Интеллектуальные развлечения. Интересные иллюзии, логические игры и загадки.

1987

АКАДЕМИЯ НАУК АРМЯНСКОЙ ССР
ИНСТИТУТ ФИЛОСОФИИ И ПРАВА
К. А. СВАСЬЯН
ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКОЕ ПОЗНАНИЕ

ПРОПЕДЕВТИКА И КРИТИКА
ИЗДАТЕЛЬСТВО АН АРМЯНСКОЙ ССР ЕРЕВАН 1987

ББК 88.4 С 240
Печатается по решению ученого совета Института философии и права АН Армянской ССР
Ответственный редактор член-корреспондент АН АрмССР Э. Р. Атаян.
Книгу рекомендовали к ^печати рецензенты:
доктора философских наук В. У. Бабушкин, Б. Т. Григории.!·',
Т. А. Кузьмина, Н. В. Мотрошилова, кандидат философских наук
Г. М. Тавризян.

Свасьян К. А.
С 240 Феноменологическое познание. Пропедевтика и критика /[Отв. ред. Э. Р. Атаян]; АН АрмССР. Ин-т философии и права.—Ер.: Изд-во АН Арм. ССР, 1987, 199 стр.
Работа посвящена исследованию одной из наиболее важных проблем теории познания—-проблеме единства дискурсивного и интуитивного познания. Анализ осуществлен на широком историко-философском фоне, охватывающем как древнюю, так и современную философию; положительные выводь. исследования вытекают, в частности, из критического переосмысления феноменологии Э. Гуссерля, одного из наиболее влиятельных направлений западной философии XX века. Книга рассчитана на специалистов в области истории философии и теории познания, а также на всех интересующихся этой проблемой.
0303030000 С———————14-87 ББК 88.4
703(02)—87
@ Издательство АН Армянской ССР, 1987.

От автора
Цель настоящей книги не сужена рамками историко-философского очерка. Скорее, напротив, ее историко-философский пласт должен рассматриваться как некая подспудная эластичная опора, отталкивающая содержание в непосредственную атмосферу общефилософских рефлексий. Сказанное относится не только к отдельным фрагментарным экскурсам в область истории, но и, в первую очередь, к самому названию книги. «Феноменологическое познание» отнюдь не означает новой библиографической единицы в растущем каталоге «гуссерлианы»; феноменология Гуссерля взята здесь как средство (при всей его первостепенной значимости) к прорыву в иные перспективы. Разумеется, средство есть средство, но при желании можно было бы локализовать его в 'некую искусственную и временно изолированную самоцель, т. е. вычитывать из книги контекст, прямо связанный с проблематикой гуссерлевских работ. В этом случае следовало бы предупредить читателя о двоякой опасности: во-первых, такой ракурс прочтения вряд ли удовлетворит мысль, настроившуюся на сколько-нибудь полноценное «информационное» „насыщение; феноменология Гуссерля представлена здесь в той мере, в какой она могла способствовать основной теме книги, и во-вторых, стабилизация этого ракурса гр·рзит 'обиднейшим искажением авторского замысла и приведением его к дважды плачевному результат;/: неудовлетворенность иаюри-^ ко-философской фрагментарностью книги и недоумение в связи с ее общей структурой. Во избежание этой опасности позволительно было бы предварить нижеследующие страницы кратким словесным портретом их композиционного построения.
Книга открывается двумя главами, в которых, по существу, намечена вся дальнейшая ее тематика. Гла
вы эти разыграны в преимущественно негативной тональности и представляют собою основной историко-философский пласт содержания. Поскольку центральной и, как мне кажется, единственной темой книги яв' ляется познание, взятое в плероме цельности, универсальности и самоуглубления, ход написания ее с неизбежностью определялся драматической аналитикой истории [мысли на путях к указанной цели. В этом смысле книга (что, по-видимому, есть правило, а не исключение) писалась как бы с конца, т. е. весь рост ее оказывался некой параболой, асимптотически притягиваемой заданной топикой, но поскольку топика эта виделась заданной и в плане истории как таковой, то приближение к ней должно было в той или иной мере разыгрываться на возможно широком горизонте становления мысли. Этим, я думаю, оправдывается (чисто технически) радиус тематического круга книги, и если в первой главе я попытался описать антиномию познания, или аналитический распад изначальной цельности мысли, в схематической линии нарастающего обособления и конфронтации двух распавшихся половинок некогда единого организма, то вторая глава, в частности, может быть охарактеризована как негативная инвентаризация конкретно исторических итогов этого распада. Здесь и следовало бы искать причины, ' обусловившие выбор гуссерлевской феноменологии в качестве основной парадигмы историко-философского пласта. В западной хрестоматийной философии XX века едва ли найдется другой философ, которого можно было бы сравнить с Гуссерлем
. по остроте осознания губительных следствий указанного распада и масштабности попытки преодоления его. Итак, логика описания предоставляла возможность последнего исторического заострения темы на примере философской проблематики Гуссерля. Но здесь возникало серьезное затруднение, связанное со способами подачи материала. Излагать Гуссерля в книге, преследующей иные цели, и значит, быть вынужденным уместить изложение в рамках достаточно ограниченного объема страниц—задача, смехотворность которой засвидетельствовал бы всякий, кому доводилось иметь дело с текстами этого философа. Гуссерль не был системотворцем, и работал он без всякой оглядки на будущих компиляторов и диссер

тантов; он был своеобразным эмпириком сознания, и все его громадное философское наследие, к ужасу пишущих о нем, может быть сравнено с полем, обильно засеянным самыми различными семенами, всходы которых отнюдь не поддаются лихим взмахам школяр-ски-отточенной косы (шутка ли сказать, поверхностное обозначение «феноменология» оказывается на поверку целым конгломератом феноменологии, датируемых разными этапами работы и зачастую мало схожих друг с другом; Г. Шпигельберг насчитывает их 6, но, кажется, число можно увеличить). Выход был найден, мною несколько не .обычный, но вполне, на мой взгляд, осторожный. Я решился представить изложение в форме «справочника» с отчужденным и поалфавитным перечнем важнейших понятий. Разумеется, ни о какой полноте здесь и не могло быть речи; задача сводилась к. определенным целевым ракурсам расположения материала, но, с другой стороны, все же на какое-то общее впечатление о феноменологии я, по-видимому, мог рассчитывать. Хочется еще добавить, что, поскольку «справочник» составлен в алфавитном порядке, т. е. по наиболее примитивному ц вместе с тем, надо полагать, наиболее надежному типу классификации, непосредственное ознакомление с ним может оказаться недостаточно удовлетворительным для читателей, имеющих самые общие представления, а то и вовсе не имеющих никаких представлений о Гуссерле. Им можно было бы посоветовать (не из личных соображений, а для пользы дела) вторично перечитать эту главу, сразу же или по дочитывании всего текста. Некоторые частности материала или упущения ретушируются и восполняются в заключительных двух главах книги, посвященных анализу судеб феноменологии и критике ее основополагающих тенденций.
Центральная часть книги, или, собственно, центральная топика ее, сосредоточена в семи параграфах четвертой главы и маленьком «интермеццо» пятой. Их разработка, смею надеяться, принципиально самостоятельна; в целом они преследуют цель положительной проявки «негативов» двух первых глав. Что касается гуссерлевской философии, то она, как я уже отметил выше, играет здесь роль парадигмы; тема универсального познания, составлявшая сквозной лейтмотив всех гуссерлевских рефлексий, проходит в этих

главах с учетом как достижений, так и срывов феноменологической философии. По чисто стилистическим соображениям я стянул критику самой феноменологии в конец книги, чтобы не загромождать специальными и инопо рядковыми рассуждениями и без того нелегкие изломы мысли.
Об остальном судить читателю. Но если позволительно в случае автора говорить о «последнем слове», то мне хотелось бы в заключение добавить следующее. Одним из разительных достижений современной мысли является, бесспорно, умение (ставшее уже, кажется, навыком) оценивать вещи с точки зрения так называемой «таблицы истинности». Возникшая в математической логике эта таблица достаточно успешно функционирует не только в самой логике, но и 'при конструировании вычислительных машин. Мы узнаем из wee, например, что если А истинно, то не-А—ложно, и наоборот, если А ложно, то не-А—истинно. Признавая в полной мере всю плодотворность и хозяйственную значимость этой таблицы, остается лишь просить читателя преодолеть внушенные ею навыки и избавить нижеследующий текст от таких обработок. Предположив, что в случае книги можно было бы обратиться к иной таблице: если А понято, то не-А тоже должно быть понято.

Глава
Антиномия познания. Эйдос и логос в истории философии
Когда мы говорим о непонимании чего-либо—как в предельно широком смысле, так и в контексте интересующей нас в данном случае истории философии,— то очевидно, что само это непонимание может быть осмыслено двояко. Есть непонимание, вызванное рядом обстоятельств, преодоление которых (безотносительно к легкости или трудности задачи) представляется принципиально, возможным; природа его, с позволения сказать, транзитивна, так что мы всякий раз с радостью расстаемся с ним как с некоего рода недоразумением. И есть непонимание стабильное, убегающее корнями в фундаментальные бессознательные предпосылки, устранение которых потому и представляется невозможным, что носят они не рациональный, а волевой характер. Этот второй род непонимания явственно просматривается во всей панараме истории философии. Вот пример из множества возможных; радикально проясненный, он может стать симптомом исключительной важности. Речь идет о расселЬвской «Истории западной философии», изобилующей безответственными характеристиками, из Которых, среди прочего, мы узнаем, что Гёте ничего не смыслил в Спинозе, что Шеллинг не представляет важности с философской точки зрения и что Пифагор и Эмпедокл были попросту шарлатанами'. Оставляя в стороне чисто эмоциональную реакцию на эти характеристики, реакцию, впрочем, вполне законную и желательно бесцеремонную, ибо стиль, предложенный Расселом,
1 В. Russe. A History of Western Phiosophy, New York, 1945, pp. 576, 718, 53.
9

взывает не к академическим возражениям, а к особой технике «философствования молотом» («wie man mit dem Hammer phiosophiert»), оставляя в стороне любого рода опровержения этих заявлений, зададимся вопросом: как они оказались возможными? Очевидно, что ситуация не может быть сведена просто к капризам автора, хотя не исключено, что и капризы сыграли.,в ней далеко не последнюю роль (эдакая лихость прославленного математика, выпячивающего на философии свой «комплекс полноценности»). Мы сталкиваемся здесь с некоего рода убеждением, даже мировоззрением, и если бы дело ограничивалось одним Расселом, то на нем и не стоило бы останавливаться дольше, чем этого требуют правила вышеупомянутой особой техники философствования. Но случай—типичен, симптоматичен и едва ли не общезначим; распространенность означенного убеждения настолько велика, что с метастазами его приходится .встречаться на каждом шагу. Разумеется, назвать Пифагора и Эмпедокла «шарлатанами» осмелился бы не всякий— Рассел, надо полагать, присвоил здесь себе роль философского Юпитера, которому дозволено то, что не дозволено обычному философскому bovi (по-русски:
научному сотруднику),—но в принципе это убеждение разделяет с ним большинство его коллег. В конечном· счете, трудно решить, что оскорбительнее для Пифагора: профессорски бранчливое слово или «святая простота» аспиранта, сдающего экзамен по философии и бойко толкующего о «наивности» греческого философа; но суть дела в том, что мировоззренческие (волевые!) предпосылки обоих случаев едины: речь идет о едином предрассудке, согласно которому уровень достижений современной мысли безапелляционно почитается за критерий и норму мысли вообще.
Предрассудок воистину авгиев. Расчистить его— нелегкая задача, но без этой расчистки невозможен, по-видимому, сколько-нибудь адекватный подход к истории философии. Прежде всего, что считать за уровень достижений современной мысли? Воззрения ли самого Рассела, к тому же не продвинувшиеся в существенном дальше уровня воззрений английского эмпиризма XVII—XVIII вв.? Или распространенность типических черт этого мировоззрения: от неозадаченного школяра, снисходительно аттестующего грече10

скую мысль, до согласно кивающего головой экзаменатора? Но распространенность предрассудка не есть случаи перехода количества в иное качество: количество нулей непреложно очерчено магическим кругом-нулевого качества. Предполагается, что развитие мысли идет от низшего к высшему; предполагается еще, что само качество мысли во все времена было принципиально одинаковым, и разница сводилась лишь к степени ее роста, так что, популярно выражаясь, человечество умнело, если и не по дням и часам, то по векам, идя от наивной космогонии Эмпедокла к канто-лапласовской капле жира в стакане с водой и дальше, к протцвоударной и умонепроницаемой искушенности всякого рода «протокольных предложений». Если дело обстоит именно так, то спору нет: Кант действительно имел все основания упрекать платоновскую философию в мечтательности2, а Расселу не возбранялось бранить мудреца, который, по свидетельству древнего автора, «внушал такое удивление, что даже ближних его называли вещателями божьего гласа»3 (остается лишь догадываться, какие слова подберет для самого Рассела будущая мысль). А что если не так? Что если история философии никак не укладывается в допотопно боклевскую схему развития, и «мечтательный» догматик Платон все еще остается в ряде существеннейших моментов непревзойденным мастером мысли? Во всяком случае, усвоение истории философии не из сомнительного свойства источников, а из первых рук говорит в пользу именно такого предположения. Мы привыкли, например, смеяться над схоластами, воспринимая их в призме дурно преподнесенного анекдота о количестве ангелов, могущих уместиться на кончике иглы; если бы мы сумели отказаться от расхожего стереотипа и непредвзято погрузиться в тексты, мы бы столкнулись с такой виртуозной техникой чисто логических формальных процедур, перед которой современная логистика выглядит, говоря словами Гуссерля, «некоего рода философским мальчишеством» («eine Art phiosophischer
2 И. Кант, Сочинения в шести томах, т. 4, 4.?1, ?., 1965, с. 201. s Диоген Лаэртский, О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов, М., 1979, с. 336.
11

Kinderei»)4. Только топорная 'схема развития могла свести историю становления мысли к прямой восходящей линии прогрессирующих приобретений, в результате чего мы приписываем себе большие знания о мире, чем это .было доступно древним. За приобретениями не видим мы утрат; между тем, утраты не менее баснословны, чем достижения. Вся история философии разыгрывается в сплошных нарушениях баланса между утраченным и приобретенным знанием, и мы, гордые современники Карнапа и Рассела, бранными словечками или фантазиями в стиле Прокруста заполняем мы пустоты утраченного знания, слишком субъективные, собственные, наши, неверифицируемые пустоты. Но память неукротима; оскорбленный анам-несис живо реагирует в ответ чудесной сказочкой о голом короле, сказочкой, в которой все явственней прослушиваются нотки подлинно трагического пафоса»
Непонимание преследует нас там, где мы воспринимаем мысль не в ритмах ее становления, а в статике термина, подменяя эмбриологию и физиологию живого процесса морфологией готовых форм. История философии сводится в таком случае к перечню понятий, где исходным пунктом подхода является определение; беря за образец формальную математическую модель анализа, историк философии вынужден начать с определения понятия; термин предваряет здесь ход исследования и обусловливает его. Но исторический подход требует не номенклатур, а понимания; понимание же-начинается не с определения, а с пристального вслушивания в перебои исторических ритмов и описания их. Термин, как это явствует уже из самого знака слова, не может быть исходным пунктом исследования, коего исходный пункт, как это опять же явствует из знака слова,— следы; как термин, он есть terminus ad quern, конец и завершение, процесса становления. Определение в этом смысле должно резуль-тировать мысль, а не открывать ее. Можно, разумеется, возразить на это, став на чисто логическую точку зрения; с точки зрения логики описание неопределенного всегда сопряжено с опасностью ошибки произ-,
4 Е. Husseri, Pormae und transcendentae Logik, Hae, 1929, S. 12. 12

вольного основания. Возражение вполне резонное, но резон его исчерпывается рамками самой логики. Между тем речь идет не о логике философии, а об. истории философии, и если применить чисто логиче-" скую меряу 'к самой истории, то последняя едва ли не вся окажется логически ошибочной и несостоятельной. С точки зрения логического статизма сомнительна и история самой логики, которая, дабы быть истинной, должна писаться вспять: от математической логики XX века с ее строгой аксиоматикой и однозначной экспликадией номенклатур до метафизиче-ски-многосмысленного языка «скованного Пармени-да». Но очевидно, что не история является продуктом формальнологической аксиоматики, а сама логика есть лишь одна из ветвей исторического древа познания. Развитие, генезис мысли, поэтому, никогда не начинается с готовых определений; самоопределение мысли—мучительный процесс проб и ошибок, процесс—повторим это,—требующий эмбриологического и физиологического подхода, а не только морфологического. Тогда, вникая в тяжеловесный пассаж «Критики чистого разума», мы соединим текст с контекстом, и за сухим, аккуратно немецким периодом, сжимающим мысль в трансцендентальную таблицу категорий, нам привидится нескончаемый мартиролог познания, некий страстный роман, рисующий все перипетии этой мысли на путях к загаданному самоочищению; мы увидим, что страничка из Канта вскормлена умственными и душевными усилиями столетий, быть может, не только вдохновенным косноязычием «Эннеад», но и историей Абеляровых бедствий. Так дойдем мы, быть может, де фрагментов Гераклита, до мысли досокра-тиков, транспарирующей катастрофическими ритмами мифических метаморфоз. И именно здесь—на конкретном историческом пороге рождения мысли из духс·( мифа—нам придется решать, с чем мы, собственно, имеем дело: с шарлатанством или с неумирающими лейтмотивами судеб последующей европейской культуры.
Логос, рожденный из стихии мифа, веками укрощал миф в неистощимых метафизических измышлениях; борьба с мифом—не спорадический эпизод в истории философии, а ее idee fixe, но поистине роковым обстоятельством оказалось то, что, борясь с ми-13

фом, логос преследовал цель не понимания его, а изгнания. Когда эта цель, наконец, удалась, и триумфатор мог безоговорочно утвердить себя в качестве чистого cogito, выяснилось (у Канта), что логос, присущий душе, есть не что иное, как пустейшая форма тавтологии, сопровождающая каждый акт мысли для обеспечения единства всех актов. Король оказался гол, и выкрикнуть эту оскорбительную очевидность выпало на долю «младенца» Шеллинга (воистину «младенца», осознавшего в свои двадцать лет жгучую необходимость «ми-·' фологии разума» в проекте соединения «монотеизма разума» и «политеизма силы воображения»)5. «Критика чистого разума», нанесшая сокрушительный удар метафизике, увенчалась блистательно пустым разумом, вплоть до ляпсусов терминологии, согласно которой умопостигаемое непостижимо, а разум—неспособность познания6. Окончательное осознание тупика стало делом талантливых методологов кантианства: в системе Германа Когена, этой строго логической попытке построения «mathesis universais», математизированный логос обращается в небытие. Логида топологии полностью вытеснила здесь топологию логики, и безупречное оправдание математики логикой обернулось крахом попытки обратного оправдания: логики математикой. Логос не может быть оправдан Матези-сом, не может, будучи имманентным самой правде, оправдан ничем, кроме собственного Онтоса. Но именно здесь сыграл роковую роль теоретический подвиг Канта, научившего поколения мыслителей отличать действительные талеры от мнимых не по содержанию, а по форме; самоочистившийся логос перестал быть— ведь не случайно, что именно с меона (ничто) начинается когеновская логика чистого познания, и отрицательно начатая, она несет на себе печать этого происхождения во всем процессе развития; ее «ахиллесова пята» в невозможности настичь «черепаху» бытия7. Пробил час возмездия: логос, силящийся раздуться до
5 Ср. Е. Cassirer, Idee und Gestat, 2. Auf., Berin, 1924, S.
115-117.
6 Ср. Густав Шпет, философия Джоберти. «Мысль и слово»
1, М., 1917, с. 350.
7 Подробнее об этом см. К. А. Свасьян, Философия символических форм Э. Кассирера (в печати).
14

панлогизма, раздулся до явных выблесков иррационализма. И довелось-таки Канту—ревностному блюстителю трансцендентальной чистоты—опасно флиртовать с мистическими «упанишадами» в философии своего строптивого ученика Шопенгауэра, а спустя десятилетия вообще впасть в иррационализм у Эмиля Ласка. И разве не аналогичная судьба настигла Гегеля в сложных аранжировках неогегельянства, разо блачившего в нем «величайшего иррационалиста» (Р. Кронер, И. А. Ильин)? Миф, изгнанный через рассудок, вернулся через волю и нанес сокрушитель- -ный удар логосу-самодержцу, удар, один из незабываемых резонансов которого запечатлен в словах курортника Германа Гессе, обращенных к некоему весьма символическому господину: «Вы замечательны. Мы вами гордимся. Но вы не действительны».
Рассматривать историю философии на манер постоянной и стабильной величины было бы несомненной ошибкой. Математически выражаясь, она естг.' зависимая переменная способов ее рассмотрения. Перспективы ее меняются всякий раз в зависимости от методической диспозиции подхода. Одно она в систематике гегелевского типа, другое—в апоретике Н. Гартмана; цельность и единство ее загаданы, по-видимому, в •композиционной полноте и стилистике всех слагающих ее подходов. В данном случае нам представляется целесообразным подчеркнуть еще один аспект рассмотрения, имеющий, как нам кажется, ничуть не меньшую значимость, чем систематический или апоретический подходы. Речь идет об аспекте симптоматологии, в свете которого факты истории философии играют уже не самодовлеющую и себетождест-венную роль, .как это имеет место в означенных выше подходах, но осмысливаются символически: факт-симптом, но, как симптом, он есть симптом чего-то;
это «что-то» (?????, или ?? ????, Аристотеля, quidditas св. Фомы, собственно сущность как таковая) и есть мысль, данная в сложной и мучительной феноменологии становления. История философии прочитывается в этом контексте не на манер структуралистского «cose reading», где значимость каждой системы котируется предпосылками ее замкнутости и автономности, ни тем более в духе претенциозного телеологизма, сводящего становление мысли, скажем, к росту рациональ15

ности, в результате чего и оказывается возможным бранное высокомерие в отношении более ранних философов. Между тем сама рациональность есть лишь один из симптомов; сводить к ней мысль и ею оценивать уровень мысли—непростительное заблуждение, провоцирующее ярость обратных реакций, к сожалению, столь же гегемонистски настроенных и впадающих в противоположную крайность. Говоря проверби-ально, на всякого Вольфа найдется свой Юм, но и последнему не дано сколько-нибудь длительного торжества. Мысль ищет полноты; она—извечный Фауст, извечно меняющий рай сновидения на ад бодрствования, дабы получить однажды право на бодрствование во сне, или «мифологию разума», и она же—парабола, притча, о которую разбиваются стройные аллего-резы систем и методологий. Понять ее не значит взять ее понятием, ибо само понятие должно быть взято ею, т. е. само понятие должно быть понято, прежде чем притязать на право быть органоном понимания. Здесь философия полностью определяется своей историей;
падают нелепые тенденции мерить воззрения прошлых эпох узкими и относительными мерками любой данной эпохи, и априорное высокомерие исследователя уступает место пытливо симптоматологическому всматри-ванию.
Драма .мысли—контрапункт, разыгранный двумя голосами, продолжающими до сих пор оставаться главными персонажами во всей истории философии, ее, так сказать, бессменными протагонистами. Эти голоса суть логос и эйдос. Для характеристики их мы обратимся к текстам А. Ф. Лосева; формула различия между логосом и эйдосом проведена в них неподражаемо ясным образом, и мы затруднились бы показать в современной философии другую аналогичную и столь же отчетливую дистинкцию. Итак, «что такое логос и каково отношение его к эйдосу? Логос—тоже смысл и тоже смысл сущности. Но если эйдос есть наглядное изваяние смысла, логос—метод этого изваяния и как бы отвлеченный план его»8. И дальше: «Эйдос мы определяем как явленную сущность предмета,
8 Л. Ф. Лосев, Музыка как предмет логики, М., 1927, с. 32—33.
16

Эйдос всегда есть, поэтому, нечто во внутреннем! смысле оптическое, вернее, син-оптическое. Будучи дан как некая координированная раздельность, эйдос-вещи есть как бы некое идеальное, смысловое изваяние предмета. Это в собственном и подлинном смысле «вид» предмета, смысловая картина его сущности.... Эйдос—идеально-оптическая картина смысла; логос— отвлеченная от этой картины смысловая определенность предмета. Эйдос—живое бытие предмета, пронизанное смысловыми энергиями, идущими из его-глубины и складывающимися в цельную живую картину явленного лика сущности предмета. Логос—-сущность самого эйдоса, по отвлечении всех син-опти--ческих связей, конструирующих живой лик, или явлен-ность предмета»9. И еще—прекрасная, от обратного, формулировка логоса: «Это: не цельность, но принцип цельности; не индивидуальность, но—метод ее организации; не созерцательная картинность и воззри-тельная изваянность, но чистая возможность их; -необщность, но—закон получения ее и т. д.»10. Иными' словами, если цель логики заключается в чисто мысленном определении принципа, конституирующего. факт, то высшая цель эйдетики выражается в обороте· «охватить мысленным взором». Не так сказать «мысленным взором», а именно им; это значит: смотря на факт (платоновское ??'^???? s'-? ?? ), видеть его принцип, не загромождая акт синопсиса всяческими-абстрактными домыслами и измышлениями. Таким· образом, если логика стремится к знаку и опирается на знак, то цель эйдетики—не знак, а зрак, точнее говоря, все тот же знак, взятый, однако, в аспекте· синоптики, т. е. сущностно зримый знак.
Налицо типичная антиномия {между мышлением и созерцанием: настоящая crux metaphysicorum всей европейской философии. Любопытно, что, культивируя эту дистинкцию и изыскивая утонченнейшие аргументы в ее пользу, философы лишь в редких случаях полностью забывали предшествовавшее ей единство; смутная память об изначальном естественном тождестве' преследовала их во все времена. Такова, между про' чим, «субстанция» Спинозы и «божественное перво'
" Там же, с. 119—120. 10 А. Ф. Лосев, Философия имени, М., 1927, с. 134—135.
1Г
2—8

'.начало» Лейбница и окказионалистов; даже Кант, достигший прямо рекордных результатов в разъятии .мышления и созерцания, обмолвился-таки контрабандным намеком на их «общий, но неизвестный нам корень»". Было бы, разумеется, грубой ошибкой усматривать в истории философии только тенденцию разъединения логоса и эйдоса; инстинкт самосохранения всегда удерживал ее от «последних выводов», и на
•всякое засилие одной из крайностей она решительно реагировала бурными проявлениями другой. Ее контрапункт—'мы говорили уже—слагается из двух голосов; логической линии, гипертрофирующей логос в заданиях схоластики и вплоть до современных методологий сциентизма, противопоставлена эйдетическая .линия, склонная гипертрофировать эйдос, от требования Декарта «раскрыть глаза» (ocuos aperire) до драстической максимы Витгенштейна: «Не мыслить, а смотреть». Но при этом несомненно одно: единство было утеряно, и баланс обеих крайностей выглядел непоправимо нарушенным. Между рассудком, осмеливающимся писать «письма слепых в назидание зрячим» (такова щемящая парадигма «Буало», поучающего «Расина»), и созерцанием, презрительно отвергающим всякого рода «силлогизмы», разгорелась смертоубийственная распря, пронизывающая почти всю историю философии и шумно врывающаяся в современность.
Метастазы отмеченной .антиномии повсеместны;
•ее специфические проявления настолько обширны, что приходится говорить уже о масштабах не просто философии, но культуры как таковой. Эйдос и логос— лишь одно из ее наименований, фиксирующее ситуацию в плане антитезы созерцание-мышление. Сугубо философская эмблематика антитезы достаточно разнообразна: это—эмпиризм и рационализм, философия жизни и логистика, иррационализм и сциентизм (отдавшись желанию, можно было бы продолжить перечень). В проекции рассудка все это обобщается в дихотомии интуиция—дискурсия. Другая проекция выявляет нам антиномию в символике сердца и головы, о которой обронил некогда неосторожное и фактически не вполне корректное слово великий французский
" И. Кант, Сочинения в шести томах, т. 3, М., 1964, с. 124.
18

моралист: «Ум всегда в дураках у сердца»12. Культурно-исторический аналог ее запечатлен в конфликте между гуманизмом (филология) и схоластикой. Можно было бы перенести ситуацию в столь типичную для XX века тяжбу между «жизнью» и «культурой». Любопытно, что этой тяжбе подыскано даже физиологическое объяснение в распространенном нынче популярном воззрении о двух полушариях мозга, поделивших меж собою соответственно «интуитивные» и «дискурсивные» способности. Дальнейшее дознание завело бы нас чересчур далеко, и мы бы не удивились, обнаружив следы антиномии даже в набивших оскомину культмассовых спорах'между «физиками» и «лириками», но картина ясна и без них.
История философии прочитывается в свете сказанного как драма философии, разыгрывающаяся в росте обособления и конфронтации рассеченных половинок некогда живой цельности. Первый—греческий— акт этой драмы свершается еще в напряженнейшей попытке удержать равновесие. После досократическо-го отрыва логоса от пуповины мифа нас встречает мастерская техника балансирования обеих крайностей у Платона и Аристотеля, где более подчеркнутой эйдетике платонизма вторит более подчеркнутая логика перипатетизма. Но при всех этих «более» какое несравненное чувство меры! На десятках страниц демонстрирует эйдетик .Платон поразительную способность синопсиса, и там, где мы готовы уже к соответствующим выводам, он вдруг незаметно переключает сознание и корректирует яркую картинность, скажем, «]Федра» мощной абстрактностью «Софиста» или «Парменида». И равным образом Аристотель, принятый в ходе инерции традиционных представлений за образец сугубо логизированной мысли (с легкой руки Порфирия, а в наше время Паторпа), способен еще на ярчайшие и в своем роде непревзойденные феноменологические процедуры усмотрения сути (хотя бы в «Топике»), Потом начинается срыв. Неоплатонизм, попытавшийся еще раз достигнуть равновесия, оказался, по существу, неудавшейся попыткой; еще у Плотина живо это равновесие, ибо даже тяжелейшие пассажи «Эннеад» разыгрываются на фоне подлинно
Ф. де Ларошфуко, Мемуары. Максимы, Л., 1971, с. 158.
19

античной феории; рассудочность Плотина—транскрипция его зрячего опыта. Но глубокой трещиной раздается в здании уже чрезмерная, до опьянения чрезмерная схоластичность Прокловых и Порфириевых построений, и с другой стороны раскалывается здание в чразмерн/ых магомифических фантазиях Ямвлиха. С этого времени оппозиция двух путей—логики и эйдетики, дискурсии и интуиции—врастает в судьбы развития европейской философии (культуры в целом) .с попеременным доминированием одного или другого. Так, пышный расцвет схоластики ознаменован общим упадком созерцательной мысли (отдельные вспышки 'последней встречаются либо по инерции прошлого,
•как у св. Бернарда, например, либо же, как в школе Шартра, спорадичны и осмыслены, так сказать, в кредит будущего). Напротив, упадок схоластики отмечен взрывом «гениальных интуиции»; тонкому мастерс.тву .силлогистики противостоит ослепительная красочность стилистики, и уже в знаменитом споре «стилистов» (Лоренцо Валла) против «диалектиков», т. е. .схоластических докторов, очевидна смена мировоззренческого гегемона; образно выражаясь, орган мыш-.ления ренессансного человека уже не мозг, а глаз, по .Леонардо, signori de'sensi, источник всяческого зна-.ния. Эти «рокировки» сопровождают всю историю культуры вплоть до наших дней; диссонанс их в наши' .дни оказался невыносимым.
Историко-философская симптоматология, по сути .дела, сама коренится в указанной антиномике. Она »есть не что иное, как примененный к истории особый метод эйдетического усмотрения, и отличие ее от
•исторически сложившейся эйдетики, как одного из гчленов антиномии, сводится лишь к тому, что она вполне осознает ситуацию и стремится не к отсечению антиномического противочлена, а к восстановлению
•утраченной гармонии. Предмет ее внимания—не столько величественный массив философских систем, не сфасад и роскошный экстерьер мировоззрительных построений, сколько факты иного рода и иной значимости. Говоря конкретно, ее интересует не столько «развитие мысли», окажем," от Платона до Канта, взятое
•в глобальной панораме торжественного шествия по рубрикам; «-метафизика», «теория познания», «теология», «этик-а» и т. д., сколько менее заметные штрихи,
•SO

присущие всем этим рубрикам. Скажем, судьбы отдельных терминов, по которым она, минуя общие схемы рубрик, видит реальную суть процесса. Например, с'дьбы термина «идея» от того же Платона до Канта, где кон.кретнейшему из слов, чисто зрительной метафоре, не ведающей никаких различий между «внешним» и «внутренним», сподобилось, пройдя цикл метаморфоз, опочить в трансцендентальной гробнице абстракции второй степени (если понятие рассудка равнозначно у Канта просто абстракции, то идея разума становится здесь удвоенной абстракцией, компенсирующей свое теоретическое бессилие образцово немецким ressentiment «категорического императива»). Или судьбы термина «теория»: от исконно греческих смыслов «зрелища», «видения» и даже—с фа-лесовским обертоном—«боговйдения» (от ???; и срао))13 до современных позитивистских механизмов «работающих» и «неработающих» теорий. Эти судьбы, вызвучивающие весь контрапункт истории мысли, разыгрываются подчас с подлинно сценическим пафосом. Такова, например, достойная философского содрогания сцена встречи Гёте с Шиллером в Иене летом 1794 года. «Мы дошли до его дома,—вспоминал позднее Гёте,—разговор завлек меня 'к нему; тут я с увлечением изложил ему метаморфоз растений и немногими характеристичными штрихами пером воссоздал перед его глазами символическое растение. Он слушал все это и смотрел с большим интересом, с несомненным пониманием; но когда я кончил, покачал головой и сказал: «Это не опыт, это идея». Я смутился, несколько раздосадованный, ибо пункт, разделявший нас, был самым точным образом обозначен этим... Старый гнев собирался вскипеть; однако я сдержался и ответил: «Мне может быть только приятно, что я имею идеи, не зная этого, и даже вижу их глазами»14. По этой сцене, пожалуй, можно лучше всего уяснить себе разницу между систематическим и симптомато-логическим подходами к истории философии. В первом случае она просто выпадает из поля зрения и не фигурирует ни в одном учебнике. Во втором случае значимость ее возрастает до катастрофичности; мы
13 А. Белый, Символизм, М., 1910, с. Г41.
14 И. В. Гёте, Избранные философские произведение, М., 1964, с. 56.
21

слышим в ней одну из главных тем драмы-мистерии европейской философии.
Когда Гуссерль, едва ли не наиболее влиятель?· ный адепт «чистого логоса», дочистивший его от последних привкусов психологизма, заговорил вдруг об интуиции как альфе и омеге познания, 'ситуация выглядела, надо полагать, не менее скандальной, чем это в свое время казалось Канту в связи с Юмом. Переполох факультета усиливался от того, что инициатива исходила не от заведомого иррационалиста, вроде Бергсона или, скажем, графа Кайзерлинга, а от «своего» и даже больше, чем просто «своего»: от «первого среди 'равных». Наторп обвинил Гуссерля в мистицизме. Так, великим традициям европейского рационализма довелось на деле изжить мифологему «потерянного рая» в лице почитателя Декарта и ученика Карла Вейерштрасса; искушение настигало с разных концов. Вот Липпс, один из серьезнейших представителей психологического направления в логике, сложил оружие, покоренный исчерпывающим антипсихологизмом «Логических исследований», тогда как Бенно Эрдман, закаленный в эристике логик, не нашел иного выхода, как прибегнуть к жалкому лепету о поколениях, которые рассудят «наш спор»;
и вот уже, с другого конца, Риккерт, в безуспешных попытках пробиться к предмету познания, вынужден был пройти феноменологический семинарий по проблеме «переживаний». Парадокс ситуации заключался в том, что строго «Логические исследования» увенчались вдруг чисто интуитивистским учением об узре-нии сущности; интуиция, этот «урод» в дружной семье логических категорий, объявленная вне закона и снисходительно поощряемая за задворками философских трактатов (в поэзии Гёльдерлина, например!), была не только введена в «философию как строгую науку» и узаконена в ней, но и оказалась необходимым условием этой философии.
В дальнейшем мы еще коснемся трагедии гуссер-лианства, где «узрение сущности», назначенное быть' трезво логической процедурой, докатилось до «парки бабьего лепетания» у экзистенциальных философов.
22

Важно учесть: была попытка восстановить естественный баланс между крайностями пустых форм и слепых созерцаний (формулировка Канта). Если логика мыслит абстрактное, стремясь к формализации своего материала, то угрожающий натиск этой односторонности нейтрализуется эйдетикой, как умным зрением, или умо-зрением в собственном смысле слова. Фило,-софу надлежит в равной степени владеть обеими крайностями: не только правилами мышления, но и правилами видения, контемпляции; не случайно, что интуиция носит у Гуссерля не иллегитимный характер дара свыше, а вполне пропедевтический—вплоть до того, что ей можно обучать студентов, посещающих семинарий. Еще· один удивительный симптом: читая тексты раннегреческих философов, Гуссерль отмечал на полях: «Das habe ich angeschaut»—«Это я видел». В одной такой пометке историк философии обнаружит больший материал, чем в иных монографиях. Он услышит, быть может, в ней всю мучительную партитуру скитаний мысли на путях к потерянному первородству, к восстановлению изначальной андрогиничности, к полноте.
Сказанное никоим образом не следовало бы принимать за критику. Это—не критика, а попытка описания фактов в своеобразном ракурсе. Надо иметь в виду: если это было так, то это должно было быть так. Мысль, проходящая обряд самопознания и самосознания, должна была оторваться от своей мифической родословной (как знать, не через повторение ли поступка Эдипа?), но опасности, подстерегающие ее на этом пути, оказались неисчислимыми. Не такова ли и схема истории отдельной человеческой жизни (аналогия необязательная, хотя эвристически небесполезная): ребенок, пребывающий под сенью родительского -рая, вырастает в подростка, могущего замахнуться на родителя, и дальше в юношу, покидающего отчий дом в теме верности шубертовскому «Скитальцу», чтобы, наконец... Но конца-то и нет еще. Вернется ли он в отчий дом, возмужалый, новый, по-новому, или растратит свой срок в бесцельных и бес-проких мытарствах,—вопрос пока остается открытым. Драма мысли (ее заключительный акт) еще не допи23

сана. Но несомненно одно: авторский коллектив, пишущий эту драму, неоднороден. И в шуме бранных дискуссий по поводу престола мысли между пустыми формами рассудка и слепыми созерцаниями чувств не столь уж редко звучат загадочно просветленные реплики прозревающей памяти первородства. Память & прологе удерживает Фауста от «театра абсурда» и выпрямляет его стези.

Глава 2
Проблема познания как Reductio ad absurdum
В воспоминаниях К.—Г. Юнга приводится любопытный разговор, имевший место между ним и вождем одного из племен американских индейцев:
«Видишь,—сказал Охвией Биано,—как жестоко выглядят белые. Их губы тонки, они остроносы, их лица покрыты морщинами и искажены складками. У них вытаращенные глаза; они всегда что-то ищут. Что они -ищут? Белые всегда хотят чего-то; они всегда тревожны и беспокойны. Мы не знаем, чего они хотят. Мы не понимаем их. Мы думаем, что они сумасшедшие.
Я спросил его, почему ему кажется, что все белые сумасшедшие.
—Они говорят, что они думают головами,—ответил он.
—Ну конечно. Чем же думаете вы?—удивленно спросил я его.
—Мы думаем тут,—сказал он, показав на сердце»'. Разговор действительно интересный. Впрочем, значимость его определяется не столько эффектной парадоксальностью формулировок, как могло бы показаться поначалу, сколько их символичностью, в которой таится симптом первостепенной важности. Трудно сказать, выглядят ли белые в самом деле жестокими, но очевидно одно: в контроверзах такого рода им едва ли не всегда приходится обнаруживать примерный комплекс неполноценности, корни которого, как правило, остаются вне поля зрения. В конечном счете, европоцентризм, ставший притчей во языцех, не так страшен,
1 С. G. Yung, Memories, Dreams, Refections, New York, 1965, p. 247—248.
25

как его малюют; о каком же европоцентризме может идти речь, когда все более привычным становится образ культурного европейца, не умеющего отстаивать собственную культурность и с виноватой улыбкой глотающего горькие пилюли упреков со стороны представителей «развивающихся стран», а то и вовсе дикарей. Этот образ, еще со времен Шатобриана преследующий сознание европейца, стал воистину неким мифом, где «прооранному» самоуничижению соотечественников Моцарта, Леонардо и Гёте противостоит «сакральное» превосходство татуированных аборигенов или немногословных наставников тибетских монастырей. А между тем само это превосходство в значительной степени обусловлено «сумасшествием» думающих голов;
уже не говоря о трогательных фантазиях Майи-Рида, кому, как не добросовестным пионерам европейской научности, от Гумбольдта до Леви-Стросса, обязаны «мудрые» туземцы или хранители тысячелетних тайн своим ошеломляющим влиянием на представителей западного человечества! И однако ситуация не решается столь просто; в бесхитростном парадоксе собеседника знаменитого психолога заключен своеобразный и достаточно внушительный резон, радикальное прояснение которого вырастает до масштабов истории европейской мысли в целом. Во всяком случае, «голове» не мешало бы поразмыслить над той тревожной легкостью, с которой ей приходится принимать сердечные заверения в ее собственном сумасшествии.
Чем же думает человек? На какой-то миг сознанию европейца могло бы показаться, что .вопрос этот никчемен и наивен, поскольку давно и окончательно решен. У большинства более или менее образованных носителей цивилизации он просто не возникает, словно бы ответ на него был чем-то само собой разумеющимся. И однако дело обстоит не так просто, как его представляют авторы научно-популярных брошюрок, присвоившие себе право выступать от имени «науки вообще». Чем думает человек? Разумеется, головой. При этом ускользает от внимания, что такой ответ если чем-нибудь и разумеется, то самой головой, так что, строго говоря, здесь имеет место элементарная логическая ошибка petitio principii, когда нечто доказывается с помощью доказываемого нечто. Скажут: чем же
26

еще может думать человек, если орган его мышления расположен в голове? Ну, конечно, оспаривать это было бы оригинальностью дурного свойства, и тем не менее неизвестно откуда появляется спонтанное возражение: только ли в голове? Отчего такая монополизация прав, и если^она и в самом деле имеет место, то естественны ли ее основания? Сводить мышление к мозговым процессам—занятие, убедительное для физиолога, «но,—вспомним возражение Энгельса,—разве этим исчерпывается сущность мышления?»2 Философ, мягко говоря, потребует отчета. Во-первых, о каком мышлении идет речь? Сводя мышление к чему-то, надо же знать, что есть мышление, и знать по существу, а не в молекулярно-химических суррогатах. Физиология декартовского «cogito», может быть, представляет собою определенный лабораторный интерес, но значимость ее, к счастью, простирается далеко вне круга интересов физиолога. Во-вторых—и это почему-то, как правило, ускользает от внимания—сама физиология не вневременна, а исторична. Ее истины, говоря языком Лейбница, не «вечные истины» (?????? eter-nees), а «фактические истины» (verites de fait). Это значит: узурпация мышления головой носит отнюди не провиденциально-извечный характер, а вполне исторический, т. е: она, как и всякая другая узурпация, обусловлена рядом конкретных мотивов: телеологических, социальных, экологических и т. д. Скажем так:
тривиальный оборот; «чтобы мыслить, надо иметь мозги»,, полностью соответствует семантическому горизонту Нового времени. Древний грек так не сказал бы. Не сказал бы значит: не подумал бы. И не потому, пожалуй, что у него это было не так, а потому, скорее, что у него это было не совсем так. Шутка ли сказать, но он мыслил всем телом. Если учесть при этом, что и тело его должно было быть структурировано иначе, чем наше, то перспективы ситуации начинают граничить с головокружением. Тело грека—не объемно-весовая подпорка «мыслящей головы», а нечто тождественное самой мысли, «Я». В «Хоэ-форах» Эсхила Агамемнон назван «флотоводитель-ным царственным телом»; сейчас это звучало бы до-.статочно оскорбительно. Итак, не мыслящая голова,
К. Маркс и Ф. Энгельс, Соч., т. 20, с. 563.
27

а мыслящее тело, где собственно мысль изживалась не в строевом шаге силлогизмов (это приходит после), а пластически, скульптурно, эвритмически, так что плотиновская метафора «прекрасные изваяния»,. характеризующая мир умопостигаемого, покоилась не на эстетическом капризе, а на sui generis очевидности,
Здесь, как нам кажется, и 'следовало бы искать камень преткновения в нашем обращении с мыслью древних. Оттого и мнятся нам они «наивными», «примитивными», а то и «шарлатанами», что берем мы их не адекватно, а по-своему, весьма наивно полагая, что для мышления достаточно иметь мозги. Грек ужаснулся бы этой уверенности; он,'не словами, нет, всем видом своим возразил бы: для того, чтобы хорошо мыслить, надо уметь хорошо бежать, хорошо метать диск, хорошо стрелять из лука, хорошо бороться, и уж во всяком случае вполне естественным было для него то дикое для нас обстоятельство, что величайший философ мог одновременно носить титул олимпийского чемпиона. Выражаясь по-современному, греческая мысль—зависимая переменная пластически-телесных диспозиций. Парадокс Эйнштейна о мизинце, знающем больше, чем голова, парадоксален именно для нашего сознания; для грека он—норма восприятия. Мысль— мимична, жестикуляционна, грациозна; ее циркуляция беспрепятственна и тотальна; она—в жесте пальца (так изумительно изображенном в стихотворении Германа Гессе «Der erhobene Finger»), в походке, в осанке, она же (в случае надо·бности) и в голове, не как ? нас, однако, «без права выезда», а без постоянной прописки. Мы оттого и спасаемся в разного рода «интерпретациях» древней философии, что лишены возможности прямого вживания в нее. Голова, гораздая на интерпретации, бессильна вникнуть в суть, скажем, платоновской философии; словно бььк на изящного матадора, несется наша мысль на платоновские идеи и промахивается, ибо идеи эти—не силлогистические чучела, а... танцовщицы3. Могли бы мы станцевать •платоновский диалог? Увы, мы его лишь вызубриваем, вчитывая в него собственные молекулярно-хими3 «Платоновская идея,—пишет А. Ф. Лосев,—это танец, доведенный до своего понятийного предела» А. Ф. Лосев, История. античной эстетики. Высокая классика, М., 1974, с. 276.
28

ческие процессы и дочитываясь до почтенных отвле-ченностей. По вот свидетельство современника, назначенное, казалось бы, продемонстрировать нам по контрасту чудовищную меру нашей отвлеченности: «Когда я слушаю его, сердце у меня бьется гораздо сильнее, чем у беснующихся корибантов, а из глаз моих от его речей льются слезы»4. Способны ли мы понять.
та.кое?
Понять это, значит погрузиться в ритмы судеб-становления знания. Темы, затронутые выше, влекут мысль к уразумению и осознанию собственных путей.. Придется подчеркнуть еще раз: цель сказанного не в. критике фактов, а в их понимании. Вопрос «чем думает человек?» требует последовательного проведения через все падежи. Если, потеряв возможность имманентного восприятия древней философии, мы не· утратили еще хотя бы осознания самой этой потери,. то именно оно и смогло бы послужить нам ариадниной нитью в поисках выхода из лабиринта отчужденности. В конце концов, было бы нелепостью сетовать на эт' отчужденность или пытаться превозмочь ее· всяческими ретроспективными ностальгиями, но непростительным заблуждением было бы и полное игнорирование ее, так как в ее осознании лежит начало-подлинно радикальной философской рефлексии. Философ тем и отличается от естествоиспытателя, что взор· его принципиально направлен на истоки, обусловливающие типику, специфику и методику его философствования. Заниматься философией только потому,. что тебя ей научили или ты сам случайно научился. ей, принимать за точку отсчета круг готовых предпосылок и положений, словно бы они и были единственной нормой мышления как такового, значит сводить. / философское познание к пустой номенклатурной ком бинаторпке и посильно способствовать универсальному кризису, отовс&heip;