Философия Плотина Эллинский философ и его основная проблема
П. П. Блонский.
Философия Плотина - последнее значительное слово античной философии, окончательный и, следовательно, решающий ответ на ее вопросы. Для того чтобы понять философию Плотина, надо поэтому раньше выяснить, кем был эллинский философ, что являлось его основной проблемой и как он ее решал.
1. Для этого всмотримся сперва в пеструю толпу ранних эллинских философов. Единство их основного философского настроения сразу бросается в глаза: вот Гераклит с его бесконечно глубоким презрением к людям-детям и со столь же глубоким сознанием величия божества; вот Парменид, чей путь вне тропы людской, чутко внемлющий словам богини о том, что едино, вечно, неизменно и абсолютно противоположно тленному миру и смертным мнениям; вот аскеты-пифагорейцы, очищающие свою душу от земной скверны посредством созерцания божественных вещей; вот Эмпедокл, изгнанник богов и скиталец, плачущий и рыдающий, что пришел в безотрадную страну, где царят убийство, злоба и толпы прочих бед, противопоставляющий свидетельства богини-музы бредням смертных детей и однодневок; вот Анаксагор, видевший ценность жизни в созерцании неба и мирового порядка и называющий небо своею отчизною. Даже "материалист" Демокрит зовет к подчинению чувственности разуму, т. е. чистой божественной субстанции из самых совершенных атомов, пребывающей в груди человека; даже среди софистов, скорее представителей риторики, нежели философии, мы встречаем Продика, учившего, что жизнь полна зла, и Антифона [
"adn1" см. комм. 1], для которого жизнь ничтожна, плоха, кратковременна и смешана с великими скорбями. А у самого начала эллинской философии стоит неясная фигура первого теоретика Фалеса, осмеянного, как говорит легенда, фракиянкой за то, что, заглядевшись на небо, упал в колодец, и самый ранний из дошедших до нас античных философских фрагментов, фрагмент Анаксимандра, трагически вещает: "Из чего рождение вещам, в то и гибель возникает сообразно надобности: воздают ведь они правосудие и возмездие друг другу за неправду сообразно порядку времени" [ "adn2" см. комм. 2].
Стоя перед судом, Сократ, этот античный философ par exceence, говорит: "Я люблю вас, господа афиняне, но повиноваться буду больше богу, нежели вам, и, покуда дышу и в силах, отнюдь не перестану философствовать… Знайте, так велит бог, и я думаю, что никогда у вас не было большего блага в городе, чем мое служение богу: ведь я брожу, ничего иного не делая, как убеждая вас, и молодых, и старых, ни о теле, ни о деньгах не заботиться ни раньше, ни столь же сильно, как о душе, как бы возможно лучшей была она" [ "adn3" см. комм. 3]. И слова Сократа, слова о философии как служении богу и заботе о душе лягут в основу представления о философе у Платона.
Для Платона философ - человек, живущий особой жизнью, исцеляющей душу и возрождающей общество. Философии надлежит поэтому посвятить весь свой век. Сама душа философа - особенная душа: еще до рождения там, в занебесном месте, она больше других душ созерцала истинную действительность; вот почему в ней скорее, нежели в них, оживает воспоминание о том мире, когда она в земной жизни встречается с самым чистым лучом из идеального мира - красотой. Страсть к прекрасному является для души возрождающей силой и залогом бессмертия, так как стремление рождать приобщает смертных к бессмертию, но движущая сила стремления рождать - страсть, любовь к прекрасному. Это стремление проявляется у животных в рождении телесном, честолюбивый политик жаждет родить бессмертную славу в прекрасных деяниях, но самое высшее - созерцание абсолютной красоты, ясной, чистой, бессмертной. Кто достиг этого, тот живет истинной жизнью и больше всех других угоден богу. Вся земная жизнь философа - вдохновленная богами для величайшего счастья мания [ "adn4" см. комм. 4], осмеиваемая неразумной чернью; это - возрождение в красоте и любви, жизнь истинно бессмертной души.
Философ Платона - человек, любящий истину и обладающий истинным познанием, созерцающий абсолютную красоту в ее цельности и единстве, вечное и неизменное единое сущее. Такой человек презирает телесные наслаждения, умерен, свободен от жадности, великодушен, мужествен, справедлив и благороден. Он способен к участию, имеет хорошую память, благопристоен, скромен и воспитан. Он не желает променять свет своей прозревшей жизни на тьму практической деятельности и потому чуждается последней. Лишь в идеальном государстве он - правитель. Венец его земной жизни - жизнь созерцательная, а загробный удел - вечное блаженство. Таков истинный философ. Жизнь его противоположна жизни политического деятеля. Последний - раб: так, например, судебный оратор связан временем и темой и должен всячески заискивать перед присяжными. Философ же пользуется полной свободой: его прообраз - Фалес, заглядывавшийся на звезды, и лишь телом он в государстве. Правда, он беспомощен в обыденной жизни, но зато знает настоящую жизнь - бегство из тленного мира и уподобление богу, состоящее в том, что человек становится справедливым и внутренне благочестивым.
Да, философия - бегство из смертного мира и стремление к бессмертию. Высшее благо - созерцание вечного мира, и так как этому мешает тело, то избавление от тела, физическая смерть - шаг вперед к этому созерцанию. Истинный философ желает умереть. Философствовать - значит желать умереть, и истинное познание возможно только после смерти: наши органы чувств не дают истинного знания, болезни тела препятствуют достижению его, и оно открывается лишь освобожденной от тела душе. Истинные добродетели - такие, которые возникают из стремления освободиться от тела; они - очищения души. Заключенная в тело, словно в темницу, философская душа распознает обманы чувственности и верит только чистому мышлению, которое ведет ее к истинному и вечному, дабы в смерти посредством созерцания вечного душа приобщилась к вечному. Чисто бестелесная вечная жизнь - посмертная жизнь философа [ "adn5" см. комм. 5].
Апофеоз созерцательной жизни дает Аристотель [ "adn6" см. комм. 6]. В то время как грубая чернь гонится за наслаждением, а политик - за почестями, философ - созерцатель, живущий самой блаженной и божественной жизнью - жизнью чистого разума. Из всех наук на первом плане должны стоять науки умозрительные, особенно та из них, предмет которой - вечное, неподвижное, отделенное от чувственного мира. Это - первая философия, философия в собственном смысле этого слова, иными словами, богословие (theoogike) [ "adn7" см. комм. 7], так как предмет ее - божественное. Умозрительная, т. е. метафизическая, или богословская, философия, - самое божественное и самое ценное. Преимущества созерцательной жизни велики и многочисленны: 1) в ней проявляется лучшая часть нашей души - разум и направлена она на самые важные предметы; 2) она, в противоположность практической жизни, длится непрерывно; 3) она дает наивысшее наслаждение; 4) она дает максимальную самостоятельность, так как мудрец может предаваться созерцанию сам, один, без друзей; 5) к ней стремятся ради нее самой, а не ради связанных с ней выгод; 6) она лишена треволнений и дает вечный покой; 7) она, как жизнь чистого разума, божественна в сравнении с обычной жизнью человека и в ней находит удовлетворение стремление человека к бессмертию.
Осуждение земной жизни и беспрестанная тяга к божественному - тема ранней греческой философии; служение только богу в заботе о вечной жизни души - заповедь Сократа Платону; умозрение божественного как самое ценное в жизни - венец философии Аристотеля, завершение его этики и метафизики. Итак, цель эллинского философа может быть прекрасно формулирована словами Евдема, ученика Аристотеля, - служить богу и созерцать [ "adn8" см. комм. 8].
2. Мы слышали первый фрагмент греческой философии: неизбежная гибель всех вещей за творимую ими неправду - его основная мысль. Для Анаксимандра наш тленный мир проникнут борьбой противоположных стихий, и от этого тленного мира философ обращается к бессмертной и нетленной, а потому божественной беспредельности. Точно так же и для Гераклита мир наш - мир борьбы противоположных стихий, но в основе своей все - божественный, вечно живой огонь. Антитетично и миросозерцание Парменида [ "adn9" см. комм. 9]: с одной стороны, вещаемое богиней сущее, с другой - смертный мир контрастов света и тьмы. Итак, две мысли характеризуют ранних эллинских философов: смертный мир борьбы противоположностей и бессмертное единое начало. Антитетика и унитаризм - вот их философия. Даже пифагорейцы, которых обычно принято считать только дуалистами, учат все о том же: они выводят все существующее из двух начал - предела и беспредельного [ "adn10" см. комм. 10], но лишь предел является для них положительным и активным началом, обусловливающим возможность бытия отдельных вещей и познания их; вот почему и Аристотель без всякого колебания отождествляет предел с единым. И все тот же мотив о возникновении тленного мира множественности из единого и возврат его вновь к единому явится основной темой философии Эмпедокла [ "adn11" см. комм. 11]. Наконец, и Анаксагор поведает нам об устрояющем мире множественности и правящем им божественном уме. Итак, тема ранней эллинской философии - вечное божественное единое и тленный мир множественности и антитетики; резкая грань ляжет между этими двумя мирами, резкая, но все же не окончательная, поскольку единое рождает множественное и правит им: она будет все время колебаться, доходя до максимума у Зенона [ "adn12" см. комм. 12], до минимума у Демокрита.
Вся философия Платона - непрестанное восхождение к безусловному началу. Оно, единое и сущее благо, - источник бытия и жизни, а также конечная цель всего существующего. Видеть благо - высшая наука. Поэтому философ только тот, кто любит единое в его целостности, тогда как другие люди видят лишь множественность мира. Он ищет повсюду единое во многом и успокаивается только тогда, когда находит безусловное единое.
И все же единое должно находиться в живой связи с миром множественности. Сущее в себе и сущее в связи с миром множественности - лишь два преемственных последовательных состояния сущего; ни единое само по себе, ни мир множественности сам по себе не мыслимы: их нельзя отвлечь друг от друга, между ними существует необходимая логическая связь. Этот вывод Платона христианин выразил бы так: Бог невозможен без мира и мир невозможен без Бога [ "adn13" см. комм. 13]. Но если вовсе нет Бога? - Если единое есть несуществующее, то, по Платону, нет ни бытия, ни генезиса, ни связи, ни понимания тленного мира множественности [ "adn14" см. комм. 14]. Итак, унитаризм Платона не исключает множественности: он не абстракция конкретного мира, но конкретный монизм. Именно сущее, как единство, включает в себя покой и движение, тождество и различие: недвижимое и тождественное, оно производит движение и различие, свойства мира иного, мира множественности, который не отрицается, как ирреальный, но признается, как причастный к сущему, как ирреальность, имеющая основу в реальности.
Но если тленный чувственный мир имеет основу в абсолютной реальности, тогда он оправдан. Еще у Гераклита мы находим теодицею [ "adn15" см. комм. 15], а у Платона его конкретный монизм связывается с теологией. И именно как автор телеологической системы "Тимея" Платон чаще всего будет привлекать внимание потомков [ "adn16" см. комм. 16]. Телеология же станет центральной темой для Аристотеля. Божество Аристотеля - недвижимый первый двигатель Вселенной, вечное и деятельное начало. Оно недвижимо в том смысле, что не получает движения извне, но само в себе имеет источник движения, будучи умом, приводимым в движение своими собственными мыслями [ "adn17" см. комм. 17]. Оно первый двигатель в том смысле, что от него исходят во Вселенную движение и полнота бытия и оно есть то, ради чего все движется и существует. Вот почему жизнь мира понятна лишь с точки зрения воздействия на нее божества и божественных мыслей, и телеология Аристотеля связывает бога, как ens reaissimum [ "adn18" см. комм. 18], с миром, который реален лишь постольку, поскольку подвергся действию формирующего начала, который сам по себе лишь материал для деятельности бога, лишь возможность реального бытия. Генезис мира есть восхождение от потенциальной сущности к сущности законченной и обладающей всей полнотой бытия.
Итак, осуждение тленного мира и устремление мысли к божественному единому, с тем чтобы постичь это единое и связать его с оправдываемым через эту связь тленным миром, - вот тема эллинской философии, шедшей от унитаризма ранних мыслителей через конкретный монизм Платона к телеологии Аристотеля.
3. Каким же методом решал эллинский философ свою проблему? Уже Фалесу приписывается требование самопознания [ "adn19" см. комм. 19], и аналогия между человеком и космосом вполне ясно выступит у Анаксимена [ "adn20" см. комм. 20] и в "De victu" и "О семи" [ "adn21" см. комм. 21]. Гераклит внемлет глубоко заложенному в душе вселенскому слову и вопрошает самого себя; его учение о едином пользуется аналогией с единством "я" [ "adn22" см. комм. 22], его учение о всеобщем течении относится прежде всего к душе, и очень многие аргументы его взяты из области человеческой жизни. Вся философия элеатов была одновременно и метафизикой, и логикой: она определяла тождественное, свободное от противоречий сущее и в то же время открывала логические законы тождества, противоречия и исключенного третьего [ "adn23" см. комм. 23]. Итак, самопознание - один из основных методов ранней эллинской философии.
Сочетание вновь повторенного Сократом "познай самого себя" с орфическим учением о знании как воспоминании виденного душой до земного падения даст диалектический метод Платона [ "adn24" см. комм. 24]. Для Платона чувственные впечатления земной жизни - лишь стимулы для работы ума из самого себя, органы чувств не дают материала для истинного знания, которое врождено душе; таким образом, процесс познания - чисто логический, диалектический процесс. Этот глубоко рационалистический процесс состоит из двух моментов: сведения множественного и гипотетического к единому и божественному и, с другой стороны, разделения единого на множественное [ "adn25" см. комм. 25]. Центральный пункт этого познания - видение блага [ "adn26" см. комм. 26]. Таким образом, чувственные стимулы индуцируют ум на единое и безусловное, вслед за умозрением которого идет дедукция чувственного мира из абсолютного. Логика и умозрение, диалектика и умственная интуиция - методы Платона.
Если для Платона самое важное - умственное сведение множественного к единому и безусловному и умозрение последнего, то Аристотель стал известен особенно тщательной разработкой дедукции, силлогизма. Силлогизм исходит из общих принципов, непосредственно присущих уму, и высшее стремление ума - познавание этих принципов, умозрение их. Как этика Аристотеля обязывает его к метафизике, так и логика его - логика метафизическая, развившаяся из диалектической эйдологии Платона: силлогизм выражает реальную связь причин и следствий, общих начал и отдельных явлений.
Самопознание, воспоминание души, диалектика, силлогизм - вот метод эллинского философа. Этот философ умел быть скептиком по отношению к чувственному познанию, ибо история эллинской философии есть развенчивание чувственного опыта, начиная с Гераклита и Парменида, продолжая пифагорейцами и элеатствующими сократиками и оканчивая Платоном и автором силлогистики. Критика чувственного опыта - общее место в эллинской философии. Но ум для тогдашнего философа был чем-то божественным в человеке: именно через ум человек становится божественным и проникает в божественное. Эллинская философия - почти сплошной апофеоз ума, в том числе и человеческого ума как части вселенского ума: лишь умом постигаем мы высшую истину, божественное единое и его связь с конкретным миром. Путь к истине - путь ума, рационализм.
Мистика рационализма - вот как может быть названа эллинская философия, верившая в ум как в высшее, божественное начало в человеке. Но мистикой рационализма эта философия может быть названа и по иной причине: центральным пунктом умственной работы для нее было не восходящее логическое размышление, но умозрение. Венец логических рассуждений - умственная интуиция (idein) [ "adn27" см. комм. 27]. Ум непосредственно мыслит самого себя, т. е. зрит божественное и сливается с ним; это учение Аристотеля есть только вывод из изначальных тем эллинской философии - самопознания ума и божественности ума. Итак, эллинский философ-созерцатель свою основную проблему о совершенной реальности решал посредством логического размышления и умозрения.
4. Такова эллинская философия. Надо жить умозрением, умственной созерцательной жизнью; надо считать ум божественным началом в человеке; надо стремиться от тленного к вечному и, найдя вечное, постичь живую связь вечного и единого с тленным и множественным, которое объяснимо лишь телеологически; видеть умом это единое есть высшая наука - вот основные положения ее. Типичный эллинский философ был интеллектуалистом в этике, рационалистом в методологии, конкретным монистом в метафизике и интуитивистом в теории знания. И эти черты эллинской философии навсегда определят характер подлинной философии: интеллектуализм отграничивает философа от человека повседневной жизни, рационализм кладет грань между философией и религией, а конкретный монизм и интуитивизм отделяет философию от абстракций науки. Правда, не раз впоследствии специфические признаки философии будут затемняться и она будет становиться то житейской, то религиозной, то научной. И, может быть, только в Элладе, где все виднейшие философы вполне естественно выстраиваются как бы в одну линию, философия блещет единством и последовательностью.
Традиционная история философии привыкла называть ранний период эллинской философии натурфилософским, и в первых эллинских философах она видела главным образом ученых [ "adn28" см. комм. 28]. Она привыкла также думать, что лишь эллинская послеаристотелевская философия [ "adn29" см. комм. 29] поставила на первый план вопросы нравственности. Традиционная история философии не захотела видеть, что вопросы высшей жизни, понимаемой как умозрение истинно сущего, - вечные вопросы эллинской философии. Увлекаясь, по примеру доксографов, выявлением различий между эллинскими мыслителями, традиционная история философии не увидела общего всем им учения о созерцательной жизни и едином [ "adn30" см. комм. 30].
В этом лежит причина и того, почему традиционная история философии обычно так мало занимается Плотином, который именно основные проблемы эллинской философии сделал центральным содержанием своей философии. В самом деле, почти все исследователи философии Плотина согласны в том, что основа его философии именно учение о созерцании и едином. Но если так, тогда интеллектуалистический интуитивизм и конкретный монизм Плотина - плод эллинской философии и последняя без него - книга без окончания.
Но если есть единство в эллинской философии и если есть единство между ней и философией Плотина, если, с другой стороны, философия Плотина объединяет, как увидим ниже, античную философию со среднеевропейской [ "adn31" см. комм. 31], тогда поистине един путь философии и отнюдь не беспорядочное блуждание в хаосе противоречивых философских мнений история философии. Тогда история философии представит нам непрерывную эволюцию одного и того же творчества, одного и того же стремления, одной и той же проблемы. Тогда мы увидим, что философия, как и все в мире, не делает скачков. Едина подлинная философия, а история философии есть наша учительница положительной философской традиции.
Плотинов вопрос
1. Древность обыкновенно считала Плотина платоником, причем отделяла платоников от академиков [ "adn32" см. комм. 32]. При этом Плотин ставился в тесное отношение к своему учителю Аммонию [ "adn33" см. комм. 33], философское дело которого определялось как синтез учений Платона и Аристотеля. Плотин считался "учеником" Аммония, оригинальность которого состояла в синтезе аристотельствующего платонизма с пифагореизмом, и пифагореизм Плотина сближал его с Нумением [ "adn34" см. комм. 34]. Во всеобщем сознании Плотин выступает как глава новой философской школы и "весьма божественный человек", но на трудность его сочинений жаловался уже его товарищ и соученик Лонгин [ "adn35" см. комм. 35], и Порфирий и Прокл считали необходимым комментировать Плотина.
Преемниками новой платоновской школы Плотина древность столь же единодушно считала Порфирия и Ямвлиха, ученика Порфирия. Также всегда считалась "платоновской" и афинская школа Прокла, в которой Академия слилась с Плотином. Таким образом, "неоплатоники" - Плотин, Порфирий, Ямвлих и Прокл - издревле образуют один и тот же ряд и философия Плотина понимается как предшественница теософии Ямвлиха и языческой схоластики Прокла.
Век, когда осознавалась философия Плотина, был также веком осознания противоположностей эллинской и христианской культур. С этой точки зрения неоплатонизм, на который пытался опереться Юлиан в своей реставрации язычества [ "adn36" см. комм. 36], понимался как философия умирающего язычества. Тем не менее христианские мыслители находили именно у платоников наибольшее родство с собой: "К нам никто не подошел ближе их", причем как раз Плотин считался самым подлинным платоником. У Плотина отцы Церкви находили материал для своего учения о Троице, Св. Духе, Провидении и бессмертии и имматериальности души, а также их привлекало у Плотина его бегство из телесного мира и мистическое слияние с Богом.
Из отцов Церкви наибольшее философское значение имеет Августин. Но именно Августин был типичным выразителем христианского понимания Плотина. У Августина метафизика Плотина прочно укрепилась в связи с учением о Троице, причем учение Плотина о бестелесной истине сочеталось с учением о Боге, а учение об уме с учением о Логосе Иоанна. Из остальных отделов философии Плотина Августина особенно привлекло учение о промысле, которое Августин связывал с христианской теодицеей, учение о бестелесном, которое Августин склонялся понимать спиритуалистически, и ряд психологических теорий, связываемых с христианским интересом к душе. Отметим, что у Плотина же Августин нашел противоядие против дуализма и пессимизма манихеян [ "adn37" см. комм. 37]. Однако Плотин вызывал у Августина острое неудовольствие своим политеизмом и язычеством, и ясно, что для Августина Плотин - мыслитель умирающего Рима [ "adn38" см. комм. 38].
Так был заложен фундамент традиционного понимания философии Плотина. Это понимание в Средние века было еще более развито. Западноевропейская средневековая философия в свой первый период (до середины VI в.) Плотина как такового не знала: он пребывал достоянием греко-сирийской и арабско-еврейской философии [ "adn39" см. комм. 39]. Но она почти не знала и Платона. Зато она прекрасно знала платоников. Мы бы сказали: ранняя средневековая философия была наследницей римской школы Плотина, сама не зная об этом. В самом деле, она ревностно изучала в переводе Боэция [ "adn40" см. комм. 40] комментарии Порфирия и Викторина к "Categorii" и "De interpretatione" [ "adn41" см. комм. 41] Аристотеля, зачитывалась неоплатоником Марцианом Капеллой, штудировала неоплатоника Макробия, и все, что знала она о Платоне, было частью "Тимея" в комментарии неоплатоника Халкидия и двумя сочинениями близкого к Гаю и Плотину Апулея [ "adn42" см. комм. 42]. Так невидимо Плотин влиял на западноевропейское Средневековье, и Кассиодор [ "adn43" см. комм. 43], основа средневековой образованности, шел за неоплатоником Боэцием и Апулеем.
Кроме вышеуказанных, средневековая философия основывалась на Августине (к нему близко стоял Клавдиан Мамерт [ "adn44" см. комм. 44]) и Псевдо-Дионисий [ "adn45" см. комм. 45]. Сочинения Псевдо-Дионисия являются, как общепризнано, результатом сильнейшего влияния неоплатонизма, правда, не только Плотина, но и Ямвлиха, и особенно Прокла. Также общеизвестно колоссальное влияние этих сочинений на Иоанна Эриугену [ "adn46" см. комм. 46], всю средневековую мистику и даже на схоластику Фомы Аквинского. Отсюда можно заключить о влиянии Плотина, особенно если мы прибавим, что мы назвали все наследие Средневековья.
Итак, уже по чисто внешним фактам мы можем убедиться в том, что западноевропейская средневековая философия - ученица римских неоплатонических комментаторов и плотинизирующих Августина и Эриугены. Но при этом весьма важно, что она и не подозревала об этом, считая всех их "платониками". Отсюда следовало, что Европа стала смешивать Плотина с Платоном, точнее, воспринимая идеи Плотина, относила их к Платону, этому, по мнению Эриугены, "phiosophus summus" [ "adn47" см. комм. 47]. Выражаясь резко, Средневековье, забыв о Плотине, стало Плотина называть Платоном.
Во второй половине Средневековья Европа через посредством арабов теснее соприкоснулась с миром античности. Для нашей цели особенно важно подчеркнуть знакомство с Аристотелем, Проклом и плотинизирующими арабскими философами. В результате создалась знаменитая антитеза: Платон (т. е. Плотин)-Аристотель, причем у Платона (т. е. Плотина) мистики XII-XIII вв. особенно углубили мистико-"христианские" мотивы, а Аристотель, известный раньше и больше всего как автор "Organon" [ "adn48" см. комм. 48], стал знаменем для схоластического рационализма. Но этого мало. Все меньше и меньше начинает фигурировать столь обычное до XIII в. "Платоново" учение о Троице, все больше (но все же мало) начинает сознаваться разграничение между Платоном и платониками, причем "Stocheiosis theoogike" [ "adn49" см. комм. 49] Прокла является как бы руководителем при этом разграничении. Прокл уже определяет собой мистику XIV-XV вв., как это можно весьма ясно видеть, например, у Экхарта [ "adn50" см. комм. 50]. Но здесь вспомним, что Псевдо-Дионисий, определивший через Эриугену всю средневековую мистику, был прежде всего продолжателем неоплатонизма Прокла. Так весьма исподволь намечается антитеза: Платон - неоплатонизм, которая на самом деле была антитезой: Плотин - Прокл. Следствием такого исторического недоразумения было сближение неоплатонизма с христианской мистикой и (под влиянием арабов) понимание учения о Троице в духе сирийско-арабских учений об эманации.
В XV веке греческие эмигранты принесли в Италию античных писателей. Гемистий Плифон [ "adn51" см. комм. 51], воспитанник Академии, привез во Флоренцию ко двору Козимо Медичи усиленный интерес к Платону и Плотину. Марсилий Фичино, по просьбе Медичи, переводит Платона, "платоников" и, по просьбе Пико Мирандольского [ "adn52" см. комм. 52], переводит Плотина (1492 г.) и комментирует его. Современные исследователи считают перевод Фичино неудовлетворительным: а) он сделан с не вполне удовлетворительной рукописи; б) он излишне часто прибегает к парафразам. Однако этот приговор слишком суров, и перевод местами крайне поучителен и для нас; считая Плотина платоником и прекрасно владея чувством философского греческого языка, Фичино часто прекрасно устанавливает значение терминов Плотина.
XVI век был веком крайне интенсивного интереса к Плотину. С 1492 по 1559 г. перевод и комментарии Фичино выдерживают 3 издания [во Флоренции, Зальцбурге (1540 г.) и Базеле], а, кроме того, до 1615 г. выходят три издания греческого подлинника [editio princeps в Базеле (1580 г.); неизвестное издание, которым в 1593 г. пользовался Лаврентий Родоман; изд. в Базеле 1615 г.]. Италия, Швейцария и Англия (Кембридж) последовательно являются очагами плотинизма, причем особенно влияет его натурфилософия и - в конечном итоге - его богословие [ "adn53" см. комм. 53]. Европа XVII века окончательно связала Плотина с Проклом и сделала его богословом.
Теперь мы можем подвести итоги. Мы видели, как Европа, все время живя идеями Плотина, сделала его представителем умирающего языческого Рима и предшественником "последних язычников" Ямвлиха и Прокла. Мы видели, как нашла она у Плотина учение о Троице, Логосе, Св. Духе (мировой душе), Провидении и как она слила его учение о душе со своим спиритуализмом, в результате чего спиритуализировалась и вся поэтика и метафизика Плотина. Мы видели дальше, как Европа, живя Плотином, думала, что она живет Платоном, и как она в результате подобного исторического недоразумения потом обособляла "Платона" от "платоников" и соединяла Плотина с Проклом. Мы видели, как она научилась считать Плотина только платоником и тесно связала его со своей мистикой и своим богословием. Мы видели, как приучалась она связывать Плотина с Востоком и восточным эманатизмом. В результате Плотин наметился как "платоник", "философ умирающего язычества", "богослов", "мистик", "учащий о Троице, Логосе и Провидении", "спиритуалист", "последователь восточной теории эманации", "вне русла общеевропейской философии", "фантазер". При таком взгляде на Плотина уже нетрудно было, помимо сближения его с Проклом, сблизить его и с Филоном [ "adn54" см. комм. 54]. Сближение Плотина с Филоном пережило, по всей вероятности, следующую историю: Филон (по-видимому, впервые открытый), усиленно издаваемый и переводимый в XVI в., сразу же был усмотрен как мыслитель, близкий к "Платону", против какового мнения в XVII в. поднялась реакция (например, у Пето); обособление Филона от Платона (и христианской ортодоксии) вызвало потребность в усиленном изучении Филона в XVIII в., одним из результатов которого было сближение Филона с александрийцами и "богословом" Плотином (оба они изучались прежде всего с точки зрения учения о Троице), а отсюда недалеко было (позднее) до учения об "александрийской философии".
2. К концу XVIII века легенда о Плотине окончательно устанавливается. Сводку "обычных мнений" о нем дает Мейнерс (1782). Обычно, говорит он, считают неоплатоническую школу создавшейся в Египте на грани II-III веков благодаря эклектику Потамону [ "adn55" см. комм. 55] и врагу христианства Аммонию, причем последний-де в борьбе с христианством стремился объединить в своем эклектизме различные языческие системы и дать мистико-аллегорическую апологию политеизма. Сам Мейнерс не разделяет этой характеристики, не считая ее специфическим отличием неоплатонизма и смягчая полемический характер неоплатонизма. Однако и сам он считает типичным для неоплатонизма его суеверные догадки о богах и демонах, о теургии, природе души, ее назначении и добродетелях, причем берет в одни скобки и Плотина, и его преемников. Для Мейнерса неоплатонизм - греческая Каббала. Так представляет неоплатонизм Мейнерс, причем его мнение все же значительный шаг вперед сравнительно с "обычным мнением", ярко формулированным Бруккером [ "adn56" см. комм. 56] (1724): "In id conjuravere pessimi homines, ut quam veritate vincere non posent reigionem christianam fraude impedirent" (главным образом, своим учением о Троице) [ "adn57" см. комм. 57].
Эта легенда о Плотине перешла в XIX век благодаря главным образом "Истории философии" кантианца Теннеманна (1807). Теннеманн упрекает Плотина в пренебрежении к опыту и чувственным явлениям и называет его философию "Schwаrmerei, Trаumerei der Phantasie" [ "adn58" см. комм. 58]. Плотин является эклектиком в худшем смысле этого слова: он исказил чужие мысли. Как мыслитель он совершенно не оригинален. Для него самое типичное - его глубокая религиозность, но и она не оригинальна, а внушена Востоком. Философия Плотина является результатом борьбы язычества с христианством, она - религиозная система умирающего культа, "eine Geisteskrankheit" [ "adn59" см. комм. 59], заменившая религию суеверием и научное познание мистическим созерцанием. Плотин и последующие неоплатоники, гностики и восточная магия - явления однородные.
Правда, не все так смотрели на Плотина. Ряд исследователей, правда численно незначительный, подходят к его философии и с других точек зрения. Бейль в своем Словаре [ "adn60" см. комм. 60] устанавливает наличие глубокой связи между Плотином и Спинозой. Готтфрид Мюллер [ "adn61" см. комм. 61] в 1798 г. жалуется, что "non est quod miremur homines aetatis nostrae Potinum neque egere neque… ita inteigere, ut difficutas iis reinquatur pane nua. Ubique einim haerent, ubique impediuntur" [ "adn62" см. комм. 62]. При этом особенное внимание привлекает учение Плотина о созерцании единого [Grimm. Сommentatio qua Potini de rerum principio sententia (Enn. III. 8. 8-10) animadversionibus iustratur. 1788] [ "adn63" см. комм. 63] и красоте (Tayor. Potinus on the Beautuifu. 1787; Five books of Potinus. 1794; Seected works of Potin. 1817) [ "adn64" см. комм. 64]. Так, во-первых, ставится вопрос о понимании подлинника Плотина, а во-вторых, объявляется философски ценным его учение о едином, интуиции и красоте. В результате у Тидеманна ["Geist der specuativen Phiosophie". 1791. Bd III. S. 263 u a.)] [ "adn65" см. комм. 65] Плотин получает реабилитацию как философ умозрительного направления.
3. Умозрение, интуиция, единое и красота - какие все это заманчивые темы для германского послекантовского идеализма! Плотин привлекает к себе внимание многих крупных мыслителей этого периода, и конгениальность их, быть может, была причиной пробуждения интенсивнейшего интереса к Плотину в начале XIX века. Гете увлекается Плотином в 1805 г. и даже переводит трактат V. 8. 1 (об умственной красоте) [ "adn66" см. комм. 66]. В том же году будущий издатель Плотина, Крейцер [ "adn67" см. комм. 67], переводит пресловутое III. 8 [ "adn68" см. комм. 68]. Так эстетика и натурфилософия Плотина привлекает новых мыслителей. Раньше всего бросилось в глаза сходство между Плотином и Шеллингом с его натурфилософией в стиле Бруно-Тимея [ "adn69" см. комм. 69] и его учением об интуиции Абсолюта. В 1809 г. выходит "Adumbratio decretorum Potini de rebus ad doctrinam morum pertinentibus", автор которой, Винцер [ "adn70" см. комм. 70], после разбора учения Плотина о трех субстанциях, вхождении души в тело и добродетелях, констатирует сходство Шеллинга с Плотином. Как бы ответом Винцеру является небольшая работа Герлаха "De differentia, quae inter Potini et Scheingii doctrinam de numine summo intercedit" (1811) [ "adn71" см. комм. 71], к сожалению, очень поверхностная. Сам Шеллинг упоминает о Плотине в "Phiosophische Untersuchung ьber das Wesen der menschichen Freiheit" (1809), в том месте, где говорит об учении об эманации (Гете также считал философию Плотина философией эманации), причем, по его мнению, "Potinos (I. 8. 8) spitzfindig, aber ungenugend den Ьbergang des ursprungichen Guten in die Materie und das Bцse beschreibt", а также в "Phiosophie der Mythoogie und Offenbarung", своем предсмертном труде, где он говорит о неоплатониках, что "sie ihrer Phiosophie sebst das Ansehn einer Mythoogie zu verschaffen sich bestrebten" [ "adn72" см. комм. 72], в доказательство чего ссылается на Урана, Крона и Зевса Плотина. В учении неоплатоников Шеллинг особенно подчеркивает их рационалистически-аллегорическое толкование, экстаз и учение о Троице, причем приводит их в связь с христианством.
Что Плотин помимо "De tribus hypostatibus" [ "adn73" см. комм. 73], который изучал еще Файстингий в 1694 г., интересовался преимущественно эстетикой и натурфилософией, теперь доказывают следующие факты. В 1814 г. Крейцер, уже известный как переводчик натурфилософского III. 8, издает "Potini iber de puchritudine" (I. 6) [ "adn74" см. комм. 74]. Крейцер приводит эстетику Плотина в связь с Платоном, Аристотелем, стоиками, академиками и пр., дает "grammatica nonnua de vocibus kaos, pucer", излагает связь "inter discipinam Graecorum arcanam doctrinamque pucri" и "fabuae" [ "adn75" см. комм. 75] Плотина и Прокла (о Нарциссе, Цирцее и Калипсо); при этом чрезвычайно важно, что Крейцер ставит вопрос о критике текста и лексиконе Плотина и связывает I. 6 с "Proci disputatio de unitate et puchritudine" [ "adn76" см. комм. 76]. В следующем же (1815) году Гейгль издает "Die potinische Physik" [ "adn77" см. комм. 77], цель которой "den Potinismus in die Kenntnisse unserer Zeit zu ьbersetzen" [ "adn78" см. комм. 78].
Таким образом, в начале XIX в. определяется самостоятельный интерес к Плотину как самостоятельному мыслителю в связи с общим подъемом спекулятивной философии. При этом у Плотина выделяются учение об интуиции единого и о трех субстанциях, а также эстетика и натурфилософия. В итоге этого самостоятельного интереса Крейцер ставит вопрос о подлинном тексте, а Энгельгардт в 1820 г. начинает перевод Плотина, причем он дал перевод лишь первой "Девятки" (и биографии Плотина) с очень хорошими и вдумчивыми комментариями (в 1817 г. Тейлор переводит на английский язык 15 избранных трактатов).
Но наряду с этими попытками развивается и традиционная легенда о Плотине. Традиционное учение о Плотине дает Бутервекк в "Phiosophorum Aexandriorum ac Neopatonicorum recensio accuratior" (1823) [ "adn79" см. комм. 79]. Бутервекк делит "александрийскую" философию на 3 направления: еврейское (Филон), христианское (Иустин Мученик, Климент, Ориген) и неоплатоническое (Аммоний, Плотин, Порфирий). Неоплатоники, по его мнению, "Patonis discipinam aduterant" [ "adn80" см. комм. 80], и Плотин отличается от Платона учением о созерцании, эманации и демонах, причем учение о созерцании и эманации возникло под влиянием Индии и Персии (жизнь в Александрии и поход с Гордианом [ "adn81" см. комм. 81]), а учение о демонах является оригинальной вариацией Зороастра (отклонение в происхождении зла). Неоплатонизм после Плотина лишь усугубил восточные мотивы в его философии.
4. Тридцатые годы являются новой эпохой в изучении Плотина. Эта эпоха открывается лекциями Гегеля по истории философии. Гегель рассматривает Плотина как необходимое следствие внутреннего развития греческой философии и освобождает его от упреков в восточном фантазировании. Для Гегеля Плотин - типичный диалектик чистой мысли, основной метод которого - "er immer das Besondere zurьckfьrt auf das ganz Аgemeine" [ "adn82" см. комм. 82] - и основная задача которого - стремление духа к доброму и истинному, к живому общению с идеальным и субстанциальным. Метафизика Плотина "есть возврат души от отдельных предметов к созерцанию единого, истинного и вечного, к размышлению над истиной, дабы душа достигла блаженства от этого рассматривания и жизни в нем". Как таковая, метафизика Плотина соединяет Платона и Аристотеля и снимает противоположности стоицизма и эпикуреизма посредством "Innerichmachung" [ "adn83" см. комм. 83], именно "что самосознание сознает себя в своем мышлении как абсолютное". Так понял Плотина конгениальный ему Гегель.
В сравнении с Гегелем "Geschichte der Phiosophie" Риттера [ "adn84" см. комм. 84] делает шаг назад. Риттер противопоставляет Плотина, основывающегося на Платоне, Аристотеле и стоицизме, христианству, но низко ценит его диалектику. Он видит центр философии Плотина в учении о созерцании единого, но пренебрегает его физикой и отводит мало места его этике. Для Риттера самое главное у Плотина - его учение о познании и мистицизм, причем "у него нельзя указать ни одного нового понятия", но лишь соединение старых противоположностей. По мнению Риттера, учение Плотина - "Emanationsehre" [ "adn85" см. комм. 85]. В этом Риттер сходится с Маттером ("Histoire de 'йcoe d'Aexandrie", t. III, 1828) [ "adn86" см. комм. 86], который в своем кратком очерке философии Плотина слишком сближает его (в чем мало повинен Риттер) с Востоком.
В 1835 г. в Оксфорде выходит трехтомное критическое издание Плотина Крейцера [ "adn87" см. комм. 87] с комментариями и переводом Фичино, примечаниями Крейцера и индексом graecitatis Potinianae. Через 20 лет оно, с известными изменениями, будет переиздано в Париже. Как ни плохо это издание, читатели все же получили доступ к Плотину.
Однако новая эпоха в понимании Плотина все же создавалась: после Гегеля выступил Штейнгарт. Еще в 1829 г. Штейнгарт опубликовал небольшой "Quaestionum de diaectica Potini ratione fascicuus primus" [ "adn88" см. комм. 88]. В 1840 г. он издает "Meetemata Potiniana" [ "adn89" см. комм. 89], а в 1848 г. пишет краткую статью о Плотине в словаре Паули. Для Штейнгарта Плотин - последний греческий диалектик, преемник диалектики Платона: "Основная предпосылка его учения - вера в абсолютно первое, простое, над всем возвышающееся как творческий и первоактивный (urkrдftige) принцип сперва мыслящего духа, затем живой, от века создающей и устрояющей вселенную души; этот принцип был для него в своем внутреннем существе абсолютным благом, на все действующей несозданной силой любви. Так начинается его философия там, где окончилась философия Платона и Аристотеля, и в то время как оба эти мыслителя, хотя разными путями, достигли посредством рассмотрения отдельных вещей: один - своего идеального мира и в конце концов идеи всех идей, идеи блага, другой - неподвижно движущего перворазума, - Плотин, в котором прежде всего сильна была вера в бога, может быть благодаря его занятию еврейской философией, поднялся с высоты этой основной мысли, чтобы созерцать жизнь и сущность всех вещей в идеальном мире духа и еще выше духа - в боге". Ключом к диалектике Плотина Штейнгарт считает его учение о категориях, выводимое из "Софиста", а из "Парменида" выводятся основные понятия сущего и несуществующего, материи и формы, единого и многого, целого и частного, ограниченного и беспредельного, причем влияли и Аристотель, и стоики. Плотин должен занять первое место после Платона и Аристотеля. Плотин понимал Платона как "phiosophus phiosophum" [ "adn90" см. комм. 90]: он исходил из "целого" и объяснял из него противоречия и детали, перерабатывая образы Платона в понятия, и если он некоторым местам у Платона придал новое значение, то "никакое пророчество Писания не находит своего (idios) разрешения". Так, когда Плотин усваивает учение Платона о категориях в "Софисте", уча о единстве их в уме, когда он, отождествляя бога с идеей бога, говорит, что благо, как благо, связано с истинным и чистым наслаждением духа, он лишь доводит мысли Платона до конца. Что же касается Аристотеля, то Плотин смотрел на него через Платоновы очки и не всегда понимал: например, недооценивал его физики, логики и этики. Однако он усвоил учение Аристотеля об уме, близко стоит к учению его созерцательной жизни, дал прекрасную критику категорий и реконструировал учение Платона об "участии". Крайне важны и чисто физиологические изыскания о лексиконе Плотина (например, pistis = Ьberreung, которое лишено убедительного доказательства) [ "adn91" см. комм. 91].
Выясняющееся своеобразие Плотина поставило на очередь вопрос об отношении его к христианству. Уже в 1820 г. переводчик Плотина и Дионисия пишет "Dissertatio de Dionysio Areopagita potinozante" [ "adn92" см. комм. 92]. В 1832 г. Гейгль издает II. 9 (против гностиков). В 1836 г. К. Фогт издает "Neupatonismus und Christenthum. Untersuchung ьber der angebichen Schriften des Dionysios des Areopagitus, mit Rьcksicht auf die verwandte Erscheinungen. Th. I. Neupatonische Lehre" [ "adn93" см. комм. 93]. Он усматривает у Плотина стремление объединить идеал и жизнь, умозрительную спекуляцию и стремления сердца. Философия Плотина - религиозно-этическая. II. 9 указывает, по его мнению, отношение Плотина к христианству. Эта же тема разрабатывается сходным образом и у Неандера: "Ьber der wethistorische Bedeutung d. 9. in d. II Enn." [ "adn94" см. комм. 94]. По мнению Неандера, Плотин, как увлекающийся систематик, не смог понять христианство, смешал его с гностицизмом и просмотрел общее со своей философией. II. 9 имеет всемирно-историческое значение: именно - здесь эллин Плотин борется с христианством и восточным гностицизмом. Наконец, в 1836 г. Ян пишет "Basiius Magnus Potinizans" [ "adn95" см. комм. 95], где доказывает, что трактат "О Св. Духе" в конце 5-й книги "Против Евномия" есть почти дословное заимствование из Плотина (V. 1. 1-5; также и 9-я глава трактата "О Св. Духе" есть мозаика из Плотина); наконец, кроме Дионисия, заимствовал у Плотина и Кирилл Александрийский в сочинении "Против Юлиана".
5. Сороковые годы внесли мало нового. Лишь во Франции, в связи с объявленным конкурсом, вспыхивает работа над Плотином. Почти одновременно выходят три работы об истории александрийской школы - Жюля Симона (1845), Бартелеми де Сент-Гилэра (1845) и Вашеро (1846-1851). Труд последнего наиболее основателен. Он излагает Плотина в контексте александрийской школы, восточных влияний и особенно сильного влияния Нумения. Плотин, по его мнению, сочетал рационализм Платона, эмпиризм Аристотеля и эманацию Востока. Наибольшее внимание Вашеро уделяет учению о едином, космологии, логике и психологии, игнорируя этику и эстетику Плотина. Особенно резко мистицизм Плотина подчеркнут у Daunas ("Etudes sur a Mysticisme: Potin et sa doctrine", 1848) [ "adn96" см. комм. 96].
Что же касается Германии, то здесь Швеглер (1848) продолжал традицию Гегеля. Для Швеглера неоплатонизм - попытка "монистической философии, снимающей раздвоение между субъективностью и объективностью", дающая нам синтез послеаристотелевской и платоновско-аристотелевской философии. В этом смысле он - "Schusspunkt der aten Phiosophie" [ "adn97" см. комм. 97]. Как реакция против скептицизма, философия Плотина выражает интерес к абсолютной истине, но уже в форме субъективного состояния экстаза, постулирующего над душой и разумом третий, высший, принцип, единое, из которого эманирует все существующее. Будучи, как монизм, "Voendung" [ "adn98" см. комм. 98] древней философии, неоплатонизм, как философия экстаза, есть "die Sebstaufцsung der aten Phiosophie" [ "adn99" см. комм. 99].
Следующее десятилетие является эпохой больших работ о Плотине. Эти работы открывает известная "Phiosophie der Griechen" Целлера (3-й т. в 1852 г.) [ "adn100" см. комм. 100].
Целлер предтечами неоплатонизма считает неопифагорейцев и пифагорействующих платоников, у которых эклектизм данной эпохи в союзе со скептицизмом породил полувосточную философию откровения, развившуюся на почве частью греческого, частью иудейского эллинизма и с середины III в. разработанную Плотином в обширную систему. Философию Плотина Целлер выводит из Александрии, причем сильно сближает с ней, косвенно или непосредственно, философию Филона. Тем не менее Целлер выводит Плотина из античного строя мыслей: "Дуалистический спиритуализм Платоновой школы соединяется здесь со стоическим монизмом, чтобы создать нечто новое". Центр философии Плотина - идея бога и единение с божеством. Плотин довел до крайности мысль о бесконечности и сверхмирности божества; его система - система динамического пантеизма, а не эманации; идеи Плотина - действующие силы, или духи; мировая душа обладает самосознанием. Плотин равнодушен к физике и примыкает к Платону во взгляде на чувственный мир, но идет дальше Платона, считая материю злом; он учит, подобно Платону и стоикам, о Провидении и, как стоики, учит о "симпатии", "творческих понятиях", мировых периодах, Эроте, но полемизирует со стоиками в своем неглубоком учении о свободе воли; учение об экстазе сближает его только с Филоном. Этические и религиозные взгляды Плотина Целлер разрабатывает весьма обстоятельно, но учение об Эроте и прекрасном особенно не выделяется в своем изложении.
Через два года выходит "Die Phiosophie der Potin" (1854) Кирхнера [ "adn101" см. комм. 101]. По мнению Кирхнера, в греческой философии следует различать два направления - ионийскую диалектику с ее учением о субстрате изменяющихся вещей и дорийскую мудрость, повествующую о вечном и божественном (формы, числа, понятия). Платон и Аристотель объединили эти понятия, но в эпикуреизме и стоицизме они опять обособились, и неоплатонизм их вновь синтезирует. Его заслуга - систематизация, а не оригинальность. Плотин соединил Платона (благо) и Аристотеля (ум), и основной вопрос его - как из единого возникает все существующее. Этот вопрос решается им при помощи иерархии, эманации и откровения. Его философия - теософия, и все его миросозерцание носит этически-религиозный характер. Однако Кирхнер излагает этику (и эстетику) Плотина в психологии, а религиозное учение разрабатывает повсюду. В результате философия Плотина Кирхнером излагается так: "Die Construction des Universums" [ "adn102" см. комм. 102] (единое, ум, душа, природа, материя) и "Der Mensch und seine Bestimung" [ "adn103" см. комм. 103] (доземное состояние и падени&heip;
log-in.ru
комментариев нет