Интеллектуальные развлечения. Интересные иллюзии, логические игры и загадки.

Добро пожаловать В МИР ЗАГАДОК, ОПТИЧЕСКИХ
ИЛЛЮЗИЙ И ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНЫХ РАЗВЛЕЧЕНИЙ
Стоит ли доверять всему, что вы видите? Можно ли увидеть то, что никто не видел? Правда ли, что неподвижные предметы могут двигаться? Почему взрослые и дети видят один и тот же предмет по разному? На этом сайте вы найдете ответы на эти и многие другие вопросы.

Log-in.ru© - мир необычных и интеллектуальных развлечений. Интересные оптические иллюзии, обманы зрения, логические флеш-игры.

Привет! Хочешь стать одним из нас? Определись…    
Если ты уже один из нас, то вход тут.

 

 

Амнезия?   Я новичок 
Это факт...

Интересно

В 2010 году в два раза больше англичан погибло из-за несчастных случаев в их собственных домах, чем на проезжей части.

Еще   [X]

 0 

История философии. Средние века (Коплстон Фредерик)

Эта книга исследует европейскую средневековую философию в ее становлении. Автор дает полный обзор философии, начиная с христианской патристики, и, анализируя сочинения Августина и Боэция, переходит к схоластике, включая арабскую и еврейскую философскую мысль того же периода. Существенное внимание уделено эпохе Возрождения и работам первых немецких мистиков, а также элементам новоевропейской науки в рамках средневековой мысли.

Год издания: 2003

Цена: 99.9 руб.

Об авторе: Видный английский философ Фредерик Чарлз Коплстон (1907-1994) приобрел популярность на Западе прежде всего благодаря своему фундаментальному труду - 9-томной "Истории философии". еще…



С книгой «История философии. Средние века» также читают:

Предпросмотр книги «История философии. Средние века»

История философии. Средние века

   Эта книга исследует европейскую средневековую философию в ее становлении. Автор дает полный обзор философии, начиная с христианской патристики, и, анализируя сочинения Августина и Боэция, переходит к схоластике, включая арабскую и еврейскую философскую мысль того же периода. Существенное внимание уделено эпохе Возрождения и работам первых немецких мистиков, а также элементам новоевропейской науки в рамках средневековой мысли.


Фредерик Коплстон История философии. Средние века

Глава 1
Введение

1

   До недавнего времени широкое распространение имело представление, будто студенты, изучающие философию, могут непосредственно после Платона и Аристотеля перейти к изучению Фрэнсиса Бэкона и Декарта, опуская весь период мысли, условно начинающийся со смерти Аристотеля, без особого ущерба для себя. Полагали, что мысль Средних веков связана с религиозной пробематикой, что исключается всякая возможность подлинной философской рефлексии. Также существовала тенденция отождествлять философию Средних веков с второсортным аристотелизмом, отличающимся от учения Аристотеля отсутствием подлинного творческого духа, сосредоточенным на тривиальных и утомительных вопросах. С другой стороны, отрицалось наличие сколько-нибудь значительного развития мысли в течение всей эпохи Средневековья. Вполне естественно, что появившийся у кого-либо интерес к метафизическим спекуляциям находил свой предмет не в средневековом мышлении, как предполагалось околдованном теологией, а в философской традиции, отмеченной именами Декарта, Спинозы и Лейбница. Если же некто, не доверяя метафизике, решил бы вернуться к философской рефлексии, основывающейся на опыте, то ему следовало бы обратиться к британскому эмпиризму. Когда же кто-либо желает сосредоточить внимание на логике, ему желательно перейти от логики Аристотеля (а может быть, логики стоиков) к современным логическим построениям. Во всех подобных случаях средневековую мысль можно благополучно пропустить, как темную и скучную интерлюдию – бесплодную, по крайней мере в отношении философии и логики.
   Однако сегодня мы уже достаточно четко представляем наличие преемственности между древней, средневековой, ренессансной и современной философиями. Здесь же нам необходимо остановиться на взаимоотношениях между древней и средневековой мыслью, что будет подробно проиллюстрировано в следующих разделах. Тут в первую очередь следует указать на то, что в Римской империи христианская мысль долгое время сосуществовала бок о бок с нехристианской греческой философией, так что такой мыслитель, как святой Августин, умерший в 430 году и обладавший огромным влиянием в Средние века, принадлежал к античности. В последующих разделах мы сможем проследить то, как греко-римская философия обеспечивала материалом философскую рефлексию Средних веков, и то, как происходило ее вхождение в столь разнообразные системы мысли.
   Вместе с тем следует иметь в виду все трудности в проведении определенных границ между Средневековьем, Ренессансом и Новым временем. Так, характеризуя культурную ситуацию в эпоху Ренессанса и акцентируя внимание на расширении познаний в области классической литературы и на возрастании использования местных языков и наречий, столь отличных от латинского языка, не следует забывать о том факте, что огромное количество переводов с греческого на латинский было осуществлено в конце XII и в начале XIII столетия. В то же время «Божественная комедия» Данте – одно из величайших творений литературы – была написана на итальянском языке именно в XIII веке, а уже в следующем столетии свои шедевры создали Петрарка и Боккаччо. Тогда как с Чосера началось становление литературного английского языка. Вместе с тем уже в Новое время в научной литературе продолжала использоваться латынь, на которой писали Декарт и Спиноза. В то же время следует подчеркнуть, что некоторых ученых позднего Средневековья и великих ученых Ренессанса связывала большая духовная общность, нежели некоторых возрожденческих натурфилософов и представителей науки того времени.
   Что касается переходного периода между средневековой и современной философиями, то довольно легко ввести себя в заблуждение той яростной полемикой, с которой философы нового направления – Фрэнсис Бэкон и Декарт – нападали на схоластический аристотелизм. Те же самые философы находились в русле тех категорий мысли и философских принципов, которыми до них пользовались критикуемые ими предшественники. Было бы ошибкой приписывать схоластические элементы в философии Декарта, Мальбранша и Лейбница интересу к классической литературе, проявлявшемуся в эпоху Возрождения. Первые знания, приобретенные Декартом в области философии, были традиционно схоластическими. И хотя его мысль в дальнейшем развивалась в другом направлении, влияние схоластических представлений сохранялось. Мальбранш же находился под глубоким влиянием Августина, в то время как Лейбниц был хорошо осведомлен в философской литературе, принадлежавшей средневековой традиции, что хорошо прослеживается в его текстах. Также можно заметить связь между средневековым пониманием права и работами Джона Локка. Да и вообще, эмпиризм Локка не столь чужд средневековому мышлению, как это предполагали.
   Общим для философов французского Просвещения было представление о Средневековье как о «темном» времени. Углубленное изучение истории в XIX веке дало возможность преодолеть подобные представления. Кроме людей, совершенно не придающих значения историческим исследованиям, сейчас уже никто не допускает мысль, что логически последовательная и адекватная оценка развития европейской культуры и общества может быть дана при отрицании значения Средневековья. Это положение признается даже теми, кто не испытывает особой симпатии к средневековым религиозным представлениям. Но хотя целостности европейской философии может и должно придаваться особое значение, оно уравновешено пониманием прерывности исторического процесса и наличия серьезных различий между известными эпохами.
   Историки, уделявшие внимание схоластическим элементам в философии Декарта, без сомнения, принесли неоценимую пользу. Они показывали абсурдность предположения, согласно которому философия, погибшая при императоре Юстиниане, когда в 529 году были закрыты философские школы в Афинах, неожиданно возродилась во время Декарта во Франции и Фрэнсиса Бэкона в Англии. В то же время, если Декарт использует какой-нибудь термин, взятый из средневековой философии, это вовсе не означает, что он вкладывает в него тот же самый смысл, который подразумевался при его употреблении средневековыми мыслителями. Несомненно, что и сам Декарт знал об этом. Также и Спиноза, используя такие термины, как «субстанция» и «причина», подразумевал совершенно иное, нежели святой Фома Аквинский в XIII веке. Что касается исторической периодизации, то время от времени она подвергается ревизии. Действительно, не только очень трудно провести ясные и четкие границы таких периодов, как Средние века или Возрождение, но и, делая это, мы склонны упустить важные факты. Так, например, существуют исторические факты, дающие возможность считать временные границы Ренессанса более подвижными. Вполне обоснованны сомнения относительно того, к какой эпохе принадлежит Николай Кузанский (1401–1464) – к позднему Средневековью или Ренессансу. Аргументировать можно в пользу обеих точек зрения. И понятно, что достоверность подобных классификаций сомнительна.
   Однако, хотя стремление к исторической периодизации свидетельствует о тирании обобщений в нашем познании, препятствующих видению исторической преемственности, будет ошибкой отрицать необходимость такого рода разделений. Несомненно, мы не можем четко установить границы между эпохами. Но все же бесполезно отрицать, что в истории существуют периоды с неповторимыми, присущими только им особенностями. Так, средневековые общественные структуры обладали характерными особенностями, отличными от аналогичных структур античного общества.
   Однако в наше время они не оказывают объединяющего и координирующего влияния на общество, что было характерно для них на протяжении всего Средневековья. К тому же, если в средневековом христианском мире теология считалась высочайшей из наук, доступных человеку, то в современном мире она утратила свои доминирующие позиции. Сегодня под словом «наука» в первую очередь подразумеваются естественные науки, сильно развившиеся с тех времен и обладающие значительным влиянием на человеческую жизнь, общество и мышление.
   Поэтому при изучении средневековой философии надо принимать во внимание элементы, составляющие как ее преемственность, так и обособленность. Если принять за начало средневековой мысли 800 год – время коронации Карла Великого, – историк должен будет показать связь между ранней средневековой философией и тем, что ей предшествовало. В то же время важно проиллюстрировать примерами особенности не только средневековой философии вообще, но также отличительные черты ее ведущих представителей и направлений.
   Идеальной была бы ситуация, когда философские идеи могли быть соотнесены с внефилософскими факторами, поскольку философия не является чем-то обособленным и самостоятельным, отъединенным от других областей культуры и общества. Однако в действительности в небольшой работе осуществить эту задачу невозможно, даже если автор обладает достаточной компетентностью.

2

   Мы имеем полное основание возразить, что, хотя все сказанное, в сущности, правда, все это отнюдь не доказывает, что средневековая философия должна изучаться не только историками. Если признать, что средневековая философия составляет неотъемлемую часть общего развития европейской мысли, то каждому, кто захочет изучать процесс ее поступательного движения, следует приобрести некоторые познания также в средневековой философии. Тем более, что всегда существует потребность в специалистах, изучающих средневековую мысль. Вполне законная обусловленность исторических исследований в данной области, конечно, не доказывает того, что студенту, интересующемуся философскими вопросами, надлежит забивать свою голову философией Средневековья. Широко распространенная тенденция пренебрегать средневековой мыслью и переходить непосредственно от Аристотеля к Фрэнсису Бэкону и Декарту может вызывать возражения не только с исторической точки зрения, но и по отношению к содержанию средневековой мысли. В конце концов, об этой вполне очевидной точке зрения уже шла речь, так что указание на преемственность, вероятно, следует уравновесить признанием важности момента прерывности и указанием на ряд специфических моментов. Основополагающее значение христианской теологии, без сомнения, является одним из тех моментов. Сам круг философских дискуссий необходимо определялся теологическими предпосылками.
   Даже если религиозные представления не диктовали выводов, к которым должны были прийти философы, то по крайней мере в определенных областях они указывали на те выводы, к которым философы никоим образом не должны были бы прийти. По этой причине самостоятельное философское исследование пресекалось. Более того, средневековая философия принадлежала докритической эпохе. Некоторые из ее основных допущений подвергнуты сомнению и в настоящее время не могут приниматься на веру. Средневековая философия является частью того мира, который уже безусловно миновал. Тем не менее, этот мир существовал. И он открыт для каждого, кто хочет его изучать и старается понять. Но все же это не наш мир. Несомненно, для современного студента-философа, не разделяющего исходных предпосылок средневековой мысли, куда важнее изучать Платона или Аристотеля, чем Бонавентуру, Фому Аквинского или же Дунса Скота.
   Вначале рассмотрим те отношения, которые складывались между философией и теологическими представлениями во времена Средневековья. В сравнении с Новым временем в средневековой Европе существовала гораздо большая однородность религиозных убеждений[2]. Вполне естественно, что религиозные убеждения оказывали влияние на философию. Ведь на философскую мысль влияет не только ее прошлое, но также историческая среда и факторы, находящиеся вне пределов философии. Развитие отдельных наук за последние столетия оказало значительное влияние на философскую мысль. В Средние века основным внефилософским фактором, оказавшим влияние на философию, была религия. Более того, ведущими средневековыми мыслителями по преимуществу были теологи[3]. Поэтому вполне естественным было то, что весь круг обсуждаемых вопросов, как и их трактовка, зависели от религиозных представлений. И если в последнее время наука определяла как философскую проблематику, так и ее освещение, то религиозное убеждение и теология играли ту же роль в Средние века[4].
   Из этого, однако, не следует, что влияние религиозных представлений было исключительно вредным для философии. Во-первых, ранее сложившиеся религиозные представления расширяли возможные границы философской проблематики. Как выяснится позже, на факультете искусств в Парижском университете в середине XIII века появилась тенденция отождествлять философию с учением Аристотеля. Однако философствующие теологи менее всего считали вершиной человеческой мудрости учение греческого философа. Профессор Этьен Жильсон настаивает, в частности, на том, что плодотворная еврейско-христианская традиция действовала как мощный стимулирующий фактор, предлагавший оригинальные задачи и новые точки зрения. Во – вторых, будет ошибкой полагать, что в Средних веках богословие подавляло философию и что, в известном смысле, работа философа состояла в отыскивании аргументов, доказывающих истинность положений, утверждаемых церковью. Для нас очевидно, что вера в истинность того или иного суждения не может совмещаться с убеждением, что ложность данного суждения доказывается с помощью доводов человеческого разума – однако при условии, что не принимает теорию двойной истины, в соответствии с которой суждение одновременно может быть истинным в богословии и ложным в философии[5]. Поэтому, если философ, являясь к тому же верующим, думал, что раскрывает истину в суждении, противоречащем догматам христианской веры, он вполне мог допустить наличие ошибки или же отказаться от своей веры, в конце концов он мог прийти к выводу, что принятая им истина не может быть истиной веры. Во всяком случае, если философ, как христианин, верил в истинность определенных положений, он, вероятно, мог также придерживаться мнения, что данная истина могла быть доказана с помощью философии. К примеру, Уильям Оккам верил в человеческое бессмертие. Но он не верил в то, что философ в состоянии доказать божественность и бессмертие человеческой души. Правда, он не утверждал, что философия может доказать обратное. Когда философ опровергал аргументы своих предшественников, он расширял сферу действия истин веры, лежавших за пределами философии, другими словами – сужал сферу философии.
   Что касается утверждения, согласно которому средневековая философия является докритической, то следует уяснить, что надо понимать под данным термином: если под критической философией мы понимаем философию Эммануила Канта, то отсюда, очевидно, следует, что средневековая философия принадлежит докритической эпохе. Однако если, характеризуя философию Средних веков как докритическую, мы подразумеваем наивность средневековых мыслителей, их неспособность поднять вопрос о посылках, то подобная характеристика представляется карикатурной. Конечно, они не верили в то, что человеческое знание представляет собой простое знание идей, как порождений субъекта, или что человеческое мышление творит реальность. Они не рассматривали человеческое знание как беспредельное, а реализм их мышления был общей исходной предпосылкой. Для субъективного идеалиста или для человека, сомневающегося в возможности познания внешней по отношению к разуму действительности, такая позиция может показаться наивной. Однако подобных положений не отвергают современные британские философы. В любом случае средневековый мыслитель, как и всякий мыслящий человек, был способен на критику допущений или предположений других философов. Отнюдь не легко дойти до предела в своих собственных предположениях, подвергая их критической проверке. В то время как критика положений и доводов других мыслителей – обычное занятие. И в Средние века мыслители уделяли этому такое же внимание, как и их преемники. Очевидно, что в целом общность религиозных представлений в эпоху Средневековья стала причиной отсутствия здесь четко различающихся часто противоположных мировоззрений, какие мы находим в недалеком прошлом. Это, однако, не отменяет того факта, что уже в XIV веке некоторые положения, выдвинутые метафизиками предыдущего столетия, были подвергнуты основательной критике. Что же касается мнения, в соответствии с которым средневековые философы были настроены некритично, то последнее закрепилось в основном по причине отождествления средневековой философии с мыслями нескольких непререкаемых авторитетов, чьи аргументы не подвергались проверке, так как считались покоившимися на неопровержимых основаниях.
   Утверждение, что философы Средневековья занимались исключительно обсуждением незначительных и утомительно неинтересных вопросов, легко может быть разрушено одним замечанием по поводу жарких споров, касающихся количества ангелов, которые могли бы танцевать на острие иглы. Подобное представление не соответствует действительности. Ангелы, будучи духовными сущностями, не обладают телом, необходимым для танца. Поэтому вопрос, как много ангелов могло бы танцевать на острие иглы, для средневекового богослова или философа являлся хорошим примером псевдовопроса. Вместе с тем впечатление, касающееся того, что философы в Средние века были заняты утомительной и устаревшей проблематикой, является карикатурным. Однако оно имеет под собой иные основания.
   Предположим, что человек убежден в том, что Бог не существует, и даже считает беседу на эту тему бессмысленной. Очевидно, что для него все средневековые доводы о существовании Бога, так же как и дискуссия Фомы Аквинского о значениях терминов, определяющих Его сущность, будут казаться скучными и бессмысленными. Ведь позитивистскому неприятию метафизических проблем уделялось гораздо больше внимания, нежели самой средневековой метафизике. Здесь нет необходимости обсуждать данную проблему, хотя стоит заметить, что у позитивиста, возможно, больше причин уважать средневековых метафизиков, делавших все от них зависящее, чтобы четко и ясно определить то, что они хотели бы сказать, нежели некоторых более поздних философов, чья туманная и неопределенная манера выражать свои мысли общеизвестна.
   Одной из причин, вследствие которых у современного читателя может создаться неблагоприятное впечатление о философских дискуссиях в Средние века, является ощущение того, что в этих преимущественно академических спорах, которые велись в университетах как своего рода эзотерические игры, отсутствует заинтересованность в решении фундаментальных проблем человеческого существования. Конечно же, учитывая наличие более или менее общей атмосферы религиозных верований, следует признать подобное положение дел вполне объяснимым. Все же впечатление сухого интеллектуализма и удаленности от «жизненных проблем» может сохраняться.
   Современную английскую философию также обвиняют в сосредоточенности на абстрактных задачах, в том, что она слишком удалена от вопросов жизненно важных для человека. И хотя современную аналитическую философию отличает сходство со средневековым мышлением, на некоторых ее этапах первая дает гораздо больше поводов к подобным обвинениям, нежели последнее. Ибо вопросы человеческого существования были открыты средневековым мыслителям, хотя, с точки зрения современного читателя, излагались в несколько сухой и рассудочной форме, поскольку средневековый человек искал смысл жизни скорее в христианской вере, нежели в философии, в узком смысле этого слова[6]. Тем не менее, в обоих случаях, касательно средневековой мысли и современной британской философии, уместно спросить, имеют ли они дело с проблемами, с полным правом могущими быть охарактеризованными как философские, то есть с теми, которые снова и снова возникают в той или иной форме на всем протяжении существования философии. По мнению автора, утвердительный ответ может быть дан в обоих случаях. И если кто-либо предпочитает философские взгляды, скажем, Мигеля де Унамуно или Льва Шестова, это его дело. Но если кем-то отстаивается мнение, что средневековая мысль или современная британская философия не является «подлинной» философией, то ему следует рекомендовать употреблять сам термин «философия» в более узком смысле, отказавшись от общепринятого и законного. Очевидно, что философские проблемы возникают в том или ином контексте. В Средние века контекстом чаще всего был богословский. Так, например, проблема противоречивости бесконечного ряда поднималась в контексте идеи божественного творения. Возможно или невозможно творение «в вечности»? Часто вопросы ставились в контексте теории Аристотеля. Так, исходя из аристотелевской доктрины субстанциональных форм и имея в виду разницу между биологическим («вегетативным»), чувственным и разумным уровнями души, можем ли мы сказать, что в человеке наличествуют несколько субстанциональных форм или только одна?
   Подобные вопросы могут показаться студентам до такой степени исторически обусловленными, что некоторые из них могут считаться просто неуместными. Другие вопросы представляют какой-то интерес только для тех, кто разделяет религиозные представления Средневековья. Однако после серьезного размышления становится ясным, что подобная точка зрения слишком преувеличена. Так, например, когда Фома Аквинский утверждает, что невозможность существования бесконечного ряда (ряда, не имеющего определимого первого члена или начала) не была доказана, то он говорит об этом как философ, а не богослов. Как богослов он верит, что мироздание имеет начало и что умозрительно определим первый момент времени. Однако в то же время он не считает, что то, в чем он уверен, имеет статус истины веры, из чего следует, что положение вещей не может быть иным. Именно поэтому обсуждение проблемы бесконечности ряда было для него открытым. Кроме того, средневековые мыслители, говоря о субстанциональных формах, обсуждали подлинно философскую проблему природы человека. Для нас сегодня более привычным является обсуждение значения терминов «сознание» и «тело» и взаимоотношений между ними. Но это только один из способов представления периодически возникающей проблемы, нашедшей иное выражение в Средние века.
   Следует признать, что такое выражение, как «вечные проблемы философии», уязвимо для критики. Возьмем, например, проблему человеческой свободы, но более в психологическом, нежели политическом смысле, периодически обсуждаемую в различных контекстах в разные времена. Если мы рассмотрим ее в форме, в которой она представлялась, скажем, Канту, то, скорее всего, как нечто отличное от того, что представлено в свете современной философии. Каждый способ постановки научной проблемы имеет свои преимущества и недостатки. И если мы предпочтем второй способ, то должны будем применить его к проблемам, обсуждавшимся средневековыми мыслителями. В то же время существуют определенные предпосылки, привлекаемые в основном для решения однородных или узнаваемо схожих проблем. Например, мы обычно используем язык универсальных терминов. Так же поступали и в Средние века. Поэтому не трудно понять важность продолжительных средневековых дискуссий о значении и связи этих универсальных терминов, а также то, что предметом средневековой философии была подлинная, периодически возрождающаяся философская проблема.
   Очевидно, что факт обсуждения в Средние века важнейших философских проблем отнюдь не доказывает того, что они были разрешены, поэтому не следует слишком увлекаться средневековыми истолкованиями проблем, впрочем, как и походами древних греков, как и современных мыслителей. Подобно терминам «греческая философия» или «современная философия», термин «средневековая философия» объединяет множество имен и исторических лиц, среди которых несомненно были люди, наделенные исключительными умственными способностями, которые оставили высказывания, проливающие свет на обсуждаемые проблемы. Философами не становятся, лишь соглашаясь с уже готовыми решениями проблем. Само согласие с каким-либо решением, предложенным древним, средневековым или современным философом, должно быть результатом наших собственных усилий. Однако философия становится ближе, когда мы приобщаемся к способу мышления философов прошлого при условии, что мы не считаем философию божественным откровением или набором догм, принимаемых без всякого сомнения. Многие находят стимул к философскому мышлению, читая диалоги Платона. Отчего бы нам не найти его в мысли средневекового философа.

3

   Мы уже высказали некоторые замечания по поводу использования термина «средневековая философия». Далее в этом введении будут рассмотрены и объяснены некоторые другие положения. Понятие «философия» в Средние века, как и в Древнем мире, было намного шире, чем в наши дни. Неверно считать, что это слово скрывало всю совокупность человеческого знания, добытого вне зависимости от божественного откровения или от того, что было принято считать божественным откровением. Так, например, медицина считалась практическим видом деятельности и не принадлежала философии. Однако астрономия являлась частью естественной философии. С началом Нового времени развитие отдельных наук привело к сужению семантического поля философии. Однако для мыслителя XIII века, каким был Фома Аквинский, данный термин имел то же значение, что и у Аристотеля. Четкое различие проводилось лишь между философией и богословием или «священным учением», поскольку, как считалось, богословие опирается на посылки, данные в откровении. В то же время примитивные или зачаточные формы естественных наук считались философскими дисциплинами; в психологии вообще не различалось то, что сегодня принято считать научной проблематикой, от того, что до сих пор рассматривается как область философии. В этой книге мы будем уделять внимание темам, до сих пор расценивающимся как философские. Тем не менее необходимо учитывать тот факт, что мы будем рассматривать тот период времени, когда отличия между философией, с одной стороны, и отдельными науками, с другой, еще не были установлены.
   Термином «средневековый» мы будем обозначать период, заключенный приблизительно между датой коронации Карла Великого в 800 году и концом XIV столетия. Однако эти даты не являются строго определенными границами и выбраны скорее для удобства. Более того, мы не сможем дать правильную оценку средневековой философии, не сказав ничего о святом Августине, а затем о периоде между падением Римской империи и возобновлением литературы и учености в эпоху Каролинского ренессанса.
   Выше уже упоминался тот очевидный факт, что понятие «средневековая философия» охватывает образ мышления множества людей. Другими словами, средневековая философия не является монолитной системой. Ее вряд ли можно отождествлять с мыслью святого Фомы Аквинского, которая отнюдь не занимала в Средние века того места, которое лишь совсем недавно было определено католической церковью. Мы едва ли сможем обнаружить в средневековой философии столь же большие различия в мировоззрении, какие существуют между Юмом и Гегелем или Джоном Остином и Карлом Ясперсом. Этому есть одна очевидная причина. Несмотря на то что средневековые философы могли сильно отличаться друг от друга в своей оценке тех или иных основополагающих принципов, все же вся их деятельность свершалась на фоне общих для всех религиозных верований. Вместе с тем философия этого периода отличалась тонким, но существенным разнообразием, которое становится тем очевиднее, чем лучше мы узнаем ее. Например, между философским мышлением Фомы Аквинского в XIII веке и мышлением Николая Отрекурского в XIV веке существуют различия фундаментальной важности. В ранний период, когда философия незначительно отличалась от логики или диалектики, было естественным рассматривать ее как подсобный инструмент и служанку богословия. Конечно, на нее смотрели как на средство, пригодное для любого употребления, до тех пор, пока логика не превратилась в полноправную науку. Теология же считалась тогда высшей из наук. С течением времени, как будет видно в дальнейшем, понятие философии сильно расширилось и ее автономия стала общепризнанной. В XIV веке единство философии и богословия, которое можно обнаружить, скажем, у Фомы Аквинского, распадается. Метафизические аргументы мыслителей XIII века, затрагивающие, например, вопросы существования Бога или бессмертия души, начали подвергаться критике. Область философии доказуемого сузилась. Знакомясь с философами позднего Средневековья, с их аналитическим складом ума, полностью сосредоточенного на логической проблематике, мы можем чувствовать себя как бы в своей тарелке на философском факультете современного британского университета. Тем не менее они оставались глубоко верующими людьми, религиозные представления которых лежали в сфере чистой веры, за пределами философских доказательств.

4

   В одном смысле средневековые философы являются сложившимися авторами. Они пытались адекватно выразить то, что имели в виду. Может показаться, что сочинениям недостает глубины, если, конечно, считать глубину и туманность изложения синонимами. Однако вряд ли можно поставить им в вину многословие и нелепость мысли, замену точных определений многозначными метафорами и красочными описаниями. По сравнению с некоторыми поздними философами их мысль ясно выражается в неприхотливой манере, определенно и лаконично.
   Современные студенты, изучающие средневековую философию, похоже, сталкиваются со значительными трудностями, связанными с пониманием ее основных терминов. Я не имею в виду применение латинизмов. Проблемы, связанные с иноязычной терминологией, неизбежны при переводе. В этой книге была сделана попытка по возможности ее упростить. Однако здесь необходимо сделать некоторые предварительные пояснения. Во-первых, желательно некоторое знакомство с греческой философией, в особенности с учением Аристотеля, хотя, конечно, можно было бы ограничиться объяснениями значений специальных терминов. Для примера, студент, изучающий средневековую философию, должен понимать значение термина «материя», используемого Аристотелем в смысле «первоматерия». В противном случае он может быть введен в заблуждение утверждением, что материя не существует сама по себе, и вообразить, что здесь излагается некая форма идеализма[7].
   Во-вторых, мы должны принять во внимание, что некоторые понятия употребляются средневековым писателем не в том значении, в котором они используются сейчас. Например, латинское слово «species» в одном контексте может употребляться для обозначения того, что мы определяем как вид и род. Но в другом контексте оно должно пониматься как видоизменение ума или идея. Кроме этого, в одном контексте слово «благое» может применяться в том смысле, когда хорошие поступки противопоставляются дурным как этическое понятие. В другом случае данный термин может использоваться в онтологическом смысле, будучи прилагаемым ко всему, что имеет какое-либо отношение к желанию, склонности или воле. Другим примером, о котором уже шла речь, является слово «наука» (scientia). Сегодня оно используется главным образом по отношению к естественным наукам, впрочем также и к социальным. Однако когда средневековый философ в беседе употреблял слово «наука», то имел в виду группу суждений, которые являются истинными, так как вытекают из общих для них принципов, истинность которых либо самоочевидна, либо основывается на принципах, принятых более высокой наукой[8]. Таким образом, согласно Фоме Аквинскому, метафизика является наукой, поскольку ее начальные принципы являются самоочевидно истинными[9], в то время как теология также является наукой по той причине, что ее начальные принципы или предельные принципы даны в откровении, а их истинность обеспечивается самим божественным знанием[10].
   Чтобы понять средневековых философов, необходимы усилия, чтобы постичь язык, на котором они говорят, овладеть техническим словарем, специфическим знанием слов, взятых из обыденного словаря. Конечно же подобная ситуация не является исключительной. Так, знакомясь с Кантом, мы также должны изучить значения технических терминов, таких, как «трансцендентальная аналитика», которые, естественно, не являются обыденными словами. У таких авторов, как Локк и Беркли, мы не столкнемся с необходимостью изучать значения технических терминов. Но мы будем вынуждены разгадывать специальные назначения обычных слов, таких, как «идея». Свой собственный словарь есть у Мартина Хайдеггера. Даже Джон Остин, который видит мало пользы в лингвистической изощренности, ввел несколько неологизмов, чтобы с их помощью выразить свою мысль.
   В XII веке англичанин Иоанн Солсберийский резко критиковал лингвистические варваризмы философов и логиков. С точки зрения любителя чистоты классической латыни, он был несомненно прав в своей критике. Однако не может быть никаких философски обоснованных возражений, направленных против изобретения технических терминов в философии и логике, при условии что они выполняют вспомогательные функции, причем эти функции не могут адекватно осуществляться без обременительной многоречивости уже существующими терминами. Дело в том, что если средневековые богословы стремились выразить в сжатой форме определенную концепцию греческой мысли вместе со своими собственными идеями, то они вряд ли обошлись бы без лексических нововведений, чему так резко противились литературные консерваторы типа Иоанна Солсберийского.
   При этом следует заметить, что трудности в понимании средневековых философов не исчерпываются изучением технического словаря. Так, например, когда Оккам использует такие термины, как «первичная и вторичная интенция», он пользуется техническим словарем; при этом, однако, нет никаких особых трудностей в понимании того, что он собирается сказать. Термины первичной интенции подразумевают вещи. Например, в высказывании «человек смертен» слово «человек» является условным знаком, подразумевающим людей, при том что смертность приписывается людям как предикат. Термины вторичной интенции обозначают другие признаки. Например, в утверждении, что виды являются подразделениями родов, слово «виды» не означает непосредственно вещи, но имена классов, такие, как «человек» или «лев», которые, в свою очередь подразумевают вещи. Однако когда Фома Аквинский говорит о том, что Бог является своим собственным существованием и что он есть само существование или бытие само по себе (ipsum esse), то выдвигает метафизическое утверждение, с точки зрения обыденных критериев не относящееся ни к чему, кроме Бога. В известном смысле понять утверждение[11] – значит понять, как употребляются специальные слова. Однако это отнюдь не простой случай логической классификации. Это уже погружение в метафизику.
   Если говорить кратко, язык средневековых философов в определенной мере искусственный. В основе своей это обыденный язык. Но этот обыденный язык обогащается (кое-кто сказал бы – уродуется) специальными терминами, часть из которых изобретена с целью передачи понятий греческой философии, другая же часть создана или приспособлена с целью наиболее полной передачи мысли авторов.

5

   Выше мы уже упоминали об общих основаниях религиозных верований, а также об отношениях философии и теологии в Средние века. Может сложиться впечатление, что западная философия в Средние века ограничивалась пределами христианского мира. Однако на самом деле существовали выдающиеся еврейские философы, такие, как Маймонид, а также знаменитые философы исламского мира, такие, как Авиценна и Аверроэс (если использовались имена, под которыми они были известны христианским мыслителям). В истории философии существует тенденция рассматривать еврейскую и мусульманскую мысль в контексте ее связей с христианскими мыслителями и влияния на них. Очевидно, что такой образ мысли может быть подвергнут критике. Специалист по истории еврейской и исламской мысли в своих работах, возможно, избрал бы иную точку отсчета. Вместе с тем упомянутый образ действия является вполне естественным, если принять средневековую философию за составляющую часть в развитии европейской мысли. В любом случае необходимо будет остановиться на еврейской и исламской средневековой философии, даже если сказанное не будет адекватно точке зрения, принятой у специалистов.

Глава 2
Христианская мысль в Античности [I]

1

   Едва ли есть необходимость говорить, что апостолы, а также их непосредственные преемники были заняты проповедью христианской веры, а не построением философской системы. Они считали себя свидетелями воскресения Христа, проповедниками слова Божия, благой вести о духовном возрождении, а не мыслителями, пытавшимися решить загадку мироздания или открывающими смысл человеческой жизни посредством человеческого ума. Для них главный вопрос состоял не в том, что может познать об окружающем мире с помощью философских размышлений человеческий ум, а скорее в том, что творит Бог в своей благодати, в самооткровении, а также через Иисуса Христа. Говорят, что во время посещения святым Павлом Афин некоторые философы из школ эпикурейцев и стоиков действительно вели с ним диспут. Однако очевидно, что послание апостола отнюдь не представляло собой совокупности абстрактных истин, постигнутых с помощью метафизических доказательств. Он проповедовал «Иисуса и воскресение» (Деян., 17: 18).
   Однако вскоре новая религия оказалась вынужденной защищать себя от нападок, исходящих от нехристианских мыслителей, ей надо было найти оправдание своему существованию в глазах императорской власти, а также доказать, что настоящую мудрость можно найти в христианстве, а не в сочинениях языческих философов. Таким образом появилась «Апология» Марциана Аристида (около 140 н. э.), адресованная императору Антонину Пию, «Ходатайство за христиан» Афинагора (около 177 н. э.), адресованное императорам Марку Аврелию и Коммоду, а также сочинения святого Юстина Мученика (около 100–164 н. э.). Произведения апологетов христианства не могут считаться философскими сочинениями. Вместе с тем сторонники христианства естественным образом использовали идеи и терминологию, взятые из греческой философии. Защищаясь от обвинений в безбожии, они доказывали, что разумным является отказ от многобожия в пользу монотеизма и что истинность последнего признавалась по крайней мере некоторыми мудрецами и философами языческого мира. Что касается первого момента, то бесполезно искать у сторонников христианства развернутых философских доказательств. Некоторые доводы можно обнаружить в труде Теофила Антиоха «К этолийцам» (около 180 н. э.). Так, он утверждает, что как душу можно узнать по движению тела, точно так же можно познать Бога и его свойства через творения. С другой стороны, Феликс Минуций[12] утверждал, что вселенский порядок доказывает общность божественного замысла. Однако подобные замечания менее значимы, чем утверждения, повторяющие общие выводы, уже сделанные в Библии[13]. Что касается второго момента, то сам факт того, что языческие философы, по крайней мере некоторые из них, приблизились к истине (замечание относительно критерия истины, очевидно, отсылает к христианской вере), требует разъяснения отношений между христианами и греческой философией в античности.

2

   Некоторые из ранних христианских писателей враждебно относились к философии. Несомненно, подобная реакция подпитывалась философской критикой христианства, что происходило в то время, когда христианская религия получала все более широкую известность. Однако в основном это было выражение резкого противостояния, возникшего между мудростью, данной в откровении, и человеческим умозрением, между христианской жизнью, возможной и поддерживаемой божественной благодатью, и самодостаточной жизнью добродетели, стоиков и киников. Вместе с тем враждебное и даже презрительное отношение к философии данного христианского писателя отнюдь не означает того, что он не испытал влияние христианской или еврейской мысли. Характерным примером здесь служит Тертуллиан (160–220 н. э.). Размышляя о Библии как о единственном пути к спасению, он не мог не испытывать глубочайшего презрения к философам. По его мнению, Афины и Иерусалим, так он выражался, не имеют между собой ничего общего. Вместе с тем он испытывал влияние идей, ведущих свое происхождение от стоиков. Вообще говоря, среди наиболее образованных христиан преобладали иные представления. Даже христиане, не имевшие прямого отношения к философии, вынуждены были признать, что некоторые из языческих авторов более других приблизились к религиозным истинам, которые признаваемы евреями и христианами. Не желая, однако, приписывать данный факт силе самой философии, они выдвигали достаточно спорную теорию, по которой мыслители типа Платона заимствовали свои идеи из Ветхого Завета[14]. Другие христианские авторы придерживались мнения, в соответствии с которым божественное Слово, или Логос, просвещающее каждого человека, приходящего в мир, давало возможность философам, и даже более, чем другим, частично приобщиться к религиозным и нравственным истинам. Таким образом, данная точка зрения предполагала, что, в то время как евреи были просвещены законом и пророками, греки, пусть в меньшей степени, просвещались благодаря философии. Но и закон и пророки, с одной стороны, и философы, с другой – все с нетерпением ожидали Евангелия.
   Подобная точка зрения, несомненно, в общем позитивно оценивала греческую философию. Однако равным образом подразумевалось, что философия как способная к поиску духовных и нравственных истин, как путь к спасению перестала осуществлять свои функции. С точки зрения христианских авторов, поиск создателя и отца мироздания, по выражению Платона, как и поиск высшего предназначения человека и способа его достижения, осуществим в христианской религии. Конечно, категориями логики и философии следует пользоваться как орудиями в богословии и в осуществлении общего христианского истолкования мира. Однако в том, что касалось знаний о Боге и конце или цели человеческой жизни, поиск истины вытеснялся ее религиозным обладанием. Положительная оценка греческой мысли, в особенности платонизма, как приближение к истине появляется во II веке в сочинениях некоторых апологетов, в первую очередь у Юстина Мученика в «Диалоге с Трифоном»[15]. Однако эта точка зрения более характерна для христианских мыслителей Александрии, города, где первой возникла яркая процветающая христианская интеллектуальная жизнь, объединенная вокруг катехизаторской школы. Школа, с которой в первую очередь связаны имена Климента Александрийского (около 150–230 н. э.) и Оригена (около 185–254 н. э.), представляла собой нечто подобное богословскому институту, занятому изучением и толкованием Библии, а также богословским оформлением христианской веры. Ведущие мыслители этой школы в значительной степени испытали влияние греческой мысли.
   Климент Александрийский, обратившись в христианство, развивал направление мысли, намеченное в общих чертах Юстином Мучеником. В греческой философии он видел позитивное начало, необходимое для введения в христианство, подобное наставнику, в обязанности которого входило обучить греческому складу мышления до той степени, когда открывается истина, данная через Христа. Подобно своему предшественнику Юстину Мученику, Климент полагал, что греческие философы заимствовали свои представления из Ветхого Завета и затем искажали их. Все это сочеталось у него с убеждением, что философы, особенно Платон, смогли приблизиться к истине благодаря свету божественного Логоса. Кроме того, Климент считал философские спекуляции не только приготовлением к восприятию христианской мудрости, но также средством для проникновения и овладения этой мудростью. Он противопоставлял христианский гнозис или знание, которыми обладали мыслящие христиане, не только непросвещенной вере, но также более высоким эзотерическим знаниям еретиков-гностиков[16]. Только наиболее просвещенные христиане понимали, что все имена, даваемые Богу, не являются в подлинном смысле Его именами, так как Бог превосходит всякое человеческое понимание. В этом отношении Климент, возможно, находился под влиянием Филона[17], хотя также обращался к положению Платона о трансцендентной природе блага, изложенному в его «Государстве». Вместе с тем высокая оценка Климентом греческой философии весьма далека от безоговорочной. Так, ее положительное значение он видит только в близости представлениям христианства. Греческая философия интересовала его лишь как приготовление к христианству. Вместе с другими христианскими писателями Древнего мира настоящим философом он считает христианского мыслителя, как и христианство полагает подлинной «философией» и мудростью.
   Крупнейшим представителем христианской школы Александрии является Ориген. Человек, пострадавший за веру во времена правления императора Деция, был убежденным и горячим христианином. Вместе с тем он был одарен мощным умом, склонным к умозрительным рассуждениям. Некоторые особенности его учения вызывают обвинения в неортодоксальности. Можно сказать, что в первую очередь он развивал христианское мировоззрение с помощью философии, в особенности платонизма, в той его форме, которая сформировалась в эпоху эллинизма[18], а также в некоторой мере учения стоиков. Его трактат «О началах» выражал точку зрения философски мыслящего богослова, тогда как в его позднем апологетическом труде «Против Цельса» он привлекал определенные аспекты греческой мысли для того, чтобы противопоставить их нападкам Цельса на христианство.
   Оригеново истолкование действительности, по сути, заключается в исхождении из Бога и возвращении к Нему, постигаемому как Единое и отождествляемому с Отцом. Единое переступает пределы сущности и бытия, но может быть описано как благо, вернее, как абсолютная добродетель, Благо, как таковое. Творение есть выражение или распространение блага, берущего начало в Боге по необходимости его природы потому, что оно есть то, что оно есть. Посредником в творении является Логос, содержащий идеи или вечные образцы творений, архетипы, заключающиеся в божественном уме, отождествляемом со вторым Лицом Троицы, в соответствии со словом из пролога к четвертому Евангелию. Неоплатоническая идея о душе мира рассматривается им как приближение к христианскому учению о Святом Духе. Считается, что Ориген, возможно, представлял христианскую веру в Троицу в свете неоплатонической иерархии в духе среднего платонизма. Точнее, использовал последнее, чтобы объяснить первое. Что касается человеческих душ, то Ориген предлагал теорию предыдущего предсуществования, в соответствии с которой человеческие души существовали до их соединения с существующими на земле телами. В этом состоянии предсуществования они, через грехопадение, становятся чуждыми Богу и спускаются вниз, в эту смертную жизнь. Отпадение от Бога является центробежным движением по направлению подлинного центра души. Отпадение уравновешивает центростремительное движение возвращения души к Богу, через облачение в духовное тело. В конце концов все души, и даже падшие ангелы, должны вернуться к Богу, который будет тогда, по словам апостола Павла, «все во всем»[19].
   Некоторые теории Оригена вызывают сомнения в связи с общепринятым пониманием Библии. Однако он находит различия в уровнях толкования Писания, соответствующие уровням в человеческой душе. Буквальное истолкование Писания представляло для него самую низкую ступень, соответствующую «телесному» уровню в человеке. Следующей ступенью в толковании являлось этическое или нравственное, соответствующее уровню души. Тогда как аллегорическое истолкование Писания находилось в соответствии с уровнем человеческого духа. Аллегоризация Священного Писания, конечно, не была нововведением. Подобное практиковалось, например, Филоном. Однако подобная схема уровней истолкования предоставляла много места для философских и спекулятивных трактовок Библии. На языке гораздо более позднего различения теологии и философии можно сказать, что Ориген развивал христианское спекулятивное богословие посредством идей, установленных или подсказанных философией. Сам он рассматривал свою деятельность как развитие христианской «философии», или мудрости, для которой нехристианская философия была подготовкой.

3

   Отцы церкви IV и V веков в первую очередь занимались разработкой основных догматов христианской религии, участвуя в богословских спорах, которые приводили к возникновению согласованных дефиниций. Разработка философских определений и концепций, в первую очередь догмата о Троице, а также христологической доктрины принадлежит в большей мере истории богословия, нежели философии[20]. Как нам известно, сегодня порой раздаются призывы к деэллинизации христианского богословия, причем иногда утверждают, что нужно вернуться к близкому к Библии способу мышления, а иной раз говорят о необходимости сделать христианские верования более понятными современному человеку, а также показать их значимость для мира. Однако это не та проблема, которую следует здесь обсуждать[21]. Тем не менее идеи, принадлежащие греческой философской традиции, главным образом платонические, а также стоические в Средние века служили противовесом влиянию Аристотеля. Несмотря на критику христианства неоплатониками, и прежде всего Порфирием, в III веке отцы церкви предпочитали обращаться к определениям, концепциям и доводам философии неоплатонизма – школы, в значительной степени сосредоточенной на духовной реальности и на восхождении души к Богу, являвшейся последним, великим, распространенным течением мысли Древнего мира[22]. И если в размышлениях даже такого почитателя Аристотеля, как Фома Аквинский в XIII веке, присутствовала изрядная доза платонизма, то это в какой-то мере благодаря сочинениям христианских мыслителей Древнего мира. Утверждение, что отцы церкви были настолько поглощены проблемами богословия, что определять их как философов неверно, без всякого сомнения, является правильным. Однако оно нуждается в некоторых оговорках. Если термин «философия» понимать в смысле, какой ему склонны придавать ранние христианские писатели, то вышесказанное утверждение неверно. Как видно, ранние христианские писатели подчеркивали стороны философии Древнего мира, некоторым образом связанные с поиском счастья и проблематикой спасения.
   Вполне естественно, что они смотрели на христианство как на истинную «философию», как на исполнение предшествующих чаяний и исканий. Однако если понимать «философию» в свете отграничения от теологии, то характеристика отцов церкви как философов, несомненно, ошибочна. Ведь само по себе использование философских терминов в богословии не превращает богословие в философию. В то же время утверждение, что отцы церкви не были философами в современном смысле этого слова, не принимает во внимание тот факт, что у некоторых из них в любом случае можно найти строй мыслей, несомненно определяемый как философский. В первую очередь это касается Августина.
   Вопрос, который я пытаюсь тщательно рассмотреть, может быть проиллюстрирован следующим образом. Святой Василий (ум. в 379 г.) и святой Григорий Назианзин (ум. ок. 390 г.), будучи школьными товарищами, некоторое время спустя стали студентами в Афинах, где изучали древнюю риторику. Последняя, во всяком случае в открытых гуманистических формах, включала в себя некоторые знания, касающиеся принципов философских школ. Однако философию, как она осуществлялась на практике циниками, стоиками, эпикурейцами и платониками в эллинистическом мире, предпочитали представлять образом жизни, а не просто учением об устройстве мира. Таким образом, существовало различие между гуманистическим, антропоцентрическим просвещением, культурой преподавателей риторики и философией как образом жизни, особенно когда сам образ жизни, как это происходило в платонизме, приводил к обнаружению подлинной духовной реальности и возвращал души к Богу. Поэтому христианские мыслители, подобные Василию и Григорию Назианзину, могли находить достоинства в литературном гуманизме, коль скоро он не противоречил идеалу христианской жизни и поскольку их отношение к философии, считавшейся путем к спасению, было достаточно запутанным. Естественно, что они испытывали склонность к поискам добродетели, счастья, божественной реальности и при случае имели возможность обнаружить положительное значение в возникших ранее философских теориях[23].
   Веря в то, что христианство представляет собой явленную божественную мудрость, они не желали иметь ничего общего с притязаниями философских школ толковать спасительную истину; а также стремились избегать излишеств в философских рассуждениях, считая их бесполезными, пустыми словесными поединками[24]. Такой была в основном общая позиция христианских писателей того времени, хоть они и расходились в понимании того, что же должно быть выделено при подготовке к восприятию Евангелия, а также той меры, с какой необходимо использование философской терминологии в описании христианской нравственной доктрины.
   Особый интерес, в плане умозрительного мышления, среди греческих иерархов представляет святой Григорий Нисский (около 335–395). По сути дела, он был богословом, пожалуй наиболее полно представлявшим христианское мировоззрение. Но, если в случае с Оригеном[25] последнее пропиталось идеями, взращенными в лоне греческой философии, так что оно представляет собой синтез платонических, среднеплатонических и неоплатонических элементов с христианством[26], Единый Бог является Троицей[27]; Логос или Слово воплощается в Христе; человек подобен Богу, благодаря Божьей милости, что упоминается еще у Платона; и возвращение человеческой души к Богу есть не просто порыв отдельной индивидуальности, а достигается через Христа, как главу церкви[28]. Григорий – богослов, настаивавший на том, что только через мистический опыт человек может ощущать божественное присутствие. Вместе с тем он также утверждает, что области науки, подобные естественной философии, не должны быть отвергнутыми. Он сам рассуждает о таких предметах, как онтологические качества, из которых состоят тела[29].
   Из всех греческих отцов церкви Григорий Нисский представляется более всех склонным к философии. А характер его мышления является одним из прообразов мысли первого выдающегося философа Средневековья, Иоанна Скота Эриугены.

4

   Латинские отцы церкви по большей части были не столь увлечены философскими вопросами. Святой Иероним был великим знатоком Писания, по собственному свидетельству часто отпадавшим от веры, был более склонен к чтению латинской литературной классики, чем к философствованию. Стиль мысли святого Амвросия, как уже упоминалось, больше склонялся к этике, чем к метафизике. И святому Григорию Великому, выдающемуся представителю папства, не был по душе ни Платон, ни Аристотель. Однако лишь святой Августин – выдающийся мыслитель, исключение из общего правила. Хотя он и был первым и главным богословом, в его философских размышлениях в соответствии с мнением Бертрана Рассела, отнюдь не поклонника христианства, видно «очень большое дарование». По этой причине будет уместно посвятить ему отдельную главу.

Глава 3
Христианская мысль в Античности [II]

1

   Августин родился в Тагасте, на территории нынешнего государства Алжир, в 354 году. Его мать, Моника, была христианкой, а отец, Патриций, язычником. Учился он сначала в Тагасте, затем в Мадуре и Карфагене; полученное им образование было довольно хорошим и почти полностью гуманитарным[30]. Юность – это пора сильных телесных страстей, поэтому вскоре после переезда в Карфаген он стал удаляться от религии, в духе которой его воспитала мать[31]. В возрасте восемнадцати лет он прочитал диалог Цицерона «Гортензий», что подтолкнуло его к поискам мудрости; но в христианстве он ее не сумел найти. Во многих отношениях он считал Ветхий Завет отталкивающим; а иудео-христианское учение о сотворении мира Богом показалось ему совершенно несостоятельным, причем по той простой причине, что ответственность за существование зла в мире в таком случае лежала на Боге. И как это могло произойти, если Бог, по утверждению христиан, был абсолютно благ? Стремление Августина к просвещению привело его к дуалистическому учению манихеев. В основе этого учения лежали два исходных принципа: принцип добра, связанный с человеческой душой, и принцип зла материи, включая сюда и тело человека[32]. В соответствии с учением, ответственность за человеческие страсти лежала на злом или дурном начале, являющемся творцом царства тьмы[33].
   В 383 году Августин, бывший уже преподавателем в Карфагене, оставил Африку и переселился в Рим. В 384 году он уже занимал место городского преподавателя риторики в Милане. В это же время поколебалась его вера в манихейство и он стал склоняться к академическому скептицизму. Тем не менее, чтение в латинском переводе Викторина некоторых неоплатонических сочинений[34] побудило его лучше отнестись к христианскому учению. Неоплатонизм убедил его в двух вещах. Во – первых, могла быть и действительно была духовная реальность, возможность существования которой ранее вызывала у него сомнения. Во– вторых, существование зла в мире примирялось с учением о божественном творении. В соответствии с учением Плотина, зло не является положительным началом, а его отсутствие недостатком. Это вовсе не значит, что зло нереально и является иллюзией. Слепота, как физическое проявление зла или несчастья, есть отсутствие света; но это действительное отсутствие. Так же моральное зло есть отсутствие надлежащего порядка в нашей воле; и это вполне реально. Одновременно такие недостатки, как слепота или темнота (отсутствие света), не являются положительными вещами, сотворенными Богом, Творцом, сотворившим все в мире[35].
   От самого Августина мы узнаем, что неоплатонизм содействовал его обращению в христианство. Но он не разрешил его нравственных противоречий. Он присутствовал на церковных службах святого Амвросия в Медиолане, читал Новый Завет и ближе познакомился с причинами обращения Викторина в христианскую веру, а также с жизнью святого Антония в Египте. В конце концов в 386 году с ним произошло знаменательное событие, отраженное в восьмой книге его «Исповеди», а уже в следующем году Августин был крещен святым Амвросием.
   Вернувшись в Африку, Августин был возведен в сан священника; а в 395 году его рукоположили помощником епископа Валерия, от которого он наследовал кафедру епископа Гиппонского в 396 году. Скончался он в 430 году, когда вандалы осаждали город, в котором он был епископом.

2

   Конечно, в качестве епископа Августин уделял больше внимания Писанию, чем произведениям языческих философов, и скорее развитию богословия, чем построению философской системы. Более того, он стал активно участвовать в богословских спорах с донатистами[36], пелагианцами[37] и прочими, что отнимало у него большое количество времени, а также стимулировало создание значительной части его литературных произведений. Отсюда становится совершенно понятным, почему некоторые писавшие об Августине выделяли означенную особенность, вследствие чего недооценивалось его философское значение. Однако данная тенденция служит как бы корректировкой к чрезмерно подчеркнутому влиянию на мысль Августина неоплатонизма. И тем не менее, всякое предположение о его отказе от философии следует по необходимости ограничивать. Философия, в любом случае тот вид философии, который привлекал Августина и которому, как он считал, стоило следовать, означал для него знание того, где скорее всего можно было бы обнаружить истину и блаженство, а также средства для их достижения. Человеческое желание счастья – вот причина и основание для философии. Философствование – это поиск мудрости. Подлинную мудрость возможно обрести только в знании и обладании Бога. Со времени своего обращения Августин, конечно, верил, что поиски мудрости, которые можно увидеть в трудах греческих философов, во всяком случае в определенного рода течениях мысли, достигали своей цели в христианстве. Но он, по всей видимости, не верил, что сама по себе приверженность христианской религии немедленно дарует мудрость и счастье в полном смысле этих слов. Христианин может расти в мудрости и в подобии Богу благодаря благодати. И цель вечного блаженства полностью достигается только на небесах, через лицезрение Господа. Поэтому, если слово «философия» понимается в значении устремления к счастью и знанию Бога, становится ясным, что Августин никогда не оставлял философию. Философию как поиск можно было бы оставлять позади, когда предмет поиска был бы вполне достигнут.
   Однако, если мы предпочитаем понимать слово «философия» в ограниченном смысле, в том смысле, в котором оно противопоставляется богословию, несомненно правильным будет сказать, что философские интересы Августина уменьшались соразмерно его вовлеченности в богословские рассуждения и в богословские споры. При этом, без всякого сомнения, правильным будет заметить, что влияние неоплатонизма уменьшается. Например, это можно заметить по его обращению к текстам святого Павла и трактовке его учения. И все-таки несмотря на то, что Августин как епископ был поглощен тем, что понимается как богословие, его «Исповедь», написанная вскоре после его посвящения в духовный сан, содержит целые страницы, которые со всей определенностью можно охарактеризовать как философские, даже в соответствии с нашим современным пониманием этого слова. И его трактат «О граде Божьем», написанный на склоне лет, представляет некоторый философский интерес, если даже сейчас он характеризуется в целом как богословский труд.
   Фактически Августин не проводит четкого разграничения между философией и теологией, разграничения, принятого позже, в Средние века. Как видно из его сочинений, он использует термин «философия» в очень широком смысле. Одновременно с этим он четко различает истинность суждения, принятого на основании авторитета – как это бывает в случае с ребенком, когда он верит словам родителей, и истинность суждения, как следствие процесса умозаключений. Относительно христианской веры он утверждает, что вера предшествует всему и что необходимо следовать за ней, где только возможно, постигая ее[38]. Проникновение в веру разума и его результаты на нашем языке конечно же называются богословской деятельностью. Но, будучи погруженным в нее, Августин использует философские концепции, если даже влияние неоплатонизма, как мы заметили выше, сужается. Однако, хотя Августин не проводил строгого различения между философией и богословием, в его текстах присутствуют проблемы, которые в ограниченно терминологическом смысле могут быть охарактеризованы как философские даже в том случае, когда эти различия проводятся. И это происходит в такого рода дискуссиях, что на некоторых из них нам придется сосредоточить свое внимание. Сделать подобное, по общему признанию, значит исказить мысль Августина. Для того чтобы понять философию в его смысле, следует увидеть целое его мысли. Кроме того, дискуссии, называемые философскими, в современном смысле часто внедряются в сознание в богословском контексте. Тем не менее, в такой книге, как эта, данная политика выборочного извлечения должна рассматриваться с точки зрения иллюстрации качества мышления Августина и направлений его мысли в области того, что современный студент, по всей вероятности, считает философскими предметами.

3

   Как уже отмечалось выше, в то время как вера Августина в манихейство была разрушена, он начинает чувствовать склонность к академическому скептицизму. Но хотя увлечение скептицизмом было вполне естественным после разочарования в прежних убеждениях, скептицизм не был той философией, в которой Августин смог бы найти удовлетворение. Причем все это происходило ввиду того, что он был страстным искателем истины, которая должна была стать смыслом его жизни. Вскоре он стал понимать, что на деле невозможно питать ко всему действительные сомнения. Например, размышление убеждает каждого, что он не может обманываться в мысли по поводу того, что он существует. «Если бы ты не существовал, ты не смог бы обманываться». Здесь Августин предвосхищает Декарта, поскольку это касается в какой-то мере si fallor, sum (раз заблуждаюсь, то существую). Впрочем, он не пытается, как это делает Декарт, поставить данную истину основанием философской системы. Просто примером уверенности, которой мы обладаем, для нас является сам Августин.
   Августин был совершенно уверен в том, что данная проблема возникает в отношении чувственных знаний. При этом он допускает мысль, что мы непосредственно осознаем окружающие предметы. Таким образом, ребенок может обучаться посредством описания значений слов, имеющих отношение к телесным предметам; но подобный процесс обучения в конечном счете зависит от изучения значений некоторых слов, которые являются очевидными определениями[39]. Так что Августин даже не сомневался в том, что существуют внешние предметы, на которые обращено наше внимание. Предположение, что внешнего мира вообще не существует, не представляет для него проблемы. Но он, конечно, видит, что существуют факты, которые, на первый взгляд, подвергают сомнению свидетельства и надежность наших чувств. Схождение железнодорожных путей в перспективе на самом деле не может относиться к полю опытной деятельности Августина. Но кроме того, существуют другие привычные нам действующие примеры (они даже хорошо знакомы всем, вовлеченным в современную дискуссию о теории чувственно данных величин), такие, как избитый пример с веслом, которое кажется изогнутым при частичном погружении в воду. Если в данном случае я соглашаюсь с надежностью своих чувств, то не ошибаюсь ли я?
   Августин дает отрицательный ответ на этот вопрос. Если весло, частично погруженное в воду, кажется на вид изогнутым, и если я говорю: «Весло выглядит изогнутым», то сказанное мною является правильным. Но если я скажу, что «весло действительно изогнуто», значит, я превышаю достоверность уровня моего восприятия. Другими словами, ошибка заключается в моем суждении о свидетельстве чувственного восприятия, а не в самом свидетельстве. Зрение показывает мне, как выглядит весло при определенных обстоятельствах; но оно не сообщает мне, каким является весло «в самом себе», отдельно от данных обстоятельств. Поэтому нельзя сказать о зрении, что оно обманывает нас.
   Стоит обратить внимание на то, как представлял данную ситуацию сам Августин. Внешние предметы вызывают изменения в органах чувств; но телесное, по его мнению, не может действовать в соответствии с нетелесным или духовным. Душа, отмечая или наблюдая изменения в чувственных органах, формирует суждения, так как чувства сами по себе не производят никаких суждений. Следовательно, логичная истинность, так же как и ложность, утверждается благодаря суждениям. Собственно, мы не можем говорить о чувствах как об ошибочных или представляющих собой ложное доказательство, хотя, по сути, они предоставляют различные возможности для формирования неправильного суждения.
   Скорее всего, мы склонны думать, что способность определить место ошибки в суждении скорее, чем в изменениях чувственных органов или в ощущениях с целью помочь нам провести различие между видимостью и реальностью ничего или почти ничего не делает. Несмотря на это, можно утверждать, что не дело философов объяснять нам, как проводить различия, например, между веслом, опущенным в воду и по этой простой причине имеющим изогнутый вид, и действительно изогнутым веслом. Ведь мы уже знаем, как это сделать. Можно сказать, что занятие философа – это попытка прояснить теоретические затруднения, имеющие мало общего с жизненной практикой. Во всяком случае, большинство людей полагают, что вклад Августина состоит в том, используется пример Витгенштейна, что он указал мухе выход из мухоловки, если, конечно, не особенно помогает образ души, наблюдающей за чувственными изменениями.
   Таким образом, Августин делает попытку обосновать скептицизм посредством утверждаемой недостоверности чувственного опыта. Тем не менее, его внимание, как до него внимание Платона, сосредоточено, как казалось ему, главным образом на суждениях, которые обладают характерными свойствами неизменности, необходимости и всеобщности. Рассмотрим, к примеру, математические утверждения. Такое утверждение, как 8+2=10, является для Августина неизменно правильным[40]. Далее, оно правильно по необходимости. С ним не может так просто случиться, что оно правильное, когда оно может быть ложным. Также оно не может являться иногда правильным, а иногда ложным. Данное утверждение является господствующим в первую очередь по отношению к разуму. В конечном счете данное положение является универсально истинным. Оно может быть правильным для одного человека и ложным для другого, наподобие потока воздуха, для одних являющегося приятным ветерком, а для другого противным сквозняком. Но истинность математических суждений не подвержена влиянию индивидуальных факторов. Однако подобная истина может быть независимо понята людьми, живущими в различных частях мира и в различные исторические периоды.

4

   Для Августина нахождение истин аналогично рассмотрению телесных предметов. Так, мы видим дерево потому, что оно там, где оно видно. Аналогично, вечные истины образуют постижимый только разумом мир истины. В некотором смысле они там видны, и такое видение тождественно интуиции понимания. Таким образом, умопостигаемый мир истины открывается размышлению, в основе которого находится абсолютная истина – Бог. Если обратиться к Августину с надеждой обнаружить цепь вытекающих друг из друга доказательств существования Бога, нас ждет разочарование. Исходной точкой для него является вера. Хотя в процессе поиска самой веры Августин пытается осмыслить очевидность и признаки божественного присутствия и деятельности, «аргументы», приводимые им, в основном не более чем краткое изложение утверждений, представляющих собой как бы напоминание тем, кто уже верит. Тем не менее, его любимой аргументацией касательно вечных истин является ряд доводов, который вновь появляется у некоторых мыслителей Нового времени, больше всего у Лейбница. Главная мысль здесь состоит в том, что как в человеческом представлении и его производных отражается изменяющееся человеческое мышление, так же в вечных истинах, которые открываются с помощью разума и вынуждают его принимать их, отражены вечное основание, вечное бытие.
   Едва ли приведенные здесь доводы произведут какое– то впечатление на умы, впитавшие в себя юмовское учение о суждениях, которые утверждают «взаимоотношения идей» или теорию тавтологии Витгенштейна. Какое значение, позвольте спросить, может иметь аналитическое суждение в вопросе существования Бога? Однако в таком случае не надо забывать о том факте, что Августин находился под глубоким впечатлением от истин, которые он считал находящимися выше человеческого понимания, в том смысле, что их можно узнать, но не изменять, которые вечно и неизменно существуют, в отличие от переменчивого человеческого разума. В то же время он не касался сферы вечных истин, существующих как бы «вовне», независимо от какого-либо сознания[41]. Августин рассматривал их как вещи, указывающие на Бога как на проявления вечной основы мира. Однако способ, благодаря которому вечные истины соотносятся с Богом, не более прозрачен, чем аналогичный в философии Лейбница. Несмотря на это, совершенно ясно, что Августин думал так же, как значительно позже его Лейбниц; ведь оба они нуждались в метафизическом основании вещей, которое само по себе было бы вечным.
   Однако возможно, что Августин поднимает вопрос: каким образом непостоянный и подверженный ошибкам человеческий ум постигает неизменную истину с безошибочной уверенностью? Современный философ может ответить вопросом на вопрос: а почему бы и нет? Действительно, есть ли что-то необычное в переменчивом и подверженном ошибкам человеческом существе, обладающем способностью постигать истину посредством аналитических суждений? Однако Августин считает человеческий ум способным подниматься выше себя, даже выше своей зависимости от чувств и вступить в сферу вечной истины. Он спрашивает, как это возможно. В свое время Платон выдвинул изложенную в форме мифа теорию, согласно которой человек припоминает то, что видел в своем предыдущем существовании[42]. Однако, хотя иногда Августин и жонглирует представлениями о предсуществовании душ, все же, по большому счету, отвергает его. Так, платоническую теорию припоминания он заменил своей собственной теорией божественного озарения, которое делает возможным не только созерцание вечных истин, но также возможность судить о вещах в соответствии с вечными принципами и представлениями[43].
   Темы света и озарения, конечно, являются широко распространенными. Например, в религии манихеев принцип добра описывается как свет. Однако более существенными являются слова о Боге, сказанные Платоном в «Государстве», о Боге как о «причине всех вещей, правильных и прекрасных, дающих рождение свету и владыке света в видимом мире и дающих начало истине и благоразумию в умопостигаемом мире. Неоплатоники развили намеченную выше метафизику света. Так, у Плотина в целом процесс творения представлен как процесс истечения, или эманации, распространения света из первичного источника. Когда человек от полумрака своего обыденного существования обращается к сфере вечной истины и духовной реальности, то обращается лицом к свету и просветляется им. Августин берет платоническую идею просветления и сочетает ее с христианской верой в свет, который просвещает всякого человека, приходящего в мир» (Ин., 1: 9).
   Так как во времена Августина уже существовала долгая и уважаемая традиция, использование им метафор света и просветления, несомненно, означало гораздо больше для его современников, чем значат эти метафоры для людей сегодня. Теперь мы вряд ли готовы принимать его мысли на веру. Напротив, мы больше склонны задавать вопросы, имея целью точно установить природу и функции божественного просветления так, как он их представлял себе. Отвечать на такие вопросы очень трудно, так как сам Августин не оставил нам точных определений природы божественного света.
   Во всяком случае, для меня как писателя кажется ясным, что Августин не говорит об особом мистическом просвещении, которое дает нам возможность видеть самого Бога или его сущность, божественный разум. Вряд ли можно отрицать, что чтение некоторых мест его сочинений производит именно это впечатление. Однако при внимательном рассмотрении видно, что в действительности это вовсе не его мнение. В конце концов можно даже очень хорошо понимать смысл принципов математики, не имея веры в Бога и не будучи даже хорошим человеком. Более того, как видно, отправной точкой для уверений в существовании Бога у Августина служат вечные истины. Поэтому едва ли он мог предположить, что для того, чтобы увидеть Бога, нужно постигать непреложность и необходимость определенных положений.
   И снова Августин следует за неоплатониками, помещая в божественном разуме (отождествленном со Словом или Логосом) вечные идеи, архетипы или образцы творений. Также он думал, совершенно в платоническом духе, что сравнительные суждения о значении неявно соотносятся с вечным и абсолютным мерилом, скажем, с вечной идеей красоты. Но даже если некоторые отрывки из его сочинений дают нам повод утверждать, что вечные идеи становятся видимыми посредством божественного просветления, то вряд ли у Августина могло быть серьезное намерение утверждать, что божественный разум – открытая книга для любого, правильно употребляющего сравнительные суждения о значении. С таким же успехом и неверующий человек может получить аналогичные результаты. Поэтому можно ли людей, которым это кажется нелепым, изображать как мистиков?
   Вместе с тем трудно следовать в противоположном, достаточно заманчивом направлении, объясняя божественное просветление не более чем в смысле творений и поддерживающей активности Бога по отношению к человеческому разуму. Так, Августин говорит о свете, который для него есть sui generis или особого рода свет. По его мнению, совершенно ясно, что человеческий разум нуждается в божественном просветлении, чтобы постичь истины, которые превосходят этот разум и таким образом выходят за пределы своих способностей, в то же самое время он остается собой. Другими словами, Августин как бы говорит, что теория божественного просветления не просто способ, имеющий отношение к естественной деятельности человеческого ума, но необходимое основание, объясняющее, как с помощью разума можно достичь того, что невозможно достичь каким– либо иным способом.
   В любом случае частичным решением проблем отождествления является выдвинутая Августином аналогия с солнечным светом. При свете солнца видны материальные предметы, и (не принимая во внимание искусственное освещение) другим способом их никак нельзя увидеть. По крайней мере, из этого следует, что мы видим свет, которым освещаются вещи, но мы никак не можем взглянуть на солнце, не ослепнув при этом. Нечто подобное происходит в случае с божественным просветлением, делающим видимыми для разума непреложность, необходимость и неизменяемость вечных истин, хотя из этого отнюдь не следует, что мы действительно видим божественные энергии. И снова некоторым неопределенным образом вечные идеи оказывают регулирующее действие на человеческий разум, давая тем самым нам возможность делать выводы в соответствии с неизменными нормами, хоть сами вечные идеи и не видны[44].
   Августиновские теории божественных идей и божественного просветления оказали влияние на мысль в Средние века. Мыслители, подобные Фоме Аквинскому, пытались интерпретировать теорию божественных идей, освободив ее от антропоморфизма, несовместимого с верой в божественную бесконечность и простоту. Однако в XIV веке Оккам отверг это. Во всяком случае, его манера интерпретации очень походила на неприятие[45]. Что касается теории божественного просветления, то ей Фома Аквинский давал минимальное толкование. Когда же от теории отказывались, как, например, Дунс Скот, на том основании, что в ней нет необходимости, так как она не оказывает действенной помощи в объяснении человеческого познания, что, в свою очередь, имело причину в претензии объяснить нечто большее, нежели то, что Бог создал человеческий разум и поддерживает его деятельность. Сам же Августин был твердо убежден в том, что разум нуждается в особого рода божественной деятельности для того, чтобы проникнуть в сферу вечной истины. Но, ссылаясь на предмет обсуждения, он говорит об этом столь различными способами, что это само собой дает основание для различных интерпретаций. В наше время, очевидно, существует стремление удалить из аналитических суждений элемент тайны, что так сильно чувствовал Августин[46].
   А философский анализ оценок значений является спорным по содержанию[47].

5

   Следует сослаться на тот факт, что мысль Августина существует в тесной связи с богословскими вопросами, а также с вопросами толкования Библии, так называемой экзегезы. Возьмем случай из его теории зародышевых форм или принципов, которые он называет rationes seminales[48]. Несмотря на то что в Книге Бытия нам представлена картина актов творения за шесть дней, в «Екклесиасте» утверждается, «что Бог сотворил все сущее вместе» (18: 1). Более того, повседневный опыт говорит нам, что живые существа воспроизводятся постоянно. Августин пытается согласовать этот факт с утверждением, согласно которому Бог сотворил все сущее вначале. Решением проблемы стала теория о сотворении всех существ непосредственно после первого акта сотворения мира, посредством актуализации скрытых потенциальных форм, которые приводятся в действие начиная с определенного момента времени.
   Кажется, что экзегетическая проблематика не представляет собой особых трудностей, если даже представить основание творения большее, чем миф, выражающий зависимость конечных вещей от исходного основания сущего[49]. Что касается теории rationes seminales при рассмотрении ее самой по себе, то в период, когда эволюционная гипотеза[50] рассматривалась с долей подозрительности в официальных церковных кругах, некоторые из писателей, желавшие ослабить эту подозрительность, по возможности прибегали к поддержке великого африканского богослова. Но теория Августина, кажется, ничего не может поделать с теорией эволюционного развития. Поэтому вполне допустимой представляется интерпретация данной теории, предусматривающая биологическую эволюцию. Однако также ее вполне возможно объяснить, используя терминологию постоянства видов. В любом случае современные теории эволюции возникают и исчезают, как эмпирические гипотезы в соответствии с их достоинствами и недостатками. Конечно, нельзя решить сущность вопроса, обращаясь к Августину. Как раз когда возникает устойчивая тенденция считать Тейяра де Шардена доктором церкви, кажется ненужным анахронизмом смотреть на Августина как на помощника в борьбе либо за, либо против эволюционной теории. Более приемлемой является точка зрения Этьена Жильсона, полагающего, что теория Августина сужает продуктивное значение вторичных или ограниченных причин. Как раз в контексте своего представления о человеческом знании Августин делает упор на божественные деяния (в соответствии с теорией божественного просвещения, в контексте христианской этики он говорит о роли Божьей милости), не соглашаясь с пелагианством, в своей теории воспроизведения видов он подчеркивает божественную обусловленность этого воспроизведения. Так, если Бог создал все виды в самом начале, в соответствии с rationes seminales, то кажется, для основания чего-то нового ограниченная, производящая причина делает совсем немногое, а может быть, и ничего, скорее обеспечивая активизацию того, что уже существует в зачаточном состоянии. На свете нет ничего нового[51].

6

   Более продуманным и впечатляющим примером философствования в богословском контексте является изложенная Августином в одиннадцатой главе «Исповеди» знаменитая концепция времени. Говоря о христианской доктрине творения, он имеет в виду тех, кто спрашивает, что же делал Бог до сотворения мира. В данном вопросе, как предполагают комментаторы, допускается, что есть смысл говорить о времени «перед» сотворением. Однако подобное предположение является ошибочным. Поэтому сказать, что Бог сотворил мир, – значит сказать, что Он сотворил время. Время не существует отдельно от мира, и, «когда не было времени, не было и «тогда». А это значит, что спрашивать о том, что Бог делал «тогда» (то есть перед сотворением), – значит задавать бессмысленный вопрос.
   Несмотря на это, сказать, что Бог сотворил время, – не значит объяснить, что же оно такое. Как замечает Августин в хорошо известном отрывке, приводимом Витгенштейном в «Философских исследованиях», если никто не спрашивает меня, что такое время, я понимаю, что оно такое, но как только у меня возникнет данный вопрос, я не знаю, как на него ответить. Можно сказать, что практически мы хорошо знаем, что означают такие термины, как «до», «после», «прошлое», «настоящее» и «будущее». Мы умеем правильно пользоваться словами, выражающими временное. Но мы окажемся в достаточном затруднении, если захотим найти ответ, проанализировав понятие времени. Предположим, что мы подразделяем время способом, принятым в нашем обычном языке, на прошлое, настоящее и будущее. Прошлое уже прекратилось. Будущего еще не существует. Следовательно, если говорят, что время идет или что время существует, то мы уверенно относим его к настоящему. Но что такое настоящее? Например, настоящий век? Или настоящий день? Или настоящий час? Каждое из этих понятий само может подразделяться на прошлое, настоящее и будущее. Подобное может быть сказано о любом установленном промежутке времени. Поэтому нам кажется, что настоящее сокращается до воображаемого предела, предела, который мы никогда не сможем постичь таким образом, чтобы можно было бы сказать о нем, что это такое. «Возможно, что настоящее не имеет длительности». В практических целях, например, можно говорить об измерении времени с помощью измерения движений небесных тел. Но что тогда измеряется? Что лежит в основе природы или сущности времени?
   Так и хочется сказать вместе с Витгенштейном, что занятие поиском сущности времени – это предприятие, вводящее нас в заблуждение, и что нам следует вспомнить о себе вместо того, чтобы гоняться за определением времени. Но это отнюдь не точка зрения Августина. Он не собирается утверждать, что решение проблемы лежит в ее исчезновении. Он высказывает предположения, что время не является чем-то объективным, его нет «где-то снаружи». Прошлое существует в памяти, а будущее в ожидании. Поэтому можно было бы сказать, что есть «три времени – настоящее прошедшего, настоящее настоящего и настоящее будущего… Настоящее прошедшего – это память; настоящее настоящего – его непосредственное созерцание; настоящее будущего – его ожидание». Другими словами, время может быть объяснимо в терминах трех ментальных функций: памяти, внимания и ожидания. Впрочем, Августин не совсем уверен, действительно ли он знает природу времени. Рассуждения Августина о времени, согласны ли вы с тем, что он говорит, или нет, очень ясно выражают размах его мысли. Неудивительно, что Бертран Рассел, демонстрируя явное несогласие с Августином, замечает, что концепция времени «значительно превосходит все то, что может быть обнаружено по этому вопросу в греческой философии». Однако, когда Рассел не останавливается перед тем, чтобы заявить, что изложенная Августином субъективная теория времени лучше и яснее аналогичной, выполненной гораздо позже Эммануилом Кантом, то подобное заявление, возможно и правильное в целом, в чем-то обманчиво. Кажется, что судьба теории времени Августина в современной философии не столь связана с кантовской теорией, сколько с интерпретациями времени таких философов, как Хайдеггер и Сартр.

7

   Следует напомнить о ссылке Витгенштейна на вопрос, поставленный Августином и касающийся природы времени. Витгенштейн также приводит отрывок из «Исповеди», в котором Августин вспоминает о том, как он учился говорить в детстве. Витгенштейн комментирует, что картина изучения языка, переданная в этом отрывке, заключается в том, что предметы называются отдельными словами, а предложения являются комбинациями данных слов. «Августин не говорит, что есть какая-то разница между видами слов». Каждое слово имеет значение, и что оно обозначает, то и является предметом, ему соответствующим.
   Конечно же Августин скажет, что Витгенштейн, цитируя его, высказывает свою собственную точку зрения. Действительно, Витгенштейн использует указанный отрывок, имея целью продемонстрировать безыскусную и непригодную теорию языка, а вовсе не истолковать идеи Августина. Однако похоже, что современные студенты-философы больше знакомы с трудами Витгенштейна, нежели с мыслями Августина. Поэтому следовало бы указать на то, что воспоминания юности, заключенные в первой книге «Исповеди», далеко отстоят от всех приписываемых нашему автору представлений о языке.
   Так, например, еще во второй главе «De Magistro» («Об учителе» или «О преподавателе») Августин замечает, что нельзя точно указать, какие предметы обозначают слова с предлогом «ex» (изнутри или из). Также в своих «Principia dialecticae» («Принципы диалектики»), написанных, вероятно, в то время, когда он был профессором риторики, Августин проводил различие между значением слова, постигнутого сознанием, слова, использованного в качестве символа (как в том случае, когда мы думаем о слове «человек»), и слова, примененного в качестве понятия, обозначающего предмет или группу предметов. Далее, он делает ссылку на силу (vis) слов, на тот эффект, который слова способны оказывать но своих слушателей. В более поздних замечаниях Августина о языке присутствует тенденция, обусловленная некоторыми дискуссиями на богословские темы, как, например, «О Троице». Однако в целом концепция Августина представляет собой комплекс идей, которые, хотя лишь только намечены, а также подвергнуты примитивному сравнению с помощью современных семантических норм, являются значительно более сложными, нежели рассмотренные выше наблюдения Витгенштейна.

8

   Возвращаясь к представлениям Августина о человеке, мы сталкиваемся лицом к лицу с несомненно платонической теорией. Так, в одном из текстов человек определяется как «разумная душа, использующая смертное и земное тепло». Таким образом, отношение души к телу моделируется в соответствии с отношением между человеком и используемым им орудием. При этом Августин прекрасно понимает различие между отношением Тома к используемому им молотку и отношением между телом и душой. Он отстаивает мнение, что человек представляет собой единство, а не просто сосуществование двух смежных субстанций. Одновременно с этим способ его толкования, этого единства, ограничивается моделью или чем-то в этом роде, в соответствии с которой им постигаются отношения между душой и телом. Как мы понимаем, он не признает того, что тело может воздействовать на душу, материальное влиять на духовное. Итак, он приходит к заключению, что восприятие, так же как и ощущение, является актом души, замечающей, если так можно выразиться, изменения в теле; на тот момент предмет восприятия, телесная сущность является основанием для ощущения, средством, с помощью которого душа связывается с иными материальными предметами.
   Это дает нам повод считать, что Августин был захвачен природой платоновского языка. Но он явно полагал, что заимствованный им способ изложения соответствует опыту христианской веры. Едва ли можно будет отрицать, что подобный способ изложения часто встречается в христианской духовной литературе. Более того, подразумеваемая концепция взаимодействия души и тела является более удобной в обосновании вероучения о бессмертии души, нежели учение Аристотеля о душе как «форме» тела, позже воспринятое Фомой Аквинским[52]. Наоборот, теория Аристотеля сконцентрирована на принципе единства человека и, возможно, даже более соответствует вероучению о воскресении тела, если можно так выразиться, допущению, что существует личное бессмертие. Каким бы ни было наше отношение к стилю изложения Августином взаимодействие души и тела, следует признать его заслуги как психолога. Он мастер самоанализа, и в его «Исповеди» мы находим множество примеров психологической проницательности. Также изложенное им в «De Trinitae» («О Троице») учение о человеческой душе как образе и подобии Бога приводит нас к интересным психологическим экскурсам, например о памяти. В целом его больше интересует внутренняя жизнь души, чем Вселенная; он остро чувствует как величие, так и слабость человека, рассматривая и то и другое с религиозной точки зрения.

9

   Учитывая большой интерес Августина к поискам человеческого счастья, которое, по его мнению, может быть найдено только в Боге, мы вправе ожидать от него следования Плотину, говорящему о мистическом «полете одинокого к Единому», а также нивелирования значимости исторических событий, которым люди склонны приписывать важное значение. Течение истории, называемое Гегелем мировой историей, Плотин описывал как род представления или кукольное действие, нечто имеющее малое значение по сравнению с возвращением души к своему подлинному центру, к Единому. И если мы обратили наше внимание на неоплатонические элементы в мышлении Августина, то можно ожидать подобного же подхода к данной проблеме.
   В качестве иерарха христианской церкви Августин едва ли мог согласиться с пониманием истории Плотином. Как человек, верующий в исключительность божественного воплощения, в свете чего богоизбранность еврейского народа была приготовлением спасительной миссии церкви в мире, он вряд ли мог рассматривать историю как нечто несущественное. Если можно так выразиться, сам Бог явил себя в истории; и этот факт навсегда меняет ее характер. В греческой философии существовало направление, представлявшее ход человеческой истории в виде периодически повторяющихся циклов. В противоположность этому, Августин убежден, что история имеет цель и является богочеловеческим процессом, поступательное движение которого необратимо, даже если конец или цель полностью не достигаются в течение самого исторического процесса. Это убеждение позволило ему дать богословское истолкование истории, изложенное в трактате «De Civitatae Dei» («О граде Божьем»), который был завершен только за три года до его смерти, в период падения Римской империи. Августин видит основание хода развития истории в борьбе двух видов любви. С момента грехопадения люди в основной своей массе разделились в соответствии с тем видом любви, который вдохновляет жизнь каждого из них. Только жизнь немногих направляется любовью к неизменному и безграничному добру, к Богу, в то время как все остальные в жизни руководствуются любовью к конечным, преходящим вещам. Люди первой категории составляют город Иерусалим, тогда как все остальные составляют город Вавилон.
   Отношение к предмету может быть выражено и с другой стороны. За передним планом, где все перемещается, возникают и рушатся империи и королевства, совершается процесс божественной любви, возрождающей падшего человека и возводящей город Иерусалим. Те, кто соединяется с Божьей милостью (те, о которых Августин сказал бы – предназначены для вечной жизни), составляют население Иерусалима, те же, кто отказываются от благодати, образуют население Вавилона.
   Понятно, что ни Иерусалим, ни Вавилон не могут непосредственно отождествляться первый с церковью и второй с государством. Можно быть крещеным христианином и одновременно духовно жителем Вавилона. Вместе с тем можно занимать высокое положение в государстве, даже быть императором, и одновременно являться жителем Иерусалима. Августин бросает ретроспективный взгляд на империи Египта, Ассирии, Вавилона и на языческий Рим как на власть, подвергающую гонениям как древних евреев, так и христиан. Августин представляет эти государства олицетворяющими город Вавилон. Несмотря на это, саму идею двух городов – Иерусалима и Вавилона – надо понимать чисто духовно. Каждый город, несомненно, является примером определения Августином общества как «множества разумных существ, связанных общим договором относительно вещей, которые оно любит». Однако границы обществ, о которых идет речь, не могут быть четко определены, пока народ не станет смотреть на церковь и на государство как на организации. Имеются определенные эмпирические критерии для решения того, является ли человек римским гражданином. Но только одному Богу в действительности известно, кто является жителем Иерусалима, а кто Вавилона.
   Что касается государства, то Августин считает его при определенных условиях необходимым. Эта необходимость, если можно так выразиться, обусловливается, точнее, предваряется грехопадением. Языческая Римская империя, например, несомненно являлась государством и имела право на существование, даже если в ней христианская церковь подвергалась преследованиям. В пределах своих границ она поддерживала мир и порядок, защищала своих граждан от внешней агрессии, карала преступления, такие, как убийство, воровство и разбой. Таким образом, империя выполняла функции государства. Но исполнения этих функций не потребовалось бы, если бы не произошло грехопадения.
   Конечно же, скорее всего, люди жили бы социальной жизнью. Однако, вероятно, не было бы никакой нужды в принудительной и карательной власти, которую называют государством. Поэтому существует значительное различие между теорией Августина и, например, точкой зрения Фомы Аквинского, общепринятой в Средние века. Если Августин выделял принудительные и карательные функции государства и полагал необходимость государства для людей, вследствие грехопадения последних, то Фома Аквинский считал государство «естественным» установлением, требуемым природой человека, как таковой. Без всякого сомнения, он соглашался с Августином в том, что, не будь грехопадения, не было бы никакой необходимости в армии, тюрьмах и тому подобных вещах. Однако он весьма далек от мысли расценивать государство просто как необходимый инструмент контроля пороков, являющихся результатом падшего человеческого состояния. Мысль Фомы Аквинского в большей мере сосредоточена на понимании политического общества как отвечающего за социальные нужды человека, как такового. По этой причине он утверждает, что государство, безусловно, существовало бы, даже если бы грехопадения не произошло.
   Похоже, что внимание историков философии привлекает сам факт влияния, которое оказывала на Фому Аквинского аристотелевская теория государства, теория, которую он хотел согласовать со своей точкой зрения на роль церкви в человеческой жизни. Но, хотя Фома Аквинский, несомненно, находился под влиянием политической теории Аристотеля, существуют и другие комплексные подходы, которые необходимо иметь в виду. Все же Августин жил уже в эпоху торжества христианства в Римской империи. Он был совершенно убежден в том, что за годы проведения государственной политики преследований христиан с христианской точки зрения свершалось то, что могло бы помешать достижению человеком его сверхъестественной задачи, задачи вечного спасения. В то же время языческая империя, что совершенно очевидно, была государством, четко выполнявшим определенные полезные функции, те функции, о которых вполне определенно говорил апостол Павел[53]. Отсюда становится вполне понятным, почему Августин намеревался ограничить государственные функции по сравнению с теми, которые, как следует ожидать, выполняются любым государством, включая языческий Рим. Однако Фома Аквинский жил в XIII веке, когда христианское государство уже достаточно долго сосуществовало с церковью. Говорить подобное – не значит со всей очевидностью утверждать, что все государственные деятели Средневековья отличались незаурядными христианскими добродетелями или что взаимоотношения церкви и государства были свободны от проблем. Существо дела состоит в том, что средневековое государство, привычное Фоме Аквинскому, являлось составной частью христианского мира, христианского общества и что в случае любых столкновений, возможных между гражданскими и церковными правителями, оно уже не могло занять по отношению к церкви такой же позиции, которой придерживалась Ассирия по отношению к еврейскому народу или языческий Рим по отношению к ранним христианам. Другими словами, историческая обстановка во времена Фомы Аквинского создавала благоприятные возможности применению греческих политических теорий, так что государство виделось естественным установлением независимо от грехопадения. Принимая во внимание отношение Августина к государству, не следовало бы ожидать от него поддержки в вопросе права гражданских властей вмешиваться в дела церковного вероучения и отправление церковных служб, за исключением, наверное, ситуации, когда действия, совершаемые гражданами во имя веры, были бы по своему характеру явно преступны для общественного спокойствия и порядка, что не могло не быть наказуемым. Тем не менее, на деле Августин одобрил ограничительные меры, предпринятые гражданской властью против раскольников-донатистов в Северной Африке. Естественно, он не смотрел на государство как на организацию, имеющую непосредственное отношение к сверхъестественному призванию человека. Однако, если же государство официально становилось христианским, оно, как считал Августин, не было вправе оставаться равнодушным к вопросу о вечном благоденствии своих христианских подданных. Поэтому, хотя он и не был энергичным и яростным гонителем иноверных, ему пришлось принять и одобрить решение о применении силы по отношению к еретикам и раскольникам (по существу, отличающимся от евреев и язычников). По этой причине жившие в последующие столетия сторонники репрессивных мер государства против еретиков получили моральную опору своим действиям в лице человека, считавшегося на протяжении всего Средневековья величайшим христианским богословом.
   Если смотреть на дело с некоторой особой точки зрения, то может показаться, что политическая теория Августина устремлена к идеалу секулярного государства, потому как основные функции государства описываются им таким способом, что понятие политического общества не совпадает с тем, что следует принимать за настоящую религию. Тем не менее, понятно, что города Иерусалим и Вавилон соответственно не могут быть сопоставлены с церковью и государством, как четко различающиеся организации. В идеальном смысле город Иерусалим должен включать в себя все человечество. Это, в свою очередь, означает, что церковь, как сообщающая благодать, необходимую для вечного блаженства, обязана нести христианство всему человеческому сообществу. Однако, хотя языческое государство служит примером, характеризующим политическое общество, Августин приходит к выводу, что у христианских правителей есть как право, так и обязанности содействовать церкви в ее миссии подавлять ереси и борьбе с неблагочестием. Так он закладывает основание представлению, в соответствии с которым, хотя церковь и государство являются обособленными объединениями, цель, ради которой существует церковь, а именно вечное спасение людей, превосходит собой временные цели государства, как такового; в силу этого обязанностью христианского государства является поддержка церкви в исполнении ее божественной миссии. Конечно, это не означает, что в данных замечаниях содержится намек на то, что религиозные преследования, по мнению пишущего эти строки, являются законными. В сущности, можно достаточно просто доказать, что вмешательство государства в дела церковных исповеданий и служб на деле отстоит очень далеко от оказания подлинной помощи церкви в ее миссии. Цель подобных замечаний состоит в том, чтобы показать, как Августин оказался вынужденным, начав с идеи о двух градах, прийти к выводу о необходимости совместной борьбы религиозной и гражданской властей против ересей и раскола. Так как в его формулировке объединения нет точного определения основных положений договора, в соответствии с которым масса людей объединяется в сообщество, то можно сказать, что здесь косвенно учитывается светское или секулярное состояние. Одновременно мысль Августина движется в направлении приятия теократического государства, во всяком случае в пределах, допускающих возможность в последующие века призывать на помощь его авторитет для поддержания данной идеи.
   Что же касается отношения Августина к истории, то это широкая панорама, охватывающая весь промежуток времени от момента сотворения человека до торжества Града Иерусалима. Однако, принимая во внимание выразительность христианского эсхатологического вероисповедания, рисующую картину общего развития природы, Августин конечно же не берется предсказывать будущие события. Он также не стремится к изложению основных событий всей человеческой истории. У него избирательный подход; и он больше обеспокоен тем, как обнаружить основные мотивы поведения падшего человека, и тем, как найти возможности осуществления возвышенной жизни, чем открывшейся возможностью вступать в состязание с летописцем. Как римский гражданин, он осознает величие Рима, его достоинства и достижения; но в своей оценке возвышения города и достижения им господства над всем миром он весьма далек от идеализации побудительных захватнических мотивов. Он не хочет допустить, чтобы несчастья, захлестнувшие империю в его время, означали конец всему или окончательное крушение христианской цивилизации. Диалектика двух видов любви захватывает его гораздо глубже и значительнее, чем возвышение и крушение деспотий и империй.

10

   Таким образом, история интерпретируется Августином в свете христианской веры, что само собой подразумевает более широкое основание данной проблемы. Как мы понимаем, вера является исходной предпосылкой всех его построений. Ему представляется, что через веру может быть добыто понимание, понимание само по себе, его содержание и смысл. Однако во избежание кривотолков мысли о приоритете веры в мышлении Августина нуждаются в некотором расширении и объяснении.
   Во-первых, было бы абсурдным утверждать, что все положения, одобряемые Августином, находятся в логической зависимости от христианских убеждений, так что человек, отвергающий христианство, вероятно, будет считать с логической точки зрения его суждения и теории ложными или бесполезными. Например, убеждение Августина в том, что достижение государством могущества вследствие завоеваний на самом деле является разбоем, соответствует его представлению об образе действий падшего человека. И если вам это нравится, можно сказать, что он рассматривает историю империй в свете своей веры в грехопадение человека. Такова его вера. Вместе с тем суждение Августина определенно содержит долю реализма, который мог бы одобрить и неверующий, если считает, что это обоснованное обобщение имевших место исторических данных. Сказать же, что Августин смотрит на историю в свете своего убеждения в грехопадении человека, – вовсе не значит искажать его взгляды. В этом случае, по меньшей мере, можно сказать, что его предшествующая вера дает ему возможность принять беспристрастную и реалистичную точку зрения, вместо того чтобы, например, идеализировать возрастающую мощь империи, подданным которой он был. Нет нужды говорить о том, что суждения Августина, речь в которых идет о человеческих действиях в истории, находятся в тесной связи с его религиозно-этических убеждениями. А его общая оценка значения исторического процесса совершается в пределах системы взглядов, свойственной христианскому мировоззрению. Естественно, что история рассматривается им в перспективе христианства. И несомненно, что нехристианин откажется от этой особенной точки зрения, впрочем, люди в большинстве своем уже отказались же любых телеологических предположений, от богословских, метафизических, от взглядов августинцев, гегельянцев или марксистов[54]. Однако нет достаточного основания тому, отчего бы христианскому мыслителю не предложить свое собственное толкование истории так, как оно видится в свете христианских верований. Опять же, размышляя над природой человека, Августин держится христианских представлений, в соответствии с которыми человек павший и искупающий свои грехи, с одной стороны, увлекаем побуждениями своей греховной природы, с другой же стороны, божественная милость призывает его к блаженной жизни, которой он так страстно желает, что не спасает его от нового падения. Рассматриваемый таким образом человек является для Августина конкретным историческим человеком, человеком, какой он есть на самом деле. Тем не менее, в пределах данного взгляда на человеческое бытие, видимо, существует достаточно места для обсуждения аспектов, обозначенных нами как психологический, эпистемологический или феноменологический, а также для выдвижения теорий, которые логически не связаны с богословскими предположениями или с богословским контекстом.
   По разным причинам конечное проявление определенных различий между богословием и философией было, вне всякого сомнения, неизбежным. И потому мы намерены смотреть на отсутствие подобных различий в мышлении Августина как на факт, указующий на первичность и простоту этого мышления. Это, впрочем, вполне понятно. Тем не менее, мы должны помнить, что в собственном мышлении Августина введение различий, скорее всего, было бы воспринято сомнительным образом. Если философия отождествляется, например, с концептуальным анализом или с анализом обыденного языка, то она должна отличаться от христианского богословия или от христианской этики. Но если философия рассматривается как путь к спасению и обращение к таким предметам, как смысл человеческого существования[55], то вряд ли христианский мыслитель смог бы заниматься предметами подобного рода ввиду того, что все это вместе удаляло бы его внимание от проблем христианского вероучения. Таким образом, это не просто вопрос, ставящий целью прояснение различий. Сюда также привлекаются естественные понятия и философия во всей широте. Во всяком случае можно утверждать, что даже сегодня есть место для христианского мыслителя, занятого истолкованием смысла человеческой жизни и мира и вполне откровенно вдохновляющегося христианскими убеждениями. Но одновременно подобное истолкование не требует того, чтобы принятые положения выводились бы логическим способом из данных христианских убеждений, поскольку на самом деле это не так.

Глава 4
Христианская мысль в Античности [III]

1

   Святой Августин был одним из самых значительных христианских мыслителей Древнего мира и оказал далеко идущее влияние на средневековую мысль. Тем не менее, существуют еще один или два автора, о которых следовало бы упомянуть. Один из них был человек, скрывающийся под именем Дионисия Ареопагита, знатного афинянина, обращенного в веру апостолом Павлом. В эпоху Средневековья его сочинения пользовались высоким авторитетом. Возможно, их автор был монахом, жившим и писавшим в конце V века. Это становится более-менее очевидным по той причине, что в них отражено учение Прокла, одного из последних неоплатоников, жившего в V веке и систематизировавшего неоплатонизм. Существует несколько версий по поводу того, кто был подлинным автором; но кажется маловероятным, что когда-нибудь нам доподлинно будет известно его имя. Между тем автора трактатов, о которых идет речь, пока называют обременительным и нескладным именем Псевдо-Дионисий.
   Псевдо-Дионисий пытался объединить христианство с неоплатонизмом или, если сказать точнее, выразить христианское учение средствами неоплатонической философии. Так, он пытается согласовать христианское учение о Троице с неоплатонической теорией Единого, а также христианский взгляд на сотворение мира с неоплатонической концепцией эманации. Считаем ли мы неоплатонизм в текстах Псевдо-Дионисия следствием христианства, или христианство следствием неоплатонизма – является вопросом, выходящим далеко за пределы наших интересов. Правда, некоторые современные богословы, полагающие, что теологии надлежит по возможности сторониться философии, несомненно, смотрят на трактаты Псевдо-Дионисия как на подлинное бедствие. Однако действительно важным для нас является тот факт, что именно через эти тексты платонизм проник в средневековое сознание. Уже позже стало проясняться, что Аристотель занял главенствующее положение в средневековой философии. Вместе с тем было бы ошибкой считать, что платоническое наследие не оказывало влияния на средневековое мышление вплоть до начала эпохи итальянского Возрождения. Из всего комплекса идей Псевдо-Дионисия, оказавших влияние на средневековое мышление, следует выделить теории, касающиеся способа познания Бога и выражения данного познания. Разделяя взгляды Прокла, он указывает на два подхода к познанию Бога, отрицательный и положительный. Отрицательный, или апофатический, метод, который Псевдо-Дионисий развивает в трактате «Мистическое богословие», заключается в отрицании по отношению к Богу имен или определений, столь необходимых по отношению к творению. Так, например, о человеке говорят как о существе изменяющемся, в то время как о Боге говорят как о Неизменном. Опять же, тогда как любая тварь является конечной, Бог описывается как бесконечный. Таким образом, отрицательный подход выражает понимание несоответствия человеческого представления о Боге с самим Богом и тем самым утверждает божественную трансцендентность.
   Положительный, или катофатический, метод наш автор использует в трактате «О Божественных именах». Суть метода состоит в том, что Богу приписываются качества тварного мира, совместимые только с бесконечным духовным существом. Так, например, Бог описывается как благой и мудрый. Данный способ выражает сам факт отражения божественной сущности в живом человеке.
   Здесь можно увидеть противоречие, или по крайней мере существует возможность возникновения конфликта между двумя данными способами познания. Так, апофатический метод выявляет противоречие, требуя от нас отрицания Божьей мудрости, ввиду того что мудрость может быть обнаружена и в людях, тогда как катофатический метод допускает такое утверждение о Боге. Псевдо-Дионисий пытается преодолеть эти противопоставления, говоря о Боге как о сверхумном, нежели как просто об умудренном, или как о сверхсущем, нежели как о сущем, и так далее.
   Очевидно, что задача заключается в примирении преобладающего в текстах Священного Писания положительного метода постижения Бога, посредством которого говорится о Боге в Библии, с религиозной философией, которая подчеркивает божественную трансцендентность и строго ограничивает область, внутри которой возможно что-либо утверждать о Боге[56]. Подобная проблема снова возникла в Средние века. Так, Фома Аквинский касательно апофатического и катофатического методов следовал по стопам Псевдо-Дионисия. Тем не менее, у Фомы Аквинского, профессионального богослова, влияние неоплатонизма существенно преуменьшалось; в результате чего мы находим более изощренное обоснование подобных утверждений. Другой обсуждаемой Псевдо-Дионисием темой была природа зла. Ранее уже упоминалось, что Августин заимствует неоплатоническую теорию зла как недостатка или отсутствия бытия. Развитая Псевдо-Дионисием, эта теория проникла в средневековое мышление и использовалась Августином, пытавшимся примирить наличие зла в сотворенном Богом мире с верой во всемилостивого, всемогущего и всеведущего Творца. Позже мы увидим, что подобные идеи были свойственны таким философам, как Лейбниц и Беркли.
   Через сочинения Псевдо-Дионисия в средневековую Европу проникла неоплатоническая метафизика света. Бог, отождествляемый с неоплатоническим Единым, есть свет в себе (духовный или умный, но никак не материальный свет) и является источником всякого света[57]. Иерархическая структура бытия представляет собой нисходящий ряд ступеней, каждая из которых является воплощением энергии света, истекающей из единого божественного первоисточника. Этот процесс уравновешивается процессом восхождения человеческой души к божественному первоисточнику, также по ступеням воплощенной энергии света. Здесь Псевдо-Дионисий вводит христианскую религиозную символику. Например, церковь и ее таинства являются средствами, посредством которых божественные истечения, или эманации, передаются людям по мере их восхождения к Богу.
   Использование символики света широко распространено уже в Средние века. Для мыслителей, находившихся под глубоким влиянием Аристотеля, тема божественных эманаций имела тенденцию стать большим, нежели просто традиция, знаком уважения к Августину. Так, влияние неоплатонической метафизики света на известных философов, среди которых можно найти даже эмпирически мыслящего францисканца Роджера Бэкона, является очевидным. Правда, трудно понять, что считать онтологической стороной учения, представляющего ступени совершенства как ступени света. И вряд ли вызовет удивление тот факт, что уже с наступлением Нового времени язык метафизики света более или менее сохранился в среде духовных и мистических писателей. Несомненно, что причины широкого распространения символики света имеют психологическую основу, но это уже является предметом исследования непосредственно психологов. Что касается учения об иерархии ступеней бытия, то оно характерно для платонической традиции, выраженной в учении среднего платонизма и неоплатонизма. Философы данной традиции считали необходимым постулировать последовательный ряд промежуточных ступеней бытия между Единым и материальным миром. Идея промежуточных ступеней, также обнаруживаемая в произведениях Филона Александрийского, была доведена до высокой степени дифференциации некоторыми неоплатониками, что очень заметно у Ямвлиха в начале IV века. Идея предоставляла возможность античным языческим неоплатоникам, среди которых в первую очередь следует упомянуть Прокла, создать логически выверенную иерархию греческих богов, конечно не в антропоморфических формах, приписываемых им популярной мифологией и поэзией, отождествленную с метафизическими реалиями в иерархии бытия. У Псевдо-Дионисия данная концепция приобретает две формы. В трактате «О небесной иерархии» говорится о строе или о последовательных классах ангелов, в то время как в «О церковной иерархии» им рассматривается структура небесной иерархии, отраженная на земле. Иерархическое осмысление мироздания проникает в Средние века, хотя имеются важные различия между этим понятием в неоплатонизме и понятием, обнаруживаемым в средневековом мышлении. Одной из причин, почему неоплатоники постулировали последовательность промежуточных ступеней мироздания в процессе эманации, было их убеждение, что превосходящее все Единое не может непосредственно, в своей чистоте, участвовать в создании материального мира, соприкасаться с тем, что в сравнении с чистым светом может быть лишь темнотой. Однако для христианского мыслителя в Средние века творение было выражением божественной воли и откровения.
   Между прочим, мы не можем не заметить, что согласно точке зрения некоторых марксистов средневековая концепция иерархической вселенной была отражением феодальной структуры общества. Это мнение опровергается тем фактом, что теория иерархического мироздания уже существовала в философии Древнего мира. Отвечая на возражение, марксисты остроумно парируют его тем, что хотя данное понятие и присутствовало в древней философии, но было адаптировано к средневековым обстоятельствам. Однако, хотя в данном обстоятельстве и содержится какая-то доля правды, фактом остается то, что это представление хотя и было адаптировано к христианским представлениям, последние не были простыми отражениями социальной структуры средневекового общества.
   Тексты Псевдо-Дионисия не были единственным источником, благодаря которому основные неоплатонические понятия перешли в средневековый мир. Кроме отцов церкви и прежде всего Августина, существовали сочинения наподобие «Книги и причин» («Liber de causis»), на которой мы остановимся позже. Но это сочинение, являющееся переводом «Первооснов теологии»[58], стало доступным в латинском переводе только в XII веке, тогда как труды Псевдо-Дионисия были переведены с греческого на латинский Иоанном Скотом Эриугеной в IX веке.

2

   Теперь обратимся от неоплатоников к Аристотелю. В раннем Средневековье христианский Запад не обладал корпусом сочинений Аристотеля в полном объеме. Тем не менее, содержание значительной части логики Аристотеля уже было известно из текстов Боэция, жившего приблизительно с 480-го по 524 год н. э. Он занимал высокое положение при Теодорихе, короле остготов, в конце концов был обвинен в измене, возможно по подозрению в переписке с Византией, брошен в тюрьму, а затем казнен. В период пребывания в заключении им был написан широко известный трактат «Об утешении философией» («De consolatione philosophiae»).
   Боэций намеревался перевести на латинский и снабдить комментариями все труды Аристотеля[59]. Однако он успел перевести лишь «Категории» («Categories»), Первую и Вторую Аналитику, «Об истолковании», «О софистических опровержениях» и «Топику» («Topics»). Он также перевел «Введение» неоплатоника Порфирия, к которым написал две книги комментариев. Кроме того, прокомментировал упомянутые выше труды Аристотеля по логике, а заодно «Топику» Цицерона. В дополнение он написал несколько трактатов, посвященных логике и богословию[60], а заодно несколько вводных руководств по математике и музыке.
   Вряд ли можно утверждать, что Боэций был достаточно оригинальным философом. Но это отнюдь не отрицает того факта, что, будучи важнейшим источником, посредством которого определенные сведения из области логики Древнего мира были переданы Средним векам, он внес огромный вклад в создание латинского словаря логических терминов. Рассматривая логику как науку о природе мышления, он перенес в средневековую мысль различие между письменными, устными и мысленными рассуждениями, открытие которых приписывалось Порфирием перипатетикам. Хотя сама природа мысленных рассуждений, а также их отношение к другим видам высказываний оставались непроясненными. Кроме того, Боэций ввел в обиход Средневековья различие между словами с первичным значением (как, например, «человек» в «Сократ есть человек») и словами со вторичным значением (как, например, «человек» в «человек есть имя существительное»). Кроме того, в связи с этой темой была поднята проблема универсального языка[61], проблема, обсуждавшаяся на протяжении всего Средневековья с разной степенью интенсивности. Боэцию также принадлежат некоторые другие ставшие классическими определения, например, личность определялась им как «индивидуальная человеческая субстанция, разумная по природе». Подобное весьма специфическое определение встречается в богословском трактате Боэция «Против Эвтихия». Здесь и в других богословских сочинениях, таких, как трактат «О Троице», Боэций ссылается на метафизические понятия Аристотеля. Однако последние почти не принимались во внимание в эпоху раннего Средневековья, так как авторитет Аристотеля как диалектика и логика превышал его авторитет в других областях.

3

   В IV веке Клавдий, по-видимому бывший христианином, прокомментировал и перевел на латинский язык часть диалога Платона «Тимей». Этим переводом, как и комментариями, в XII веке пользовались представители Шартрской школы. Другим писателем IV столетия был Марий Викторин, ставший христианином в конце своей жизни. Он перевел на латинский «Введение» («Isagoge») Порфирия и некоторые из «Эннеад» Плотина[62], а также один или два трактата Аристотеля по логике. Кроме того, он написал несколько трактатов о логических определениях.
   Ранее, в V веке, Марциан Капелла, ученый язычник, написал сочинение под названием «О бракосочетании Меркурия и Филологии» («De Nuptiis Mercurrii et Philologiae»). Это своего рода энциклопедия свободных искусств. А в следующем столетии христианский писатель Кассиодор, ученик Боэция, написал сочинение на ту же самую тему, подразделив там семь свободных искусств на две группы. Первая группа соответственно носила название тривиум (Trivium) и включала в себя грамматику, риторику и диалектику, три языковые науки, а вторая – квадривиум (Quadrivium) – состояла из арифметики, геометрии, музыки и астрономии. Свободные искусства, взятые в совокупности с другими предметами, также рассматривались в трактате «Этимология» («Etymologies»), написанном епископом Исидором Севильским, умершим в первой половине VII века. Подобные энциклопедии или компиляции были широко распространены в раннем Средневековье. Большей частью эти труды были сводами различного рода сведений, не содержавшими в себе ничего оригинального, впрочем, их цель была иной, и они не стремились к самобытности мышления. Они хранились в монастырских библиотеках, служили учебными руководствами и в какой-то степени знакомили раннее Средневековье со знаниями прошлых эпох. Таким образом, две группы свободных искусств легли в основу для средневекового образования.

Глава 5
Раннее Средневековье

1

   В 455 году вандалами был взят и разграблен Рим, который в 408 году уже разгромили вестготы под предводительством Алариха. В 476 году последний римский император, выполнявший уже чисто номинальные функции, был низложен Одоакром, человеком, выдвинувшимся из числа германских наемников в Италии. Одоакр, имевший титул патриция, фактически управлял Италией вплоть до 493 года. Затем власть в стране перешла к Теодориху, королю остготов. Королевство остготов в Италии просуществовало вплоть до 536 года, до захвата Рима Велизарием, полководцем императора Византии Юстиниана, позже, в 540 году, была взята и Равенна. Во второй половине VI века в Северную Италию вторглись лангобарды и захватили ее. Одновременно с этим Равенна оставалась резиденцией представителей власти императора Византии, а Рим временно перешел под суверенитет папы.
   Конечно, трудно было бы ожидать процветания от философии во времена столь бурных испытаний, падения Римской империи и столь частых вторжений. Едва ли было бы преувеличением описать период, последовавший за крушением империи, как период явно выраженного варварства. Хотя известно, что Боэций проживал в остготстком королевстве, а недавно упомянутый Исидор Севильский, скончавшийся в 636 году, жил в вестготском королевстве, в Испании. Одновременно с этим приходила в упадок и разрушалась сама образовательная система Римской империи. Оставшиеся центры образования главным образом находились в монастырях. Святой Бенедикт, живший с 480 – го по 543 год, создал монастырский устав, благодаря которому начало усиливаться влияние монастырей. Именно монастыри становятся хранителями остатков прежней культуры, передавая ее таким путем «варварским народам»[63].
   Началом культурного строительства в Англии условно считается 669 год, когда прибывший из Тарса греческий монах Феодор стал архиепископом Кентерберийским. Вместе со своими единомышленниками он начал обустраивать в этом городе монашеское общежитие и распространять образование. Беда Достопочтенный (674–735), толкователь Священного Писания, историк, во всяком случае летописец, был монахом в Джарроу. Именно ученик Беды, Эгберт, стоял у истоков развития Иорка как образовательного центра.
   Возрождение письменности в Европе по времени совпало с правлением Карла Великого. В 406 году Кловис, король франков, был обращен в христианскую веру. В его правление, а затем усилиями его преемников объединялось франкское королевство. Позже им стали владеть представители Меровингской династии. После смерти Дагобера I в 638 году меровингские короли являлись лишь номинальными правителями, а вся реальная власть сосредоточилась в руках дворцовых мажордомов[64]. Однако в 751 году Меровингская династия прекратила свое существование и королем франков был провозглашен Пипин Короткий. Пипин умер, оставив королевство двум своим сыновьям, Карлу и Карломану. Последний умер в 771 году, и Карл, впоследствии более известный под именем Карла Великого, стал единственным монархом. После вторжения в Ломбардию, нескольких побед над саксами, присоединения Баварии, покорения Богемии и завоевания части Испании стал величайшим христианским правителем в Западной Европе. В праздник Рождества в 800 года папа римский провозгласил его императором. Этим актом, имевшим столь решающее значение, отмечен разрыв между Византией и Римом. Кроме того, этим актом также подчеркивались христианские обязанности монарха и теократический характер государственности.
   Кроме славы завоевателя, Карл Великий обладал также заслугами реформатора, заинтересованного в развитии образования и ставящего перед собой цель культурного переустройства общества. Для достижения этих целей ему удалось собрать вокруг себя круг ученых. Ввиду того что в VI и VII веках старая римская культура галлов упала до чрезвычайно низкого уровня, император вынужден был полагаться на приезжавших из-за пределов франкского королевства ученых. Некоторые из них прибыли из Италии и Испании, но его основным сподвижником и помощником во всех начинаниях был Алкуин, приехавший из Иорка. В 782 году Алкуин взялся за организацию так называемой Палатинской школы, или академии, при императорском дворе. Здесь сам он занимался обучением Священному Писанию, древней литературе, логике, грамматике и астрономии. Алкуин также занимался составлением учебных руководств, тщательным списыванием древних манускриптов, в первую очередь текстов Библии. Среди его учеников находился Рабан Морус, известный как «наставник и учитель германцев», впоследствии ставший фульдским аббатом, а затем архиепископом Майнца.
   Конечно, нельзя говорить о самобытности и оригинальности деятельности Алкуина и его сподвижников. Их задачей было скорее распространение уже существующих знаний. Обучение осуществлялось в монастырях Святых Галла и Фульда, а также в епископальных или капитулярных школах. Эти образовательные институты существовали в первую очередь, хотя и не исключительно для готовящихся к монашеской или священнической карьере. Тем не менее, Палатинская школа, без всякого сомнения, создавалась в качестве инструмента, необходимого для формирования того, что можно было бы охарактеризовать как государственное чиновничество. Гражданская служба или администрация была просто необходима империи Каролингов[65].
   Используемым для обучения языком был латинский. Если даже применение латинского языка естественным образом не вытекало из преимущественно церковного характера обучения, то все равно оно было необходимо с административной точки зрения. Это обусловливалось тем, что империя по этническому составу была весьма неоднородной. Образование, по сути, заключалось в преподавании семи свободных искусств, упоминаемых в предыдущей главе, а также теологических дисциплин, принявших форму изучения Библии. Кроме содействия распространению образования, культурная реформа Карла в известном смысле состояла в приумножении числа рукописей, обогащавших библиотечные собрания.
   Что касается философии, то последняя во времена Каролингов в целом развивалась несколько успешнее диалектики и логики, которые, как известно, входили в состав тривиума. Собственно философия существовала только в неразвитой, элементарной форме; правда, при одном значительном исключении, о котором мы упомянем в следующем подразделе. Так, например, в начале IX столетия появилось «Слово Кандида об образе Божьем», принадлежавшее перу монаха из монастыря в Фульде. В этом сочинении приводится доказательство существования Бога, основанное на представлении о том, что иерархическая структура бытия требует присутствия безграничного божественного разума. Кроме того, в тексте обнаруживаются некоторые признаки присутствия начинающейся полемики, касающейся универсального языка, предмета, к которому мы обратимся позднее. В период собирания, сохранения и передачи следующим поколениям оставшихся после социальных потрясений знаний едва ли можно было ожидать каких-либо следов подлинной, самобытной философии.

2

   Значительным исключением, о котором уже упоминалось выше, являлась творческая деятельность первого выдающегося философа Средневековья, Иоанна Скота Эриугены[66]. Иоанн Скот родился в Ирландии, обучался в ирландском монастыре, где, несомненно, изучал греческий язык[67]. В 850 году он был принят при дворе Карла Плешивого, где он преподавал в Палатинской школе. Карл являлся королем западной части империи, называвшейся Нойстрией, в период с 843 – го по 875 год. В это же время его короновали как императора. Скончался он в 877 году, вероятно, в это же время умер Иоанн, впрочем, точная дата его смерти, как и место погребения, неизвестна[68].
   В трактате «О предопределении» («De praedestinatione») Эриугена вступил в полемику по поводу свободы человека. В итоге он навлек на себя подозрение в ереси, что побудило его отойти от открытых дебатов и заняться другими вопросами. В 858 году он начал переводить на латинский язык произведения Псевдо-Дионисия, к которым он также написал комментарии[69]. Кроме того, им были переведены некоторые труды Григория Нисского и Максима Исповедника. По всей вероятности, он написал комментарии к Евангелию от Иоанна и к некоторым трудам Боэция. Но основным трудом, принесшим ему известность, было сочинение «О разделении природы» («De divisione nature»), скорее всего написанное в период между 862-м и 866 годами. Состоящее из пяти книг, оно представляет собой диалог между двумя лицами – учителем и учеником. Здесь обнаруживается значительное влияние произведений Псевдо-Дионисия и других отцов церкви, таких, как Григорий Нисский и Максим Исповедник. Несмотря на это, данное сочинение представляет собой замечательное достижение философской мысли, где систематически изложенное мировоззрение являет мощный и незаурядный ум, что оттеняется невысоким уровнем интеллектуальной жизни того времени и ничтожно малым количеством философских трудов, доступных для изучения, – ум, поднявшийся гораздо выше уровня и возможностей современных ему мыслителей. Слово «природа» в названии произведения Эриугены обозначает всю действительность в целом, включая и Бога и все его творения. Автор пытается показать, как Бог в себе, описываемый как природа, «творящая и несотворенная», порождает божественное Слово, или Логос, и актуализированные Словом вечные божественные идеи. Данные идеи творятся как последовательные, хотя и непреходящие события, которые следуют за вечно порождаемым Словом. Являясь в известном смысле тварными, они – образцы или архетипы конечных вещей; поэтому в своей совокупности они образуют «природу, творящую и творимую». Конечные предметы, создаваемые в соответствии с их вечными образцами, составляют «природу, творимую, но не творящую». Идеи – это божественное самопроявление, теофания или явление Бога. В заключение Эриугена говорит о «природе, нетворящей тварность»; завершении космического процесса, результате возвращения всех вещей к первоисточнику, когда Бог является всё во всём.
   Кажется, здесь нет причин сомневаться, что Иоанн Скот Эриугена намеревался изложить христианское видение мира, всеохватывающую интерпретацию Вселенной в свете христианской веры. Кажется, что исходным положением его философии является вера, ищущая понимания или постижения, орудием же постижения является умозрительная философия, в конечном счете берущая начало в неоплатонизме. Едва ли у современного читателя не возникнет впечатления, что под пером в руках Эриугены христианство стремится преобразиться в метафизическую систему. Самым неправдоподобным здесь может быть допущение того, что сам философ мыслил с помощью языка трансформаций. Вне всякого сомнения, он в большей мере мыслил на проникающем в суть вещей языке разума, христианском по своему изначальному посылу. Однако процесс его мышления изобилует неясностями и противоречиями между тем, чему христианство, по роду своих обязанностей, общедоступно учило, и интерпретирующей мыслью, которую Эриугена прилагал к этому учению. Тут мы можем сослаться на два или три примера.
   В Библии говорится о божественной мудрости и о мудром Боге. Однако метод отрицания, являющийся, пожалуй, основой мышления Эриугены, требует включить мудрость как атрибут Бога, поскольку последняя является признаком некоторых его творений. Философ пытается примирить библейские формулы со своим методом отрицания. Он интерпретирует формулу: Бог – мудр, в смысле подразумеваемой сверхмудрости, прилагаемой к Богу в виде предиката. Библейское утверждение, что Бог мудр, не является противоречивым; ведь использование приставки «сверх» указывает на то, что божественная мудрость превосходит людское понимание. Так как мудрость живых созданий, мудрость, которой мы способны обладать в опыте, отвергает Бога, то способ отрицания остается высшим. Очевидным является, что Эриугена заимствует многие положения Псевдо-Дионисия. Все, о чем он пишет, не отличается новизной. Тем не менее, отталкиваясь от библейского представления о Боге, он следует в направлении, последовательно приводящем к агностицизму, что вполне может быть доказано. Так, во-первых, он утверждает, что Бог есть X. Затем то, что Бог есть X, отрицается. Затем утверждается, что Бог – это сверх– X. Так что вполне естественно возникает вопрос: имеем ли мы хоть какое-то представление о том, что нами полагается под именем Бога, когда мы говорим, что Он сверх– X? Второй пример. В первой книге своего трактата «О разделении природы» Эриугена совершенно определенно говорит о своей вере в свободное божественное творение мира «из ничто». Далее он доказывает, что утверждение «Бог сотворил мир» подразумевает перемену в Боге и, соответственно, несостоятельность представления о том, что Бог существовал «прежде» созданного им мира. Конечно, Августин вряд ли бы допустил, чтобы акт творения можно было объяснить с точки зрения существования Бога во времени или в том духе, что, совершая акт творения, Бог претерпевает изменение. Несмотря на то, Эриугена предлагает считать веру в творение основанием положения, что Бог – сущность всех вещей и что его созидающая рука видна в вещах, им сотворенных. Неоплатоническая идея эманации вещей из Единого, несомненно, здесь присутствует; но некоторые из утверждений Эриугены, взятые сами по себе, заставляют думать, что мир для него – это божественная объективация или, если воспользоваться определением Гегеля, – это Бог в своем инобытии. В то же время Эриугена отстаивает мнение, что Бог в себе остается трансцендентным, неизменным и непреходящим. И хотя он пытается интерпретировать иудео– христианскую веру в божественность творения, используя язык философии, неоднозначность самого языка отнюдь не обеспечивает понимания сказанного в духе ортодоксии.
   И вот заключительный пример, как христианин Эриугена верит в возвращение человека к Богу через Христа, воплощенного Сына Божия; он вполне определенно утверждает, что люди скорее будут преображены, чем уничтожены. Далее он верит в посмертное воздаяние и будущую жизнь; и одновременно он полагает, что творения будут возвращаться к своим вечным основаниям в Боге, тем самым прекращая свое бытование в качестве творения. Более того, учение о вечном наказании окончательно нераскаявшихся грешников толкуется в том смысле, что Бог вечно препятствует порочной воле сосредоточиться на образах, сохраняющихся в памяти вещей, которых грешник вожделел на земле. Здесь Эриугена касается вопроса, в значительной мере сокровенного для христианства, вопроса, который беспокоил Оригена и Григория Нисского, который состоял в том, каким образом можно примирить учение об аде с утверждением святого Павла, что Бог есть все во всем, и тем более с верой во всеобщую спасительную Божью волю? Вместе с тем философ явно пытается постичь христианскую эсхатологию в свете и с помощью неоплатонической веры в космические эманации и возвращение к Богу. Однако его подход к решению проблемы целиком определен изучением Библии и трактатов Псевдо-Дионисия, Григория Нисского и других.
   Может показаться анахронизмом упоминание имени Гегеля в связи с именем философа, жившего в IX столетии. Однако в данном случае эта связь несомненно важна. Однако, несмотря на явные различия в подходах к решению философской проблематики, коренящихся в различии исторических ситуаций, в которых было суждено жить каждому, у обоих философов можно обнаружить сходное стремление интерпретировать в философском или умозрительном ключе смысл христианских верований. Что касается спора между историками – рассматривать Эриугену как теиста или пантеиста, то едва ли можно будет с пользой для дела рассмотреть данный вопрос, если стороны не готовы четко определиться в значении обоих терминов. Можно сказать, что Эриугена принимает христианский теизм, пытается понять его, но осмысляет его таким образом, что результат осмысления может быть описан как пантеистическая система. Ведь если теизм не воспринимать как эквивалент деизма, то в каком-то смысле теистические конструкции должны восприниматься как пантеистические.
   Однако, как кажется, замечательные достижения Эриугены вызвали очень незначительный интерес у современников. Несомненно, это было вызвано условиями, существовавшими после развала Каролингской империи. Правда, трактат «О разделении природы» приобрел некоторую известность, но широкой публике он стал знаком только после того, как к нему обратился бен Амальрик (Амори де Бен), умерший в самом начале XIII века, по– видимому, тоже, как и Эриугена, обвиненный в пантеизме[70]. Результатом пропаганды Амальрика стало то, что в кругах ортодоксов корнем всех бед стал считаться magnum opus (главный труд) Иоанна Скота, в результате осужденный папой Гонорием III.

3

   Империя Карла Великого обернулась политическим провалом, распавшись после смерти императора на отдельные владения. Вскоре нахлынули волны захватчиков. 845 год был свидетелем пожара Гамбурга, разграбления Парижа норманнами, а в 847 году сходный жребий выпал на долю Бордо. Империя франков окончательно разделилась на пять королевств, часто воевавших друг с другом. Между тем сарацины захватили Италию и чуть было не взяли Рим. Европа, за исключением населенного арабами процветающего юга Испании, снова оказалась в состоянии хаоса и неопределенности. Церковь стала жертвой алчных интересов новой феодальной знати; аббатства и епископства оказались разменными картами в руках мирян или недостойных прелатов – даже само папство в X веке контролировалось группой местных феодалов. При таких обстоятельствах едва ли можно было бы ожидать того, чтобы образовательный процесс, начатый Карлом, принес ощутимые плоды.
   Конечно, нельзя сказать, чтобы обучение в Европе прекратилось совсем. В 910 году было основано аббатство в Клюни, ставшее центром проведения церковной реформы, на основании чего в разных частях Европы стали появляться монастыри. Ярким представителем клюнийского движения в Англии стал святой Дунстан, содействовавший развитию литературы. Другим примером служит монах Аббо, умерший в 1004 году; он руководил монастырской школой на Луаре, в которой, кроме изучения Писания и отцов церкви, также уделялось внимание грамматике, логике[71] и математике. Но еще более замечательной личностью стал Герберт из Ориллака (родился в 938 году). Он был монахом в период клюнийской реформы в религии; обучался в Испании, где, по всей видимости, в какой-то мере познакомился с плодами арабской науки. Позже он становится руководителем университета в Реймсе. Успешно исполняя обязанности сначала в должности настоятеля в Боббио, затем архиепископа Реймского и архиепископа Равеннского, в 999 году он достигает вершины в церковной карьере, будучи избранным папой, под именем Сильвестра II. В период своего преподавания в Реймсе он читал лекции по логике, но наиболее замечательным был его вклад в изучение доступной в то время классической латинской литературы и в математику. Умер он в 1003 году.
   Одним из учеников Герберта в Реймсе был некий Фулберт, ставший епископом в Шартре и, видимо, основателем местного университета. Кафедральная школа в Шартре существовала в течение продолжительного времени; но именно Фулберт в 990 году положил основание центру гумманизма, а также преподаванию философских и богословских предметов – центру, уже в XII веке ставшему широко известным и остававшемуся таким вплоть до того момента, когда авторитет провинциальных затмил престиж Парижского университета.

4

   Как известно, диалектика или логика являлась одной из дисциплин тривиума. Как одно из свободных искусств, уже задолго до этого она изучалась в университетах. Однако только к XI веку к логике стал возрождаться интерес, в первую очередь в ней стали видеть средство, утверждающее превосходство причины даже в сферах, традиционно принадлежащих к области религии. Другими словами, к этому времени вырос целый класс знатоков диалектики, чья эрудиция не исчерпывалась парой трактатов Аристотеля, «Введением» Порфирия, рядом комментариев и трактатов Боэция. Кажется, уже к тому времени стали проводиться своего рода турниры по словесной акробатике среди ученых-диалектиков, основным желанием которых было стремление ослеплять и поражать. Хотя, вне всякого сомнения, были и такие, кто применял свои знания по логике в пределах той области, которую в те времена считали главной и самой высокой наукой, – название которой богословие.
   Однако представлять себе ситуацию именно в этом ключе, по правде говоря, значит сильно заблуждаться. Богословие никогда не исключало логики. Правда, теологи относились свысока к использованию логических приемов. Дело в том, что с позиции богословия того времени догмы церкви даны через откровение, а потому принимаются без доказательств; хотя некоторые дилектики XI века придавали мало значения общему мнению об авторитете Писания, пытаясь соотнести данное через откровение с доводами рассудка. В некоторых случаях они в некоторой степени переосмысляли значения догм. Такой рационализм, что вполне естественно, возбуждал враждебные чувства у некоторых теологов, что в результате приводило к серьезной полемике. Спор в основном велся о границах человеческого познания. А так как философия в то время не имела столь значительного авторитета, как логика[72], то дискуссия касалась отношений между философией и логикой.
   По мнению теологов, одним из главных отступников был бывший ученик Фулберта из Шартра, монах по имени Беренгарий из Тура (около 1000–1080). Его попытка использовать логические методы при решении вопроса о пресуществлении евхаристического хлеба и вина в тело и кровь Христову была встречена критикой. Ланфранк, умерший в 1089 году в сане архиепископа Кентерберийского, обвинял Беренгария в неуважении к авторитету и основам веры, а также в попытке понять «вещи, которые не могут быть поняты». Совсем не просто точно установить, что имел в виду Беренгарий, но в своей работе «О святом Причастии, против Ланфранка» он высоко оценивает значение диалектики или логики как «искусства искусств» и отстаивает положение, что «поворот к диалектике – это поворот к разуму», совершить который должен быть готов любой просвещенный человек. Что касается применения диалектики в вопросе об евхаристии, то здесь он, по-видимому, полагал, что было бы глупостью вести речь о случайностях, в которых отсутствует материальное содержание. В словах священника, произносимых при совершении евхаристии, – «Сие есть мое Тело» (hoc est corpus meum) – указательное местоимение «сие» должно относиться к хлебу, который продолжает оставаться хлебом после совершения таинства. Предлагаемый предмет есть хлеб, и, хотя через освящение хлеб становится сакраментальным символом тела Христова, вряд ли он может быть полностью отождествлен с действительным телом, рожденным Девой Марией. Подлинное превращение или изменение происходят в душах причащающихся людей.
   По-видимому, Беренгарий основывает свое учение на труде Ратрамна из Корбье (ум. в 868 г.), приписывая его Иоанну Скоту Эриугене. Как и предполагал Беренгарий, его учение было осуждено церковным собором, состоявшимся в Риме в 1050 году. Однако осуждение, по-видимому, не произвело на Беренгария сильного впечатления. В 1079 году от него потребовали письменно подтвердить свою веру в реальность пресуществления хлеба и вина в тело и кровь Христову. Добившись таким образом от него отречения, его оставили в покое, больше ничего не требуя.
   История с Беренгарием помогает глубже уяснить неприязнь к диалектике со стороны некоторых богословов, столь характерную для рассматриваемого нами времени. В то же время было бы ошибкой считать, что все диалектики XI столетия занимались пересмотром христианских догм. Более глубокой причиной пренебрежения к философии служило убеждение, согласно которому философия не вносит никакого вклада в дело спасения души, а следовательно, значение ее ничтожно по сравнению со значимостью Писания и трудов отцов церкви. Именно таким образом святой Петр Дамиани (1007–1072) вполне определенно утверждал, что свободные искусства не имеют никакой ценности. И хотя он, подобно Манегольду из Лаутенбаха, не высказался о бесполезности логики, он упорно отстаивает мнение, в соответствии с которым значение носит чисто локальный характер и является не более как «служанкой» теологии. Безусловно, подобная точка зрения не является исключением, ее разделял Жерар из Шанады; будучи родом из Венеции, он скончался в 1046 году в сане епископа Шанады в Венгрии. Подобная точка зрения, взятая сама по себе, не была чем-то особенно необычным. Так, мы уже упоминали о том, что логика не предоставлена самой себе. Она всегда существует в другом, являясь основанием в развитии других наук. Однако святой Петр Дамиани шел еще дальше, утверждая, что роль диалектики в богословии – второстепенная и вспомогательная. Он указывал на то, что следовало бы доказать правомерность общего применения принципов разума в сфере богословия. Некоторые авторы, как, например, упомянутый Манегольд из Лаутенбаха, видимо, считали, что претензии человеческой способности к рассуждению ниспровергаются такими истинами, как непорочное зачатие и воскресение Христа. Однако дело было скорее в исключительности самих фактов, нежели в их противоречии логическим принципам. Так, например, Петр Дамиани, рассуждая дальше, отстаивает мнение, что Бог по причине своего всемогущества может уничтожить прошлое, сделав бывшее небывшим. Хотя сегодня и считается истиной, что Юлий Цезарь пересекал Рубикон, Бог в принципе может сделать завтра данный факт ложным, уничтожив само прошлое[73]. Если данное положение находилось в противоречии с рассудком, то тем хуже для рассудка.
   Число богословов, считавших философию бесполезным излишеством, конечно же было ограниченным. Ланфранк, который, как мы помним, нападал на Беренгария, как-то заметил, что беда заключается не в самой диалектике, а в злоупотреблении ею. Он лично признает тот факт, что сами теологи используют диалектику в развитии тех или иных положений, о чем свидетельствовал его ученик святой Ансельм Кентерберийский, о котором речь пойдет в следующей главе. Впрочем, ошибкой будет, находясь как под сильным впечатлением от рационализующей деятельности определенных кругов диалектиков, так и под гипнозом скандальных утверждений, исходящих из определенных кругов богословов, представлять себе обстановку XI столетия как войну разума в лице представителей диалектики с обскурантизмом консервативных теологов. Однако если мы посмотрим на это под более широким углом и заметим среди богословов святого Ансельма, то сможем понять, сколь важную роль в развитии интеллектуальной жизни раннего Средневековья играли обе стороны – как теологи, так и диалектики. К примеру, взгляды Беренгария можно рассматривать с точки зрения богословской ортодоксии, но также их можно считать выражением пробуждающейся интеллектуальной жизни.
   Несомненно, есть искушение рассматривать Беренгария как духовного предшественника реформаторов. Но его вряд ли беспокоила церковная реформа и не столь заботила необходимость возвращения к авторитету Писания в противовес непомерно разросшемуся авторитету церкви. В основном он был занят вопросом о применении требований рассудка, так, как он их видел, для понимания того, что его противники считали «тайной», превосходящей человеческое разумение.

5

   Рассмотрим суждение «Джон – белый». Слово «Джон» употребляется в качестве собственного имени. Оно обозначает или относится к определенному человеку. Действительно, можно определить условия, соответствующие всякому понятию, не соответствующему имени Джон. Если, например, потребовалось бы, чтобы собственное имя, видимо, означало один, и только один индивидуальный предмет, то тогда бы слово «Джон» не могло быть классифицировано как имя собственное. Ведь многие люди называют себя именем Джон. И даже если действительно только один человек назывался Джоном, то и другие люди могут быть так названы. Другими словами, можно узаконивать собственные имена вне их существования. Однако что касается таких вещей, как имя Джон, то очевидно, это – собственное имя. Это слово применяется, чтобы называть людей, а не описывать их[74]. Слово «белый» – в предложении «Джон – белый» – является не именем, а универсальным выражением, имеющим описательное значение. Сказать: «Джон – белый» – значит просто сказать, что некий Джон обладает определенным качеством. Но то же самое качество может быть предикатом и других людей, скажем Тома, Дика и Гарри. И если значение «белый» окажется тождественным в каждом из этих случаев, нас могут спросить: действительно ли все, Джон, Том, Дик и Гарри, причастны к определенной реальности, называемой белым цветом? Если это так, то в чем состоит онтологический статус данной реальности? Неужели может статься, что данный вопрос – всего лишь продукт логического недоразумения? Но поскольку он существует, то является онтологическим вопросом.
   Одним из источников спора об универсалиях в раннем Средневековье был текст из вторых комментариев Боэция к «Введению» Порфирия. Боэций, цитируя Порфирия, спрашивает: на самом ли деле существуют виды и роды (такие, как собака или животное), или они реальны лишь как понятия и если они – существующие реалии, то существуют ли они помимо материальных предметов или только благодаря им? Как отмечает Боэций, Порфирий не дает ответа на поставленные вопросы. Со своей стороны Боэций решает их с аристотелевских позиций, причем вовсе не потому, что согласен, но потому, что помнит, что «Введение» Порфирия является введением к «Категориям» Аристотеля. Первое время средневековые ученые не придавали особого значения поднятой Боэцием проблематике. Можно было бы добавить, что подобное отношение, возможно, было вызвано замечанием Боэция, находящимся в его комментариях к «Категориям» Аристотеля, замечанием, которым он утверждает, что речь здесь идет о словах, а не о предметах. И здесь нет ничего удивительного. Ведь данное положение предположительно содержало в себе идею простой дихотомии – являются ли универсальные термины словами или предметами?
   Уже в IX столетии обнаруживается явное наличие радикального, или ультрареализма, являвшегося выражением негарантированного предположения о наличии неких сущностей, соответствующих каждому сущему. Так, Фредегизий Турский (ум. в 834 г.), ученик Алкуина, автор «Письма о ничто и мраке», среди прочего защищал положение, согласно которому должно быть нечто соответствующее понятию «ничто». Однако отсюда не следует, что Фредегизий говорил об абсолютном ничто или небытии. Философствовать таким образом означает философствовать как ученый-грамматик. То же самое можно сказать и о Ремигии Осеррском (ум. в 908 г.), который утверждал, что если обо всех людях по отдельности говорится как о «человеке», то все они должны представлять собой единую субстанцию.
   Рассматривая средневековый ультрареализм как явление, мы должны учитывать влияние на него теологической специфики. Так, например, когда Одо из Турина (ум. в 1113 г.) доказывал, что всем людям присуща одна общая субстанция и что приход из небытия в бытие новой индивидуальности означает, что эта единая субстанция лишь по-иному модифицируется, это вовсе не говорит о нем как об авторе лишь примитивной теории: «одно имя – одна вещь». Если на то пошло, уж не излагает ли он учение самого Спинозы еще до появления самого Спинозы, даже если его тезисы логически несовершенны? Так, Одо не в состоянии понять, каким образом первородный грех, совершенный Адамом, мог быть сохранен и передан из поколения в поколение, если не полагать, что единая субстанция человека повреждена в Адаме грехом. Следовательно, чтобы убедить Одо в абсурдности его логической позиции, необходимо было дополнить последовательным анализом богословское положение о первородном грехе, причем таким, который не соблазнял бы крайних реалистов, подобных ему[75].
   Как и истоки крайнего реализма, так и истоки противоположного ему направления мы находим в IX веке. Так, Эрик из Оксера считал, что если мы хотим объяснить, что обозначает «белый цвет», «человек» или «животное», то следует просто указать на отдельные предметы белого цвета, людей или животных. Не существует сверхчувственных универсальных реалий, соответствующих названиям качеств, образцов и видов. Существует только индивидуальное. Так, наш разум «собирает вместе» отдельных людей, и в результате, если можно так выразиться, в целях экономии, формируется специфическая идея человека.
   Теперь перенесемся в несколько более позднее время, в котором резко антиреалистичную позицию занимал Росцелин, бывший каноником в Компьене и преподававший в различных учебных центрах и умерший около 1220 года. Представить его учение более-менее определенно не представляется возможным по той простой причине, что сочинения его, кроме одного письма к Абеляру, утрачены. И тут мы должны полагаться на свидетельства других авторов, таких, как Ансельм Кентерберийский, Абеляр и Иоанн Солсберийский. Именно Ансельм, и никто другой, приписывает Росцелину положение, так тесно связанное с именем последнего, положение, что универсальные понятия или универсалии – просто слова. Так как Ансельм, несомненно, знал учение Росцелина лучше, нежели мы, то вряд ли возможно сказать нечто большее, чем то, о чем идет речь в его сообщении. В то же время не вполне ясно, что имел в виду Росцелин, говоря об универсалиях просто как о словах. Вполне вероятно, что его положение следует понимать буквально; но сейчас нам трудно интерпретировать его и отвергающего универсальные понятия, и отождествляющего универсалии со словами, просто соответствующими сущности сказанного или написанного. Согласно Абеляру, Росцелин утверждал, что когда мы говорим о субстанции как состоящей из нескольких частей, то «часть» – всего лишь слово. Это, возможно, означает, что в случае с определенным предметом, таким, как неразделенное яблоко, только мы способны представлять и обозначать его части. Если яблоко ex hypothesi неразделено, то и частей в нем, действительно, нет; части появляются в нем, как только оно будет разделено. Нет необходимости под утверждением «часть есть всего лишь слово» понимать все это в том смысле, что Росцелин отождествляет предполагаемые или обозначаемые части неразделенного яблока со словом «часть». И здесь мы, возможно, имеем дело с тем случаем, когда утверждение по поводу универсалий, вероятно, следует понимать просто как подчеркнуто выразительный способ высказывания, имеющий в виду то, что нельзя рассматривать универсальные вещи в их сущности помимо нашего ума.
   Однако возможно, что враждебность к Росцелину возникла по причине использования им своей теории в отношении учения о Троице. Здесь он отстаивал точку зрения, согласно которой, в случае если божественная природа, сущность или субстанция действительно является одной и той же у трех божественных Лиц, то необходимо полагать, что все три Лица воплотились в Христе. Но это не совсем то, чему учит богословие. Не должны ли мы поэтому допускать, что божественная природа не является одной и той же у всех трех Лиц и что Лица – по сути отдельные существа? В результате возникшего скандала Росцелина обвинили в тритеизме. Правда, подобные обвинения им отвергались, во всяком случае, кажется, нападки не смогли повредить его карьере.
   Раннее Средневековье знало радикальный реализм как «древнее» учение, в то время как учение ему противоположное, основанное на девизе «существуют только индивидуальные объекты», понималось как «новое». Известен между представителями обеих партий, точнее, между Уильямом из Шампуа и Абеляром диспут, в котором Уильям, сторонник «древнего» учения, выглядел достаточно глупо. Однако описание дискуссии с прениями сторон лучше оставить для главы, в которой речь пойдет об Абеляре.

Глава 6
Ансельм и Абеляр

1

   О нем одобрительно отзывается Гегель в своем предисловии к курсу лекций по философии религии, называя Ансельма одним из тех «великих людей», которые не жалели усилий ради достижения понимания христианской религиозности и были убеждены в том, что любая попытка осознания была существенно важной для самой этой религиозности. Гегелевское утверждение справедливо хотя бы потому, что Ансельм вслед за Августином утверждает – «я верую в тот порядок, который я могу понять» (Credo ut intelligam). При наличии подобных убеждений христианину надлежало стремиться к пониманию содержания своей веры, а также к осуществлению взаимосвязи между различными сторонами вероучения. Так, он даже намеревался привести доказательства учения о Троице, используя «необходимые основания и доводы». Правда, точка зрения, представляющая ситуацию таким образом, что он готов отказаться от христианской веры в случае обнаружения этому философского основания, скорее всего показала бы наше непонимание его взглядов и его отношения к религии. Ведь христианство было для него отправной точкой, и даже выход за допустимые границы не мог отнять его веры.
   Однако сам Ансельм заранее не был готов устанавливать для себя никаких границ; его нельзя называть антиинтеллектуалом, вот почему он внес весьма значительный вклад в развитие средневекового богословия.
   Таким образом, именно в таком контексте мы должны рассматривать доказательства существования Бога Ансельма. Говоря на языке различий, позднее проведенных между естественной или философской теологией и догматическим богословием, данные доказательства следует классифицировать как принадлежащие разделу метафизики, называемому естественной теологией. Но сам Ансельм подобных различий не делает. Он вполне лоялен и к тем христианам, которые, уже веря в Бога, лишь затем начинают размышлять о рациональных основаниях своей веры. Другими словами, его доказательства являются выражением основного внутреннего требования его времени, заключающегося в поиске понимаемой и осмысленной веры (fides quaerens intellectum). Нет необходимости говорить о том, что Ансельм признавал диалектику одним из отдельных свободных искусств, которое, что само собой разумеется, принадлежало тривиуму. Он был также убежден, что диалектику или логику следует применять в богословии. Но то, что позже было описано как естественное или философское богословие Ансельма, для него было просто частью его задачи как христианского богослова, частью общей задачи христианской веры, в ее стремлении к самознанию.
   Остается фактом то, что Ансельм пользуется доводами, находящимися как бы в религиозном поле, из чего, однако, нельзя заключить, что в действительности доказательства являются чем-либо еще. Они вполне могли быть благочестивыми размышлениями, но все-таки не в такой степени, которая исключала бы серьезное обдумывание и рассуждение. Конечно, Ансельм не был окружен атеистами, которых, несмотря ни на что, пытался убедить в существовании Бога. Однако из этого отнюдь не следует, что он также пытался явно раскрыть действительные основы веры в Бога, как требования христианской веры, пытающейся понять себя. Одно дело – вырывать доказательства из контекста и обходиться с ними вне их отношения к первоначальной вере, но совсем другое дело – заявлять, что они совсем не являются доказательствами.
   В своем «Монологе» Ансельм последовательно развивает ряд обоснований существования Бога исходя из степени совершенства[76]. Очевидно, что здесь принимается факт существования во вселенной различных ступеней совершенства, например различных уровней добродетели. Далее в качестве предпосылки допускается, что некоторые люди достигают высших ступеней совершенства, которое само по себе не является ни ограниченным, ни предельным[77], они как бы наследуют совершенство от Существа, в Котором данное качество явлено беспредельно и неограниченно. Таким образом, ступени добродетелей открывают существование беспредельной добродетели, ступени мудрости – существование полной, бесконечной мудрости и так далее.
   Приведенную выше цепь доказательств следует понимать как платоническую по характеру, впрочем, подобным образом рассуждает и Аристотель в дошедшем во фрагментах диалоге «О философии»[78]. Очевидно, если бы мы даже готовы были согласиться с наличием в мире объективных уровней совершенства, остается несомненным, что основанием предпосылки, на базе которой, в свою очередь, основывается любой вывод о существовании ряда совершенств от ограниченных до неограниченного, является именно то самое, что необходимо было бы доказать. Более того, в доказательстве, приводимом Ансельмом в третьей главе «Монолога», по всей вероятности, допускается, что всякая жизнь есть совершенство[79]. Однако, пытаясь показать, что эмпирический мир с его различными уровнями совершенства является олицетворением божественности бытия, Ансельм вносит нечто новое в средневековую метафизику. Цепь доказательств, представленных в первых трех частях «Монолога», вновь появляется у Фомы Аквинского в виде четвертого способа доказательства бытия Бога.
   Более всего Ансельм известен своим знаменитым доказательством, изложенном в трактате «Proslogium». Это так называемый онтологический аргумент, который, несмотря на все опровержения, имеет тенденцию вновь и вновь возникать в той или иной форме вплоть до сегодняшнего дня. Желая найти краткое доказательство, само по себе достаточное не только в обосновании существования Бога, но также в обосновании того, во что верят христиане, а именно божественной природы естества или природы[80], он обнаружил, что искал прежде всего нить доказательства, экзистенциального воплощения идеи абсолютного совершенства. Можно сказать, если «безумец», упоминаемый в псалмах3, говорящий в своем сердце, что Бога нет, в действительности понимает, что имеет в виду христианин, упоминающий Бога, то он твердо осознает, что Бог существует. Другими словами, если он допускает понимание того, что подразумевается в слове «Бог», то тем самым он соглашается со смыслом, заключенным в суждении «Бог существует». Тем самым в разуме он совершает акт утверждения Бога как существующего. Так, на словах он отрицает существование Бога, но сердцем сказать этого не сможет, так как в действительности знает, что в определенных условиях им будет признана реальная возможность существования Бога. Таков в действительности способ аргументации, с помощью которой выводится смысл вышесказанного.
   Во второй части «Proslogium'a» стиль доказательств остается прежним. Если сомневающемуся говорят, что Бог определяется как нечто превосходящее все то, более чего нельзя ничего помыслить, то им понимается изложенное выше. В таком случае он признает, что Бог обладает субъективным качеством, в том случае, что он существует в воображении, – и такая точка зрения может быть разделена сомневающимся. Но Бог определяется как абсолютное совершенство; как нечто, более чего нельзя ничего помыслить; как нечто, что существует объективно, реально, а также субъективно. Очевидно, это нечто является чем-то большим, превосходящим то, что может существовать лишь в общем представлении. Поэтому если Бог есть нечто такое, что нельзя даже помыслить, то Он должен существовать объективно.
   О третьей главе «Proslogium'a» Ансельм говорит, что рассматривает последнюю как дополнение к приведенному выше доказательству; впрочем, некоторые комментаторы видят тут самостоятельное доказательство. Некоторые предметы можно рассматривать как несуществующие безусловно. Например, дерево, стоящее в поле, существовало не всегда и не будет существовать вечно. Другими словами, жизнь дерева условна, а не необходима. Но существовать по необходимости – значит существовать таким образом, когда несуществование исключается, а это значит быть «чуть больше», быть более совершенным, чем случайное бытие. Следовательно, то, что нельзя вообразить себе как «большее», должно считаться существующим по необходимости. Говоря иначе, Бог не может быть просто возможной сущностью. Если Он существует или может существовать, то существует по необходимости.
   От того, что нельзя представить себе большим, Ансельм двигается дальше, пытаясь логически вывести такие божественные качества, как всемогущество (глава 7) и бесконечность (глава 13). Ведь данные совершенства безусловно содержатся в понятии абсолютного, то есть такого совершенства, больше которого невозможно ничего помыслить.
   Бенедиктинский монах по имени Джанимо подверг критике доказательство Ансельма. Его основное положение может быть суммировано в следующем утверждении – ни одно положение не может быть выделено из самого себя[81]. В качестве примера он берет воображаемый затерянный в океане остров, о котором говорится, что нет острова более прекрасного и великолепного. Далее он доказывает, что, хотя мы и можем представить или вообразить себе подобный остров, отсюда ни в коем случае не следует, что где– то там он действительно существует. Вполне естественно, что Ансельм отрицал соответствие между случаями с понятием острова и с понятием Бога по той причине, что в последнем случае мыслится то, больше чего нельзя помыслить[82]. Тем не менее, по мнению Джанимо, Ансельму не удалось показать разнообразие умопостигаемых модусов существование Бога, чему в нашем уме соответствуют смутные понятия, которые, конечно, могут быть подвергнуты сомнению или отрицанию. Да, конечно же возможно рассуждать об умопостигаемом Боге, хотя «безумец», услышав фразу: «То, больше чего невозможно помыслить», мог бы заметить: «А что все это значит?» Ведь он не обладает ясным и отчетливым пониманием божественной природы или сущности, от чего зависит, поймет он или нет то, что Бог должен существовать. По этой причине безумец может сомневаться или отрицать бытие Бога.
   Доказательство Ансельма имело богатую историю. В том или ином виде оно находило применение в мысли некоторых средневековых мыслителей, однако Фома Аквинский отвергал его[83]. Уже в постсредневековую эпоху Декарт и Лейбниц конструировали собственные версии этого доказательства[84]. Однако Кант отвергал его, и новейшие философы согласны, что его критика убедительна. Тем не менее, совсем недавно наше доказательство обрело новую жизнь. Так, профессор Н. Малкольм и профессор С. Хартшорн пытаются показать, что существование Бога является либо логически неизбежным, либо логически невозможным и что его существование является логически неизбежным, так как не может быть выявлена его логическая невозможность.
   Дискуссия о доказательстве (или доказательствах) Ансельма основывается на том допущении, что форма доказательства подразумевает его существо. Вопрос состоит в том, обосновано или не обосновано доказательство. Однако данному толкованию, в свою очередь, был брошен вызов. Так, утверждают, что Ансельм заботился не столько о развитии доказательств, имея цель убедить агностиков или атеистов, сколько о прояснении самой идеи Бога для христиан. Верить в Бога – означает верить в того Единого, Кто абсолютно совершенен и Кто радикально отличается от всех остальных вещей, имеющих ограниченный срок существования, так как Его существование не просто случайно, а необходимо. Размышления Ансельма ведутся в установленном религиозном контексте; они служат возвышенному и углубленному христианскому осмыслению божественной необходимости и тому факту, что Бог постигается не столько как относительно совершенное существо, но как уникальный, трансцендентный объект поклонения и восхищения. Ошибка считать его дискурс доказательством существования Бога, адресованным неверующему.
   Да, Ансельм действительно размышляет в установленном религиозном контексте. Развертывание доказательства осуществляется в форме, адресуемой самому Богу. И далее Ансельм говорит как верующий христианин с точки зрения веры, ищущей своего понимания. Здесь, по-видимому, нет никакой причины отрицать тот факт, что, скорее всего, он пытается склонить христиан почувствовать природу Бога, в которого он верит. В то же время кажется достаточно ясным, что Джанимо был совершенно прав в своей интерпретации доказательства как доказательства. Можно сказать, что положение Ансельма «Бог существует» – аналитически верное предложение. Можно допустить, что чем более абстрактным представляется доказательство, чем дальше оно от контекста и чем точнее само по себе, тем более в поисках самопостижения удалено от духовной атмосферы. Тем не менее, во вступлении к «Proslogium'y» Ансельм утверждает, что пишет с точки зрения человека, стремящегося возвыситься духом к Богу и понять то, во что верит. Он также со всей откровенностью утверждает, что ищет один-единственный довод, с помощью которого возможно доказать существование Бога, и что сам является тем, кем полагается быть верующему христианину. Поэтому довольно трудно уловить какую-либо неправильность, рассматривая его доказательства в качестве доказательств. Вступать по данному поводу в дискуссию бессмысленно. По всей видимости, это уведет нас в сторону[85]. Тем не менее, можно сделать два следующих замечания. Во-первых, даже если мы соглашаемся с тем, что Фома Аквинский и Кант были правы, отвергая доказательство Ансельма[86], нам по-прежнему придется объяснять, почему доказательство имеет особенность снова и снова возвращаться в различных формах. Или это просто случай, ставший постоянной причиной для логической неразберихи? Или же это тот случай, когда вера в предельную божественную реальность импонирует самой себе, а также умом определенного склада? Если это так, то почему? Во-вторых, заметно, что в доводах Ансельма и в его столкновении с Джанимо проявляется некая логическая изощренность, которую вряд ли следовало ожидать, если считать XI век практически на всем своем протяжении временем отсталости и интеллектуального невежества[87]. Логическая изощренность Ансельма хорошо просматривается в его анализе оборота «из ничто» в формуле «Бог сотворил мир из ничто». Он утверждает, что «из ничто» не подразумевает ничто – как существовавший до материального, особый вид нечто – последнее же равнозначно «не из ничто». Возможно, что Ансельм имел представление об упомянутой выше точке зрения Фредегизия Турского. Вероятно, Ансельм намеревался скорректировать эту точку зрения. Однако основным в данном случае является описанная им методика различения грамматической и логической форм суждений. Вовсе не верно думать, что средневековые мыслители были слепы и не видели должного различия и что свет впервые воссиял с появлением Бертрана Рассела[88].
   Стоит добавить, что в своем трактате «De Grammatico» («О грамматисте»), написанном в форме диалога между преподавателем и студентом, Ансельм предпочитает пользоваться обычным, повседневным языком. Здесь он обращается к таким предметам, как паронимы, к теме, которая, по его словам, много обсуждалась диалектиками в его время[89]. Для специального рассмотрения им выбран случай, когда слово может функционировать как существительное и как прилагательное. В качестве примера он берет слово «grammaticus», которое может выполнять функцию существительного, как в сочетании «grammaticus loquitur» («грамматик говорит») или прилагательного. Однако в английском языке[90] нельзя использовать слово «грамматический» в качестве существительного, поэтому мы возьмем слово «пьяный». В таких фразах: «пьяный – это неприятность» или «пьяный в том углу» – слово «пьяный» является существительным; тогда как в предложении «Петр был пьяным» оно является прилагательным. Вопрос, поставленный Ансельмом, заключается в том, обозначает ли такое слово сущность или качество. Большинство людей, наверное, ответили бы, что в разное время оно обозначает и то и другое. Однако для Ансельма дать подобный ответ невозможно. Можно использовать слово «пьяный» как прилагательное; но если оно используется само по себе для обозначения качества, возьмем для примера: «пьяный – это скверный», рассмеются не только грамматики, но даже крестьяне. В данном случае нам следует говорить: «опьянение – скверно» или «скверно быть пьяным». Вывод Ансельма состоит в том, что слово «пьяный» непосредственно означает опьянение, то есть состояние опьянения, и косвенно указывает на субъект, другими словами, оно означает опьянение и «апеллирует» к личности человека[91]. Но ведь обычное применение слов показывает нам, что слово «пьяный» скорее относится к субъекту. Хотя такие обороты, как «опьянение – это пьяный», исключаются. Сходным образом Ансельм доказывает, что в суждении «Том – белый» «белый» означает обладание качеством белого цвета и «относится» к Тому.
   Очевидно, что подобные образцы диалектики Ансельма не являются примерами высокоразвитой логики. Но интерес здесь представляет то, как он проводит различие между обозначением (significatio) и отношением (appel– latio); как автор, полемизируя, пытается поддержать свою теорию, противопоставляя ее противоположной; как эта другая теория всякий раз приводит к появлению или оправдывает появление формулировок, являющихся абсурдными или бессмысленными применительно к обычным языковым нормам[92]. Развитие логики шло по пути ее большей формализации. Но в раннем Средневековье с ней была тесно связана семантика природного или обыденного языка.

2

   Перейти от Ансельма к Абеляру, как может показаться, значит перейти от богослова к диалектику; от святого, крайне ортодоксального и образованнейшего писателя к философу, склонному к ереси. Но Абеляр был не только одним из выдающихся ученых-диалектиков своего времени, он был также теологом. Впрочем, святым он не был, скорее это человек с воинственным расположением духа, преуспевший в создании себе врагов, в том числе в лице знаменитого святого Бернара, что, кажется, сделало его жизнь в обществе крайне тяжелой. Однако он не был еретиком в полном смысле этого слова – тем, за кого его выдавали некоторые из его противников. Во всяком случае, он был чрезвычайно одаренным мыслителем, человеком оригинальным по складу ума, обладавшим огромной работоспособностью, значительно поднявшим уровень интеллектуальной жизни.
   Родился Абеляр в 1079 году в Ле-Пале, неподалеку от Нанта. Сначала он обучался у Росцелина, а затем у Уильяма из Шампо (ум. в 1120 г.), оба они позднее стали жертвами его изощренной диалектики. Вскоре мы видим его читающим лекции, сперва в Мелоне, затем в Корбейле, позже в Париже. Снова обратившись к теологии, Абеляр изучал этот предмет вместе с Ансельмом Ланским. Однако его врожденная воинственность вела к несчастьям. В 1113 году он приступил к преподаванию богословия в университете Парижа. Но его карьера прервалась вследствие известной его близости с Элоизой со всеми вытекающими отсюда последствиями. После этого он уединяется в аббатстве Сен-Дени. Поссорившись и тут, он удаляется в близлежащий Ножан-сюр-Сен, где основывает школу Духа-Утешителя для студентов, приезжавшим к нему в место его уединения. Позже, передав право владения школы Элоизе, он становится аббатом в Сент-Жильде, в Бретани. Тем не менее, его отношения с монахами нельзя было бы назвать умиротворенными[93]. Спустя несколько лет, в течение которых о нем ничего не было известно, он вернулся в Париж читать лекции в Сент-Женевьев, причем среди его слушателей находился Иоанн Солсберийский. Много времени Абеляр также посвящал литературной деятельности, результатом чего стало обвинение его в ереси, выдвинутое святым Бернаром. Приговор был вынесен и утвержден церковным синодом в Сансе в 1141 году. Прошение, направленное папе Иннокентию II, привело к осуждению и даже к запрету читать лекции. В это время Абеляром были предприняты некоторые шаги, направленные к примирению с церковью. Умер он в 1142 году; его смерть произошла в спокойной, уединенной обстановке клюнийского монастыря в Сан-Марсель-сюр-Сон.
   Выше уже упоминалось, что Абеляр некоторое время учился у Гильома из Шампо. Хотя Гильом обучался у Росцелина, распространителя теории flatus votis, сам он был сторонником ультрареалистической теории универсальных понятий. Так, например, Гильом утверждал, что у всех людей есть одна общая сущность, пребывающая нераздельно в каждом из нас, и что каждая ее часть, пребывающая в конкретных людях, относится к общей сущности так же, как, например, понятие «человек» в суждении «человек смертен» соотносится с предикатом. Абеляр возражал против данной теории, ведущей, по его мнению, к нелепым выводам. Так, например, если Джон и Том нумерически имели бы одну и ту же сущность, то они, по всей видимости, были бы одним и тем же человеком. Следовательно, если Джон находился в Париже, а Том в Лондоне, то один и тот же человек мог быть сразу в двух местах. И далее, как можно было бы говорить о божественной сущности или субстанции, если учение Гильома имело вывод, что все сущности или субстанции идентичны сущности Бога или божественной субстанции[94].
   Под натиском критики со стороны Абеляра Гильом из Шампо вынужден был оставить свою теорию. Вместо этого он стал отстаивать мнение, что у видов, принадлежащих к одному общему роду, общая природа или сущность пребывает «нераздельно» (indifferenter). Что касается Абеляра, то он смотрел на эволюцию взглядов Гильома как на чисто словесную, и это несмотря на утверждение оппонента, что во временном промежутке два человеческих существа и не одно и то же, и ни один из них не отличается друг от друга. Однако из сохранившихся фрагментов его текстов[95]вроде бы совершенно ясно, что он имел в виду, – у двух людей человеческая природа является не одной и той же, а подобной. Она представлена «неразличимо» в каждом из них в том смысле, что их никак нельзя отличить друг от друга, просто ссылаясь на определенные характеристики человеческой природы. Тем не менее, вряд ли возможно четко определить позицию Гильома или его направление[96]. Но что совершенно ясно, так это то, что результатом критики Абеляра он оставил позицию крайнего реализма. В 1108 году он покинул должность при кафедральном университете Парижа, чтобы переехать для преподавания в аббатство Сент-Виктор неподалеку от Парижа. Он был видным богословом и впоследствии даже стал епископом в Шалон– сюр-Марн. Что касается отношения Абеляра к проблеме универсалий, то в своем введении в логику (известной под названием «Ingredientibus») он ставит вопрос, следует ли приписывать универсальность только словам или также предметам, далее он отмечает, что только одним словам присуща универсальность. Однако он не собирается утверждать, что само слово, или произнесенный звук, или группа звуков, flatus vocis, сами по себе являются универсальными понятиями. Он различает vox (слово, которое рассматривается как материальная сущность) и nomen, позже названное sermo (слово, имеющее логическое значение или содержание). Когда вид, принадлежащий к роду живых существ, определяется с помощью универсального понятия «человек», то данное понятие, в свою очередь, определяется в соответствии с его логическим содержанием. В случае, когда нечто определяется, – это уже sermo, а не vox. И только одним sermones может быть приписана универсальность.
   Конечно, существо дела состоит в том, что нет универсальных сущностей или предметов. Так, например, существуют только отдельные люди. Но одновременно данные индивидуумы сходны между собой, причем в самых разнообразных, но определенных отношениях. И разум, учитывая данные сходства, в то же время не принимает в расчет или абстрагируется от всех факторов, которые способствуют различению[97].
   Абеляр находит много различных способов изложить конечные результаты этого отвлеченного подхода. Иногда он даже говорит об универсальной концепции или универсальном «понимании» как о спутанном образе, который точно символизирует множество вещей, именно потому, что образ является спутанным, смутным или расплывчатым. Но в другом месте об образе он уже столь определенно не высказывается. К примеру, он утверждает, что концепция, представляющая человека, состоит из нескольких общих понятий – животности, разумности и смертности. По этой причине мы должны все тщательно взвесить, перед тем как высказать предположение, что Абеляр предвосхитил Беркли в его отождествлении универсальных идей со спутанными образами. Однако в любом случае Абеляр в первую очередь акцентирует внимание не столько на конкретной природе мыслительных процессов, связанных с предикацией универсальных понятий, сколько на факте универсальной принадлежности – но не в отношении к предметам, а определенным словам или терминам, в связи с их логическими функциями.
   Такое понятие, как человек, конечно, не является именем собственным, так, как, скажем, Сократ. Однако, ввиду того что оно применимо ко всем людям, Абеляр может говорить о нем как об их, людей, имени. Другими словами, универсальность приписывается общим именам существительным, на основании их именных или неопределенно относимых ко множеству индивидуумов функций. Тогда, согласно Абеляру, мы можем говорить зимой о розах или, скажем, о розе, хотя зимой нет никаких роз, таким образом упоминая их. Поэтому им проводится различие между нарицательной и значащей функциями терминов. Если, например, утверждать, что розы не существуют, то термин «роза», очевидно, не используется для наименования существующих предметов. Ясно, это равносильно тому, что оно обладает значением и указывающей функцией. Абеляром написаны комментарии к трактатам по логике, среди которых «Введение» Порфирия, «Категории» и «Об истолковании» Аристотеля и «О различии в вещах» Боэция. Им также написан трактат по диалектике («Dialectica»), в котором разговор шел о предложениях, их составных частях, силлогизмах и определениях, а также обсуждалась идея логической последовательности. Он работал с так называемой «старой логикой» – большей частью наследием Боэция; но в своей трактовке проблемы он стремился отойти от представления о логике как науке, имеющей дело только с объектами, в том числе с мысленными объектами, обратившись к логике, рассматривающей термины и суждения[98].
   Среди сочинений Абеляра есть трактат, озаглавленный «Sic et Non» («Да и нет»), в котором собраны противоречащие друг другу тексты из Священного Писания и богословские положения. Основное значение данной работы во вкладе, внесенном в развитие схоластического метода; различные точки зрения подкреплены обусловливающими их причинами, что дополняется попытками разрешить поставленные задачи. Противоположные или несовместимые положения в трактате «Да и нет» даются в основном без всякой попытки привести их к согласованию. Целью работы, несомненно, было предоставление учащимся материала для размышлений и упражнений в подлинном искусстве диалектики. Тем не менее, мы не вправе на этом основании делать вывод, что, по мнению Абеляра, здесь нет никакой возможности для решения, согласованного с христианской верой. Кроме этого, даже в «Да и нет» Абеляр отстаивает свою собственную позитивную богословскую точку зрения, которая подробно развивается в таких произведениях, как «Theologia Christiana» («Христианское богословие»), комментарии к Посланию апостола Павла к римлянам и трактат «О Троице». Вполне возможно, что Абеляр был рационалистом и пытался понять и дать объяснение содержанию христианской веры.
   Отсюда некоторые его взгляды вызывали острую критику и даже обвинения в ереси. Но по-видимому, не существует настоящих причин рассматривать его как рационалиста в современном и популярном смысле этого слова или полагать, что в трактате «Да и нет» он прежде всего стремился опорочить христианское вероучение[99].
   В своей работе «Scito teipsum» («Познай себя») Абеляр обращается к вопросам нравственности, хотя сегодня не все затрагиваемые им темы можно было бы признать относящимися к сфере нравственной философии. Примечательной особенностью данной работы является выделение намерения. Действия, данные исключительно сами по себе, являются морально индифферентными. Только намерение придает им нравственную определенность, что делает их либо справедливыми, либо несправедливыми. Помимо этого существуют склонности, которые также могут определяться как хорошие или дурные; однако дурная склонность сама по себе не грех. Поскольку человек может бороться с ней, то это делает его достойным поощрения. Грех возникает лишь тогда, когда человек примиряется с пороком, злом или, что вернее, когда он не воздерживается от того, что ему не следует делать[100]. Если можно было бы спросить, что значит согласие со злом, то ответ был бы таков: поступать пренебрегая божественной волей. По существу, грех состоит в искаженной воле, во внутреннем поступке, заключающемся в игнорировании божественной воли. Внешние действия здесь более ничего не добавляют. Если палач на законном основании вешает человека без уважения к закону и к правосудию, его внешний поступок идентичен тому, как если бы он вешал человека на основании мотивов личной мести и вражды. Есть только содержание намерения, с помощью которого и устанавливается различие. Моральный статус человеческих поступков независим и от последствий. Ведь последствия наших поступков, без всякого сомнения, всегда подчинены нам самим. Таким образом, все важное заключено в намерении.
   Отождествляя грех с презрением к божественной воле, данной либо через известный природный закон (опосредованный причиной), либо в форме заповедей, открытых Богом, Абеляр настаивает на том, что не может быть вины и греха там, где божественная воля находится в неведении. Он настаивает на том, что никто не может быть признан виновным в презрении к Богу, если он противоречив в неведении истины или же не поступает вопреки своей совести[101].
   О нравственной стороне жизни человека Абеляр размышляет как христианин, вынося на обсуждение темы, которые сегодня философ-моралист, скорее всего, предоставил бы на суд богослову. Но было бы анахронизмом ожидать здесь другого, не говоря уже совсем о том обстоятельстве, что не существует настоящей причины, почему бы христианину не следовало рассуждать, как и подобает христианину, о нравственной стороне человеческой жизни. В любом случае сильными чертами его этики, по всей вероятности, являются выделение намерения и личная совесть как субъективная этическая норма. Для большей уверенности им даже преувеличивается роль намерения за счет других факторов, которые могут существовать в нашем сознании. Но никто не может утверждать, что этика Абеляра является вполне завершенной и определенной. Вернее было бы утверждать, что им привлечено внимание к обсуждению ряда интересных и важных нравственных проблем, а также что он внес значительный вклад, подняв уровень этической проблематики.

Глава 7
Школы XII века

1

   В связи с Каролингским ренессансом мы уже упоминали о школах при монастырях и кафедральных соборах. Само собой разумеется, что школы при монастырях в начальные времена своего существования располагались в самом монастыре. Ведь в первую очередь удовлетворялись потребности желающих приобщиться к монастырской жизни. Впрочем, при некоторых монастырях также имелись школы, находившиеся за их пределами. Однако уже в XI веке некоторые из монастырских школ, подобных находившейся в Беке, стали привлекать учащихся из разных стран. Школы при кафедральных соборах также были по большей части клерикальными по духу, и в них образование получали чиновики религиозных орденов. В XII веке некоторые из этих школ стали значительными образовательными центрами, в первую очередь Шартрская и Парижская.
   Обучение правоведению и медицине в первое время сосредоточивалось в Италии. В некоторых итальянских городах, как, например, в Павии, находились городские школы правоведения; хотя в XII веке все прочие образовательные центры заслонил собой образовательный центр в Болонье. В первой половине данного столетия здесь читал лекции и комментировал кодекс Юстиниана Ирнерий. Также в Болонье монах из Камальдолезе Грациан представил свой кодекс канонического права, который способствовал подготовке правоведов, необходимых для нужд церкви. Что касается изучения медицины, то первый значительный центр по ее изучению находился в Салерно. Живший там в XI веке монах Константин из Монте-Кассино перевел с арабского на латинский некоторые трактаты Гиппократа и Галена. Здесь же в Салерно развивалось одно из первых в своем роде направлений профессионального обучения врачей, в основе которого лежала греко-арабская медицина. Уже позже в других медицинских школах, таких, как в Монпелье во Франции, данное направление становилось все более заметным. Однако в конце XI столетия главным центром медицинского обучения оставался Салерно. В первой половине XII столетия процветающей школой был также Оксфорд, в котором Роберт Пуллен, впоследствии кардинал, читал лекции по богословию до своего переезда в Париж. Позже в Оксфорде также читал лекции законовед Вакарий из Ломбардии, переехавший в Иорк в середине века. Что касается Парижа, то местные школы все более и более выделялись на общем фоне в течение всего XII века и уже привлекали к себе преподавателей и учащихся из других образовательных центров.

2

   В истории философии считается общепринятым, что центром гуманизма в XII веке был Шартр. И в известном смысле это было так, именно в том смысле, что в основном здесь совершенствовались в гуманитарных науках. Так, Иоанн Солсберийский особо выделяет Бернара Шартрского, преподававшего в университете с 1119 – го по 1124 год, как талантливого учителя латинской граматики, имевшего успех среди учеников[103]. Кроме этого, Тьерри (Теодорик) Шартрский, о котором Иоанн Солсберийский говорил как о прилежном и старательном студенте, составил собрание подлинных текстов по семи наукам, известное как «Септатехон». Тот же самый Иоанн Солсберийский характеризовал Гильома из Конша как наиболее одаренного учителя грамматики после Бернара.
   Однако не следует забывать о том, что основу образования в раннем Средневековье составляли семь свободных искусств, образующих квадривиум и тривиум. Хотя в Шартре изучались не только эти науки, по всей вероятности, они занимали более важное положение в этой школе, нежели в других школах, скажем предназначенных для обучения богословию. Более того, если Иоанн Солсберийский воздавал должное Тьерри и Гильому из Конша, это вовсе не доказывает, что оба они учились в Шартрском университете. Конечно, Тьерри преподавал в Париже; и в 1141 году он стал номинальным главой университета в Шартре. Могло быть и так, что он был преподавателем в Шартре перед своим приездом в Париж или даже стоял во главе университета, но в данном случае нет твердых оснований считать, что так было в действительности. Что касается Гильома из Конша, умершего около 1154 года, то, возможно, он являлся учеником Бернара Шартрского; но вполне вероятно, что именно в Париже Иоанн Солсберийский слушал его курс в течение трех лет[104]. И хотя, вполне возможно, он был преподавателем в Шартре – у нас нет этому неопровержимых доказательств. Выражаясь иначе, панегирики Иоанна Солсберийского своим учителям, имена которых не были неким образом связаны с Шартром, не предоставляют для нас очевидных доказательств тому, что они на самом деле преподавали в школе этого города.
   В сфере умозрительных построений Шартр XII века прочно ассоциировался с платонизмом. Главным основанием для данной точки зрения являлась работа по осмыслению диалога Платона «Тимей». Мысль Бернара Шартрского, которого, по мнению Иоанна Солсберийского, следует считать одним из лучших платоников того времени, находилась под сильным влиянием этого диалога. Он отстаивал мнение, что материя существовала в бесформенном или хаотическом состоянии, после чего была упорядочена, что природа является организмом, который наполняет мировая душа. С другой стороны, Гильом из Конша, по крайней мере обучавшийся в Шартре, заимствовал свои космологические идеи большей частью из «Тимея», частично используя и другие источники, в том числе Макробия. Гильом известен также тем, что отождествлял мировую душу «Тимея» со Святым Духом. Вне всякого сомнения, он имел в виду созидательную деятельность и Духа, летавшего над водами[105]. Тем не менее, его теории вызывали недоумение и напряженный оппозиционный настрой, вследствие чего во втором издании своих комментариев к «Тимею» он опустил подозрительные, с точки зрения ортодоксов, фрагменты, указав при этом, что он христианин, а не член академии.
   Идея синтеза учения Аристотеля и Платона уходит своими корнями в античность. Но хотя мыслители, творчество которых было связано с Шартром, не были хорошо знакомы с Аристотелем[106], у них обнаруживается желание соединить вместе платоновскую теорию вечных идей с аристотелевской теорией имманентных форм или умопостигаемых структур, на основании которых всякая материальная вещь является тем, что она есть. Так, Бернар Шартрский проводил различие между вечными идеями или архетипами Платона и Августина, с одной стороны, и «природными формами» (formae nativae), c другой стороны, которые являются копиями образов-архетипов и, в свою очередь, делают предметы видами тех или иных родов. Попытки по объединению платоно-августинской теории божественных идей с аристотелевским гиломорфизмом[107] не были свойственны исключительно Шартру. Однако, и это правда, многие писатели находили сомнительным содержание теории Аристотеля, по крайней мере в том виде, в каком она представлена у Боэция.
   «Тимей» привлекал Гильома прежде всего научными теориями Платона, впрочем, вряд ли можно было бы так их определять. В принадлежащей Гильому «Философии мира» («Philosophia mundi») – трактате, систематически излагающем учение о Боге, человеке и мире, заключающем в себе большую часть известных в то время научных сведений, – четко прослеживается зависимость от «Тимея», прежде всего от его онтологических теорий. Появившаяся позже «Dragmaticon Philosophiae» Гильома, в главном основывающаяся на «Философии мира», наглядно демонстрирует его увеличивающийся интерес к физическим и астрономическим теориям, а также практическое применение им сведений из трактатов по медицине, переведенных на латинский язык монахом по имени Константин.
   Что касается проводимого Гильомом из Конша отождествления мировой души «Гимея» с третьим лицом Троицы, то мы уже имели возможность обратить внимание на подобные экскурсы в теологию, совершаемые некоторыми диалектиками и философами. За примерами далеко ходить не приходится – это Росцелин. Другим примером может служить Гильом. Сюда можно отнести и Тьерри Шартрского[108], который полагал, что Бог – это «форма бытия» (forma essendi) всех вещей. Его последователем и учеником был Кларембальд из Арраса. Понятно, что некоторыми из историков в такой манере изложения прослеживается определенная склонность к пантеизму, так как здесь вполне определенно предполагается, что все вещи причастны Богу. Однако оба, и Тьерри и Кларембальд, объясняли, что, по их мнению, действительные формы вещей являются отражениями или образами вечных первообразов или архетипов в Боге.
   Заявить, что Бог есть «форма бытия» всех вещей, – скорее всего, означает, что Бог по крайней мере является причиной вещей, создающей и поддерживающей их существование.

3

   Гилберт из Пуатье (около 1076–1154, называемый также Гилберт Порретанский или Гилберт де ла Порре), видимо, был учеником Бернара Шартрского, а впоследствии изучал богословие вместе с Ансельмом Ланским. В 1126 году он стал преемником Бернара на посту главы Шартрского университета и, возможно, там преподавал. Факт, о котором мы можем говорить с уверенностью, – его преподавательская деятельность в Парижском университете в 1141 году, когда его лекции посещал Иоанн Солсберийский. В 1142 году Гилберт стал епископом Пуатье. Он – автор обширных комментариев к Священному Писанию, в том числе к псалмам или к Посланию к римлянам, а также к сочинениям Боэция. Тем не менее, подлинность традиционно приписываемой Гилберту «Книги шести принципов» («Liber sex principiorum»), в которой рассматриваются шесть последних категорий Аристотеля, считается сомнительной.
   Развивая положение Боэция, Гилберт устанавливает во всех сотворенных вещах различие между конкретным бытием (id quod est – то, которое есть) и тем, через посредство которого (id quo) вещь есть то, что она есть. Так, например, человечество или человеческая природа не могут быть просто отождествлены с определенным человеком; но через причастность человеческой природе человек становится человеком. Однако, как считает Гилберт, в уме при собирании схожих «врожденных форм», принадлежащих членам рода, формируется особое представление, то есть одновременно рассудком создается обобщенное представление о сравнительных предметах, обладающими родовыми отличиями, но имеющих в общем некую существенную общность. Другими словами, у него было понятие о разумно– психической активности обобщений. Однако Гилберт соединял это понятие с, если так можно выразиться, настойчивостью членов рода, образующих своим соучастием общий вид, который делает их тем, чем они являются на деле.
   Затем Гилберт переносит данное различие в сферу богословия, а именно в область троичной проблематики. Он доказывает, что каждое из трех Лиц Святой Троицы входит в состав общей божественной формы или божественной сущности как ее часть. Его же критикам представлялось, что его теория отрицает божественную «простоту». В итоге Гилберт утверждал, что, точно как различные люди благодаря причастности общей человеческой природе не могут быть отождествлены ни с какой отдельной индивидуальностью, составляют человечество, – так три Лица Божественной Троицы становятся божественными, соучаствуя в общей форме божественности, которая отличается от Них и поэтому не является самим Богом. Святой Бернар, великий знаток ересей, был настойчив в своем стремлении наказать Гилберта, которого в 1148 году и привлекли к суду. Правда, официального осуждения не было[109], впрочем, в предшествующий год Гилберт уже был подвергнут в Париже яростным нападкам Петра Ломбардского и Роберта Меленского.
   Роберт Меленский – англичанин, добившийся признания во французских университетах, прежде всего в Париже и в Мелене[110]; скончался он в 1167 году в сане епископа Херефорда. В XII столетии в Англии еще не было учебных центров, равных по значению существовавшим во Франции, именно по этой причине такие теологи, как Роберт Пуллен и Роберт Меленский, и учились и преподавали по другую сторону пролива. Выдающейся фигурой среди англичан на континенте был Иоанн Солсберийский (около 1115–1180), переехавший во Францию в 1136 году, где вплоть до 1138 года изучал логику в Сент-Женевьев. С 1138 – го по 1141 год он обучался под руководством Гильома из Конша, Тьерри Шартрского, Адама дю Пти– Пона (Парвипонтана) и прочих. Некоторое время считалось, что он провел все эти годы в Шартре. Однако, что гораздо более вероятно, он провел их в Париже, где занимался изучением богословия с Гилбертом из Пуатье[111].
   Будучи старательным студентом, Иоанн Солсберийский так никогда не стал профессиональным богословом или философом. После ухода со службы, связанной с Римской курией, он стал секретарем архиепископа Кентерберийского Теобальда; а после смерти Теобальда был тесно связан с Томасом Бекетом, которого он поддерживал в его известной полемике с королем Англии[112]. Прежде всего он был деловым человеком. Но одновременно с этим он являлся чутким наблюдателем интеллектуальной жизни своего времени. Также, будучи поклонником красноречия Цицерона, он испытывал стойкое чувство неприязни к варварскому стилю в письме и речи. Тех же, кто занимался ради чисто утилитарных целей, он называл прозвищем «корнифициане», хотя мы даже и не догадываемся, кем был Корнифициус. В 1176 году Иоанн стал епископом Шартра. Так, хотя, по всей вероятности, он никогда не учился в Шартре и, безусловно, никогда не преподавал здесь, епископом этого города ему суждено было стать в последние годы жизни.
   В своей «Металогике» Иоанн Солсберийский поясняет, что, по его мнению, дискуссии на философские темы никуда не приведут и только, в лучшем случае, скорее случайно, могут приблизить нас к истине, если не основаны на логических принципах и методе, детально изложенном Аристотелем. В то же самое время он скорбит, что диалектика используется как некий вид игры, как приспособление для словесной акробатики или для обсуждения незначительных вопросов, а что еще хуже, как инструмент для наживы.
   В его мыслях нельзя обнаружить большой глубины, но в них чувствуется наличие здравого смысла, особенно проявляющееся в рассуждениях по поводу универсальных понятий. Так, он проницательно замечает, что любой занимающийся поиском родов и видов вне разума напрасно тратит свое время. Универсальные понятия суть интеллектуальные построения или продукты человеческого ума, но отнюдь не внеразумная реальность. Отсюда, однако, не следует, что они являются порождением теории flatus vocis или чисто произвольными построениями. Так, например, люди объективно похожи во многих отношениях, что составляет объективную основу для различения их от других категорий вещей. Рассудок сравнивает между собой предметы, отмечает основные сходства и отличия и в процессе обобщения формирует специфическое, соответствующее определенным видам представление. Подобные представления являются интеллектуальными построениями, поэтому было бы напрасно искать, например, общую человеческую природу, существующую как бы рядом с отдельными людьми. Однако человеческие представления не лишены объективности. Так, в них отвлеченным образом присутствует реальная схожесть между людьми, схожесть того, что Аристотелем называлось реально существующими формами. Для Иоанна Солсберийского истинность подобного направления мысли была совершенно очевидной. Ему казалось, что оба направления – ультрареализм (теоретически допускавший существование универсальных реальностей) и тот вид номинализма, который просто отождествлял универсальные представления со словами, – являются ложными.
   Бродячий Policraticus Иоанна Солсберийского, в соответствии со своим прозвищем[113], сталкивающийся с тщеславием судей и традициями философов, является героем одного из первых средневековых сочинений, в котором речь идет о политической теории. Стержневой идеей здесь является идея теократического государства. Правда, как сторонник римского права и верящий в его цивилизующую миссию в Европе, Иоанн принимает точку зрения Ульпиана, римского юриста, убежденного в том, что вся полнота власти должна быть в руках правителя. Другими словами, правитель представляет собой законодательную власть, и его волеизъявление является основанием закона. Вместе с этим Иоанн поясняет, что у него нет намерения потворствовать монархическому произволу в законодательстве[114]. Моральный долг правителя обязывает его уважать природный нравственный закон, христианскую веру и этику. Здесь Иоанн использует распространенное и в наше время уподобление отношению между телом и душой. В христианском обществе душа представлена в образе христианской веры и христианских нравственных принципов. Отсюда, как душа выражает себя посредством и с помощью тела, христианская вера и христианские представления о справедливости и законе должны находить свое выражение в справедливой власти государства. На деле это означает, что церковь стоит выше государства и правитель подчиняется или должен подчиняться авторитету церкви. Издавая законы, он должен прислушиваться к мнению и советам духовенства, как к людям лучше осведомленным в том, находится или нет принимаемый закон в соответствии с христианской верой и этикой.
   Окончательный вывод Иоанна состоит в том, что чем больше правитель издает законов, противоречащих по духу христианской вере и нравственности, тем больше он становится похож на тирана. В случае устоявшейся тирании жители той или иной страны имеют право, а в исключительных случаях даже обязаны избавиться от тирана[115]. Во всяком случае, если их молитвы об исправлении тирана окажутся тщетными, у них не остается никакого иного средства, кроме свержения. Тем не менее, выглядело бы анахронизмом, если бы мы считали данную доктрину неявным выражением заботы о политической демократии в нашем понимании. Несомненно, Иоанн разделял общепринятые убеждения, в соответствии с которыми монарх должен уважать обычаи и законы страны, передаваемые из поколения в поколение. Он также настаивает на том, что у монарха есть долг заботиться о своих подданных, в особенности о тех, кто нуждался в этом более всего. Но все– таки в общих чертах это была традиционная средневековая доктрина, теократическая по своему характеру. Ограничение королевской власти представлялось Иоанну скорее требованием нравственного закона, нежели политическим правом[116].

4

   Как видно, уже в XII веке парижские школы или университеты стали выходить из тени и привлекать все большее внимание. Одна из этих школ была тесно связана с августинским аббатством Сен-Виктор, располагавшимся за пределами городских стен Парижа. Именно здесь, уединившись, нашел отдохновение Гильом из Шампо после диспута с Абеляром, в котором последний одержал верх. Позднее, перейдя под руководство Гуго Сен-Викторского, который происходил, возможно, из Германии, и шотландца по происхождению Ришара Сен– Викторского, школа добилась высокой репутации.
   Профессор Давид Ноулз, по всей вероятности, прав в своем предположении, что основной причиной явного пренебрежения к монахам аббатства Сен-Виктор в сравнении с тем вниманием, которое в те времена уделялось другим школам или отдельным их представителям, была репутация мистиков. Именно из-за этого создается впечатление, что деятельность монахов-сенвикторианцев принадлежит более к духовной истории, нежели истории средневековой философии. Тем не менее, они отнюдь не ограничивали себя рассуждениями на мистические темы и особым вниманием к собственной душе во время молитвенного размышления. Конечно, они разделяли веру Августина в то, что целью поиска истины является вечное блаженство, в конечном счете достижимое в слиянии с Богом. Ришар Сен-Викторский известен как автор мистической теории, в которой события Священного Писания приобретали аллегорический характер, причем в такой манере, которая несвойственна взглядам более поздних экзегетов, однако как Гуго, так и Ришар внесли большой вклад в развитие богословской и философской мысли Средневековья.
   Гуго Сен-Викторский (ум. в 1141 г.), как рассказывают, родился от благородных родителей в Саксонии. Свои первые шаги в приобретении знаний он сделал в местечке под Хальберштадтом, но, тем не менее, нам определенно не известно, где он на самом деле родился. Во всяком случае, продолжил он свое обучение в Париже, в аббатстве Сен-Виктор. Здесь же впоследствии он занимался преподаванием, а также сочинением своих трудов. С философской стороны его основным сочинением является «Didascalion», состоящий из семи книг. Его работа «О святых таинствах в христианском вероисповедании» («De sacramentis christianae fidei») сыграла важную роль в становлении богословской доктрины. Среди других произведений Гуго следует упомянуть комментарии к «Небесной иерархии» Псевдо-Дионисия, в переводе на латинский язык Иоанна Скота Эриугены.
   Одно из высказываний Гуго звучит так: «Познай все: после того ты поймешь, что ничто не является чрезмерным». Слово «все» конечно же относится к различным наукам того времени. В своем «Didascalion» Гуго приводит классификацию искусств и наук, восходящую в первую очередь к Аристотелю, в передаче и в интерпретации Боэция, а также некоторых других авторов. Логика, о которой говорили, что она имеет дело больше с понятиями, чем с предметами, подразделяется на грамматику и искусство убеждать, являющееся способом подготовки для людей науки[117]. Сама наука подразделяется на теоретическую науку, содержащую в себе богословие, математику[118], физику[119], и практическую науку, в которую входили этика, экономика и политика. В дополнение к ним существовали различные «непросвещенные» и «незаконные» науки, включая такие, как плотницкое дело, коммерция, сельское хозяйство, медицина и сценическое искусство.
   Таким образом, Гуго Сен-Викторский подготавливает систематическую программу образования. Однако, хоть он и говорит о том, что все знания полезны, тем не менее не рассматривает как гуманитарные науки, так и физические науки и естественную философию как предметы, которые изучаются просто и единственно ради их собственного изучения. В его «Didascalion» он обращается сперва к гуманитарным наукам, затем к теологии, а в конце концов к религиозному созерцанию. При этом он рассматривает гуманитарные науки и вообще изучение этого мира как подготовку к постижению более высокой науки, теологии. Такое отношение, конечно, было вполне естественным для богослова, который смотрел на мир как на божественное творение и проявление. Вполне естественно для него было думать, что душа, познавая, переходит от знания божественных творений к знанию об их Творце. Также вполне обычно для него было считать теологию отвлеченным знанием о Боге, как подчиненную такому знанию Бога, постижение которого достигалось в мистической молитве. В мистицизме он видел приготовление непосредственного видения Бога на небесах.
   Очевидно, что в то же время сравнительная недостаточность эмпирических знаний ставила задачу приведения в порядок всех отраслей знания таким образом, чтобы каждая из них занимала свое место во всеобщей картине, причем это представлялось делом несравненно более легким для средневекового ученого, чем может показаться для любого современного человека. Также мы не должны упускать из виду иерархическую концепцию мироздания и преобладающий телеологический взгляд на вещи, что, в свою очередь, служило основанием для попыток систематизировать знания, попыток, которые можно найти у такого автора, как Гуго Сен-Викторский. В то же самое время идея преодоления отрывочности и фрагментарности знаний не является непременно зависимой от религиозных верований[120]. Но религиозные верования, по всей вероятности, непосредственно влияли на структуру и общий план средневековой систематизации.
   Гуго и Ришар из Сен-Виктора внесли существенный вклад в развитие средневекового философского богословия, в разработку доказательств существования Бога. Впрочем, доводы Гуго являются более поверхностными и схематичными, нежели доводы Ришара, и явно зависят от предпосылок или предположений, непосредственно принимаемых на веру. Тем не менее, линия его мысли, основанная на внутреннем опыте или на самопереживании, имеет несомненный интерес. Гуго говорит следующее: «Не понимающий, что он существует, не является истинно мудрым; и если человек начинает правильно думать о себе, кто он есть, то он понимает, что он не есть ни одна из тех вещей, которые либо видны в нем, либо могут быть увидены». И снова: разумная душа «отличает себя от субстанции тела посредством разума и видит себя отличимой»[121]. Другими словами, при зрелом размышлении становится ясным, что Гуго утверждает духовное превосходство человеческой души над телесным содержанием, но это никак нельзя распознать посредством преходящих видоизменений этой души. Однако душа существовала не всегда. И душа сама не могла воззвать себя к существованию. Отсюда ее существование должно быть отнесено к божественной деятельности. Такое направление мысли сегодня не может быть признано достаточно убедительным для большинства людей. Но для нас оно имеет некоторый интерес, потому что Гуго основывает свои доказательства на личных переживаниях; вроде того, как мы, вероятно, представляем себе средневековые доказательства существования Бога, выраженные языком Фомы Аквинского, где существование Бога доказывается им пятью способами, в которых за их исходную точку берется внешний мир[122].
   Ришар Сен-Викторский, как полагают, по происхождению шотландец, приехавший в Париж в ранней молодости. Вскоре он поступил в монастырь Сен-Виктор, где впоследствии стал настоятелем. Умер он в 1173 году. Являясь автором трактата «О Троице» («De Trinitate») в шести книгах, он также написал два сочинения, посвященные религиозному созерцанию, называемых «Большим Бениамином» и «Малым Бениамином» («Beniamin maior», «Beniamin minor»).
   Подобно Ансельму, Ришар в качестве предварительного условия мышления полагает веру, пытаясь при этом постичь содержание или суть последней. Он сообщает нам, что Бог един, что Он вечен, всемогущ, а также обладает всевозможными качествами, что у Него единая сущность и Он пребывает в трех лицах. «Но, – говорит он, – я не помню, чтобы читал что-нибудь о каких-либо доказательствах касательно всех подобных вещей»[123]. В самом деле, если нас интересует вопрос существования Бога, то какую отправную точку надлежит нам избрать? Ришар отвечает, что мы должны начать с размышлений о тех предметах, существование которых дается нам в опыте, в котором у нас не может быть никакого сомнения. Все это – преходящие предметы, или вещи, которые возникают к жизни, чтобы затем прекратить свое существование. Нам известно из опыта, что такие вещи существуют, хотя это единственный способ, благодаря которому мы можем узнать об их существовании[124]. Поэтому у нас не может быть серьезных сомнений в том, существуют ли подобные предметы.
   Все, что существует, существует или благодаря себе, или посредством чего-либо иного. Далее, все, что существует, либо существует извечно, либо имеет начало во времени. Однако нам представляется невозможным соединить в понятии вещи, бытие само по себе и бытие, имеющее временное начало. Так, вследствие допущения в вещи начала существования во времени исключается качество пребывания в самой себе (a se), качество необходимого существования. Если нечто существует по необходимости, то оно должно существовать всегда и не может иметь начала во времени. Отсюда следуют три возможных способа существования. Что-то может существовать само по себе, вечно и необходимо, если можно так сказать, на основании своей собственной сущности или природы. Что-то может существовать ни само по себе, ни вечно. И наконец, что-то может быть вечным, но не по причине самого себя или по необходимости[125].
   Вещи, которые появляются и исчезают, о существовании которых мы узнаем из опыта, скорее всего, должны принадлежать второму типу. Если они возникают, то, значит, они не существуют вечно. Ведь если они не существуют вечно, то не в состоянии существовать необходимо и автономно. Чтобы объяснить или показать, что является причиной их существования, мы должны признать существование того, кто существует сам по себе в вечности. Если бы его не было, ничто вообще не могло бы пребывать здесь и сейчас, несмотря на то что нашей отправной точкой определенно является признание того факта, что бытие вещей есть.
   Если бы нам возразили, что лицо, которое существует само, также вполне может быть вселенной, или окружающим нас миром, то, возможно, Ришар возразил бы в ответ, – то, что мы называем вселенной, состоит из вещей, которые возникают и погибают, и что не есть нечто выше или сверх того или нечто вдобавок к вещам. Во всяком случае, кажется, он приводит доказательства таким образом для того, чтобы найти оправдания разуму, переступающему пределы вселенной в поисках лица, существующего независимо и необходимо.
   Доводы, которыми пользовался Ришар, близки доводам Ансельма, – от степеней совершенства к вечной и необходимо существующей причине во всем ограниченной завершенности. Тем не менее, огромный интерес представляет его определение Бога как основания всего возможного. Предмет, утративший возможность к существованию, был бы, как это ни парадоксально, вообще ничем. Такое представление о предмете было бы противоречивым. Однако теория, обладающая возможностью к существованию, но не существующая необходимо или сама по себе, должна получить возможность или способность быть от чего-то иного, нежели она сама. В конце концов мы должны признать бытие Божие основанием и первопричиной всех возможностей или всего «возможного».
   Бесспорно, Ришар заимствует кое-что у предыдущих авторов. Вместе с тем и систематический подход, с помощью которого он развивает свои доводы, касающиеся существования Бога, и тщательность, которую он выказывает аргументированностью своих положений, – все представляет собой значительный шаг в развитии философского богословия.
   Приступая к толкованию понятия Троицы, Ришар идет вслед за Ансельмом, говоря, что в его намерения, насколько это дозволено Богом, входит показать не только возможные, но также необходимые основы того, во что верят христиане. Бог, указывает он, необходимо являет собой все, что Он есть. То, что Бог являет себя в трех лицах и имеет единую природу, не является случайностью, ведь он мог бы быть и в двух и в четырех лицах. Бог должен быть в трех лицах, обладая единой сущностью, причем всякое иное должно быть исключено. Это должно быть необходимым основанием тому, что является по необходимости случаем. И хотя мы не можем полностью постичь тайны веры, все– таки для нас нет оснований не пытаться понимать то, что возможно. По этой причине Ришар пытается показать нам, почему Бог должен быть в трех лицах, но единым в своем существе; его мысль направлена на то, чтобы построить нечто близкое диалектике любви, основание которой покоится на вере в то, что Бог не просто любит, но есть сама любовь. Другими словами, только в свете понятия вечной любви-жизни Отца, Сына и Святого Духа можно говорить о справедливости положения, что Бог есть любовь.
   Образ мысли Ришара Сен-Викторского является редким примером применения диалектики в богословии, исключением, присущим лишь немногим мыслителям раннего Средневековья. Однако его мышление свободно от того рода диалектики, которая вызывала бы чувство неприязни у святого Петра Дамиани, святого Бернара и их единомышленников. По духу Ришар ближе скорее к Августину и Ансельму, нежели к Росцелину. В своем понимании духовной жизни христиан, их мистического опыта он, как и святой Бернар, сосредоточивает внимание на эмоциональной жизни человека. А его понимание вознесения души и религиозного созерцания оказало влияние на более поздних писателей, в том числе на Бонавентуру.
   

notes

Примечания

1

2

3

4

5

   Пожалуй, можно было бы придерживаться взгляда (хотя едва ли подобную точку зрения можно было бы считать средневековой), что человеческий разум настолько порочен и слеп, что он вряд ли способен знать истину и способен лишь заблуждаться. Однако в таком случае он должен был бы отказаться от философии, если, конечно, он не собирался переопределять истину, как биологически полезную ошибку или нечто в этом роде. Но подобный метод опять же не свойствен средневековому мышлению.

6

7

8

9

10

11

12

13

14

15

16

   Гностические системы первых веков от Р. Х. также основывались на идее спасения. Гностицизм часто рассматривался как одно из ответвлений христианства, а также как эзотерическая и более высокая форма христианской религии. Но хотя некоторые гностические системы в той или иной степени включали в себя элементы Писания, другие, должно быть, не имели к христианству никакого отношения; в свою очередь, системы, содержащие элементы Писания, по сути были компиляцией, состоящей из библейских, греческих и восточных элементов. Среди гностиков II века следует упомянуть Маркиона, Басилида и Валентина. Из христиан, специально писавших против гностиков, были святой Иреней во II веке и Ипполит в первой половине III века.

17

18

19

20

21

22

23

24

25

26

27

28

29

30

31

32

33

34

35

   Не требуется долгих размышлений, чтобы увидеть, что теория, определяющая зло как отсутствие добра, несомненно, обеспечивает конечное решение проблемы, примиряющей наличие зла с существованием Всемогущего, Всеведущего и Вездесущего Творца. Тем не менее, Августин не утверждает, что данное решение является конечным. Вместе с тем здесь он видит способ, позволяющий избежать вывода о том, что присутствие зла в мире – достаточное и необходимое основание для признания дуализма манихеев.

36

   Распространение христианства по романскому миру и получение им официального признания породило опасность адаптации церкви в мире и роста влияния, если так можно выразиться, «разбавленного» христианства. Ответом на это явление было возникновение донатизма. Донатисты, называемые по имени Доната, епископа Карфагенского, считали себя избранными людьми, чье призвание состояло в укреплении чистоты церкви и в ее отделении от «мира». Августин подчеркивал единство человечества и идеала церкви, имеющей одинаковое с обществом протяжение во времени и пространстве. Но что больше всего вызывало его неприятие, так это донатистское стремление к расколу, созданию и упрочению особой церкви, отличной от прежней, которую они считали зараженной и нечистой.

37

   Пелагий, современник Августина, приехал в Рим из Британии. Это был человек высоких идеалов, обладавший обостренной восприимчивостью реагировать на социальные пороки. По мнению Августина, пелагианство слишком сильно акцентировало значение человеческой свободы (целиком восстановленной обрядом крещения) и уверенности в своих силах, не считаясь с человеческой слабостью и порочностью и даже с необходимостью божественной благодати. Можно сказать, что для святого Августина пелагианская нравственность была слишком схожей с этикой стоицизма.

38

39

40

   Можно было бы сказать, что мы можем изменить значения символов таким образом, что далее они уже не будут соответствовать 8+2=10. Возможно, Августин ответил бы в том духе, что если мы изменим значения символов так, чтобы сделать правильным суждение 5+2=10, то новое математическое утверждение обозначало бы совершенно то же, что ранее означало 8+2=10. Если мы хотим называть кошек собаками, а собак кошками, то утверждение, что кошки лают, было бы правильным, но оно обозначало бы то же самое, что ранее означало «собаки лают».

41

42

43

44

45

46

47

48

49

50

51

52

53

54

   Правда, некоторые марксисты стараются не связывать себя представлениями исторического процесса как двигающегося вперед к некой цели, представлениями, которые, как кажется, подразумевает телеологическое начало, гораздо лучше соответствующее идеализму, нежели материализму. Однако вряд ли можно отрицать, что марксизм производит сильное впечатление, главным образом потому, что является секуляризированной версией чисто религиозного эсхатологического толкования истории.

55

56

57

58

59

60

61

62

63

64

65

66

67

68

69

70

71

72

73

74

75

76

77

78

79

   Очевидно, что жизнь не может быть вполне совершенной, как, к примеру, мудрость. Хотя никто не может быть мудрым, если он не существует. Со всей определенностью нельзя говорить, что Том – белый, добрый, живой и интеллигентный. Ведь наличие доброты, белизны и интеллигентности определяется его, Тома, существованием. Но существует ли помимо этого какое-либо иное бытие, которое может быть безусловно охарактеризовано как совершенное, – вот в чем вопрос.

80

81

82

   Даже самому прекрасному острову, вполне вероятно, – если вообще имеет смысл говорить таким образом – будет не хватать определенных совершенных качеств, таких, как мудрость. Но то, больше чего нельзя помыслить, не может испытывать никакого недостатка в совершенстве. Поэтому если необходимое бытие является совершенством, то, хотя представление о необходимом бытии присуще идее Бога, этого явно не достаточно для того, чтобы иллюстрировать это представление примерами. Безумец может думать, что существующей действительности не существует.

83

   Среди прочего он доказывал, что суждение «Бог существует» – единственное очевидно истинное (или аналитически верное) экзистенциальное высказывание, и не только для нас. Другими словами, нам не хватает позитивной интуиции, чтобы постичь божественную природу, которая, возможно, потребовалась бы для доказательства как вероятного, так и действительного существования Бога. Доказательства же бытия Бога иным способом, a posteriori, дает возможность увидеть, что суждение «Бог существует» должно быть непременно истинным. Но вряд ли это можно будет понять, только анализируя высказывания.

84

85

86

87

88

89

90

91

92

93

94

95

96

97

98

99

100

101

102

103

104

105

106

107

   Материальная вещь, по Аристотелю, имеет смешанную природу, состоит из двух основополагающих принципов бытия: «материи» (hyle) и «формы» (morphe). Материя в данном отношении является совершенно неопределенной, бесформенной и не может существовать сама по себе, но только в соединении с формой или динамическим принципом, которые делают вещь членом какого-то класса или рода. Таким образом, форма, а не материя, как таковая, делает человека человеком и дает возможность отличать его от других видов живых существ. Конечно, понятие «форма» не подразумевает внешнего облика. Так, например, в случае с собакой форма представляет жизненно важный принцип или «душу», ответственную за биологические и сенситивные функции.

108

109

110

111

112

113

114

115

116

117

118

119

120

121

122

123

124

125

комментариев нет  

Отпишись
Ваш лимит — 2000 букв

Включите отображение картинок в браузере  →