я мыслю; я мыслю, следовательно, я существую». В этом ответе все сводилось к переживанию Я как субъекта исключительно мыслительной деятельности, и было упущено из виду, что Я переживается также в процессе чувственной и созидательной деятельности.
   Развитие западной культуры шло по пути создания основы для переживания индивидуальности во всей ее полноте. Ожидалось, что экономическое и политическое освобождение индивида, выработка у него навыков самостоятельного мышления и избавление его от авторитарного[97] давления дадут ему возможность почувствовать Я, т. е. быть средоточием и активным субъектом своих сил и ощущать себя таковым. Но лишь меньшинство достигло нового переживания собственного Я. Для большинства людей индивидуализм оказался всего лишь фасадом, за которым скрывалась неспособность достичь индивидуального чувства самотождественности.
   Люди искали и находили различные заменители подлинно индивидуального чувства тождественности. Нация, религия, класс и род занятий служат тому, чтобы предоставить человеку это чувство. «Я – американец», «я – протестант», «я – бизнесмен» – эти формулы помогают человеку обрести чувство тождественности в условиях, когда первоначальная идентичность рода уже утрачена, а подлинно индивидуальное чувство тождественности еще не достигнуто. В современном обществе различные виды идентификации обычно сопутствуют другим. В широком смысле слова, это идентификация с общественным положением; она оказывается более эффективной, если сочетается с более старыми феодальными пережитками, как это имеет место в европейских странах. В Соединенных Штатах, где от феодальных пережитков почти ничего не осталось и где так высока социальная мобильность, идентификация с общественным положением, естественно, менее действенна, и чувство тождественности все больше и больше смещается к конформизму[98].
   Поскольку я не отличаюсь от других, похож на них и они считают меня «славным малым», я могу чувствовать, что я – это Я, я такой, «как вам угодно», как сказано в названии одной из пьес Пиранделло[99]. Вместо доиндивидуалистической клановой идентичности развивается новая стадная идентичность, в которой чувство тождественности покоится на чувстве безусловной принадлежности к толпе. Нередко единообразие и сходство не признаются таковыми, а прикрываются видимостью индивидуальности, однако это дела не меняет.
   Принято считать, что проблема чувства тождественности является чисто философской и имеет отношение только к нашему разуму и мышлению. На самом деле это не так. Потребность в чувстве самотождественности проистекает из самих условий человеческого существования и, в свою очередь, служит источником наиболее сильных стремлений. Поскольку при отсутствии чувства Я невозможно сохранить душевное здоровье, человек вынужден делать чуть ли не все что ни попадя, лишь бы обрести это чувство. Именно эта потребность скрывается за страстным стремлением достичь общественного положения и вместе с тем не отличаться от остальных, причем иногда она оказывается даже сильнее, чем потребность в физическом выживании. Что может быть более очевидным, чем готовность людей рисковать жизнью, отказаться от любви, лишиться свободы и пожертвовать собственными мыслями ради принадлежности к стаду, ради сходства с остальными и обретения таким образом чувства тождественности, пусть даже иллюзорного.

Д. Потребность в системе ориентации и потребность в поклонении: разум в противовес иррациональности

   Следствием того, что человек обладает разумом и воображением, является не только настоятельная потребность в чувстве тождественности, но и необходимость интеллектуальной ориентации в окружающем мире. Ее можно сравнить с развитием физической ориентации в первые годы жизни, когда ребенок начинает самостоятельно ходить, прикасаться к предметам и обращаться с ними, зная, что они собой представляют. Однако это овладение способностью ходить и говорить – лишь первый шаг на пути к ориентации. Человек видит вокруг себя множество загадочных явлений; обладая разумом, он должен распознать их смысл и включить в определенную систему, понятную для него и позволяющую ему мысленно оперировать ими. Чем больше развивается разум человека, тем более адекватной становится его система ориентации, т. е. тем больше она соответствует действительности. Но даже в том случае, когда система ориентации человека совершенно иллюзорна, она удовлетворяет его потребность иметь некоторую значимую для него картину мира. Независимо от того, верит ли он в могущество животного-тотема, в божество дождя или в превосходство и предназначение своей расы, в любом случае его потребность в определенной системе ориентации будет удовлетворена. Совершенно очевидно, что сложившаяся у человека картина мира зависит от уровня развития его разума и знаний. Несмотря на то что биологически умственные способности человечества остаются неизменными на протяжении жизни тысяч поколений, нужен долгий эволюционный процесс, чтобы достичь объективности, т. е. приобрести способность видеть мир, природу, других людей и самих себя такими, какие они есть, не искажая их нашими желаниями и страхами. Чем в большей степени человек приближается к такой объективности, тем теснее становится его связь с действительностью, тем большей зрелости он достигает и тем лучше он может строить очеловеченный мир, служащий ему домом. Разум – это способность человека мысленно постигать мир, в противоположность рассудку, представляющему собой способность манипулировать миром вещей при помощи мышления. Разум – инструмент человека для достижения истины, рассудок – инструмент для более успешного обращения с миром; первый – человечен по своей сути, второй принадлежит к животному в человеке.
   Для развития разума нужна практика, а сам он неделим. Под этим я подразумеваю, что способность объективного видения относится как к познанию природы, так и к познанию человека, общества и самого себя. Если человек питает иллюзии относительно одной сферы жизни, способности его разума ограничиваются или подрываются, что препятствует использованию разума во всех других сферах. В этом отношении разум подобен любви. Как любовь ориентирована на все предметы сразу и несовместима с ограниченностью всего одним объектом, так и разум являет собой такое человеческое свойство, которое должно охватывать весь мир, находящийся перед человеком.
   Потребность в системе ориентации существует на двух уровнях; первая и более существенная – потребность в какой-нибудь системе ориентации, независимо от того, истинна она или ложна. Если у человека нет такой субъективно удовлетворяющей его системы ориентации, он не может быть психически нормальным. На втором уровне – потребность состоит в контакте с действительностью с помощью разума, в объективном постижении мира. Однако необходимость развития разума не так настоятельна, как потребность выработать определенную систему ориентации, поскольку в первом случае на карту поставлены счастье и безмятежность человека, но не его душевное здоровье. Все совершенно прояснится, если мы изучим механизм рационализации[100]. Каким бы неразумным и безнравственным ни был поступок, человеком владеет непреодолимое стремление рационализировать его, т. е. доказать самому себе и другим, что его поступки продиктованы разумом, здравым смыслом или, по крайней мере, общепринятой моралью. Поступать неразумно не так уж трудно, но человек практически не может не придать своим действиям видимости разумной мотивации.
   Если бы человек представлял собой всего лишь бесплотный интеллект, его цель достигалась бы с помощью всеобъемлющей системы мышления. Но поскольку он обладает как разумом, так и телом, ему приходится реагировать на дихотомию своего существования не только мышлением, но всем процессом жизнедеятельности, в том числе чувствами и поступками. Поэтому любая удовлетворительная система ориентации наряду с интеллектуальными элементами содержит также элементы чувств и ощущений, проявляющиеся в отношении к объекту поклонения.
   Ответы, даваемые на потребность человека в системе ориентации и в объекте поклонения, весьма различны как по форме, так и по содержанию. Это и примитивные системы, такие, как анимизм[101] и тотемизм, в которых ответ на поиски смысла жизни представлен образами предков или природными объектами. Есть и нетеистические системы, такие, как буддизм[102], – их часто называют религиозными, хотя в своем первозданном виде они не содержат понятия бога. Существуют и чисто философские системы, как, например, стоицизм, а также монотеистические[103] религиозные системы, в которых ответ на поиски человеком смысла жизни связывается с понятием бога.
   Однако независимо от своего содержания все эти системы соответствуют потребности человека не только в некоторой системе мышления, но и в объекте поклонения, придающем смысл его существованию и его положению в мире. Только анализ различных форм религии может показать, какие системы подсказывают более, а какие менее удачное решение проблемы поисков человеком смысла жизни и потребности в объекте поклонения, и при оценке – что лучше, а что хуже, всегда следует брать в расчет природу человека и ее развитие[104].

Глава IV
Психическое здоровье и общество

   То, как мы понимаем психическое здоровье, зависит от нашего представления о природе человека. В предыдущих главах я попытался показать, что потребности и страсти человека проистекают из особых условий его существования. Потребности, общие для человека и животных, – голод, жажда, потребность в сне и сексуальном удовлетворении – важны, поскольку они обусловлены внутренними химическими процессами организма; не находя удовлетворения, они способны стать всемогущими (конечно же, это относится в большей мере к еде и сну, чем к сексуальным потребностям, которые, будучи неудовлетворенными, никогда не достигают силы других потребностей, по крайней мере по физиологическим причинам). Однако даже полное их удовлетворение не является достаточным условием здравомыслия и психического здоровья. Но и то и другое зависит от удовлетворения чисто человеческих потребностей и страстей, вытекающих из особенностей положения человека в мире: потребность в приобщенности, преодолении ограниченности собственного существования, чувстве укорененности, потребность в ощущении тождественности, а также в системе ориентации и поклонения. Великие человеческие страсти: жажда власти, тщеславие, поиски истины, жажда любви и братства, жажда разрушать, равно как и созидать, – каждое сильное желание, движущее поступками человека, берет начало в этом специфически человеческом источнике, а не в различных фазах развития либидо, как утверждала фрейдовская теория.
   Удовлетворение естественных потребностей человека чрезвычайно просто с точки зрения физиологии, и если при этом возникают трудности, то исключительно социологического и экономического порядка. Удовлетворение специфически человеческих потребностей неизмеримо сложнее, оно зависит от многих факторов, из которых последним по порядку, но не по значению, является способ организации общества, в котором живет человек, и то, как эта организация определяет человеческие отношения внутри общества.
   Основные психические потребности, вытекающие из особенностей человеческого существования, должны быть тем или иным способом удовлетворены, в противном случае человеку грозит утрата душевного здоровья точно так же, как должны быть удовлетворены его физиологические потребности, иначе его ждет смерть. Однако способы удовлетворения психических потребностей весьма разнообразны, а разница между ними равносильна разнице между различными степенями душевного здоровья. Если одна из основных потребностей останется нереализованной, может возникнуть психическое заболевание; если такая потребность реализуется, но неудовлетворительным (с точки зрения природы человеческого существования) образом, то, как следствие этого, развивается невроз (либо явный, либо в виде социально заданной ущербности). Человеку необходима связь с другими людьми, однако если он достигает ее путем симбиоза или отчуждения, он лишается своей независимости и целостности; слабым, страдающим человеком овладевают озлобление или безразличие. Только в том случае, если человеку удается установить отношения с людьми на принципах любви, он обретает чувство единства с ними, сохраняя вместе с тем свою целостность. Лишь с помощью созидательного труда человек может соотносить себя с природой, становясь с ней единым целым, но не растворяясь при этом в ней бесследно. До тех пор пока человек по-прежнему кровосмесительно укоренен в природе, в матери, в роде, его индивидуальность и разум не могут развиваться; он остается беспомощной жертвой природы и в то же время полностью лишен возможности почувствовать себя единым с ней. Только если человек развивает свой разум и способность любить, если он в состоянии по-человечески переживать мир природы и мир людей, он может обрести чувство дома, уверенности в себе, ощутить себя хозяином своей жизни. Едва ли стоит говорить о том, что из двух возможных способов преодоления ограниченности собственного существования один – разрушительность – ведет к страданиям, другой – созидательность – к счастью. Нетрудно также видеть, что силу может придавать только чувство тождественности, основанное на ощущении собственных возможностей, тогда как то же чувство, но опирающееся на группу, при всем разнообразии своих форм, оставляет человека зависимым и, следовательно, слабым. В конечном итоге человек может сделать этот мир своим только в той мере, в какой он способен постигать действительность; но если он живет иллюзиями, ему ни за что не изменить условий, порождающих эти иллюзии.
   Обобщая, можно сказать, что понятие психического здоровья вытекает из самих условий человеческого существования и едино для всех времен и всех культур. Психическое здоровье характеризуется способностью к любви и созиданию, освобождением от кровосмесительной привязанности к роду и земле, чувством тождественности, основанным на переживании своего Я в качестве субъекта и реализатора собственных способностей, осознанием реальности вне нас и в нас самих, т. е. развитием объективности и разума.
   Такое представление о психическом здоровье в значительной мере соответствует заповедям великих духовных учителей человечества. С точки зрения некоторых современных психологов, такое совпадение служит доказательством того, что наши психологические посылки не «научны», что они представляют собой философские или религиозные «идеалы». Им, как видно, трудно примириться с выводом о том, что во всех обществах великие учения базировались на разумном проникновении в человеческую природу и на условиях, необходимых для полного развития человека. А ведь именно этот вывод, по всей видимости, больше соответствует тому обстоятельству, что в самых разных местах земного шара, в разные исторические периоды «пробудившиеся» проповедовали одни и те же нормы совершенно или почти независимо друг от друга. Эхнатон, Моисей, Конфуций, Лао-цзы, Будда, Исайя[105], Сократ[106], Иисус утверждали одни и те же нормы человеческой жизни лишь с небольшими, незначительными различиями.
   Но есть особая трудность, которую многие психиатры и психологи должны преодолеть, чтобы принять идеи гуманистического психоанализа. Они все еще мыслят категориями материализма XIX в., полагавшего, что источником (и причиной) всех важных психических явлений должны быть соответствующие физиологические, соматические[107] процессы. Так, Фрейд, чья основная философская направленность сформировалась под влиянием материализма этого типа, считал, что в либидо он нашел именно такой физиологический субстрат[108] человеческих страстей. Согласно излагаемой здесь теории, потребности в приобщенности, преодолении ограниченности собственного существования и т. д. не имеют соответствующей физиологической основы. В этом случае она образуется всей человеческой личностью в процессе ее взаимодействия с миром, природой и человеком; основу составляет практическая жизнь человека, проистекающая из условий человеческого существования. В философском плане мы исходим из иных посылок, нежели материализм XIX в.: в качестве главных эмпирических данных для изучения человека мы берем его деятельность и взаимодействие с людьми и природой.
   Если мы примем во внимание, что представляет собой эволюция человека, то наша трактовка психического здоровья приведет к некоторым теоретическим затруднениям. Есть основания полагать, что человеческая история началась сотни тысяч лет назад с действительно «примитивной» культуры, когда разум человека еще находился в зачаточном состоянии, а система его ориентации весьма отдаленно отражала истину и действительность. Возникает вопрос: следует ли считать этого первобытного человека недостаточно здоровым психически, если у него просто отсутствовали те качества, которые он смог бы приобрести только в ходе дальнейшей эволюции? На этот вопрос наверняка можно было бы дать всего один ответ, открывающий простейший путь к решению проблемы. Он заключался бы в очевидной аналогии между эволюцией человеческого рода и развитием отдельного индивида. Если отношение к внешнему миру взрослого и его способность ориентироваться в нем находится на уровне развития месячного младенца, мы, несомненно, отнесем такого человека к разряду тяжелобольных, возможно, шизофренией. Однако для месячного ребенка то же самое отношение является совершенно нормальным и здоровым, так как оно соответствует его уровню психического развития. Таким образом, психические заболевания взрослых можно определить (и Фрейд это показал) как фиксацию на ориентации, свойственной более ранней стадии развития, или регрессию по отношению к этой ориентации, уже не соответствующей тому уровню, которого должен был бы достичь данный человек. Аналогичной была бы мысль, что род человеческий подобно ребенку начинает свой путь с примитивной ориентации, и мы бы считали здоровыми все формы ориентации, адекватные соответствующему этапу эволюции человека. В то же время следовало бы расценивать как «болезненные» те виды «фиксации» и «регрессии», которые представляют более ранние стадии развития, уже пройденные человечеством. Однако сколь бы заманчивым ни казалось подобное решение, в нем не учтен один момент. У месячного младенца еще нет органической основы для взрослого отношения к окружающему миру. Он ни при каких обстоятельствах не может думать, чувствовать или действовать, как взрослый. Напротив, человек, существо родовое, на протяжении сотен тысяч лет уже имел в физиологическом плане все необходимое для зрелости: его мозг, телесная координация и физическая сила не претерпели изменений за все это время. Эволюция человека зависела исключительно от его способности передавать знания грядущим поколениям и таким образом накапливать их, и она есть результат культурного развития, а не органических изменений. Ребенок из самой примитивной культуры, перенесенный в культуру высокоразвитую, развивался бы в ней наравне со всеми другими детьми, так как единственное, что определяет его развитие, – это культурный фактор. Другими словами, в то время как для месячного ребенка вообще невозможно достичь духовной зрелости взрослого (вне зависимости от культурных условий), любой человек, начиная с первобытного, мог бы прийти к совершенству, обретаемому человечеством на вершине его эволюции, если бы у него были необходимые для этого культурные условия. Отсюда следует, что говорить о примитивности, неразумности и кровосмесительных наклонностях, присущих человеку на соответствующей стадии эволюции, и заявлять подобное относительно ребенка, – совсем не одно и то же. Однако, с другой стороны, развитие культуры – необходимое условие человеческого прогресса. В результате может показаться, что у этой проблемы нет вполне удовлетворительного решения: с одной стороны, мы можем говорить о недостатке психического здоровья, с другой – о раннем этапе развития. Однако это затруднение представляется значительным только при рассмотрении проблемы в самых общих чертах; стоит лишь приступить к изучению более конкретных проблем нашего времени, как оказывается, что дело обстоит гораздо проще. Мы достигли такого уровня индивидуализации, при котором только вполне развитая, зрелая личность может полноценно пользоваться свободой; если индивид не развил в себе разум и способность любить, он, будучи не в состоянии вынести бремя свободы и индивидуальности, ищет спасения в искусственно созданных узах, дающих ему чувство принадлежности и укорененности. В наше время любой возврат от свободы к искусственной укорененности в государстве или расе есть признак психического заболевания, так как он не соответствует достигнутому этапу эволюции и, несомненно, ведет к патологическим явлениям.
   Независимо от того, говорим ли мы о «психическом здоровье» или о «зрелом развитии» человечества, понятия психического здоровья или зрелости объективны, они получены в результате изучения «положения человека» и вытекающих из него человеческих нужд и потребностей. Следовательно, как я уже указывал в главе II, нельзя определять психическое здоровье через «приспособление» индивида к обществу, в котором он живет; как раз наоборот: его следует определять с точки зрения приспособления общества к потребностям человека, исходя из того, способствует оно или препятствует развитию психического здоровья. Здоров индивид или нет – это в первую очередь зависит не от самого индивида, а от структуры данного общества. Здоровое общество развивает способность человека любить людей, стимулирует созидательный труд, развитие разума, объективности, обретение чувства собственного Я, основанного на ощущении своих творческих сил. Нездоровое общество порождает взаимную вражду, недоверие, превращает человека в объект манипуляций и эксплуатации, лишает его чувства Я, сохраняющегося лишь в той мере, в какой человек подчиняется другим или становится автоматом. Общество может выполнять обе функции: и способствовать здоровому развитию человека, и препятствовать ему. Практически в большинстве случаев оно делает и то и другое; вопрос заключается только в том, каковы степень и направленность положительного и отрицательного влияний.
   Этот подход, согласно которому психическое здоровье должно определяться объективно (притом что общество оказывает как развивающее, так и деформирующее влияние на человека), противостоит не только рассмотренной выше позиции релятивизма в отношении данного вопроса, но и двум другим точкам зрения, которые я хотел бы здесь обсудить. В соответствии с одной из них – несомненно, самой популярной в наше время – нас пытаются убедить в том, что современное западное общество и особенно «американский образ жизни» соответствуют глубочайшим потребностям человеческой природы, а приспособленность к этому образу жизни равнозначна психическому здоровью и зрелости. Таким образом, социальная психология вместо того чтобы быть инструментом критики общества, становится апологетом[109] существующего положения. При таком взгляде на вещи понятия «зрелость» и «психическое здоровье» соответствуют желательной жизненной позиции рабочего или служащего на производстве или в бизнесе. В качестве примера такого понимания «приспособленности» я приведу определение эмоциональной зрелости, данное доктором Штрекером. Он говорит: «Я определяю зрелость как способность быть преданным своей работе, в любом деле выполнять больше, чем требуется; как надежность, настойчивость при выполнении плана, невзирая на трудности; как способность работать с другими людьми, подчиняясь организации и руководству; как способность принимать решения, волю к жизни, гибкость, независимость и терпимость»[110]. Совершенно очевидно, что эти, по мнению Штрекера, отличительные черты зрелости – не что иное, как добродетели хорошего рабочего, служащего или солдата в современных крупных социальных организациях. Подобные характеристики часто можно встретить в объявлениях о приеме на работу мелких служащих.
   Для д-ра Штрекера, как и для многих его единомышленников, зрелость равнозначна приспособленности к нашему обществу, причем у них даже не возникает вопрос, о приспособленности к какому образу жизни – здоровому или патологическому – идет речь.
   Этой точке зрения противостоит другая, в числе сторонников которой ученые от Гоббса[111] до Фрейда, – точка зрения, предполагающая наличие фундаментального и неизменного противоречия между человеческой природой и обществом, вытекающего из якобы внеобщественной сущности человека. По мнению Фрейда, человеком движут два побуждения биологического происхождения: стремление к сексуальному удовольствию и жажда разрушения. Его сексуальные желания направлены на достижение полной сексуальной свободы, т. е. на неограниченную доступность отношений с женщинами, которые могли бы показаться ему желанными. Посредством опыта, считал Фрейд, человек обнаружил, что «половая (генитальная) любовь представляет… сильнейшие переживания удовлетворенности, дает ему, собственно говоря, образец любого счастья». Поэтому он был вынужден «и дальше искать удовлетворения своего стремления к счастью в области половых отношений, помещать генитальную эротику в центр жизненных интересов»[112].
   Другое направление естественных сексуальных желаний – кровосмесительное влечение к матери, самая сущность которого порождает конфликт с отцом и враждебное отношение к нему. Фрейд показал важность этой стороны сексуальности, утверждая, что запрет на кровосмешение – это, возможно, «самое значительное увечье, испытанное человеческой любовной жизнью за все истекшие времена»[113].
   В полном соответствии с идеями Руссо[114], Фрейд считает, что первобытному человеку еще не приходилось или почти не приходилось справляться с ограничениями в удовлетворении этих основных желаний. Он мог не сдерживать свою агрессивность, а удовлетворение его сексуальных влечений было ограничено лишь незначительно. Действительно, первобытный человек «не знал никаких ограничений своих влечений… Культурный человек обменял часть возможности достигнуть счастья на частичку надежности»[115].
   Соглашаясь с идеей Руссо о «счастливом дикаре», Фрейд в то же время следует Гоббсу в его предположении о существовании изначальной враждебности между людьми. «Homo homini lupus est»[116], найдется ли у кого мужество после горького опыта жизни и истории оспаривать это положение?» – вопрошает Фрейд[117]. Он полагает, что существуют два источника человеческой агрессивности: один – врожденное стремление к разрушению (инстинкт смерти), другой – навязанные культурой препятствия на пути удовлетворения инстинктивных желаний. И хотя человек может посредством супер-Эго направлять часть своей агрессивности против самого себя, а небольшая часть людей способна сублимировать свои сексуальные влечения в братскую любовь, агрессивность остается неискоренимой. Люди всегда будут соперничать между собой и нападать друг на друга, борясь если не за материальные блага, то за «преимущества в сексуальных отношениях, могущие стать источником сильнейшего недовольства и враждебности среди людей. Если полным освобождением сексуальной жизни уничтожить и эти преимущества, т. е. отменить семью – основную ячейку культуры, то в этом случае, разумеется, будет трудно предвидеть, какими новыми путями пойдет развитие культуры, но одно можно определенно ожидать: неискоренимая черта человеческой природы последует за ней и далее»[118]. Поскольку Фрейд считает любовь по существу сексуальным желанием, он вынужден предположить наличие противоречия между любовью и общественной сплоченностью. По его мнению, любовь по самой сути своей эгоцентрична и антиобщественна, а солидарность и братская любовь – это не первичные, коренящиеся в природе человека чувства, а отвлеченные от цели, заторможенные сексуальные влечения.
   Исходя из своего понимания человека, согласно которому ему присущи стремление к неограниченному сексуальному удовлетворению и разрушительность, Фрейд с необходимостью приходит к представлению о неизбежности конфликта между цивилизацией, с одной стороны, и психическим здоровьем и счастьем – с другой. Первобытный человек здоров и счастлив, потому что ничто не мешает удовлетворению его основных инстинктов, однако он лишен благ цивилизации. Положение цивилизованного человека более надежно, он пользуется плодами науки и искусства, но обречен быть невротиком из-за постоянно навязываемого культурой сдерживания инстинктов.
   С точки зрения Фрейда, общественная жизнь и культура изначально противоречат потребностям человеческой природы; человек, с одной стороны, стоит перед трагической необходимостью выбора между счастьем, основанным на неограниченном удовлетворении своих инстинктов, а с другой – перед безопасностью и достижениями культуры, базирующимися на подавлении инстинктов и, следовательно, способствующими развитию неврозов и прочих форм психических заболеваний. Для Фрейда цивилизация – это результат подавления инстинктов и вследствие этого – причина психического нездоровья.
   Фрейдовское представление о том, что человеческой природе изначально присуще соперничество (и внеобщественный характер), аналогично тому, которое мы находим у большинства авторов, считающих, что черты, присущие человеку современного капиталистического общества, – это его естественные свойства. Фрейдовская теория эдипова комплекса построена на предположении о существовании «естественного» антагонизма и соперничества между отцом и сыновьями, оспаривающими друг у друга материнскую любовь. Это соперничество принимается как неизбежное, поскольку считаются естественными кровосмесительные влечения, свойственные сыновьям. Фрейд всего лишь следует этому ходу мысли, полагая, что инстинкты каждого человека заставляют его стремиться к преимущественному праву в сексуальных отношениях и вызывают тем самым ожесточенную вражду между людьми. Нельзя не видеть, что вся фрейдовская теория секса построена на антропологической посылке, согласно которой человеческой природе присущи соперничество и взаимная вражда.
   В области биологии этот принцип был выражен Дарвином в его теории конкурентной «борьбы за выживание». Такие экономисты, как Рикардо[119] и представители манчестерской школы[120], перенесли его в сферу экономики. Позднее настал черед Фрейда – под влиянием все тех же антропологических посылок – заявить о нем применительно к области сексуальных влечений. Подобно тому как у экономистов главным было понятие «homo economicus»[121], так и у Фрейда главным становится понятие «homo sexualis»[122]. Оба – и «человек экономический», и «человек сексуальный» – очень удобное изобретение; приписываемая им сущность – изолированность, асоциальность, жадность и соперничество – придает капитализму видимость системы, в полной мере соответствующей человеческой природе, и делает его недосягаемым для критики.
   Оба подхода – как идея «приспособления», так и представление Гоббса – Фрейда о неизбежном конфликте между природой человека и обществом – на деле означают защиту современного общества и дают одностороннюю, искаженную картину действительности. Более того, оба этих подхода упускают из виду, что общество находится в конфликте не только с внеобщественными свойствами человека (частично порождаемыми самим же обществом), но часто и с самыми ценными человеческими качествами, которые оно скорее подавляет, нежели развивает.
   Объективное изучение связи между обществом и человеческой природой должно учитывать как развивающее, так и сдерживающее влияние общества на человека, принимая во внимание природу человека и вытекающие из нее потребности. Поскольку большинство авторов неоднократно подчеркивали положительное воздействие современного общества на человека, в настоящей книге я уделю этой стороне вопроса меньше внимания и более подробно остановлюсь на порой упускаемой из виду болезнетворной роли современного общества.

Глава V
Человек в капиталистическом обществе

Социальный характер

   Обсуждение психического здоровья не может быть исчерпывающим, если мы будем рассматривать его как абстрактное качество абстрактных людей. Если мы собираемся обсудить здесь состояние психического здоровья современного человека западного мира, если нам надо определить, какие факторы в его образе жизни ведут к психическим заболеваниям, а какие благоприятствуют сохранению нормальной психики, нам следует изучить влияние, которое оказывают на природу человека специфические условия нашего способа производства и нашего общественного и политического устройства; нам нужно составить себе представление о личности рядового человека, живущего и работающего в этих условиях. Только в том случае, если нам удастся выработать такое представление о «социальном характере» (сколь бы гипотетично и несовершенно оно ни было), мы будем иметь основу, позволяющую судить о душевном здоровье и нормальности психики современного человека.
   Какой смысл вкладываем мы в понятие «социальный характер»? Я подразумеваю под этим понятием ядро структуры характера, общее для большинства представителей одной и той же культуры, в противоположность индивидуальному характеру, отличающему друг от друга людей, принадлежащих к одной культуре. Социальный характер – понятие не статистическое, т. е. это не просто совокупность черт характера, свойственных большинству представителей данной культуры. Оно может быть понято только во взаимосвязи с функцией социального характера, к обсуждению которой мы как раз приступаем[123].
   Каждое общество структурировано и функционирует определенным образом, с необходимостью вытекающей из ряда объективных условий. К их числу относятся способы производства и распределения, зависящие, в свою очередь, от перерабатываемого сырья, промышленной технологии, климата, численности населения, политических и географических факторов, культурных традиций, а также влияний, которым подвержено общество. Не существует «общества» вообще – есть лишь особые общественные структуры, функционирующие различными, поддающимися определению способами. Несмотря на то что в ходе исторического развития эти общественные структуры претерпевают изменения, в каждый данный исторический период они относительно устойчивы, и общество может существовать только при условии, что оно функционирует в рамках своей особой структуры. Члены общества и (или) различные классы или группы, занимающие определенное общественное положение внутри них, должны вести себя таким образом, чтобы быть способными функционировать так, как того требует социальная система. Назначение социального характера – так организовать энергию членов общества, чтобы их поведение определялось не сознательным решением следовать или не следовать социально заданному образцу, а желанием поступать так, как они должны, и вместе с тем – удовлетворением от действий, соответствующих требованиям культуры. Другими словами, функция социального характера состоит в том, чтобы формировать и направлять человеческую энергию в данном обществе, дабы обеспечить его непрерывную деятельность.
   Например, современное индустриальное общество не могло бы достичь своих целей, если бы оно не направило в небывалой дотоле мере энергию свободных людей на труд. Надо было так духовно преобразовать человека, чтобы он стремился тратить большую часть своей энергии на работу, стал дисциплинированным, в частности, приверженным к порядку и точности в такой степени, какой не знало большинство других культур. Было бы недостаточно, если бы каждому индивиду приходилось ежедневно сознательно принимать решение, что он хочет работать, быть пунктуальным и т. д., поскольку любое сознательное обдумывание такого рода привело бы к гораздо большему числу исключений, чем допустимо для беспрепятственного функционирования общества. Угроза и принуждение также были бы недостаточны в качестве побудительной силы, так как в современном индустриальном обществе узкоспециализированные обязанности могут выполнять в течение длительного времени только свободные люди, а не подневольная рабочая сила. Необходимость трудиться, быть точным и приверженным порядку должна была быть превращена во внутреннее стремление к такому поведению.
   Происхождение социального характера нельзя понять, сводя все к одной-единственной причине, тут требуется понимание взаимодействия социологических и идеологических факторов. Поскольку экономические факторы меньше подвержены изменениям, им принадлежит в известной мере преобладающее влияние в этом взаимодействии. Это не означает, что стремление к материальной выгоде – единственная или хотя бы наиболее могущественная движущая сила в человеке. Это значит, что индивид и общество заняты в первую очередь решением задач выживания, и только обеспечив его, могут перейти к удовлетворению других насущных человеческих потребностей. Необходимость выживания предполагает, что человек должен заниматься производительной деятельностью, т. е. обеспечивать себя необходимым для существования минимумом еды и кровом, а также орудиями, требующимися для выполнения даже простейших производственных процессов. Способ производства, в свою очередь, определяет общественные отношения в данном обществе, он же обусловливает образ жизни и жизненную практику. Однако религиозные, политические и философские идеи – не просто вторичные, отраженные системы. Беря начало в социальном характере, они, со своей стороны, определяют и систематизируют его, придают ему устойчивость.
   Я хотел бы еще раз констатировать следующее: утверждая, что социально-экономическая структура общества формирует человеческий характер, мы говорим только об одной стороне взаимосвязи между организацией общества и человеком. Другая сторона, которую нужно принимать во внимание, – природа человека, в свою очередь, формирующая общественные условия его жизни. Социальный процесс можно понять, только исходя из знания подлинной сущности человека, его не только физиологических, но и психических свойств, изучая взаимодействие между природой человека и природой внешних условий его жизни, которые он должен подчинить себе, чтобы выжить.
   Хотя человек действительно может приспособиться почти к любым условиям, он тем не менее – вовсе не чистый лист бумаги, на который культура наносит свои письмена. Человеческой природе присущи такие потребности, как стремление к счастью, гармонии, любви и свободе. В то же время эти потребности являются динамическими факторами исторического процесса; если помешать их реализации, они обнаруживают тенденцию вызывать ответную психическую реакцию, порождающую в конечном итоге именно те условия, которые соответствуют исконным стремлениям. Пока объективные условия общества и культуры остаются неизменными, социальный характер играет главным образом стабилизирующую роль. Если же внешние условия, изменяясь, перестают соответствовать традиционному социальному характеру, возникает своего рода смещение фаз. Оно зачастую изменяет функцию социального характера, делая его не стабилизирующим, а дезинтегрирующим элементом, не социальным «цементом», а динамитом.
   Если такое понимание происхождения и роли социального характера правильно, то мы сталкиваемся с проблемой, способной вызвать замешательство: мы допускаем, что структура социального характера определяется ролью, отведенной человеку в его культуре, – но разве это не противоречит предположению о том, что характер человека формируется в детстве? Могут ли оба мнения претендовать на истинность, если учесть, что в первые годы своей жизни ребенок сравнительно мало соприкасается с обществом как таковым? Ответить на этот вопрос совсем не так трудно, как может показаться на первый взгляд. Мы должны различать факторы, ответственные за особое содержание социального характера, с одной стороны, и методы, посредством которых этот характер формируется, – с другой. Можно считать, что структура общества и роль индивида в ней определяют содержание социального характера. С другой стороны, можно рассматривать семью как психическое орудие общества, как институт, предназначенный для передачи подрастающему ребенку требований общества. Семья выполняет эту задачу двояким образом. Первое – и этот факт наиболее важен – посредством влияния, оказываемого характером родителей на формирование характера растущего ребенка. Поскольку характер большинства родителей служит проявлением социального характера, они таким образом передают ребенку основные черты желательной с точки зрения общества структуры характера. Ребенку сообщаются любовь и счастье родителей точно так же, как их беспокойство и враждебность. Помимо характера родителей задачу формирования характера ребенка в желательном для общества направлении выполняют также принятые в данной культуре методы детского воспитания. Существуют разнообразные методы и приемы воспитания детей, способные дать один и тот же результат; известны и другие методы, кажущиеся сходными, но тем не менее отличающиеся один от другого, поскольку различны структуры характеров людей, пользующихся ими. Нам никогда не удастся объяснить социальный характер, если мы сосредоточим все внимание на методах воспитания детей, потому что эти методы имеют значение только как механизм передачи, и мы сможем правильно их понять лишь в том случае, если сначала уясним себе, какие типы личностей желательны и необходимы в той или иной культуре[124].
   В таком случае проблема социально-экономических условий в современном индустриальном обществе, формирующих личность современного человека западного мира и ответственных за нарушения в его психическом здоровье, требует понимания характерных черт капиталистического способа производства, понимания «общества, охваченного жаждой наживы», – общества индустриальной эпохи. При всей неизбежной схематичности и упрощенности характеристики, данной неэкономистом, я надеюсь, она будет достаточной в качестве основы для последующего анализа социального характера человека западного общества наших дней.

Структура капитализма

А. Капитализм XVII и XVIII вв

   В двух словах, эти общие черты сводятся к следующему: 1) существование политически и юридически свободных людей; 2) продажа этими свободными людьми (рабочими и служащими) своей рабочей силы на рынке труда владельцу капитала – по контракту; 3) наличие товарного рынка как механизма, определяющего цены и регулирующего обмен общественного продукта; 4) принцип, согласно которому каждый индивид действует, стремясь добиться пользы для себя лично; при этом предполагается, что конкуренция многих должна приносить максимальную выгоду всем.
   Хотя эти особенности присущи капитализму на всем протяжении нескольких последних столетий, тем не менее изменения, произошедшие в этот период, столь же важны, сколь и общие его черты. Притом что в нашем анализе нас больше всего интересует влияние на человека современной общественно-экономической структуры, мы рассмотрим (хотя бы вкратце) характерные черты капитализма XVII–XVIII вв., а также XIX в., отличающиеся от развития общества и человека в XX столетии.
   Говоря о XVII и XVIII вв., следует упомянуть два аспекта, характеризующие эту раннюю стадию капитализма. Во-первых, то, что техника и промышленность были с самого начала сопоставимы с их развитием в XIX и XX вв.; во-вторых, что в этот период идеи и обычаи средневековой культуры все еще значительно влияли на экономическую деятельность. Так, стремление купца переманить чужих покупателей с помощью более низких цен или любых других заманчивых условий считалось неподобающим христианину и безнравственным. В пятом издании книги «Всё об английском купечестве» (1745) отмечается, что со времени смерти ее автора – Даниеля Дефо[125] в 1731 г. «практика продажи по низким ценам выросла до таких постыдных размеров, что отдельные лица публично объявляют о том, что их цены ниже, чем у остальных»[126].
   В пятом издании «Английского коммерсанта» приведен конкретный случай, когда стремительно разбогатевший торговец, у которого было больше денег, чем у его конкурентов, а значит не было необходимости пользоваться кредитом, покупал свои товары непосредственно у производителя, перевозил их сам, вместо того чтобы пользоваться услугами посредника, и продавал прямо розничному торговцу, что позволяло последнему продавать ткань дешевле на одно пенни за каждый ярд. В комментарии к книге «Всё об английском купечестве» говорится, что единственный результат такого порядка – обогащение этого «скряги» и возможность для другого человека купить себе материал чуть-чуть дешевле, «выгода весьма ничтожная и не сопоставимая с ущербом, причиненным другим предпринимателям»[127]. Мы находим аналогичные запреты на продажу по заниженным ценам в законодательных актах Германии и Франции на протяжении всего XVIII в.
   Хорошо известно, как скептически относились люди в этот период к новым машинам, – ведь они грозили лишить человека работы. Кольбер[128] назвал их «врагом трудящихся», а Монтескье[129] в книге «О духе законов» (XXIII, 15) говорит, что машины, сокращающие число работающих, «вредны».
   Все вышеупомянутые подходы основаны на принципах, которые определяли человеческую жизнь на протяжении многих столетий. Самым важным из них был принцип, согласно которому общество и экономика существуют для человека, а не человек для них. Экономический прогресс не считался нравственным, если он причинял вред какой-нибудь группе людей в обществе; нет надобности говорить, что такое представление было тесно связано с традиционалистскими идеями в той мере, в какой нужно было сохранять традиционное равновесие в обществе, и любое нарушение его считалось пагубным.

Б. Капитализм XIX в.

   В XIX в. традиционалистский подход, свойственный XVIII столетию, меняется – сначала медленно, потом быстрее. Живое человеческое существо с его желаниями и бедами все больше и больше лишается центрального места в системе, а это место занимают бизнес и производство. В области экономики человек перестает быть «мерой всех вещей». Наиболее характерной чертой капитализма XIX в. была прежде всего безжалостная эксплуатация рабочего. Существование сотен тысяч рабочих на грани голодной смерти считалось естественным или относилось на счет общественной закономерности. Владелец капитала в погоне за прибылью, максимально эксплуатировавший нанятую им рабочую силу, считался морально правым. Между владельцем капитала и его рабочими вряд ли существовало хоть какое-то чувство человеческой солидарности. Закон экономических «джунглей» был превыше всего. Все сдерживающие представления предшествовавших веков были забыты. Шла борьба за покупателя, каждый стремился обойти конкурента за счет снижения цен. Конкурентная борьба против равных себе столь же жестока и беспощадна, как и эксплуатация рабочего. С появлением парового двигателя усилилось разделение труда, увеличились размеры промышленных предприятий. Принцип капитализма, в соответствии с которым каждый стремится к собственной выгоде и тем самым способствует всеобщему благоденствию, становился ведущим в поведении людей.
   В XIX в. рынок как главный регулятор освобождается от всех традиционных ограничений и в полной мере занимает подобающее ему место. И хотя все были уверены, что поступают в соответствии со своей собственной выгодой, на самом деле их действия обусловливались анонимными законами рынка и экономическими механизмами. Отдельный капиталист расширяет свое предприятие прежде всего не потому, что он этого хочет, а потому, что вынужден это делать, поскольку, как сказал Карнеги[130] в своей биографии, отсрочка в дальнейшем расширении производства означала бы регресс. Фактически, когда бизнес растет, волей-неволей приходится и дальше наращивать его. В этом действии экономического закона, скрытого от человека и вынуждающего его к тем или иным поступкам, не давая ему свободы принимать решения, мы видим начало той совокупности явлений, которая полностью сложилась только в XX столетии.
   В наше время не только закон рынка, но и развитие науки и техники живут своей собственной жизнью и господствуют над человеком. По ряду причин организация сегодняшней науки такова, что ученый не выбирает себе проблем: они сами властно навязываются ему. Он разрешает одну, но в результате возникает не бо́льшая уверенность или определенность, а десяток новых проблем вместо одной-единственной – уже решенной. Появляется необходимость решать и их; приходится продвигаться в постоянно возрастающем темпе. Это относится и к технике. Наука задает темпы развитию техники. Теоретическая физика навязывает нам атомную энергию; успешное изготовление бомбы, основанное на расщеплении атомного ядра, толкает нас к созданию водородной бомбы. Мы не выбираем ни своих проблем, ни результатов своей деятельности. Что же движет нами, что же вынуждает нас? – Система, не имеющая ни цели, ни назначения вне себя самой и превращающая человека в свой придаток.
   Анализируя современный капитализм, мы скажем подробнее об этой стороне человеческого бессилия. Однако здесь нам следовало бы немного подробнее остановиться на значении современного рынка как главного механизма распределения общественного продукта, так как рынок – основа структуры человеческих отношений в капиталистическом обществе.
   Если бы богатство общества соответствовало действительным потребностям всех его членов, то не было бы проблемы его распределения. Каждый мог бы взять часть общественного продукта в соответствии со своим желанием или потребностями; при этом не было бы необходимости в какой-либо регуляции, кроме чисто технической стороны распределения. Однако за исключением примитивных обществ в человеческой истории вплоть до настоящего времени никогда не существовало такого положения. Потребности всегда превышали совокупный общественный продукт, и, следовательно, нужно было отрегулировать его распределение, установить, потребности какого количества людей и каких именно слоев общества следует удовлетворить наиболее полно и какие социальные категории населения должны довольствоваться меньшим, чем им хотелось бы. В наиболее высокоразвитых обществах прошлого этот вопрос решали в основном с помощью силы. Определенные классы обладали властью, позволявшей им присваивать лучшую часть общественного продукта и закреплять за другими классами более тяжелую и грязную работу, а также меньшую долю общественного продукта. Принуждение нередко осуществлялось с помощью общественной или религиозной традиции, представлявшей собой настолько мощную внутреннюю силу психического воздействия в самих людях, что зачастую отпадала необходимость угрозы физического насилия.
   Современный рынок – саморегулирующийся механизм распределения, благодаря которому нет необходимости делить общественный продукт согласно намеченному плану или традиции, и потому отпадает надобность применять силу в обществе. Конечно же, такое отсутствие принуждения – больше кажущееся, чем действительное. Рабочему, вынужденному соглашаться на ставку заработной платы, предложенной ему на рынке труда, приходится принимать условия рынка, потому что иначе он не сможет существовать. Поэтому «свобода» индивида в значительной мере иллюзорна. Он сознает, что нет внешней силы, заставляющей его заключать те или иные контракты; законы же рынка, действующие как бы за его спиной, осознаются им в меньшей степени; следовательно, он считает себя свободным, хотя в действительности не свободен. И все же, несмотря на такое положение дел, капиталистический способ распределения посредством рыночного механизма лучше любого другого, изобретенного до сего времени в классовом обществе, так как он служит основой для относительной политической свободы индивида, являющейся отличительной чертой капиталистической демократии.
   Экономически функционирование рынка зиждется на конкуренции многих индивидов, которым необходимо продать свои товары так же, как им надо продать свою рабочую силу или услуги на рынке труда и личностей. Экономическая необходимость конкуренции привела (особенно во второй половине XIX в.) к установке на усиление соперничества, говоря языком характерологии. Человек был движим желанием обойти своего конкурента. Это в корне изменило характерную для феодального периода установку, при которой каждый занимал в общественном устройстве свое традиционное место, которым ему следовало довольствоваться. Словно в противовес социальной неподвижности средневековой системы, в обществе развернулась неслыханная мобильность, когда каждый боролся за лучшие места, несмотря на то что лишь немногим суждено было их занять. В этой борьбе за успех потерпели крушение общественные и нравственные нормы человеческой солидарности; значимость жизни свелась к стремлению быть первым в конкурентной гонке.
   Еще один составляющий элемент капиталистического способа производства: в этой системе любая экономическая деятельность преследует единственную цель – прибыль. В настоящее время вокруг «прибыли как побудительной причины» капитализма, как преднамеренно, так и неумышленно, порождена невероятная путаница. Нам говорят (совершенно справедливо), что любая экономическая деятельность имеет смысл только в том случае, если она приводит к прибыли, т. е. если в процессе производства выручка превышает затраты. Даже ремесленнику в докапиталистическом обществе, чтобы заработать себе на жизнь, приходилось тратить на сырье и оплату труда своего подмастерья меньше той цены, которую он назначал за свои изделия. Во всяком обществе, оказывающем содействие промышленности – простейшей или сложной – цена пользующейся спросом продукции должна превышать стоимость производства, чтобы производитель мог скопить капитал, необходимый для обновления оборудования или иных целей, способствующих развитию и увеличению производства. Но мы здесь не занимаемся вопросом прибыльности продукции. Наша проблема заключается в том, чтобы выяснить, что побуждает нас к производству: не общественная польза, не удовлетворение от процесса труда, но прибыль, получаемая от помещения капитала. Капиталиста вообще не должна интересовать полезность его продукции для потребителя. Это не означает, что капиталистом движет (в психологическом отношении) ненасытная жажда денег. Так это или не так – несущественно для капиталистического способа производства. В действительности на ранней стадии развития производства стремление к наживе гораздо чаще служило для капиталиста мотивом деятельности, чем в наше время, когда владение и управление в значительной мере отделены одно от другого, а желание получить более высокую прибыль подчинено стремлению к непрестанному расширению производства и беспрепятственной работе предприятия.
   При нынешней системе доходы могут быть полностью отделены от личных усилий или сферы деятельности. Владелец капитала может получать доход не работая. Важная функция человека – обменивать свои усилия на соответствующий заработок – рискует превратиться в абстрактную процедуру обмена денег на деньги, только в большем количестве. Это особенно очевидно в случае, когда владелец промышленного предприятия не принимает участия в его работе. При этом не имеет значения, владеет ли он всем предприятием или только частью его. В любом случае он получает прибыль от своего капитала и чужого труда, причем ему самому не нужно прилагать для этого никаких усилий. Такому положению дел нашлось много благочестивых оправданий. Говорили, что прибыль – это плата за риск, связанный с вложением капитала, или за самоотречение капиталиста во имя экономии, давшее ему возможность скопить капитал, который он может инвестировать. Однако едва ли нужно доказывать, что эти побочные факторы не меняют того простого обстоятельства, что капитализм позволяет получать прибыль, не прилагая личных усилий и не занимаясь производственной деятельностью. Но даже в отношении тех, кто работает и выполняет служебные обязанности, нет разумной связи между доходами и прилагаемыми усилиями. Заработок школьной учительницы составляет лишь незначительную часть заработной платы врача, хотя ее общественная роль столь же важна, да и личные усилия вряд ли меньше. Шахтер зарабатывает лишь малую долю того, что получает управляющий шахты, хотя затрачивает гораздо больше усилий и переносит больше опасностей и неудобств, связанных с его работой.
   При капитализме распределение доходов характеризуется отсутствием сбалансированного соотношения между усилиями и трудом индивида, с одной стороны, и их общественным признанием в виде денежного вознаграждения – с другой. В обществе более бедном, чем наше, такая диспропорция привела бы к гораздо большей поляризации роскоши и бедности, чем допустимо нормами нашей морали. Тем не менее я хочу здесь подчеркнуть не материальный результат этого несоответствия, а его нравственные и психологические последствия. Одно из них заключается в недооценке труда, человеческих усилий и мастерства. Другое состоит в следующем: пока мой заработок ограничивается прилагаемыми мною усилиями, ограничены и мои желания. С другой стороны, если мои доходы непропорциональны моим усилиям, то нет ограничений и моим желаниям, поскольку их осуществление зависит не от моих личных способностей, а от возможностей, предоставляемых тем или иным положением дел на рынке[131].
   Капитализм XIX в. был поистине частным капитализмом. Индивиды изыскивали новые возможности, цеплялись за них, занимались экономической деятельностью, воспринимали новые методы, приобретали собственность как для производства, так и для потребления, словом, наслаждались своей собственностью. Наряду с духом соперничества и стремлением к прибыли это наслаждение собственностью составляло одну из основных сторон характера среднего и высшего классов в XIX в. Отметить эту черту тем более важно, что современный человек так разительно отличается от своих предков в том, что касается удовольствия, получаемого от собственности и накопления. Мания накопления и обладания действительно стала признаком самой отсталой части населения – низших слоев среднего класса; при этом найти ее в Европе гораздо легче, чем в Америке. Здесь мы видим один из примеров того, как черта социального характера, некогда свойственная наиболее передовому классу, в процессе экономического развития как бы вышла у него из употребления и сохраняется именно у наименее развитых групп.
   В учении о характерах Фрейд определил удовольствие, получаемое от обладания и собственности, как важное свойство «анального характера»[132]. Исходя из этой теоретической посылки, я описал ту же клиническую картину как «накопительскую ориентацию». Подобно всем другим ориентациям характера, накопительская ориентация имеет свои положительные и отрицательные стороны; преобладание положительных или отрицательных сторон обусловлено сравнительной силой продуктивной ориентации в социальном характере или характере отдельного человека. Положительные стороны этой ориентации, описанные мною в книге «Человек для самого себя», – это практичность, бережливость, старательность, сдержанность, осмотрительность, упорство, хладнокровие, приверженность порядку, методичность и верность. Соответствующие отрицательные стороны: отсутствие воображения, скупость, подозрительность, холодность, обеспокоенность, упрямство, леность, педантичность, одержимость и собственничество[133]. Нетрудно заметить, что в XVIII и XIX столетиях, когда накопительская ориентация соответствовала потребностям экономического прогресса, положительные стороны были преобладающими, в то время как в XX в., когда эти качества уже представляли собой устаревшие черты отжившего класса, налицо почти одни только отрицательные свойства.
   Крушение традиционного принципа человеческой солидарности привело к новым формам эксплуатации. В феодальном обществе считалось, что господину принадлежит священное право требовать услуг от всех, подвластных ему, но в то же время он сам был связан обычаем и был обязан нести ответственность за своих подчиненных, защищать и хотя бы минимально обеспечивать их традиционный жизненный уровень. Феодальная эксплуатация осуществлялась в системе взаимных обязательств между людьми, что способствовало их регулированию с помощью определенных ограничений.
   Принципиально иной оказалась эксплуатация, получившая развитие в XIX в. Рабочий или, скорее, даже его труд стал товаром, предназначенным для владельца капитала, в сущности не отличающимся от любого другого товара на рынке; покупатель же максимально использовал способности рабочего. А поскольку покупали его на рынке труда по подобающей цене, то исчез и всякий смысл во взаимности или каких бы то ни было обязательствах со стороны владельца капитала, за исключением выплаты заработной платы. И если сотни тысяч рабочих оказывались без работы, на грани голодной смерти, то это объяснялось их невезеньем, недостатком у них способностей, просто общественным или естественным законом, изменить который невозможно. Эксплуатация утратила личностный характер, она стала как бы анонимной. На труд за нищенскую заработную плату человека обрекал вовсе не умысел или жадность какого-то одного индивида, а закон рынка. Никто не нес ответственности, никто не был виноват, но никто не мог и изменить существующие условия. Человек имел дело с железными законами общества – во всяком случае, так казалось.
   В XX в. та капиталистическая эксплуатация, которая была обычной для XIX столетия, в значительной степени перестала существовать. Однако это не должно затемнять понимания того, что капитализм XX в., как и капитализм XIX в., основан на принципе, который проявляется в экономических законах всех классовых обществ: использование человека человеком.
   Поскольку современный капиталист «нанимает» рабочую силу, общественные и политические формы эксплуатации изменились, но неизменным осталось то, что владелец капитала использует других людей, чтобы самому получать прибыль. Базисное понятие «использование» никоим образом не связано с тем, как именно обращаются с людьми – жестоко или гуманно; оно выражает то фундаментальное обстоятельство, что один человек служит другому не ради собственных целей, а ради целей работодателя. Понятие использования человека человеком ничего не говорит даже о том, кого он использует: другого человека или самого себя. Суть дела не меняется: человек, живое человеческое существо, перестает быть целью сам по себе и становится средством для обеспечения экономической выгоды другого или своей собственной, или безликого гиганта – экономического механизма.
   Но это рассуждение вызывает два бросающихся в глаза возражения. Первое: современный человек свободен заключать контракт или отказаться от него, и потому он – не «вещь», а добровольный участник своих общественных отношений с работодателем. Однако в этом возражении упущено из виду то обстоятельство, что, во-первых, у нанимаемого нет другого выбора, кроме как принять существующие условия, а во-вторых, что, даже если бы он не был вынужден согласиться на эти условия, его все равно бы наняли, т. е. использовали бы не в его собственных целях, а в интересах капитала, прибыли которого он служит.
   Другое возражение состоит в том, что для общественной жизни (даже в ее простейшей форме) нужна определенная доля общественной кооперации и дисциплины, и уж, конечно, в более сложных видах промышленного производства человек должен выполнять некоторые необходимые и специализированные функции. Хотя это утверждение совершенно справедливо, в нем не учтен один существенный момент: в обществе, где ни один человек не властен над другим, каждый выполняет свои обязанности на основе сотрудничества и взаимности. Никто не может командовать другим человеком; это исключено, поскольку отношения основаны на взаимном сотрудничестве, любви, дружбе или естественных узах. Фактически мы видим такие отношения во многих ситуациях сегодняшней жизни общества: обычное взаимодействие мужа и жены в их семейной жизни в значительной степени обусловлено уже не правом мужа распоряжаться своей женой, как было прежде в патриархальном обществе, а строится на принципах сотрудничества и взаимности. То же можно сказать и об отношениях между друзьями, так как они оказывают друг другу определенные услуги и сотрудничают. В этих отношениях никому бы и в голову не пришло командовать другим человеком; единственное, что дает основание рассчитывать на помощь, – это взаимное чувство любви, дружбы или просто человеческой солидарности. Помощь другого человека обеспечивается тем, что я как человеческое существо прилагаю активные усилия в стремлении завоевать любовь, дружбу и симпатию другого. Совсем иначе обстоит дело в отношениях нанимателя и нанимаемого. Работодатель купил услуги рабочего, и как бы гуманно он с ним ни обращался, он все же распоряжается им не на основе взаимности, а потому, что купил его рабочее время из расчета столько-то часов в день.
   Использование человека человеком служит выражением системы ценностей, лежащей в основе капиталистического строя. Капитал, это омертвленное прошлое, нанимает труд, жизненную силу и энергию настоящего. В капиталистической иерархии ценностей капитал стоит выше, чем труд, накопленные вещи – выше, чем проявления духовной жизни. Труд нанимается капиталом, а не наоборот. Обладатель капитала распоряжается человеком, владеющим «только» собственной жизнью, человеческим опытом, жизненной силой и способностью к творческому труду. «Вещи» выше человека. Противоречие между капиталом и трудом – нечто гораздо большее, чем противоречие между двумя классами, чем их борьба за большую долю в общественном продукте. Это конфликт двух ценностных принципов: между миром вещей и их накоплением, с одной стороны, и миром жизни и ее продуктивностью – с другой[134].
   С проблемой эксплуатации и использования человека тесно связана другая, еще более сложная проблема власти авторитета у людей XIX в. Любая социальная система, в которой одна группа населения находится в подчинении у другой, особенно если эта последняя составляет меньшинство, должна опираться на сильное чувство авторитета, которое усугубляется в строго патриархальном обществе, где предполагаются превосходство и руководящая роль мужского пола по отношению к женскому. Поскольку проблема власти авторитета поистине ключевая для нашего понимания человеческих отношений в обществе любого типа, а отношение к авторитету коренным образом изменялось за период с XIX по XX вв., я хочу начать рассмотрение этой проблемы ссылкой на разграничение типов авторитета, проведенное мной в «Бегстве от свободы»; оно до сих пор представляется мне достаточно обоснованным, что позволяет привести его здесь в качестве отправной точки последующего обсуждения. Авторитет не есть свойство, которым человек «обладает», как он обладает собственностью или физическими качествами. Власть авторитета подразумевает межличностные отношения, в которых один человек смотрит на другого как на нечто высшее по отношению к себе. Но есть принципиальное различие между одним типом отношений «высшего» и «низшего», который можно назвать рациональным авторитетом, и другим типом отношений, который можно определить как подавляющий, или иррациональный авторитет.
   Поясню на примере, что я имею в виду. Отношения преподавателя и студента, как и отношения рабовладельца и раба, основаны на превосходстве первого над вторым. Интересы учителя и ученика однонаправленны. Учитель испытывает удовлетворение, если ему удается способствовать развитию ученика; если же ему не удалось достичь успехов, это становится их общей неудачей. С другой стороны, рабовладелец стремится эксплуатировать раба насколько возможно: чем больше он «выжимает» из него, тем более он доволен. В то же время раб всеми силами старается защитить свое право на крупицу счастья. Их интересы прямо противоположны, так как выигрыш одного оборачивается ущербом для другого. В этих двух случаях превосходство выполняет разные функции: в первом оно является условием, необходимым для помощи подчиненному, во втором – условием его эксплуатации.
   Различна и динамика власти в этих двух типах отношений: чем лучше учится студент, тем меньше разрыв между ним и преподавателем. Он сам все более уподобляется учителю. Другими словами, отношения рационального авторитета имеют тенденцию сходить на нет. Когда же превосходство служит основой эксплуатации, дистанция с течением времени увеличивается.
   Оба случая проявления авторитета различаются и психологически. В первом преобладают мотивы любви, восхищения или благодарности. Такой авторитет – это пример, с которым человеку хочется отождествить себя частично или полностью. Во втором случае возникают возмущение и враждебность по отношению к эксплуататору, подчинение которому противоречит собственным интересам подчиненного. Однако, как неоднократно бывало с рабами, такая ненависть приводила лишь к конфликтам, усугублявшим их страдания, но не дававшим шанса на победу. Поэтому обычно возникает склонность вытеснить чувство ненависти, а иногда даже заменить его чувством слепого восхищения. Такая замена имеет двоякую функцию: во-первых, устранить болезненное и опасное чувство ненависти и, во-вторых, смягчить чувство унижения. Ведь если мой господин такой замечательный, даже совершенный человек, то мне не стоит стыдиться того, что я подчиняюсь ему. Я ему не ровня, потому что он намного сильнее, мудрее, лучше меня и т. д. Как следствие этого, в случае власти подавляющего типа элементы либо ненависти к этому авторитету, либо неоправданно высокой иррациональной оценки его и восхищения им будут неизбежно нарастать. В случае авторитета рационального типа сила эмоциональных уз будет постепенно убывать прямо пропорционально тому, насколько подчиненный становится сильнее и, следовательно, насколько больше его сходство с авторитетом.
   Но различие между рациональным и подавляющим авторитетом относительно. Даже в отношениях между рабом и его хозяином присутствуют элементы выгоды и для раба. Он получает минимум пропитания и защиты, что, по крайней мере, дает ему возможность работать на своего хозяина. С другой стороны, только в идеальных отношениях между учителем и учеником мы видим полное отсутствие антагонизма интересов. Между этими двумя крайними случаями существует множество промежуточных ступеней, таких, как отношения фабричного рабочего с его хозяином, сына фермера со своим отцом или Hausfrau (домохозяйки) с ее мужем. Хотя на практике авторитеты обоих типов часто сочетаются друг с другом, тем не менее между ними сохраняется принципиальная разница; поэтому для определения соответствующей значимости доли каждого из них нужно всегда анализировать конкретные отношения власти и авторитета.
   Социальный характер XIX в. являет собой удачный пример смешения рационального авторитета с иррациональным. Общество было в сущности иерархическим, хотя уже и не столь иерархическим, как феодальное, основанное на божественном законе и традиции; теперь иерархический характер общества зижделся скорее на владении капиталом. Те, кто имел капитал, могли купить и использовать по своему усмотрению труд тех, у кого капитала не было, а эти последние под угрозой голодной смерти вынуждены были подчиняться. Существовало определенное смешение нового и старого типов иерархии. Государство, особенно в монархической форме, культивировало старые добродетели повиновения и покорности применительно к новому содержанию и ценностям. Для среднего класса XIX в. послушание по-прежнему было одной из главных добродетелей, а неповиновение – одним из основных грехов.
   Однако в то же время наряду с иррациональной властью развивался рациональный авторитет. Со времен Реформации и Возрождения человек начал полагаться на собственный разум, руководствуясь им в своих действиях и в оценочных суждениях. Он гордился наличием собственных убеждений и с уважением относился к авторитету ученых, философов, историков, помогавших ему формулировать свои собственные суждения и обретать уверенность в собственных убеждениях. Было исключительно важно определить, что истинно, что ложно, что правильно, а что неправильно, и действительно нравственная и интеллектуальная совесть взяла на себя ведущую роль в структуре характера человека XIX столетия. Он мог игнорировать требования своей совести по отношению к людям с другим цветом кожи или принадлежащим к другому общественному классу, и все же его в какой-то мере ограничивали чувство справедливости и представление о том, что хорошо, а что плохо, или, по крайней мере, неизбежное сознание своей неправоты в случае, если ему не удавалось избежать дурного поступка.
   С таким пониманием интеллектуальной и моральной совести тесно связана еще одна особенность, характерная для людей XIX в.: чувство собственного достоинства и чувство хозяина. Если мы посмотрим сегодня на картинки из жизни XIX столетия, на человека с бородой, в шелковом цилиндре, с тростью, нас бесспорно поразит смешная оборотная сторона чувства собственного достоинства мужчины XIX в.: его тщеславие и наивная вера в себя как в высшее достижение природы и истории; однако мы можем увидеть и положительные стороны этого самоуважения, особенно если принять во внимание отсутствие этого качества в наше время.
   Образно говоря, человек чувствовал себя на коне; у него было ощущение, что он освободился от господства природных сил и впервые в истории подчинил их себе. Он избавился от оков средневековых суеверий, и ему удалось на целых 100 лет – с 1814 по 1914 г. – создать один из самых мирных периодов, которые когда-либо знала история. Человек чувствовал себя индивидуумом, подчиняющимся только законам разума, руководствующимся только собственными решениями.
   Итак, подводя итог, мы можем сказать, что социальному характеру в XIX в. были в значительной мере присущи соперничество, накопительство, эксплуататорство, авторитаризм, агрессивность и индивидуализм. Предваряя наше дальнейшее обсуждение, мы уже сейчас можем подчеркнуть колоссальное различие между капитализмом XIX и XX вв. Мы видим, что место эксплуататорской и накопительской ориентации теперь занимает воспринимающая (рецептивная) и рыночная ориентации. Вместо соперничества мы находим усиливающуюся тенденцию к совместной работе; вместо стремления к непрерывному росту прибыли – желание иметь постоянный и надежный доход; вместо эксплуатации – тенденцию поделиться богатством с другими и манипулировать ими и самим собой; вместо рациональной или иррациональной, но явной власти мы обнаруживаем власть анонимную – власть общественного мнения и рынка[135], вместо собственной совести – потребность приспосабливаться и получать одобрение со стороны; вместо чувства собственного достоинства и чувства хозяина – постоянно усиливающееся, хотя большей частью неосознаваемое, чувство бессилия[136].
   Если мы обратим взгляд на проблемы патологии человека в XIX в., то увидим, что они, естественно, тесно связаны с особенностями его социального характера. Установка на эксплуатацию и стремление к накопительству были причиной человеческих страданий и неуважения к достоинству человека. Эта установка побудила Европу безжалостно эксплуатировать Африку, Азию и собственный рабочий класс, нимало не считаясь с человеческими ценностями. Другое болезненное явление XIX в. – роль иррациональной власти и необходимость подчиняться ей – привело к вытеснению мыслей и чувств, на которые общество наложило свое «табу». Наиболее наглядно это проявилось в вытеснении сексуальных влечений и всего естественного в человеческом теле, в движениях, в одежде, в архитектурном стиле и т. д. Это вытеснение вылилось, по мнению Фрейда, в различные формы психопатологии.
   Движения за реформы XIX и начала XX вв., пытавшиеся излечить социальную патологию, исходили из этих главных признаков. Все разновидности социализма – от анархизма[137] до марксизма – делали упор на необходимости ликвидировать эксплуатацию и превратить рабочего в независимое, свободное и уважаемое человеческое существо. Их отличала вера в то, что прекращение страданий, порождаемых экономическими причинами, и свобода рабочего от господства капиталиста привели бы к полному осуществлению положительных достижений XIX в. и исчезновению всех порочных явлений. Точно так же Фрейд полагал, что следствием значительного ослабления сексуального вытеснения послужило бы сокращение количества неврозов и всех иных форм психических заболеваний (хотя в дальнейшем его первоначальный оптимизм все больше и больше ослабевал). Либералы считали, что полная свобода от всех видов иррациональной власти возвестила бы начало нового «золотого века». Рецепты избавления человека от невзгод, предлагавшиеся либералами, социалистами и психоаналитиками, при всей их несхожести вполне соответствовали присущим XIX в. недугам и совокупности их симптомов. Казалось совершенно естественным ожидать, что, ликвидировав эксплуатацию и экономические тяготы или устранив сексуальное вытеснение и иррациональную власть, человек вступит в эру, где у него будет больше свободы, счастья и прогресса, чем в XIX в.
   

notes

Сноски

1

2

3

4

5

6

7

8

   Социологический релятивизм – релятивистский подход к решению социологических проблем, т. е. признание относительного и условного характера социологических знаний, исключающего объективный и всеобщий критерий их оценки.

9

10

11

   Дихотомия (греч. dichotomia – разделение надвое) – деление понятия на две части, обладающие противоположными свойствами. Основой дихотомии является противоречивость целого, поэтому термин «дихотомия» часто используют как синоним противоречия. В данном случае термином «дихотомия» обозначена возможность выбора между биологическим и социологическим подходами к человеку, противоположность которых Фромм пытается преодолеть, предлагая рассматривать человека в целостности его существования.

12

13

14

15

   Кальвин выдвинул доктрину об абсолютном предопределении, согласно которой лишь избранные Богом предназначены к спасению, т. е. удача или банкротство, успех или прозябание зависят не от деятельности или способностей человека, а от предопределения свыше. Проповедовал мирской аскетизм, внедрял в сознание верующих чувство вины перед Богом и церковью, отличался религиозной нетерпимостью.

16

   Спиноза рассматривал человека как часть природы, считая, что он включен в универсальные причинные связи и тем самым его поведение полностью детерминировано. Большое внимание уделял этике, центральным понятием которой является «свободный человек». «Свободным» Спиноза называл человека, руководствующегося разумом и осознающего собственную детерминированность.

17

18

   Я провел специальный эксперимент с разными группами выпускников колледжа, которым было предложено представить себе, что им надо пробыть три дня в одиночестве в своей комнате без радио и развлекательной литературы, правда при наличии «хороших» книг, нормального питания и всего необходимого для физического комфорта. Молодых людей попросили представить себе, какова была бы их реакция на подобный эксперимент. Приблизительно 90 % ответов в каждой группе показали реакцию, колеблющуюся от чувства неудержимой паники до крайне тягостного ощущения; возможные пути преодоления такого мучительного состояния молодые люди видели в продолжительном сне, выполнении разного рода мелких домашних дел, сопровождаемом нетерпеливым ожиданием конца назначенного срока. И лишь незначительное меньшинство ответили, что чувствовали бы себя легко и с удовольствием провели бы время наедине с собой. (Примеч. автора).

19

   Фрейд Зигмунд (1856–1939) – австрийский психиатр и психолог, основатель психоаналитического направления в психологии, в учении о неврозах и методах их лечения. В основе теории Фрейда лежит понятие бессознательных влечений, преимущественно сексуальных, энергия которых, по Фрейду, обеспечивает всю человеческую жизнедеятельность. Если удовлетворение влечений несовместимо с требованиями общества, влечения вытесняются в бессознательное. Возникает душевный конфликт, приводящий к психоневрозу.
   В работе «Недовольство культурой» Фрейд показал, что подлинной причиной подобного конфликта может стать бесчеловечность общества, игнорирование им потребностей человека.

20

21

22

   Гуманистический психоанализ – название, введенное Э. Фроммом для той ветви психоанализа, которую он сам представляет. Этим названием Фромм подчеркивает, во-первых, то, что его собственное учение опирается на идеи З. Фрейда о происхождении неврозов; во-вторых, то, что он переосмыслил учение Фрейда в духе гуманизма, утверждая, что общество должно приспосабливаться к потребностям личности в целях ее дальнейшего развития, в противовес не критическим последователям Фрейда, истолковавшим учение последнего в том духе, что человека нужно приспосабливать к требованиям общества.

23

24

25

26

27

28

29

30

31

32

33

34

35

   На русском языке см.: Фромм Э. Бегство от свободы. М., «Прогресс», 1990. С. 137–139. (Примеч. отв. ред.).

36

37

38

39

40

41

42

43

   Обычно ребенок испытывает такую любовь сначала к своим сверстникам, а не к родителям. Приятную мысль о том, что дети «любят» своих родителей прежде, чем они полюбят кого-нибудь еще, следует расценивать как одну из многочисленных иллюзий, порождаемых принятием желаемого за действительное. Для ребенка в этом возрасте отец и мать являются объектами скорее зависимости и страха, чем любви, которая по самой своей природе основана на равенстве и независимости. Любовь к родителям (если мы разграничиваем любовь, с одной стороны, и сильную, но пассивную привязанность, кровосмесительную фиксацию, благовоспитанную или почтительную покорность – с другой) развивается – если это вообще происходит – скорее не в детстве, а позднее, хотя при благоприятных условиях ее первые ростки могут обнаружиться и в более раннем возрасте. (Эта же точка зрения изложена несколько более резко в книге Г. С. Салливана «Межличностная теория психиатрии».) Однако многие родители не хотят мириться с этим обстоятельством; первые подлинно любовные привязанности ребенка вызывают у них обиду, проявляющуюся либо открыто, либо – что еще более действенно – в виде насмешек. Их осознанная или неосознанная ревность создает одно из самых мощных препятствий на пути развития у ребенка способности любить. (Примеч. автора).

44

45

46

47

48

49

50

51

52

   Бахофен Иоганн Я. (1815–1887) – швейцарский историк права. Положил начало изучению семьи и особенно проблемы матриархата. (Примеч. отв. ред.).

53

54

55

56

57

58

59

60

   Интересно отметить, как эти две стороны матриархального строя были использованы двумя противостоящими друг другу философскими учениями последнего столетия. Марксистская школа восторженно приняла идеи Бахофена, так как в них выделялся элемент равенства и свободы, присущий матриархальному строю (ср.: Энгельс Ф. «Происхождение семьи, частной собственности и государства»). После долгих лет, в течение которых теории Бахофена оставались практически без внимания, нацистские философы подхватили их с не меньшим энтузиазмом, правда, по совершенно иной причине. Их привлекала именно иррациональность уз крови и земли, представляющая собой, согласно Бахофену, другой аспект матриархального строя. (Примеч. автора).

61

62

63

64

   Интересно рассмотреть соотношение отцовского и материнского начал в представлении о Боге в иудейской и христианской религиях. Бог, посылающий потоп как кару за греховность всех людей, исключая Ноя, олицетворяет собой совесть отцовского типа. Бог, обращающийся к Ионе: «Мне ли не пожалеть Ниневии, города великого, в котором более 120 тыс. человек, не умеющих отличить правой руки от левой, и множество скота?» – говорит голосом всепрощающей матери. Та же полярность материнской и отцовской функций Бога ясно прослеживается в последующем развитии как иудейской, так и христианской религий, особенно в мистицизме. (Примеч. автора).

65

66

67

68

69

70

71

72

73

74

75

   Стоицизм (греч. stoa – портик) – школа древнегреческой философии, получившая название от портика в Афинах, где она была основана Зеноном. Особой известностью и влиянием пользовалась этика стоицизма, согласно которой счастье состоит в добродетельной жизни, т. е. жизни, согласующейся с природой и опирающейся на знание о добре и зле. Этический идеал стоиков – мудрец, достигший бесстрастия, т. е. не зависящий от внешних обстоятельств и добровольно подчиняющийся судьбе. Стоический – мужественный, терпеливый, стойкий в жизненных испытаниях.

76

77

78

79

80

81

82

83

84

85

86

   Изменение социальной роли и функции христианства было связано с глубокими изменениями его духа. Церковь стала иерархической организацией. Акцент все больше перемещался с ожидания второго пришествия Христа и установления нового царства любви и справедливости на факт его исторического появления и апостольской миссии спасения человека от присущей ему греховности. С этим было связано еще одно изменение. Первоначальное представление о Христе содержалось в адопционистском догмате, согласно которому Бог усыновил человека Иисуса, т. е. человек, неимущий и страждущий, стал Богом. В этом догмате нашли свое религиозное выражение революционные чаяния и устремления бедных и угнетенных. Год спустя после провозглашения христианства официальной религией Римской империи был официально принят догмат, утверждавший, что Бог и Иисус тождественны, едины по сути своей и что Бог лишь явил себя во плоти человека. В этом новом понимании революционная идея возвышения человека до Бога была заменена Божественным актом любви, когда Бог как бы нисходит к человеку и тем самым спасает его от порочности. (Ср.: Fromm E. Die Entwicklung des Christus Dogmas. Psychoanalytischer Verlag, Vienna, 1931). (Примеч. автора).

87

88

89

90

91

92

93

94

95

96

97

98

99

100

101

102

   Буддизм – религия, возникшая в VI–V вв. до н. э. (см. примеч. 74). Отличительной особенностью буддизма является отсутствие в нем понятия бога, хотя в ходе развития буддизма в нем сложился культ Будды. В центре буддизма – учение о «четырех благородных истинах»: существуют страдание, его причина, возможность освобождения и путь к нему. Освобождение (нирвана) – это состояние несвязанности с внешним миром, блаженного покоя и отсутствия желаний.

103

104

105

106

107

108

109

110

111

112

   Перевод дан по: Додельцев Р. Ф. Концепция культуры З. Фрейда. М., «Знание», 1989. С. 44. (Примеч. отв. ред.).

113

114

115

116

117

118

119

120

121

122

123

124

125

126

127

128

129

130

131

   Здесь мы видим разницу, аналогичную той, которая существует между физическими желаниями, с одной стороны, и стремлениями, не связанными с телесными потребностями, – с другой; например, мое желание есть регулируется самой моей физиологической конституцией и лишь в патологических случаях не зависит от физиологического состояния насыщения. Честолюбие, жажда власти и т. п., корни которых лежат не в физиологических потребностях организма, не имеют таких механизмов саморегуляции, и это служит причиной их безостановочного роста и особой опасности. (Примеч. автора).

132

133

   На русском языке см.: Фромм Э. Психоанализ и этика. С.98. (Примеч. отв. ред.).

134

135

136

137

комментариев нет  

Отпишись
Ваш лимит — 2000 букв

Включите отображение картинок в браузере  →