Интеллектуальные развлечения. Интересные иллюзии, логические игры и загадки.

Добро пожаловать В МИР ЗАГАДОК, ОПТИЧЕСКИХ
ИЛЛЮЗИЙ И ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНЫХ РАЗВЛЕЧЕНИЙ
Стоит ли доверять всему, что вы видите? Можно ли увидеть то, что никто не видел? Правда ли, что неподвижные предметы могут двигаться? Почему взрослые и дети видят один и тот же предмет по разному? На этом сайте вы найдете ответы на эти и многие другие вопросы.

Log-in.ru© - мир необычных и интеллектуальных развлечений. Интересные оптические иллюзии, обманы зрения, логические флеш-игры.

Привет! Хочешь стать одним из нас? Определись…    
Если ты уже один из нас, то вход тут.

 

 

Амнезия?   Я новичок 
Это факт...

Интересно

В известной нам части Вселенной в 10 раз больше звезд, чем песчинок на свете.

Еще   [X]

 0 

Избранное. Проблемы социологии (Зиммель Георг)

Георг Зиммель (1858–1918) – немецкий философ, социолог, культуролог, один из главных представителей поздней «философии жизни», основоположник т. н. формальной социологии. В том вошли переводы его работ по проблемам социологии: «Социальная дифференциация, Социологические и психологические исследования», «Философия денег», «Экскурс о чужаке», «Как возможно общество?», «Общение. Пример чистой, или формальной социологии», «Человек как враг», «Религия. Социально-психологический этюд», «К вопросу о гносеологических истоках религии», «К социологии религии», «Личность Бога», «Проблема религиозного положения». Книга рассчитана на философов, социологов и широкий круг читателей.

Год издания: 2015

Цена: 299 руб.

Об авторе: Георг Зиммель (Georg Simmel, 1 марта 1858, Берлин - 28 сентября 1918, Страсбург) - немецкий философ и социолог, один из главных представителей поздней «философии жизни». Разрабатывал преимущественно проблемы философии культуры и социологии. Окончив Берлинский университет, более 20 лет… еще…



С книгой «Избранное. Проблемы социологии» также читают:

Предпросмотр книги «Избранное. Проблемы социологии»

Избранное. Проблемы социологии

   Георг Зиммель (1858–1918) – немецкий философ, социолог, культуролог, один из главных представителей поздней «философии жизни», основоположник т. н. формальной социологии. В том вошли переводы его работ по проблемам социологии: «Социальная дифференциация, Социологические и психологические исследования», «Философия денег», «Экскурс о чужаке», «Как возможно общество?», «Общение. Пример чистой, или формальной социологии», «Человек как враг», «Религия. Социально-психологический этюд», «К вопросу о гносеологических истоках религии», «К социологии религии», «Личность Бога», «Проблема религиозного положения». Книга рассчитана на философов, социологов и широкий круг читателей.


Георг Зиммель Избранное. Проблемы социологии

   …не искать никакой науки кроме той, какую можно найти в себе самом или в громадной книге света…
   Рене Декарт
   Серия основана в 1997 г.
   В подготовке серии принимали участие ведущие специалисты Центра гуманитарных научно-информационных исследований Института научной информации по общественным наукам, Института российской истории, Института философии Российской академии наук

   © С.Я. Левит, составление тома и серии, 2015
   © Н.Н. Вокач, А.В. Дранов, И.А. Ильин,
   Л.Г. Ионин, А.М. Руткевич,
   А.Ф. Филиппов, перевод, 2015
   © А.Ф. Филиппов, послесловие, 2015
   © Центр гуманитарных инициатив, 2015

Проблемы социологии

Социальная дифференциация. Социологические и психологические исследования

Глава I. Введение. К теории познания социальной науки

   Понятие общества; критика его с точки зрения индивидуалистического реализма. Понятие индивида.
   Единство общества как взаимодействие его частей. Концентрация этого взаимодействия и превращение его в объективные образования
   В отношении между теорией и практикой наблюдается одна особенность, которая уже не раз констатировалась в применении к сложным образованиям и которая состоит в том, что отношение одного целого к другому повторяется в отношении между частями одного из этих целых. Если в пределах теоретического познания иметь в виду не чисто идеальное содержание его, а его образование – психологические мотивы, методологические приемы и систематические цели, – то и познание окажется областью человеческой практики, которая, в свою очередь, снова делается предметом теоретизирующего познания. Тем самым в то же время дан и критерий, определяющий характер теоретико-познавательного и методологического рассмотрения наук; в качестве теории это рассмотрение так относится к исследованию, направленному на объекты, как именно теория относится к практике, т. е. оно имеет меньше значения, самостоятельности, носит скорее характер регистрации, чем приобретая, повторяет на высшей ступени сознания только формальные стороны уже данного содержания. В общем, для человека важнее нечто делать, чем знать, как он это делает, и факт делания всегда также предшествует ясному его осознанию. Да, в области бессознательного остается обыкновенно не только «как», но и «для чего» познание, коль скоро оно переступает ближайшую ступень целевого ряда и задается вопросом относительно более отдаленных или последних своих целей; включение отдельного познания в замкнутую систему истин, его служебное значение как средства для высшего познания, восприятия или действования, сведение их к первым началам, – все это задачи, которые, конечно, стоят на первом месте в идеальном мировоззрении, но фактически в процессе его образования и по времени, и по важности они оказываются всего лишь эпилогом.
   Соответственно этому ходу исторического развития познания следовало бы, особенно в такой едва нарождающейся науке, как социология, все силы отдавать отдельным исследованиям, которые прежде всего могли бы вложить в нее содержание и придать ей надежное значение, а вопросы о методе и о последних целях были бы оставлены в стороне до тех пор, пока не оказалось бы достаточного фактического материала для ответа на них. Дело здесь также и в том, что иначе была бы опасность создать форму, не обеспечив для нее возможного содержания, кодекс законов без субъектов, ему повинующихся, правило без отдельных случаев, из которых оно выводится и которые подтверждали бы его верность.
   Все это мы в общих чертах признаем, однако же нынешнее состояние наук позволяет создавать науку иным способом, отличным от прежних, описанных нами выше. Подобно тому как современная политическая революция отличается от революций прошлых эпох тем, что стремится осуществить уже известный, в каком-нибудь другом месте осуществленный и испытанный строй, ибо теперь сознательное усвоение теории предшествует практике и служит для нее образцом: так же точно, вследствие более высокой сознательности, свойственной современному духу, позволительно сначала на основании множества существующих наук и доказанных теорий наметить контуры, формы и цели новой науки, а уже затем приступать к ее фактическому по строению.
   Для социологии к этому присоединяется еще одна особенность. Она является наукой эклектической, поскольку продукты других наук составляют ее материал. Она пользуется данными исторических исследований, антропологии, статистики, психологии как полуфабрикатами; она не обращается непосредственно к сырому материалу, который перерабатывают другие науки, но, будучи наукой, так сказать, второй степени, она творит новый синтез из того, что уже является синтезом для первых. В современном своем состоянии она дает лишь новую точку зрения для рассмотрения известных фактов. Но именно потому ей особенно важно установить эту точку зрения, так как только от нее наука получает свой специфический характер, а не от своего материала, который уже раньше известен по своему фактическому составу. В этом случае общие точки зрения, единство последней цели, способ исследования по праву являются тем, что прежде всего должно быть осознано, должно фактически наличествовать в сознании, чтобы создалась новая наука, тогда как другие науки начинают скорее с материала, чем с его оформления: это последнее дается в них более непосредственно самим материалом. Едва ли нужно упоминать о том, что здесь дело идет лишь о различиях в степени, что в конечном счете ни в одной науке содержание не состоит только из объективных фактов, но всегда заключает в себе их толкование и оформление по категориям и нормам, которые для данной науки являются a priori, т. е. вносятся постигающим духом в факты, в себе и для себя изолированные. В социальной науке имеет место лишь количественный перевес комбинаторного начала в сравнении с другими науками, и поэтому по отношению к ней представляется особенно оправданным подвергнуть теоретическому осознанию те точки зрения, которыми она руководствуется в своих комбинациях.
   Однако это, конечно, не значит, что основные понятия социологии нуждаются в бесспорных и четко очерченных дефинициях, что, например, с самого начала можно ответить на вопросы: что есть общество? что есть индивидуум? как возможны взаимные психические воздействия индивидуумов друг на друга? и т. д. Напротив, и здесь следует удовлетвориться только приблизительным указанием области и ожидать полного проникновения в сущность объектов от завершения науки, а не до него, если не хотят впасть в заблуждение старой психологии, полагавшей, что нужно определить сущность души, прежде чем научно познавать душевные явления. Все еще не утратила силу истина, высказанная Аристотелем: то, что по существу своему занимает первое место, является для нашего познания самым последним. В логически-систематическом построении науки дефиниции основ ных понятий занимают, конечно, первое место, но только законченную науку можно построить таким образом, – начиная с самого простого и ясного. Если науку еще предстоит создать, то нужно исходить из непосредственно данных проблем, которые всегда в высшей степени сложны и лишь постепенно могут быть разложены на свои элементы. Самый простой результат мышления отнюдь не есть результат самого простого мышления.
   Может быть, именно в социальной науке непосредственно данная проблема есть одна из самых сложных, какие вообще можно помыслить. Если человек есть высшее создание, вершина естественного развития, то лишь потому, что в нем сосредоточился максимум разнообразных сил, которые и создали этот микрокосм путем взаимной модификации, уравнивания и отбора; очевидно, всякая организация является тем более высокой, чем многообразнее те силы, которые пребывают в ней в равновесии. Если даже отдельное человеческое существо обладает почти необозримым множеством скрытых и действующих сил, то еще больше сложности должно быть там, где происходят воздействия таких существ друг на друга и где сложность одного, до известной степени умножаясь на сложность другого, делает возможными бесконечные комбинации. Итак, если задача социологии состоит в описании форм совместного бытия людей и нахождении правил, которые лежат в основании взаимоотношения индивидуумов, поскольку они являются членами группы, и групп между собой, то вследствие такой сложности этих объектов наша наука в теоретико-познавательном отношении (я должен буду дать ему детальное обоснование) оказывается в одном ряду с метафизикой и психологией. Обе они отличаются тем, что совершенно противоположные утверждения обнаруживают в них свою равную вероятность и доказуемость. То положение, что мир абсолютно един в своей первооснове и что всякая индивидуализация и всякое различие являются лишь обманчивой видимостью, можно сделать настолько же правдоподобным, как и веру в абсолютную индивидуальность каждой части мира, в котором даже ни один древесный лист не тождествен другому, и веру в то, что всякая унификация есть субъективное добавление нашего духа, лишь следствие психологического стремления к единству, для которого нельзя было бы найти никакого объективного оправдания. Объяснение всего мирового процесса с механической и материалистической точки зрения настолько же является высшей целью метафизики, как и противоположное указание на нечто духовное, которое повсюду проглядывает сквозь явления и составляет подлинно высший смысл мира; если один философ признает мозг вещью в себе духа, а другой – дух вещью в себе мозга, то один приводит в пользу своего мнения столь же глубокие и веские основания, как и другой. То же самое мы находим в психологии, не тогда, когда связь с физиологией еще дает ей возможность изолировать и тем самым более точно наблюдать элементарные чувственные основы душевной жизни, а тогда, когда вопрос заключается в установлении причинных отношений между мыслями, чувствами и волевыми актами, всплывающими на поверхность сознания. Так, мы видим, что усиление личного счастья является причиной бескорыстного дружелюбия, желания видеть другого таким же счастливым, каким чувствуешь самого себя, – но так же часто оно является и причиной жестокосердой гордости, неспособности понимать чужие страдания; и то и другое может быть одинаково психологически убедительно. Подобным же образом мы выводим с одинаковой вероятностью и то, что удаленность друг от друга усиливает известные взаимные чувства людей, и то, что она их ослабляет; что не только оптимизм, но именно пессимизм также является предпосылкой энергичного этически ориентированного поведения; что любовь к более узкому кругу людей делает сердце доступным и интересам более широких кругов, а с другой стороны, что она замыкает его и закрывает в него доступ последним. И, подобно содержанию, направление психологической связи может быть изменено на обратное, отчего оно не становится менее правильным. Один психолог доказывает нам, что безнравственность есть причина внутренне ощущаемого несчастья, такими же вескими аргументами, как другой, – что несчастье есть причина деморализации; в пользу того, что вера в известные религиозные догмы является причиной духовной несамостоятельности и оглупения, приводят не менее основательные доводы и примеры, как и в пользу противоположного утверждения, что духовная несостоятельность людей является истинной причиной того, что они хватаются за веру в сверхъестественное. Короче говоря, ни в области метафизики, ни в области психологии не обнаруживается однозначности, свойственной научному правилу, но всегда есть возможность противопоставить каждому наблюдению или предположению противоположное ему.
   Причина этой бросающейся в глаза двусмысленности явно состоит в том, что объекты, об отношениях которых высказываются суждения, уже в себе и для себя не однозначны. Целое мира, о котором говорят метафизические утверждения, содержит в себе такую полноту и разнообразие частных моментов, что почти для каждого утверждения об одном и том же можно найти целый ряд подтверждений, психологический вес которых нередко достаточно велик, чтобы вытеснить из сознания противоположный опыт и объяснения, а они, в свою очередь, определяют общий характер видения мира теми, кто духовно предрасположен именно к этому. Ошибка состоит лишь в том, что либо частную истину обобщают, придавая ей абсолютную значимость, либо из наблюдения некоторых фактов делают заключение о целом, что было бы невозможно, если бы наблюдение продолжалось дольше; иными словами можно сказать, что заблуждение состоит не столько в содержании суждения, сколько в том значении, которое ему придается, не столько в качестве, сколько в количестве. Примерно в том же заключен источник неудовлетворительности психологических суждений. Общие понятия психических функций, между которыми они устанавливают связь, настолько общи и содержат такое множество оттенков, что в зависимости от того, на какой из них обращают внимание, из тождественного по названию аффекта могут вытекать совершенно различные последствия; так, например, понятие счастья или понятие религиозности охватывают такую широкую область, что отстоящие друг от друга моменты одного и того же, хотя и подводятся под одно понятие, но постигаются совершенно как причины разнородных следствий. Поэтому ни одно из общих психологических высказываний не является вполне неверным; они по большей части вводят в заблуждение лишь постольку, поскольку упускают из виду то специфическое различие, которое, ближе определяя обсуждаемые общие понятия, устанавливает между ними то одну, то другую, совершенно противоположную, связь. Совершенно верно, что разлука усиливает любовь; но не разлука вообще усиливает любовь вообще, а лишь известные виды их стоят в таком отношении; верно также и то, что разлука уменьшает любовь; но не всякая разлука всякую любовь, а известный оттенок первой уменьшает известный оттенок второй. Здесь надо также особенно иметь в виду влияние количественной стороны душевного аффекта. Мы можем, конечно, подвести известные изменения чувства только под логическую и речевую категорию количества и потому обозначаем их все тем же самым понятием; но в действительности при этом происходят и внутренние качественные изменения. Подобно тому как крупный капитал, хотя и отличается от мелкого только количественно, но производит хозяйственное действие качественно иного рода, так же и даже еще в большей степени, различие между более сильным и менее сильным чувством в любви и ненависти, гордости и смирении, радости и горе является только по видимости количественным, в действительности же оно настолько универсально, что в тех случаях, когда нужно высказать общее суждение о психологических соотношениях некоторого чувства как такового, то, в зависимости от количества его, о котором как раз и собраны данные опыта, может быть доказано наличие самых разнородных связей. А теперь – о том, что является самым важным для той аналогии, которую я имею в виду. Если мы говорим, что одно психическое событие является причиной какого-нибудь другого, то здесь изолированность и самостоятельность первого (каким оно предстает в словесном выражении) никогда не выступает достаточным основанием для второго; напротив, все остальное сознательное и бессознательное душевное содержание служит для того, чтобы в соединении с вновь возникшим душевным движением осуществить последующий процесс. Поскольку такие психические события, как любовь, ненависть, счастье, или такие качества, как ум, раздражительность, смирение и т. п., называют причинами, в них объединяют целый комплекс разнообразных сил, которые только получают свою окраску или направление от той силы, которая оказалась на самом переднем плане. Определяющим моментом является при этом не только общее теоретико-познавательное основание, согласно которому действие каждой силы зависит от всего остального состояния сущности, в которой она себя проявляет, так что это действие можно рассматривать до известной степени как равнодействующую той силы, которая выдвинута на первый план, и некоторым числом других сил, действующих в то же мгновение и на тот же пункт; но именно человеческая душа представляет собой столь исключительно сложное образование, что подведение под одно единое понятие какого-нибудь ее процесса или состояния есть только именование a potiori[1]; в нашей душе всегда совершается одновременно так много процессов, действует одновременно так много сил, что установление причинной связи между простыми психологическими понятиями, как было в прежних примерах, всегда является очень односторонним; дело обстоит не так, что один единообразный аффект переходит в другой единообразный, но это изменение происходит в совокупных состояниях, причем указанные аффекты образуют в них только главные, особенно ярко высвеченные моменты, которые и получают свою определенную окраску от множества одновременно сосуществующих душевных содержаний. Подобно тому как тон получает свой звуковой оттенок от одновременно звучащих обертонов, и мы, следовательно, слышим не чистый тон, но большое число тонов, из которых один только сильнее всего выделяется, но отнюдь не определяет самостоятельно эстетического впечатления: точно так же у каждого представления, каждого чувства есть много психических спутников, которые его индивидуализируют и определяют его дальнейшие действия. Из всей полноты одновременного психического содержания области ясного сознания достигают всегда только немногие руководящие представления, и причинная связь, один раз установленная между ними, в следующий раз оказывается уже больше не значимой, потому что тем временем изменилось совокупное состояние души, и некоторые процессы, которые в первый раз действовали, скажем, в пользу этой связи, во второй раз ей противодействовали. Вот почему психология не может добиться законов в естественно-научном смысле: из-за сложности ее явлений в душе нельзя наблюдать ни одного изолированного простого действия сил, но каждое из них сопровождается столькими побочными явлениями, что никогда нельзя установить с полной уверенностью, что же именно в действительности является причиной данного следствия или следствием данной причины.
   Тем не менее было бы несправедливо отрицать на этом основании научную ценность утверждений метафизики и психологии. Если они и не представляют собой точного познания, то все же его предвещают. До известной степени они помогают ориентироваться в явлениях и создают понятия, постепенное утончение, разложение и новое сочленение этих понятий на иных основаниях создает возможность все большего приближения к истине; они устанавливают между ними связи, хотя и односторонние, но их односторонность парализуется противоположной односторонностью; они представляют, по крайней мере, первую организацию масс, хотя и не господствуют еще над ними настолько, чтобы проникнуть в отношения последних простых частей, на которые наука в конечном счете стремится разложить сложные явления.
   В подобном же положении находится ныне и социология. Так как ее предмет заключает в себе множество движений, то, в зависимости от наблюдений и тенденций исследователя, типичным и внутренне необходимым оказывается то одно из них, то другое; отношение индивидуума к всеобщности, причины и формы образования групп, противоположности классов и переходы от одного к другому, развитие отношений между руководящими и подвластными и бесконечное число других вопросов нашей науки проявляется в такой массе разнообразных исторических воплощений, что всякое единообразное нормирование, всякое установление постоянной формы этих отношений должно оказаться односторонним, и противоположные утверждения о них могут быть подтверждены многочисленными примерами. Основание более глубокое заключается и здесь в сложности объектов, которые совершенно не поддаются разложению на простые части и их элементарные силы и отношения. Каждый общественный процесс или состояние, которое мы делаем своим объектом, есть определенное явление и, следовательно, результат действия бесчисленных много глубже лежащих частичных процессов. Так как одинаковые действия могут иметь своим источником очень разные причины, то возможно, что в точности то же самое явление будет вызвано совершенно разными комплексами сил, которые, соединившись в одном пункте для одного и того же действия, в своем дальнейшем развитии, выходящем за его пределы, принимают снова совершенно различные формы. Поэтому то, что в больших эволюционных рядах имеется два одинаковых состояния или периода, еще не позволяет сделать вывод, что последствия этого отрезка развития в одном ряду будут одинаковы с последствиями соответствующего периода в другом; в дальнейшем снова сказывается различие исходных пунктов, которое перед этим было лишь вытеснено случайным и преходящим сходством. Естественно, что такое положение дела вероятнее всего будет часто встречаться там, где количество, сложность и трудность познания отдельных факторов и частных причин наибольшие. А это, как мы уже указывали, в высшей степени свойственно общественным явлениям; первичные элементы и силы, из которых они образуются, так необозримо разнообразны, что сотни раз возникают одинаковые явления, дальнейшее развитие которых в следующий момент идет в совершенно различных направлениях, – совершенно так же, как благодаря сложности душевных сил совершенно одинаковые явления сознания вызывают то одни, то другие прямо противоположные им последствия. То же самое можно наблюдать и в других науках. Мы видим, как в истории гигиены, особенно в теориях питания, сменяют друг друга самые противоположные утверждения о достоинстве какого-нибудь пищевого продукта. Но в человеческом теле фактически активно так много сил, что вновь появляющееся воздействие может иметь самые разнообразные последствия, способствовать одним и мешать другим. Поэтому возможно, что ни одна из этих теорий не впадает в совершенное заблуждение, устанавливая причинное отношение между пищевым продуктом и человеческим организмом, ошибка состоит лишь в том, что она это отношение выдается за единственное и окончательное. Такая теория забывает, что то, что в очень сложной системе действует определенно в одну сторону, может наряду с этим действовать в другую сторону совершенно противоположным образом, и перескакивает через временные и реальные промежуточные звенья, стоящие между непосредственным действием силы и заключительным общим состоянием целого, на которое она односторонне действует.
   Именно эта неопределенность конечных результатов некоторого процесса в социальном теле, которая приводит к появлению в социологическом познании столь многих противоположных утверждений, оказывает то же действие и в практических социальных вопросах; разнообразие и враждебность в этих вопросах партий, из которых каждая все же надеется достигнуть своими средствами одной и той же цели – наивысшего общего блага, доказывает своеобразный характер социального материала, не поддающегося вследствие своей сложности никаким точным расчетам. Поэтому нельзя говорить о законах социального развития. Конечно, каждый элемент общества движется по естественным законам; но для целого законов нет; здесь, как и во всей природе, нет высшего закона, который, возвышаясь над законами, управляющими движениями мельчайших частей, объединял бы эти движения всегда одинаково и соединял бы их, приводя к одному и тому же общему результату. Поэтому мы не можем знать, не сокрыты ли в каждом из двух кажущихся одинаковыми общественных состояний те силы, которые в следующее мгновение извлекут из них совершенно различные явления. Подобно этому и дифференциация, которая будет предметом дальнейших рассуждений, не является особой силой или законом, вторгающимся в игру изначальных сил социального формообразования; она есть лишь выражение для феномена, порождаемого действиями реальных элементарных сил. И далее: там, где мы пытаемся определить последствия комплекса простых явлений, нам удается лишь при помощи труднейших и часто совершенно неприменимых к высшим областям методов установить то явление, действие которого было единственным или существенным; вообще там, где разнородное вступает в отношение с разнородным, и отношение это выступает как нечто единообразное, всегда в высшей степени легко сделать ошибку в определении подлинных носителей как причины, так и действия.
   Такая постановка вопроса приводит к возражению, которое вообще можно сделать против науки об обществе с точки зрения теории познания. Понятие общества имеет смысл, очевидно, только в том случае, если оно так или иначе противополагается простой сумме отдельных людей. Ведь если бы оно совпадало с последней, то, видимо, могло бы быть объектом науки только в том смысле, в каком, например, «звездное небо» может быть названо объектом астрономии; но на самом деле это лишь имя собирательное, и астрономия устанавливает только движения отдельных звезд и законы, которые ими управляют. Если общество есть такое соединение отдельных людей, которое представляет собой только результат нашего способа рассмотрения, а настоящими реальностями являются эти отдельные люди, то они и их поведение образуют настоящий объект науки, и понятие общества улетучивается. И это, видимо, действительно так и есть. Ведь ощутимо только существование отдельных людей, их состояния и движения; поэтому речь может идти лишь о том, чтобы понять их, тогда как возникшая только в результате идеального синтеза совершенно неощутимая сущность общества не может быть предметом мышления, направленного на исследование действительности.
   Это сомнение в том, что социология имеет смысл, по своей основной идее совершенно справедливо: в самом деле, мы должны возможно точнее различать реальные сущности, которые мы имеем право рассматривать как объективные единства, и их соединения в комплексы, которые как таковые существуют лишь в нашем синтезирующем духе. Конечно, все реалистическое знание покоится на возвращении к первым; познание общих понятий (отживший платонизм, который все никак еще не успокоится, контрабандой вводит их в качестве чего-то реального в наше мировоззрение) как чисто субъективных образований и разложение их на сумму единственно реальных отдельных явлений составляет одну из главных целей современного духовного развития. Но если индивидуализм направляет таким образом свою критику против понятия общества, то стоит только углубить размышление еще на одну ступень для того, чтобы увидеть, что он произносит тем самым приговор самому себе. Ведь и отдельный человек не является абсолютным единством, которого требует познание, считающееся лишь с последними реальностями. Прозреть как таковую ту множественность, какую индивидуальный человек представляет уже в себе и для себя, – вот, думается мне, одно из важнейших предварительных условий рационального основоположения науки об обществе, и мне хотелось бы поэтому рассмотреть его здесь поближе.
   Пока человека подобно всем органическим видам считали мыслью Бога о творении, существом, которое вступило в мир готовым, оснащенным всеми своими свойствами, то было естественно и даже необходимо рассматривать отдельного человека как замкнутое единство, как неделимую личность, «простая душа» которой находила выражение и аналогию в совокупном единстве ее телесных органов. Эволюционно-историческое мировоззрение делает это невозможным. Подумаем о тех неизмеримых изменениях, через которые должны были пройти организмы, прежде чем они могли от своих примитивных форм подняться до человеческого рода; подумаем, соответственно, и о той неизмеримости влияний и жизненных условий, случайности и противоположности которых подвержено каждое поколение; подумаем, наконец, об органической пластичности и наследственности, благодаря которым каждое из этих изменяющихся состояний добавило каждому из потомков тот или иной признак или видоизменение – и абсолютное метафизическое единство человека предстанет в весьма сомнительном свете. Человек является скорее суммой и продуктом самых разнообразных факторов, о которых и с точки зрения качества, и с точки зрения функций лишь в очень неточном и относительном смысле можно сказать, что они слагаются в единство. В физиологии давно уже признано, что каждый организм есть, так сказать, государство, состоящее из государств, что его части все еще располагают известной независимостью друг от друга, и только клетку можно рассматривать как настоящее органическое единство; но и она является единством только для физиолога и лишь постольку, поскольку она – не считая существ, состоящих из одной протоплазмы – представляет простейшее образование, с которым еще связаны жизненные явления, между тем как сама по себе она есть в высшей степени сложное соединение первоначальных химических элементов. С точки зрения последовательного индивидуализма реальными сущностями оказываются лишь точечные атомы, а все сложное как таковое оказывается реальностью низшей степени. И ни один человек не знает, что следует подразумевать конкретно под единством души. Представление о том, что где-то в нас находится будто бы некая сущность, которая является единственным и простым носителем душевных явлений, есть совершенно недоказанный и с точки зрения теории познания несостоятельный догмат веры. И мы должны не только отказаться от однородной душевной субстанции, но и признать, что в ее содержании также нельзя открыть никакого настоящего единства; между мыслями ребенка и мыслями взрослого человека, между нашими теоретическими убеждениями и нашей практической деятельностью, между результатами труда в наши лучшие и худшие часы есть столько противоположностей, что абсолютно невозможно открыть такую точку зрения, с которой все это оказалось бы гармоническим развитием первоначального душевного единства. Остается только совершенно пустая формальная идея Я, того Я, в котором имели место все эти изменения и противоположности, но которое является тоже только мыслью и поэтому не может быть тем, что, возвышаясь якобы над всеми отдельными представлениями, охватывает их своим единством.
   Итак, то, что мы соединяем некую сумму движений атомов и отдельных представлений в историю «индивида», уже неточно и субъективно. Если мы имеем право, как того хочет индивидуализм, считать подлинно объективным только то существование, которое в объективном смысле образует единство в себе и для себя, и если соединение таких единств в некое высшее образование есть лишь производимый человеком синтез, в противоположность которому задача науки состоит в возвращении путем анализа к тем первым единствам, то мы не можем также остановиться на человеческом индивиде, но должны и его рассматривать в качестве субъективного соединения элементов, тогда как предметом науки станут лишь его единообразные атомарные составляющие.
   Насколько справедливо это требование в теории познания, настолько неосуществимо оно в познавательной практике. Вместо идеального знания, которое может дать историю каждой мельчайшей частицы мира, мы должны довольствоваться историей и закономерностью отдельных конгломератов, которые вычленяются согласно субъективным категориям нашего мышления из объективной совокупности бытия; упрек, который можно сделать в отношении такой практики, имеет силу и применительно ко всякому оперированию как с человеческим индивидом, так и с человеческим обществом. Вопрос о том, сколько реальных единств и какие из них следует соединить в одно высшее, но субъективное единство, судьбы которого должны составить предмет особой науки, есть лишь вопрос практики. Таким образом, после того, как мы раз и навсегда признали, что такое познание имеет только предварительное значение и исключительно морфологический характер, нам остается поставить вопрос о критерии подобного рода соединений и о том, насколько этому критерию удовлетворяет такое соединение, как общество.
   Для меня несомненно, что существует только одно основание, которое придает сочленению в единство, по крайней мере, относительную объективность: это – взаимодействие частей. Мы называем каждый предмет единым постольку, поскольку его части находятся в динамических взаимоотношениях. Живое существо в особенности являет себя единым, ибо мы наблюдаем в нем самое энергичное воздействие каждой части на другую, тогда как связи частей в неорганическом природном образовании слишком слабы, чтобы по отделении одной части свойства и функции других оставались по существу неповрежденными. В пределах личной душевной жизни, несмотря на ранее указанную несогласованность ее содержаний, функциональная связь их является в высшей степени тесной; каждое представление, даже самое отдаленное или давным-давно прошедшее, может оказывать на другое такое сильное воздействие, что с этой точки зрения представление единства является в данном случае, конечно, наиболее оправданным – естественно, только в разной степени в разных случаях. В качестве регулятивного мирового принципа мы должны принять, что все находится со всем в каком-либо взаимодействии, что существуют силы и переходящие туда и обратно отношения между каждой точкой и каждой иной точкой мира; поэтому не может быть логического запрета на то, чтобы вычленить любые единицы и сомкнуть их в понятие одной сущности, природу и движения которой мы должны были бы устанавливать с точки зрения истории и законов. При этом решающим является лишь вопрос о том, какое соединение целесообразно с научной точки зрения и где взаимодействие между сущностями достаточно сильно, чтобы его изолированное рассмотрение в противоположность взаимодействию каждой такой сущности со всеми остальными могло обещать выдающееся по результатам объяснение, причем дело, в основном, состоит в том, является ли частой рассматриваемая комбинация, так чтобы познание ее могло быть типичным и могло указать если не закономерность – ее можно познать только в действиях простых частей, – то хотя бы регулярность. Разложение общественной души на сумму взаимодействий ее участников соответствует общему направлению современной духовной жизни: разложить постоянное, равное самому себе, субстанциальное на функции, силы, движения и постигнуть во всяком бытии исторический процесс его становления. Никто не будет отрицать, что взаимодействие частей происходит в том, что мы называем обществом. Общество, как и человеческий индивидуум, не представляет собой вполне замкнутой сущности или абсолютного единства. По отношению к реальным взаимодействиям частей оно является только вторичным, только результатом, причем и объективно, и для наблюдателя. Если мы здесь оставим в стороне морфологические явления, в которых отдельный человек оказывается, конечно, всецело продуктом своей социальной группы, и обратимся к последнему основанию теории познания, то нам придется сказать: здесь нет общественного единства, из единообразного характера которого вытекают свойства, отношения и изменения частей, но здесь обнаруживаются отношения и деятельности элементов, на основе которых только и может быть установлено единство. Эти элементы сами по себе не представляют настоящих единств; но их следует рассматривать как единства ради более высоких соединений, потому что каждый из них по отношению к другим действует единообразно; поэтому общество не обязательно слагается из взаимодействия одних только человеческих личностей: целые группы во взаимодействии с другими могут также образовать общество. Ведь и физический, и химический атом совсем не является простой сущностью в метафизическом смысле, но с абсолютной точки зрения может быть разлагаем все дальше; однако для наблюдателя, относящегося к данным наукам, это безразлично, потому что фактически он действует как единство; подобно этому и для социологического исследования важны, так сказать, лишь эмпирические атомы, представления, индивиды, группы, которые действуют как единства, все равно, делимы ли они в себе все дальше и дальше. В этом смысле, который является с обеих сторон относительным, можно сказать, что общество есть единство, состоящее из единств. Однако речь не идет при этом о внутреннем замкнутом народном единстве, которое порождало бы право, нравы, религию, язык; напротив, социальные единства, соприкасающиеся внешним образом, образуют внутри себя под действием целесообразности, нужды и силы эти содержания и формы, и это только вызывает или скорее обозначает их объединение. Поэтому и в познании нельзя начинать с такого понятия об обществе, из определенности которого вытекали бы отношения и взаимные действия составных частей; эти последние необходимо устанавливать, а общество – только название для суммы этих взаимодействий, которое будет применимо лишь постольку, поскольку они установлены. Поэтому понятие не фиксировано как нечто единое, но имеет различные степени, причем оно может быть применимо в большей или меньшей мере, смотря по количеству и глубине существующих между данными личностями взаимодействий. Таким образом, понятие общества совершенно теряет тот мистический оттенок, который пытался усмотреть в нем индивидуалистический реализм.
   Правда, может показаться, что, согласно такому определению общества, и два воюющих государства тоже должны быть названы обществом, так как между ними существует несомненное взаимодействие. Несмотря на этот конфликт с обычным словоупотреблением, я мог бы взять на себя методологическую ответственность и просто допустить здесь исключение, случай, на который это определение не распространяется. Вещи и события слишком сложны и имеют слишком расплывчатые границы, чтобы нам отказываться от соответствующего факту объяснения только потому, что оно распространяется также и на другие очень отличные явления. Тогда надо искать специфическое различие, которое следует добавить к понятию взаимодействующих личностей или групп, дабы получить обычное понятие общества в противоположность понятию воюющих сторон. Можно было бы, например, сказать, что понятие общества говорит о таком взаимодействии, при котором деятельность ради собственных целей способствует в то же время целям других. Но и это не вполне удовлетворительно, потому что тогда обществом станет называться и такая совместность, которая возникла и держится лишь посредством насилия одной стороны и ради ее исключительной пользы. Я вообще полагаю: какое бы ни установить простое и единообразное определение общества, всегда найдется такая пограничная область, в которой оно не совпадет с областью, определенной нашим представлением об обществе. И таков удел всех определений, цель которых состоит в чем-то большем, нежели в описаниях понятия, самим же исследователем и образованного, и которыми вполне покрывается их предмет, ибо этот предмет представляет собой только то, что они описывают. Если же определение хотят дать таким образом, чтобы оно в единстве своего содержания одновременно обнаруживало некую объективную связь, заключающуюся в самой природе подпадающих под него вещей, то немедленно в той же мере проявится и несовпадение между завершенностью наших понятий и текучестью вещей. Но еще важнее не рассматривать наши понятия как законченные образования, по отношению к которым нужно только эксплицировать их имплицитное содержание, но подходить к ним как к простым указаниям на какую-то действительность, подлинное содержание которой подлежит еще тщательному исследованию, т. е. видеть в них не картины, для которых нужно только яркое освещение, чтобы обнаружилось их законченное в себе содержание, но контурные наброски, которые ждут еще своего наполнения. И мне кажется, что представление о взаимодействующих сущностях во всяком случае наполняет собой то указание на отношения между людьми, которое заключено в понятии общества.
   Однако это определение должно быть сужено по крайней мере в количественном отношении, и это, быть может, даст во всяком случае более точное указание на содержание того, что мы называем обществом. В самом деле, и два человека, между которыми существует лишь эфемерное отношение, образовали бы, согласно вышеизложенному, общество. Принципиально и с этим следует согласиться; между самым рыхлым соединением людей для общего дела или беседы, самым мимолетным проблеском изменения в каждом из них, которое вызвано силой, исходящей от других, – и всеохватывающим единством класса или народа, проявляющимся в нравах, языке и политической деятельности, – существует различие только в степени. Однако границу собственно социальной сущности, не исключено, можно увидеть там, где взаимодействие личностей между собой состоит не только в их субъективных состояниях и поведении, но и создает объективное образование, которое обладает известной независимостью от отдельных участвующих в нем личностей. Если возникло объединение, формы которого продолжают существовать и тогда, когда отдельные члены из него выходят, а новые в него вступают; если существует общее внешнее достояние, причем его приобретение и распоряжение им не являются делом отдельного лица; если имеется сумма познаний и нравственных жизненных содержаний, число которых не увеличивается и не уменьшается от участия в них отдельных людей и которые, ставши до известной степени субстанциальными, находятся к услугам каждого, кто захотел бы принять в нем участие; если выработались формы права, нравов, общения, к которым присоединяется и должен присоединиться всякий, вступающий в известное пространственное сосуществование с другими, – значит во всех этих случаях существует общество, а взаимодействие сгустилось и превратилось в тело, что и отличает это общественное взаимодействие от того, которое исчезает вместе с непосредственно участвующими субъектами и их моментальным поведением.
   Всеобщее можно понимать в двояком смысле: или как то, что до известной степени стоит между отдельными членами и объединяет их так, что хотя каждый является в нем участником, но никто не владеет им одним и целиком; или как то, чем обладает каждый и что констатирует, как всеобщее, только сопрягающий и сравнивающий дух. Между обоими значениями, которые можно было бы назвать реальной и идеальной всеобщностью, существуют очень глубокие отношения. А именно, хотя вполне возможно, что последняя встречается без первой, однако, по крайней мере, в качестве эвристического принципа можно будет принять следующее: где обнаруживаются одинаковые явления при внешнем соприкосновении индивидуумов между собой, там заранее следует предположить общую причину. Именно так из того факта, что вращение всех планет происходит в одном направлении и почти в одной плоскости, Лаплас выводит, что в основе этого должна лежать общая причина, потому что такое соответствие при взаимной независимости было бы случаем недопустимым. А эволюционное учение покоится на той идее, что сходство между всеми живыми существами делает слишком невероятным предположение, что виды возникли независимо друг от друга. Так же и всякое сходство между большим числом членов общества указывает на общую причину, которая влияет на них, указывает на единство, в котором воплотились действия и взаимодействия данной совокупности и которое, продолжая со своей стороны действовать на совокупность, делает это в одинаковом для всех смысле.
   Нельзя не признать, что здесь скрыто очень много теоретико-по знавательных трудностей. Кажется, будто мистическое единство социальной сущности, которое мы отвергли выше, хочет здесь снова вкрасться к нам таким образом, чтобы ее содержание все-таки отделялось от множественности и случайности индивидуумов и противостояло ей. Вновь возникают сомнения: ведь известные реальности существуют вне отдельных людей, и все-таки, помимо этих последних, явно нет ничего, в чем они могли бы существовать. Это приблизительно то же затруднение, которое обнаруживается в отношении между естественными законами и отдельными вещами, этим законам подчиненными. Я не мог бы указать, какую действительность можно было бы приписать таким законам, если бы не было вещей, в которых они находят себе применение; но, с другой стороны, закон, видимо, имеет силу и помимо отдельного случая своего осуществления. Мы представляем себе, что если бы такого случая и не было никогда до сих пор, то с его наступлением закон, будучи всеобщим, немедленно проявил бы свое действие; и если бы даже реальные комбинации вообще не создали бы никогда условий, необходимых для его действия, то у нас все же осталось бы представление, что этот нереализованный, лишь идеальный закон природы обладает еще известного рода значимостью, которая отличает его от простых мечтаний или логически и физически невозможной фантазии. В этом состоянии колебания между реальностью и идеальностью находится и то всеобщее, которое связывает индивидов в общество, противостоя каждому из них, в каждом имея своего носителя и тем не менее от него не завися. Подобно тому как невозможно сказать, где располагаются естественные законы, которые мы признаем истинными, даже если они никогда не были осуществлены в своей абсолютной чистоте (как, например, теоремы геометрии), так мы не можем указать, где располагается эта неуловимая межсубъектная субстанция, которую можно было бы назвать душой народа или ее содержанием. Она окружает каждого в каждый момент, она доставляет нам жизненное содержание, из изменчивых комбинаций которого обыкновенно составляется индивидуальность, – но мы не можем назвать никого по имени, от кого бы она вела свое происхождение, ни одного отдельного человека, над которым бы она не возвышалась, и даже там, где мы, по нашему мнению, можем установить вклад отдельных людей, все еще остается вопрос, не получили ли они сами то, что в них есть существенного, из того публичного достояния, которое в них только сконцентрировалось или получило оригинальную форму. Затруднения, которые содержат в себе отношение между всеобщим и индивидуальным в социологическом аспекте, вполне соответствуют тем, которые обнаруживаются в этом отношении и с точки зрения чистой теории познания; они сказываются также в практических затруднениях и спорах по вопросу о тех реальных формах, которые принимает это отношение.
   Я полагаю, что те своеобразные противоречия, которые обнаруживает это отношение в области теоретической и которые получили самое яркое выражение в средневековой противоположности номинализма и реализма, все еще продолжающей существовать в других формах, могут происходить, собственно говоря, только от недостаточной привычки к мышлению. Формы и категории нашего мышления и наших выражений для мыслимого образовались в те времена, когда первобытные умы были полны, с одной стороны, в высшей степени простых, с другой – запутанных и сложных представлений, что объясняется простотой некультурных жизненных интересов и преобладанием психологических ассоциаций над логическими абстракциями. Проблемы позднейших эпох вращаются вокруг понятий и отношений, о которых в прежние времена не имели никакого представления, но для того, чтобы совладать с ними, имеются лишь такие формы мышления и речи, которые были выработаны в ту эпоху совсем для других целей, эти формы оказываются давно уже застывшими, если речь идет о том, чтобы вложить в них совершенно новое содержание, с которым они никогда не смогут вполне совпасть и которое, собственно говоря, требует совершенно других, теперь уже более не осуществимых движений мысли. Уже для высказываний о психических процессах у нас нет больше никаких особых выражений, мы должны придерживаться представлений, доставляемых внешними чувствами, когда желаем вызвать в сознании их движения, трения, количественные отношения и т. д. Дело в том, что внешний мир стал предметом человеческого внимания гораздо раньше, чем психические события, и, когда последние также возбудили к себе внимание, язык уже не был достаточно творческим для того, чтобы создать для них своеобразные выражения, а должен был прибегнуть к аналогиям с совершенно неадекватными представлениями о пространственных явлениях. Чем более общи и обширны предметы наших вопрошаний, тем дальше лежат они за горизонтом, ограничивавшим эпоху образования форм языка и мышления, тем более нетерпимы или же могут быть разрешены лишь путем преобразования форм мышления те противоречия, которые должны возникать, если мы будем при помощи наших теперешних категорий рассматривать такого рода проблемы, например, вопрос об отношении между отдельной вещью и всеобщим понятием. Мне кажется, что причина того же характера вызывает и те затруднения, с которыми сопряжено познание в вопросе об отношении между индивидом и его социальной группой. А именно зависимость отдельного человека в его основополагающих и существенных жизненных содержаниях и отношениях от рода и общества имеет столь сплошной характер и столь неизменную значимость, что лишь с трудом может быть сознана ясно и специально. Человек есть различающее существо; подобно тому как мы никогда не воспринимаем абсолютной величины возбуждения, но лишь его отличие от предшествующего состояния ощущений, так и наш интерес прикован не к тем жизненным содержаниям, которые являются давно и повсюду распространенными и всеобщими, но к тем, которые отличают каждого отдельного человека от каждого другого. Общая основа, на которой только и вырастает все индивидуальное, есть нечто само собой разумеющееся и потому не может притязать на какое-то особенное внимание, которое скорее всецело поглощается индивидуальными различиями; потому что все практические интересы, всякое определение нашего положения в мире, всякое использование других людей покоятся на этих различиях между отдельными людьми, в то время как общая почва, на которой все это происходит, представляет собой постоянный фактор, которым наше сознание может пренебрегать, потому что он одинаково затрагивает все единственно важные различия Подобно тому как свет и воздух не имеют никакой экономической ценности, потому что все могут ими одинаково пользоваться, так и содержание народной души как таковое часто не имеет для сознания никакой ценности, поскольку никто не обладает им в иной степени, нежели все остальные. И здесь также оказывается важным, что, по существу дела, первое – это последнее для нашего познания; и вновь востребуемое познание лишь с трудом находит категории, при помощи которых отношения, заключенные в его содержании, могли бы быть формулированы без противоречий, в особенности там, где дело идет о самых широких областях, для которых не существует аналогий.
   Единственная область, в которой социальные образования рано стали осознаваться как таковые, – это область практической политики, гораздо позже то же случилось с церковной общиной. В сфере политики необходимое для всякого осознания различие было дано посредством противопоставления одних групп другим, и, кроме того, в политическом аспекте отношение между отдельным человеком и всеобщностью требует очень заметного вклада именно от человека, что всегда пробуждает более ясное сознание, в отличие от преобладающего восприятия индивидом других отношений между ним и его группой. В противоположность движению группы как целого, сначала представлявшемуся самым непосредственным объектом социологического мышления, нижеследующие размышления должны, главным образом, обрисовать положение и судьбы отдельного человека, уготованные ему тем взаимодействием с другими, которое и соединяет его с ними в одно социальное целое.

Глава II. О коллективной ответственности

   Постепенное разрыхление этой связи. Вычленение путем дифференциации ответственного индивида; распространение этой дифференциации на группы представлений, принадлежащие индивиду.
   Мнимое возвращение к прежней точке зрения; признание вины общества в вине отдельного человека. Изменение нравственного характера поступка в результате простого расширения того круга, в котором он совершается. Коллективистские меры, направленные на то, чтобы использовать в интересах общества также и безнравственные явления.
   Социологическое рассмотрение как дифференцирующий культурный принцип, поскольку в нравственном отношении оно и увеличивает, и уменьшает бремя, лежащее на индивиде, по сравнению с индивидуалистическим рассмотрением
   В эпохи более грубые всегда обнаруживалась тенденция рассматривать вредный поступок отдельного человека как наказуемую вину его социального круга, целой семьи, рода и т. д. Внутри политически единой группы центральная власть часто наказывает за преступление до третьего и четвертого колена, и всякого рода наказания налагаются на членов семьи, совершенно неповинных в проступке; это в еще более сильной степени проявляется в частной мести, которая нередко из-за причинения вреда отдельным человеком другому превращается в войну между целыми семьями, причем распространяется не только вширь, на всех членов семей, но и на последующие поколения. При существовании политически разъединенных групп совокупность членов одной группы требует от совокупности членов другой удовлетворения за вред, причиненный ей или одному из ее членов членом этой второй группы. Недостаток дифференциации может здесь иметь место в двух отношениях: во-первых, – в объективном, поскольку индивид действительно может быть настолько тесно спаян с совокупностью, что его поступки по праву могут считаться не индивидуальными в строгом смысле слова, но порождением известной солидарности каждого с каждым; во-вторых, – в субъективном, в силу неспособности того, кто совершает суждение, выделить виновного индивидуума из группы, с которой он связан во всех других отношениях, но никак не в отношении данной вины. Но так как часто в обоих случаях действует одна и та же причина, то представляется целесообразным исследовать далее эти возможности, не изолируя их жестко друг от друга.
   Что касается реального взаимного сродства, то создается, конечно, впечатление, что в примитивной группе принцип наследования, предполагающий взаимосвязанность и равенство индивидов, имел перевес над принципом приспособления, предполагающим обособление и изменчивость. Вполне справедливо утверждается, что социальное сплочение является для людей одним из важнейших средств в борьбе за существование, и, вероятно, поэтому при помощи естественного отбора оно становится таким тесным и сильным. Но чем меньше та группа, которая предоставляет отдельному человеку всю совокупность нужных ему для опоры средств и чем меньше он имеет возможности поддерживать свое существование вне именно этой группы, тем более он должен с ней слиться. Обособление и отрыв индивидуума от общей почвы происходит благодаря множеству самых разнообразных унаследованных свойств и жизненных отношений. Чем больше из них даровано индивидам, тем невероятнее повторение одинаковых комбинаций, тем больше возможности освободиться от целого ряда одних отношений ради других. Мы чувствуем себя теснее связанными – да это так и есть на самом деле, – если нас связывают лишь немногие нити, которые, однако, указывают нашей деятельности и нашим чувствам все направления и в силу именно этой немногочисленности постоянно осознаются целиком. Где существует много связей, расходящихся по самым разным направлениям, там зависимость от их тотальности кажется меньшей, потому что она меньше по отношению к каждой из них в отдельности; она меньше и постольку, поскольку выдающееся значение того или иного дает нам во всяком случае больше свободы относительно целого как такового. Чем проще реальные и идеальные силы, связывающие известную общность, которая охватывает существенные жизненные отношения отдельного человека, тем теснее и солидарнее взаимная связь между ними и целым; но тем меньше, конечно, должно быть это целое. История религии дает нам вполне аналогичные случаи. Маленькие общины ранних христиан располагали относительно небольшим количеством догм; но они были связаны этими догмами неразрывной связью, которая безусловно привязывала каждого отдельного члена общины к другому. По мере того как внешним образом расширялся круг христианской веры, увеличивалось также количество догм, которыми теперь располагали христиане, и в то же время ослабевала солидарность и прикрепленность каждого отдельного человека к общине. Процесс развития почти всех партий обнаруживает те же типичные черты: в первый период существования основной идеи партии, т. е., так сказать, на этапе примитивной формы образования группы, партия, с одной стороны, невелика, но, с другой стороны, обнаруживает решительную и крепкую внутреннюю связь, которая обыкновенно утрачивается по мере того, как партия увеличивается, что, как правило, происходит параллельно расширению партийной программы.
   Социальное целое как таковое требует для своего существования известного количества пищи; эта потребность совершенно так же, как и у отдельного организма, не возрастает пропорционально его размерам. Поэтому, если группа состоит из сравнительно немногих членов, каждый из них должен внести для поддержания группы большую часть, чем там, где это приходится делать большему числу членов. Мы видим, например, что коммунальные налоги в маленьких городах относительно гораздо выше, чем в более крупных; известные притязания общества остаются одинаковыми, независимо от того, мало оно или велико, и требуют поэтому от отдельного человека жертв тем больше, чем меньше тех, между кем они распределяются. Избрав в своих последующих размышлениях окольный путь, мы придем к тому же результату.
   Социальный организм обнаруживает явления, аналогичные тем, которые привели к предположению о наличии в отдельном живом существе особой жизненной силы. Удивительная стойкость, с какой тело переносит лишение его тех условий, к которым приспособлено его нормальное питание и сохранение формы; сопротивление, которое оно оказывает прямым препятствиям, черпая в самом себе силы, которых в его распоряжении оказывается ровно столько, сколько необходимо, чтобы отразить данное нападение; наконец, помимо всего прочего, еще и отращивание поврежденных или утраченных частей, что способно или же, по крайней мере, стремится до некоторой степени восстановить (самостоятельно и посредством внутренней движущей силы) целое, как бы ни было оно повреждено, – все это, казалось, указывает на особую силу, которая, господствуя над всеми отдельными частями и сохраняя свою независимость от них, поддерживает целое как таковое во всем его составе. Не обращаясь к мистической гармонии, мы замечаем, однако, и в общественном целом подобную же силу сопротивления, развивающуюся пропорционально требованиям, которые обусловливаются внешними нападениями, – силу, исцеляющую причиненные повреждения, силу самосохранения, внешних источников которого, по-видимому, нельзя отыскать и которое часто поддерживает целое, когда здоровые соки в нем уже давно пересохли и приток новой пищи отрезан. Однако теперь уже господствует убеждение, что эта жизненная сила не представляет собой особого движущего начала, воспаряющего над отдельными частями организма; самое большее, ее можно счесть совокупным выражением для взаимодействия частей; ни одна часть тела не движется, не сохраняет себя, не восполняет себя таким образом, чтобы это не было возможно произвести и вне организма, если бы этой части были приданы те же самые механические и химические возбуждения. Не внешняя сила заставляет отдельные органы и клеточки держаться вместе и вызывает в них рост, но только силы, заключенные в них самих, а форма и продолжительность их совместного существования зависит лишь от той энергии, которую привносит каждый из них и развитие которой они вызывают взаимно друг у друга. Только из-за неизмеримой тонкости и сплетения этих взаимодействий, которые не давали уловить их детали и долю участия каждой отдельной части, казалось, что они указывают на особую силу, внеположную силе, присущей самим элементам. Чем выше, развитее и тоньше известное образование, тем больше управляется оно, по всей видимости, свойственной ему силой, действующей исключительно в целом как таковом, тем незаметнее участие элементов в поддержании и развитии целого. Тогда как в грубом неорганическом агрегате или в агрегате, составленном из немногих частей, влияние каждой из них на судьбу целого может быть установлено, так сказать, макроскопически, в тонком и в многообразно расчлененном агрегате оно заметно лишь проницательному взгляду; в нем отдельная часть вступает в такое множество отношений, что, поставленная в известном смысле между ними, она не отдается вполне ни одному из них и, таким образом, приобретает самостоятельность, которая объективно и субъективно скрывает ее совместное с другими действие в целом. Сколь бы ни было для примитивных отношений важно то обстоятельство, что группа необходима индивиду, еще более характерно для них, что группа в высокой степени нуждается в отдельном человеке, а это является просто следствием немногочисленности ее членов. Несмотря на то что, может быть, более простые жизненные условия и преобладание физической деятельности над духовной создают у первобытного человека более здоровую и нормальную конституцию, чем у человека культурного, тем не менее вследствие только что упомянутого отношения группа его гораздо чувствительнее, доступнее нападениям и распадается от несравненно более легких ударов, чем, например, большое культурное государство, в котором индивидуумы сами по себе, быть может, гораздо слабее. Именно это соотношение ясно показывает возрастающую независимость целого и его силы от каждого из его индивидуальных элементов; чем больше целое в них нуждается, т. е. чем большим должен быть вклад каждого из них, тем доступнее оно для потрясений, исходящих от отдельных членов или как-нибудь передающихся через них; это изменяется с ростом и окультуриванием публичной жизни настолько, что целое может терпеть в некоторых отношениях даже бо́льшую испорченность своих членов сравнительно с прежним состоянием, и это не приводит к уменьшению его превосходства над этим последним в смысле способности поддерживать свое существование. Но если вследствие этого социальная группа производит такое впечатление, как будто особая, относительно независимая от ее элементов, жизненная сила поддерживает ее существование и устраняет с ее пути препятствия, то это доказывает только высокую степень развития и внутреннюю связанность объединяющей ее формы; с возрастанием этих свойств возрастает также и вышеуказанное следствие, целое будет казаться и действительно станет более самостоятельным по отношению к своим частям, а часть будет все менее нуждаться в самоотдаче целому. Таким образом, тот факт, что меньшая группа обращается к отдельному человеку с большими притязаниями, налагает на него больше обязанностей, и что он сливается с ней полнее, чем с более обширной группой, следует рассматривать лишь как частный случай всеобщей нормы, значимой для взаимной связи вещей.
   Несколько более простое размышление показывает это отношение еще с другой стороны. Так как у примитивных народов индивидуальные силы и виды деятельности дифференцированы также еще несовершенно, то нельзя пока установить строгого разграничения между тем, что есть кесарево, и тем, на что притязает и полномочен притязать отдельный человек с точки зрения своих частных или иных социальных интересов, а потому жертва, приносимая сообществу, бывает нередко больше, чем нужно для дела; вследствие слишком еще тесной связи между отдельными волевыми актами и определенными группами интересов одна целесообразная деятельность приводит в движение много других и расходует их, хотя собственно для этой цели они не нужны, – приблизительно так, как дети и неловкие люди иннервируют для выполнения предстоящей работы гораздо больше мускулов, чем это необходимо, двигают часто всей рукой, когда нужно двигать одним пальцем, или всем телом, когда нужно привести в движение руку. Там, где притязания социальной группы по отношению к отдельному члену и та степень, в которой он может отдаться служению им, дифференцировались настолько, что получили строго определенные границы, – они ceteris paribus[2], могут быть меньше, чем там, где беспорядочное смешение и сплетение различных сторон жизни заставляет отдельное требование, так сказать, увлекать за собой еще много смежного с ним. Я напомню о том, что принадлежность к некоторому цеху очень часто требовала безусловным образом становиться на сторону какой-либо политической партии, между тем как на более высокой ступени развития эта связь партийности с цехом исчезала; далее, в узких и примитивных государственных группах было почти безусловно необходимо принадлежать к их вероисповеданию; наконец, в прежние времена люди, принадлежавши к известной семье, бывали вынуждены избирать то занятие, которое было в ней наследственным, например, в Египте, Мексике и т. д. Беспристрастное наблюдение убеждает нас в том, что такое состояние встречается и на высших ступенях культуры; я приведу пример, хотя и несколько отдаленный: в Англии до 1865 г. каждый рабочий или служащий, который получал вознаграждение в виде участия в прибыли, ео ipso[3] считался партнером{1} хозяина предприятия, т. е. солидарно ответственным за него. Только закон текущего года [1890] уничтожил эту связь, сохранив ее посредством более тонкой дифференциации лишь постольку, поскольку она была важна. Рабочий мог теперь участвовать в прибыли, не будучи вовлекаем в риск полного участия, который по существу был несправедлив. Что касается всех этих отношений, то надо иметь в виду следующее: недостаточная дифференциация не только (существуя объективно) допускает слияние функции одной части с функцией другой, в чем с точки зрения телеологической нет никакой нужды, но и субъективное суждение о них часто не открывает возможности разделения; и в том случае, когда происходящее совершается в зависимости от осознанного познания, плана или приказа, единственно необходимое не обособляется даже там, где по существу дела это уже могло бы произойти. Дифференциация в наших представлениях о вещах отнюдь не находится в соответствии с этой фактической дифференциацией или возможностью дифференциации, хотя в общем и целом первая определяется последней; но так как часто и первая определяет последнюю, то при недостаточности дифференциации в представлениях образуется круг: вера, будто личности или функции связаны друг с другом, и фактически задерживает их индивидуализацию, а на этом реальном недостатке, в свою очередь, держится недостаточность познания. Так, именно вера в неразрывную солидарность семьи, возникшая из недифференцированного представления, привела к тому, что семья как целое подвергалась ответственности за индивидуальный проступок против третьих лиц, и это обстоятельство, в свою очередь, заставило семью действительно соединиться теснейшим образом для защиты от нападения, что снова придало этой вере более прочные основания.
   Следует также иметь в виду, что в той мере, в какой отдельный человек отдается служению своей группе, он получает от нее форму и содержание своего собственного существа. Добровольно или недобровольно, но член малой группы сплавляет свои интересы с интересами совокупности, и, таким образом, не только они делаются его интересами, но и его интересы становятся ее интересами. Его природа сливается до известной степени с природой целого уже потому, что именно в смене многих поколений свойства постоянно приспосабливаются к интересам и, таким образом, единство целей ведет к единству духовного и телесного существа.
   Мы видим, что отношения, которые приводят отдельного человека к полному единению с его группой, бывают двух типов; причем эти два типа отношений совпадают с двумя основными причинами, вызывающими в индивидуальной душе ассоциацию представлений: это, с одной стороны, одинаковость, с другой – реальная взаимная связь. Хотя, как это было только что указано, приспосабливание может, в конце концов, заставить первую произойти из последней; далее, несмотря на то, что развитие из семьи общественной группы создает общую причину для отношений обоего типа, они тем не менее в высокой степени независимы друг от друга; два представления, как и два индивида, могут быть в высшей степени сходны между собой, функционально никак не соприкасаясь; только в постигающем духе возникают связь и многообразные слияния объектов, которые не имеют между собой ничего общего, кроме известных качеств. Благодаря тому свойству духа, что кажущееся одинаковым ассоциируется и воспроизводится в нем, так же, конечно, и чувства, связанные с одним из одинаково квалифицированных предметов или лиц, переносятся на другое, которое, по существу, не дало для этого совершенно никакого повода. Ни один человек не может быть вполне свободным от недружелюбного и не вполне беспристрастного чувства к другому, который имеет обманчивое сходство с его смертельным врагом. Наоборот, отдельные черты часто привязывают нас к людям с силой, необъяснимой их собственной ценностью и обаянием, причем эта сила при ближайшем расследовании часто объясняется тем, что другой, дорогой нам человек, обладал именно этим свойством, и теперь одинаковость этих свойств опосредствует перенесение чувства, которое когда-то было с ним связано, несмотря на то, что главные причины, вызывающие тогда самое чувство, в данном случае совершенно отсутствуют; формального тождества в одном пункте достаточно для того, чтобы вызвать в нас приблизительно такое же чувство и отношение к этой личности, какое когда-то существовало в другой. Ясно, как сильно это влияет в жизни на наше отношение к другим. Дружественные и враждебные настроения по отношению к известной группе в бесчисленном множестве случаев создаются или усиливаются тем, что отдельный член ее дает для этого действительный повод, а психологическая ассоциация между одинаковыми по своему характеру представлениями переносит то же самое чувство и на всех тех, кто, как это обыкновенно бывает в семье или племени, своим сходством или внешними признаками – хотя бы одним и тем же именем – благоприятствует такому соединению, совершаемому в душе третьего{2}. И в те эпохи (именно это важно для хода нашего доказательства), когда сознание не столь развито и более грубо, такое перенесение будет происходить намного чаще потому, что сознание необыкновенно подвластно ассоциациям по внешнему сходству. Так, нам рассказывают о первобытных народах, что они не умеют отличать представления о человеке, вызванного его изображением, от представления, вызванного его действительным присутствием. Чем меньше ясности и отчетливости в мышлении, тем непосредственнее влечет за собой ассоциация, основанная на каком-нибудь внешнем признаке, отождествление объектов и во всех других отношениях, и в той же степени, в какой этот психологический процесс дает преобладание опрометчивой субъективности, а не спокойному рассмотрению сущности дела, он прямо переносит чувства и способы действия, которые имеют реальное основание по отношению к известному лицу, на весь круг тех лиц, которые теми или иными чертами сходства вызывают ту же ассоциацию.
   Но, с другой стороны, нет необходимости в тождестве видимых свойств, чтобы сделать всю группу ответственной за поступок одного члена, если только существуют функциональные связи, единство целей, взаимодополнение, общее отношение к одному главе и т. д. Здесь, я думаю, и заключено главное основание для объяснения нашей исходной проблемы. Враждебное действие по отношению к чужому роду – идет ли дело о захвате женщин, рабов или другого имущества, об удовлетворении чувства мести или о чем-нибудь еще – вряд ли когда предпринимается отдельным человеком, но всегда совместно, по крайней мере, со значительной частью членов рода, это необходимо уже потому, что если нападение направлено даже против отдельного члена чужого рода, последний в целом спешит на защиту его, и это опять-таки происходит не только потому, что личность, на которую произведено нападение, может быть полезна всему роду, но потому, что всякий знает: успех первого нападения широко распахивает двери для второго, а враг, сегодня ограбивший соседа, завтра с увеличенной силой обратится против тебя самого. Проведение такой аналогии между собственной судьбой и судьбой соседа является одним из самых мощных рычагов обобществления вообще, так как оно не позволяет отдельному человеку ограничиваться в своей деятельности непосредственным личным интересом, а заставляет стремиться к удовлетворению последнего в союзе с другими, служащем сначала только им на пользу. Во всяком случае, ясно, что наступательный и оборонительный союзы находятся во взаимодействии между собой, что нападение имеет успех лишь при совместном действии многих, потому что на защиту призываются многие и наоборот, участие в защите многих необходимо, ибо нападение совершается обыкновенно совокупностью. Следствием этого должно быть то, что при всех неприятельских встречах, в которых, таким образом, каждый противостоит целой совокупности, он видит в каждом враге не столько данную определенную личность, сколько лишь члена враждебной группы. Враждебные соприкосновения являются в гораздо большей степени коллективистскими, чем дружественные, и наоборот, коллективистские взаимоотношения групп носят обычно по преимуществу враждебный характер, причем это происходит и на высших ступенях культуры, потому что и тогда каждое государство является еще абсолютно эгоистичным. Даже если более дружественные отношения существуют из рода в род, они являются только общей основой для индивидуальных отношений – торговли, брака, гостеприимства и т. д., – они только устраняют препятствия, которые иначе ставились бы им со стороны рода, и если они получают более положительное содержание, если объединение целых родов возникает не в результате насильственного подчинения и слияния, то все же такое объединение имеет обыкновенно только военную цель, совместное нападение или защиту, так что и в этом случае отдельный человек имеет значение лишь как член рода и в силу своей солидарности с ним, причем не только по отношению к третьим лицам, но и при взаимоотношениях союзников, которые рассматривают друг друга лишь с позиции интересов рода, их сводит вместе и связывает только общее отношение к врагу, и отдельный человек имеет цену лишь постольку, поскольку за ним стоит группа. Эта практически необходимая солидарность имеет разнообразные последствия, которые гораздо продолжительнее и обширнее, чем первоначальная ее причина. Справедливо указывали на то, что именно у народов, которые отличались духом свободы, у греков, римлян, германцев, знатное происхождение имело цену, далеко превосходящую реальную силу и значение личности. Благородное происхождение, ряд предков, ведущий свое начало от богов, является едва ли не высшим из всего того, что воспевает греческий поэт; у римлян несвободное происхождение налагало на человека ничем не смываемое пятно, а у германцев различие в происхождении было основанием для глубокого правового неравенства. Это является, пожалуй, последствием эпохи безусловной семейной солидарности, когда вся семья и при нападении, и при защите стояла за отдельного человека, который вследствие этого пользовался тем большим уважением и значением, чем больше и могущественнее была его семья. Если, например, у саксов вира за благородного в шесть раз превышала виру за обыкновенного свободного человека, то это являлось лишь правовым закреплением того факта, что сильная и могущественная семья могла мстить и мстила за смерть своего члена с гораздо большей силой и жестокостью, чем менее значительная семья. Принадлежность к такой семье сохраняла свое значение и тогда, когда собственно действующее и связующее звено – поддержка этой семьи – уже давно выпало. Это могло уживаться с сильным стремлением народов к свободе, потому что у народов, которые управлялись тиранически и приспособили свои социальные отношения к этому режиму, не могли существовать могущественные семейные группы. Сильная центральная власть должна стремиться устранять такие государства в государстве и, со своей стороны, обеспечивать отдельному человеку социальную, политическую и религиозную поддержку, прежде всего, защиту личности и прав, которую он в политически более свободных группах находит лишь в своей связи с семьей. Поэтому для Римской империи так характерно именно то, что на высшие посты назначались вольноотпущенники, и, таким образом, в противоположность всем воззрениям более свободной эпохи произвол делал всё из того, кто по своему семейному положению был ничем. Так разрушается кажущееся психологическое противоречие между свободолюбием народов и тем, что они связывали значение личности со случайностью рождения, если только верна наша гипотеза, что это значение обязано своим происхождением реальной защите семьи, которая, в свою очередь, возможна лишь в более свободных государствах, где семья может располагать самостоятельной властью. Насколько, впрочем, солидарность семьи, взятой в более широком смысле, сохранилась еще и при нашей культуре, прекрасно видно из того, с какой опаской большинство людей удаляют от себя даже дальних родственников более низкого социального положения, а иногда от них прямо отрекаются. Именно опасение оказаться скомпрометированными и старание отделаться от связи с ними показывают, какое значение все еще придается этой связи.
   Практическое единение, которое в глазах наблюдателя и составляет семью, не является с самого начала вполне взаимным, но состоит лишь в защите, доставляемой родителями детям. Это можно, конечно, рассматривать как продолжение самосохранения, которое притом обнаруживается уже у организмов, стоящих на довольно низкой ступени: самка должна слишком чувствовать яйца или зародыши как pars viscerum[4], а главное, чувствовать выделение их, подобно тому, как для самца извержение семени связано со слишком большим возбуждением, чтобы они не уделили величайшего внимания тому существу, с появлением которого ассоциируются эти возбуждения, и не рассматривали его как принадлежащее к сфере собственного Я. Тот же интерес – как выразил это один зоолог, – который производитель чувствует к частям своего тела, сохранившим свою связь с последним, он сохраняет в течение некоторого времени почти в той же степени к тем элементам, которые от него отделились, но не стали ему чуждыми. У насекомых самец так равнодушен к своему потомству потому, что оплодотворение у них внутреннее и развитие, происходящее внутри женского организма, остается для него скрытым, тогда как, наоборот, у рыб мужские особи часто принимают на себя роль матери, потому что они в конечном счете изливают семя на яйца, а женская особь, разлученная с ними, не может более узнать их в изменчивой стихии, в которой они были отложены. Благодаря тому что между производителем и отпрыском продолжает существовать органическая общность, даже если они являются физически раздельными, до известной степени создается a priori единство, подобное семейному. Объединение возникает здесь не из стремления индивида поддерживать себя или других, но, наоборот, это стремление оберегать семью во всей ее совокупности вытекает из чувства единства, которое соединяет с ней производителя. То обстоятельство, что возрастающая интенсивность этих отношений в том виде, как мы их наблюдаем у высших животных и, наконец, у человека, создает семейную солидарность, распространяющуюся за пределы непосредственного происхождения, психологически легко понятно, понятно также и то, что дети выходят, наконец, из той пассивности, которая сперва характеризует их поведение в пределах семейного единства, и – по крайней мере тем, что они ищут родительской защиты, подчиняются ей и умножают массу сплоченной группы, – они способствуют ее устойчивости и развитию.
   Обозревая эти исследования в целом, мы обнаружим наряду с принципом, указанным на стр. 31–32, еще один принцип классификации причин, благодаря которым член группы оказывается относительно третьих лиц только членом группы, но не индивидуальностью. Прежде всего, мы замечаем некоторые связи, имеющие тот же эффект, но до известной степени независимые от отношений к третьим: органическое взаимное сродство родителей и детей, сходство их между собой, приспособление интересов к одинаковым жизненным условиям, их слияние даже в таких пунктах, которые стоят в стороне от связей с другими родами, – все это создает единообразие, которое, с одной стороны, мешает наблюдателю распознать в отдельном человеке индивидуальность и относиться к нему как к индивидуальности, а с другой стороны, вносит достаточно сплоченности в действия группы, направленные против всех стоящих вне ее, чтобы можно было, не погрешая против существа дела, считать отношение к отдельному члену отношением ко всей совокупности и солидарно направлять против нее те чувства и воздействия, которые вызваны отдельным членом. Итак, если здесь первоначальное единство является причиной того, что группа действует по отношению к третьим как единство, то мы видели затем, что жизненная нужда дает часто повод к совместному выступлению, которое, наоборот, создает реальное единство даже тогда, когда последнее ему не предшествовало. Я считаю это более глубоким и важным, хотя и более скрытым процессом. Даже в наиболее развитых областях мы часто думаем, что солидарное действие двух лиц вытекает из их глубинного сродства, тогда как на самом деле оно было вызвано к мимолетному или, нередко, прочному существованию необходимостью совместного действия; здесь, как и в других случаях, органы развиваются в соответствии с теми функциями, которых требуют от них обстоятельства. Однако ни функции, ни, соответственно, субъекты никогда не бывают устроены с самого начала так, чтобы требуемое действие осуществлялось само, как бы изнутри. И внутри индивидуума то, что называют единством личности, не является ни в коем случае основой его существа, из которой бы следовало единство поведения по отношению к людям и задачам, но, наоборот, часто лишь практическая необходимость одинаково относиться к третьему лицу имеет следствием внутренние отношения и установление единообразия между различными душевными силами. Так, например, человек, полный противоречивых склонностей и страстей, которого чуть ли не растаскивают в разные стороны его чувственные, интеллектуальные и этические влечения, обретает единство своего существа благодаря тому, что им овладевает религиозная идея; поскольку различные стороны его природы в равной мере сообразуются с тем, что открылось каждой из них как божественная воля, и тем самым вступают в одинаковое отношение к идее Бога, то именно поэтому между ними возникает единство, которое первоначально было им совершенно чуждо. Или, например, если поэтическая фантазия встречается с сильным рассудком и вследствие этого ввергает сознание в постоянный разлад между идеалистическим и реалистическим воззрением на вещи, то необходимость достигнуть известной жизненной цели или занять определенную позицию по отношению к какому-нибудь лицу нередко будет приводить раздробленные силы к единству и сообщать фантазии то же самое направление, что и мышлению и т. д. Переходя к более сложным образованиям, я укажу на секту гернгутеров в качестве примера того, как совместное отнесение к некоему третьему создает и укрепляет коллективную сплоченность. Каждый член секты имеет вполне индивидуальное, можно сказать, сердечное отношение к Христу, которого они считают непосредственным главой своей общины; и это ведет к такому безусловному единению между членами общины, какого нельзя найти ни в одной другой. Этот случай так поучителен потому, что указанное отношение отдельного человека к принципу, на котором основывается сплоченность, является исключительно личным, устанавливает такую связь между ними и Христом, которая не перекрещивается ни с какой другой, и тем не менее один тот факт, что все эти нити сходятся в Христе, как бы задним числом сплетает их между собой. В сущности, неизмеримо огромное социализирующее значение религии основывается, главным образом, на общем отношении к высшему принципу; именно то специфическое чувство, из которого охотно выводят религию – чувство зависимости, – в особенности пригодно для того, чтобы устанавливать между теми, кто им в одинаковой степени проникнут, религию, т. е. связь (согласно старому, хотя этимологически и неверному, толкованию этого слова{3}). Подчеркну в этом аспекте также и то, что первоначальная сплоченность семьи при патриархальном строе основывалась не на том, что отец был ее создателем, но на его господстве, и ее единство в чувствах и действиях устанавливалось, следовательно, также не a priori, но уже задним числом, благодаря одинаковому отношению к некоторому третьему; что же касается объединяющего значения общего враждебного отношения, то еще составитель книги законов Ману указывал на то, что князь всегда должен считать своего соседа врагом, а соседа своего соседа – другом, и из многочисленных примеров достаточно вспомнить лишь о том, что Франция обязана сознанием своего национального единства, главным образом и прежде всего, войне с англичанами, и о том же говорит нам история последнего образования Германской империи{4}. Одним словом, превращение простого сосуществования в совместное существование, локального, как бы анатомического единства в физиологическое должно быть приписано в бесчисленном множестве случаев общему добровольному или вынужденному отнесению к некоторому третьему. В языке есть довольно меткое выражение: об отдельном человеке говорят, что, действуя против других, он должен «собраться» («sich zusammennehmen»), даже если в другое время он и пребывает в состоянии «рассеянности» («zerstreut») или «распущенности» («zerfahren»). В точности то же самое может быть сказано и о целых группах.
   Из всего этого достаточно ясно, что нравственный проступок отдельного человека против некоторого третьего должен побуждать этого последнего реагировать против всей группы, к которой принадлежит первый, и что должна совершиться в высшей степени тонкая дифференциация, как объективная, внутри группы, так и субъективная, в способности познания у потерпевшего, чтобы точно локализовать чувство или действие, в которых выражается реакция. Между тем фактическая дифференциация очень отстает от теоретической, а именно в тех случаях, когда дело касается карающих реакций. Как бы ни избегал каждый более культурный человек и каждое более совершенное законодательство того, чтобы родные преступника также расплачивались за его преступление, но в действительности это еще в значительной степени имеет место и притом непосредственно – вследствие того, что жена и дети заключенного обрекаются нередко на беспросветную нужду, и косвенно – из-за того, что общество, хотя и не сознает этого, но фактически относится с презрением к этим близким и даже более дальним родственникам. Стремление к более высокой дифференциации в этом направлении не останавливается на индивидууме, но продолжается еще далее в отношении к нему. При более утонченном познании мы все меньше возлагаем ответственность за этический проступок на всего человека в целом, напротив, мы понимаем, что воспитание, пример, естественные склонности могли извратить одно отдельное влечение или круг представлений, тогда как в остальном личность может вести себя вполне нравственно. Возрастающая дифференциация в практических элементах нашей натуры столь же способствует этому в объективном отношении, сколь в субъективном – дифференциация теоретических сил; чем тоньше развитие личности, чем более обособлено и самостоятельно сосуществуют в ней различные влечения, способности и интересы наряду друг с другом, тем скорее вина может фактически лежать только на одной части ее и вся совокупность их может быть в ней неповинна; это особенно хорошо видно, например, в сексуальной сфере, где довольно высокая степень безнравственности встречается часто при полной безупречности в остальном поведении.
   Далее, в субъективном отношении: насколько человек, осуждающий проступок, не вкладывает более всей своей личности в доставляемое ему другим ощущение, желая, чтобы деяние другого имело только те последствия, которые в точности этому деянию соответствуют, настолько осуждающий становится объективным относительно другого. Он ограничивает свою реакцию теми пределами, в каких сам поступок есть не более чем только часть личности другого, учится отделять дело от личности, единичное от целого; так, общество, как известно, мирится с указанным случаем половой безнравственности даже в самых крайних проявлениях, налагая на мужчину, грешащего в этой области, чуть ли не минимум тех социальных наказаний, которым оно подвергает в других случаях за менее значительное нарушение нравственности; причины этого лежат, конечно, помимо указанной выше дифференциации, еще в пережитках варварства по отношению к женщинам. Связь субъективной дифференциации с более высоким развитием обнаруживается также в противоположных явлениях: в той вспыльчивости, которая у грубых натур овладевает всей личностью, в том, что минутный аффект вполне поглощает некультурного человека, в скоропалительных суждениях, к которым так склонны менее развитые умы; она обнаруживается в том своеобразном ощущении солидарности, в силу которого раздаются требования «отомстить человечеству» или «отомстить мужчинам, женщинам и т. д.», которые приходится слышать особенно из уст людей или незрелых, или более низкого умственного развития, или таких, которые не владеют своими чувствами. Впрочем, даже на нашей современной ступени развития вряд ли кто-нибудь из нас вполне свободен от того, чтобы не относиться бессердечнее, чем раньше, к третьим, невинным лицам после большого огорчения, причиненного нам злобой или обманом, хотя, конечно, мы и чувствуем при этом, что таким недостатком дифференциации в чувствовании унижаем сами себя. Такая двойная дифференциация ведет к важным последствиям, например в области педагогики. Эпохам более низкой культуры свойственно связывать с понятием воспитания прежде всего понятие наказания, цель которого состоит в подавлении и искоренении склонности; чем выше культура, тем сильнее становится стремление не просто сломить посредством наказания ту силу, которая заключена и в безнравственных влечениях, но создать такие состояния, при которых она могла бы проявляться с пользой и при которых действительная безнравственность как таковая сама творила бы полезное в других отношениях, приблизительно так, как техническая культура все более учится извлекать пользу из того, что она прежде отбрасывала или что даже служило для нее препятствием. Это возможно только при помощи дифференциации, которая все более выделяет виды и отношения действий и чувств из формы всеохватывающих комплексов, в которой они поначалу выступают и в которой судьба одного члена солидарно соопределяет судьбу другого. Только тогда, когда в результате дифференциации каждое отношение, каждая составная часть публичной и личной жизни получит такого рода самостоятельность, что для этой части станет возможным индивидуальное претерпевание и деяние{5}, при котором механические переплетения с гетерогенными по существу дела элементами не навязывают им одну и ту же участь, – только тогда можно будет при помощи точного разграничения удалить вредные элементы, не касаясь соседних с ними полезных элементов. Так, в области медицины дифференцированные познания дают возможность удалять больные части тела, соблюдая в точности известные пределы там, где раньше приходилось отрезать тотчас же весь член; так, например, при тяжелых воспалениях коленного сустава в настоящее время вырезается только этот сустав, тогда как раньше ампутировалась вся бедренная кость и т. п. Между тем дифференциация в наказании, особенно уголовном, доходит очень скоро до своих пределов. Здесь исходят из предположения такого душевного единства, благодаря которому боль от наказания должна ощущаться именно там, откуда произошел проступок, и поэтому могут приговорить к одному и тому же наказанию за оскорбление чести, за обман и нарушение нравственных предписаний. Начатки дифференциации в этих пунктах еще очень недостаточны; так, например, заключение в крепости установлено за такие проступки, которые не касаются социального достоинства преступника и т. п. Между тем уже большая мягкость, которую в более культурные эпохи проявляют по отношению к преступнику, является во всяком случае признаком того, что отдельный поступок дифференцируют от личности в целом и что отдельное нарушение нравственности не принимается уже более за полную испорченность души, как это естественно для более расплывчатого представления; это представляет полную аналогию той дифференциации, которая освобождает социальное целое от ответственности за поступок одного члена. Точно так же исправление лиц, подвергшихся наказанию, которое составляет одну из главных целей высшей культуры, сможет обосновывать свои виды на успех, по существу, той же самой психологической предпосылкой, а именно, что душа преступника тоже достаточно дифференцирована, чтобы заключать в себе наряду с извращенными влечениями также и здоровые; потому что ведь более глубокая психология должна ожидать надежного исправления грешника не от прямого устранения извращенных, но от укрепления и возвышения здоровых влечений. Впрочем, смягчение наказаний, отмену их за давностью, а также попытки не дать погибнуть для общества тому, кто был повинен однажды в преступлении, можно основывать не только на дифференциации частей его души в их сосуществовании, но и на дифференциации в последовательности его душевного развития, если не хотят, чтобы в последующие эпохи искупалась вина, которая относится к эпохе более ранней.
   На высшей ступени культуры обнаруживается, однако, своеобразная форма возврата к прежнему воззрению. Как раз в последнее время снова обнаружилась склонность возлагать на общество ответственность за вину индивида. В настоящее время ответственность за проступок индивида охотно возлагают не на «свободу» индивидуальности, но на внешне определяемое положение, в которое общество ставит отдельного человека, на атрофические или гипертрофические условия жизни, которые оно ему предоставляет, на всемогущие воздействия и влияния, которым он подвергается с его стороны. Трансцендентальное познание, которое говорит об исключительном господстве естественной причинности и устраняет вину в смысле liberum arbitrium[5], сужается, оборачиваясь верой в то, что только социальные влияния имеют определяющее значение. Поскольку старое индивидуалистическое мировоззрение заменяется историко-социологическим, которое рассматривает индивида лишь как точку пересечения социальных нитей, постольку место индивидуальной вины должна занять вина коллективная. Если отдельный человек по своим врожденным склонностям является продуктом предшествующих поколений, а по развитию их – продуктом современного ему поколения, если он заимствует содержание своей личности от общества, то мы уже не можем возлагать на него ответственность за такие поступки, в которых он является только посредствующим звеном, подобно орудию, которое служило ему для их совершения. На это нетрудно, конечно, возразить, что общественное устройство, детерминирующее отдельного человека, должно же было где-нибудь исходить от отдельных людей, на которых и падает ответственность за это последнее воздействие; следовательно, индивид как таковой все-таки может быть виновным, и как бы ни была велика та доля ответственности, которую он сваливает на общество, это не удается ему сделать вполне, так как общество все же состоит из индивидов и поэтому не могло бы быть виновным, если бы не были виновны они. Повод для создания каждого несовершенного и несправедливого социального учреждения, которое может толкнуть каждого, кто родился при нем, на путь преступления, все же должен был исходить от отдельного человека; ведь всякое наследование, закладывающее в нас семя порока, существует не от века, но должно иметь свое начало в том или другом первоначальном поведении какого-нибудь предка. И если даже наибольшая часть нитей, направляющих действия индивида, восходит к предшествующим поколениям, то и от него также исходят, в свою очередь, новые нити, которые наравне с первыми соопределяют грядущие поколения; и на ответственность за эти последствия следует указывать тем настоятельнее, чем глубже мы прониклись тем, что ни один поступок в пределах социального космоса не остается без последствий, что действие индивидуального нарушения нравственности простирается до тысячного колена. Итак, если социальная обусловленность по отношению к прошлому снимает бремя с отдельного человека, то она налагает на него тем более тяжелое бремя по отношению к будущему, причинная ткань которого может становиться все сложнее, а обусловливающее значение индивида – все многостороннее именно потому, что каждый отдельный человек прибавляет известную часть к наследию рода, а без нее его не существовало бы вовсе.
   Не вступая в спор о принципах, который разделил бы судьбу всех рассуждений о свободе, т. е. остался бы бесплодным, я хочу лишь указать здесь на следующую точку зрения. Последствия каждого поступка легко и совершенно меняют свой характер, если с личных отношений или небольшого круга, к которому они сначала относились, согласно намерению действующего, распространяются на более широкий круг. Если, например, стремления церкви подчинить себе также и всю совокупность интересов земной жизни осуждаются как неправильные, то можно прежде всего возразить, поскольку это обвинение направлено против известных лиц, скажем, средневековья, что здесь господствовала традиция, унаследованная от древнейших времен христианства, которая являлась отдельному человеку как несокрушимая тенденция, самоочевидная догма, так что вина падает в этом случае на самые ранние личности, которые ее выработали, а не на отдельных эпигонов, которых она принуждала идти без рассуждении по своему пути. Но и эти первые были невиновны, так как в маленьких раннехристианских общинах полное проникновение жизни религиозной идеей, посвящение всего бытия и всего, чем люди располагали, христианским интересам было вполне нравственным, для существования этих общин неизбежным требованием, которое не вредило и интересам культуры, пока еще существовали другие достаточно широкие круги, посвящавшие себя заботам о земных делах. Это изменилось лишь с распространением христианской религии; если бы та форма жизни, которая соответствовала маленькой общине, распространилась на все государство в совокупности, то этим был бы нанесен ущерб целому ряду интересов, которые считаются совершенно необходимыми и вытеснение которых господством церкви считается безнравственным. Итак, одна и та же тенденция, которая при небольших размерах социального круга была положительной, с расширением его оказывается отрицательной; и если в последнем случае вина снимается с отдельных людей, так как объясняется традицией, то очевидно, что она не лежит и на тех, от кого берет начало традиция, но что причиной этой тенденции является одно только количественное изменение общественного круга. Вопрос о том, насколько чисто количественное расширение круга изменяет нравственное качество совершенных по отношению к нему поступков, еще весьма нуждается в исследовании. Но так как это несомненно имеет место, то поступок, который рассматривается как вина или заслуга в более узком кругу, при расширении круга нередко превращается в свою противоположность, причем никто не является лично ответственным за то, что поступок квалифицируется теперь в нравственном отношении иначе, так как по содержанию своему он просто получен готовым, изменение же его ценности исходит не от отдельного человека, но от их совокупности. Мы обнаруживаем, например, что в горном Тибете еще до сих пор господствует полиандрия, и притом, очевидно, приносит обществу пользу, как это признают сами миссионеры, потому что почва там так бесплодна, что быстрый прирост населения вызвал бы величайшую общую нищету. Полиандрия же является прекрасным средством для того, чтобы задержать этот прирост; кроме того, мужчины бывают там часто вынуждены надолго покидать родные места, чтобы пасти стада на отдаленных пастбищах или вести торговлю, и тогда то обстоятельство, что из нескольких мужей, имеющих одну жену, по крайней мере один всегда остается дома, обеспечивает защиту жены и поддерживает сплоченность семьи. Но это благотворное влияние на нравы страны, много раз констатированное, тотчас изменилось бы, как только, хотя бы вследствие открытия новых источников питания, сделался бы возможным и нужным рост населения; именно история форм семьи достаточно часто показывает, как то, что однажды считалось нравственным, часто становилось нравственно предосудительным благодаря простому и притом нередко лишь количественному изменению внешних отношений. Если бы отдельный человек совершил поступок, который теперь считался провинностью, например, если бы в вышеуказанном примере некая женщина и после изменившихся отношений стала бы следовать своей склонности к полиандрии и переносила бы ответственность за это с себя на те поколения, которые через наследственность, рудименты своих состояний и т. п. толкнули ее на этот путь, то (если все сказанное верно), вина не пала бы ни на кого в отдельности именно потому, что для предков данной женщины это еще не было виной. Конечно, общество, видоизменения которого создали вину, не будет виновным в смысле моральной ответственности, так как эти видоизменения произошли по причинам, которые не имеют ничего общего с обсуждаемым моральным событием, и оно явилось следствием их лишь случайно. Подобно тому как определенные мероприятия, вредные для одной части общественного целого, перестают иногда быть таковыми, если распространяются на все общество (так, социалисты утверждают, что известные по опыту недостатки монопольного государственного хозяйства, на которые им указывают в виде возражения, возникли только потому, что до сих пор монополия вносилась в хозяйственную политику, которая оставалась индивидуалистической во всех других отношениях, и что эти недостатки, напротив, исчезли бы, если бы она была единым экономическим принципом), точно так же и наоборот, расширение сферы действия определенного способа поведения может превратить разумное в бессмыслицу, благотворное – в пагубное и, таким образом, позволить, чтобы вина, которую способен сложить с себя отдельный человек, не падала тем не менее индивидуально ни на кого другого.
   Между тем чисто количественное расширение группы является лишь самым ярким случаем освобождения индивидов от морального бремени; другие видоизменения группы могут привести к тому же самому результату для отдельного человека, поскольку благодаря им можно не возлагать ни на кого в отдельности вину, которую слагает с себя непосредственный виновник. Подобно тому как химическое смешение двух веществ может создать третье, свойства которого совершенно отличны от свойств его элементов, так и некая вина может возникнуть вследствие того, что определенная естественная предрасположенность встречается с определенным социальным отношением, хотя ни один из этих факторов сам по себе не содержит ничего безнравственного. Эта возможность позволяет сформулировать утверждение, подтвержденное новейшими антропологическими исследованиями, что пороки очень часто являются не чем иным, как видами атавизма.
   Мы знаем, что в прежние времена, когда род человеческий существовал в других условиях, всяческие грабежи и убийства, ложь и насилие оценивались совсем иначе, чем теперь; будучи направлены против чужого рода, они являлись отчасти безразличным (для других) частным делом, отчасти славным геройским деянием; в пределах же одного рода они были неизбежным средством культурного развития, так как, с одной стороны, производили отбор сильных и умных, а с другой – становились средством тирании и порабощения, благодаря которым впервые происходило дисциплинирование масс и устанавливалось разделение труда между ними. Однако те же самые способы поведения при позднейших отношениях являются порочными и, таким образом, порок, конечно, часто бывает наследственно обусловленным возвращением к той ранней ступени развития нашего рода, когда он еще не был пороком. Один выдающийся анатом сделал замечание, которое, по моему мнению, должно привести к важным выводам: можно доказать, что все то, что мы называем физическим безобразием, обнаруживает сходство с типом низших животных, является возвратом к нему. Таким образом, быть может, и душевное безобразие представляет собою возвращение к естественному состоянию и обнаруживает себя как порок в силу дисгармоничного и деструктивного отношения, которое возникает, поскольку это возвращение происходит в совершенно изменившихся условиях. С этим согласуется и то, что со специфическими пороками очень часто связаны грубость и дикость всего существа, т. е., очевидно, общий атавизм; и далее: очень многие пороки находят себе параллель в чертах, свойственных невоспитанным детям, например, в склонности ко лжи, в жестокости, в страсти к разрушениям, в безоглядном эгоизме, подобно тому, как теперь доказано, что все нарушения речи у взрослых воспроизводят в точности несовершенства детской речи. И так как, по всей вероятности, детство индивидуума вообще повторяет, по крайней мере в главных чертах, детство его рода, то следует предположить, что моральные недостатки первого отражают общие свойства второго; и если мы снимаем с ребенка собственно вину за такие промахи, так как знаем, что он является в сильнейшей степени продуктом родового наследия, тогда то же самое будет иметь силу и по отношению к тому, кто в силу атавизма остановился на той моральной ступени развития рода, которую нормальный человек в сокращенной форме переживает и преодолевает ребенком, но которая могла быть некогда зафиксирована в жизни рода только потому, что была подходяща и полезна. Но в этом случае моральная вина в совершении поступка, которую содеявший его списывает на счет передавшего ему свое наследие рода, вообще падает исключительно на изменившиеся отношения, которые сообщают тому, что было некогда хорошо и полезно, противоположные последствия.
   Далее, не следует упускать из виду, что во многих случаях прогрессирующая социализация{6} делает возможным, чтобы как раз дурные и безнравственные влечения приводили к нравственным результатам. Я уже указывал выше на то, что благодаря повышенной дифференциации можно заставить служить целям культуры и ту силу, которая заключена в безнравственном. Тогда на долю общества выпадает по меньшей мере та заслуга, что отдельный человек является нравственным, – в том же смысле, в каком общество в вышеприведенных случаях повинно в его безнравственности. Мне рассказывали, что в одной больнице была сестра милосердия, которая отличалась неутомимой кровожадностью и искала случая присутствовать при самых ужасных и отталкивающих операциях; но именно благодаря этому хладнокровию и неустрашимости она оказывала неоценимые услуги там, где сострадательный человек утратил бы необходимое спокойствие. Та же самая природная склонность, которая в эпохи более грубые создала бы, вероятно, чудовищного преступника, направляется на путь нравственно продуктивный при более развитых общественных отношениях. Уже одно только количественное расширение группы, которое, согласно вышеприведенным рассуждениям, может превратить правильный образ действия индивидуума в неправильный, способно также и наоборот сделать врожденную или как-то иначе передаваемую безнравственную склонность социально полезной. Ведь количественное расширение группы требует в той же мере и дифференциации; чем больше размер целого, тем более необходимо для него, при всегдашней недостаточности жизненных условий, чтобы (в известных самоочевидных пределах) каждый ставил себе иные цели, чем другие, а если он ставит те же самые цели, то избирал бы, по крайней мере, другие пути к ним. Следствием этого должно быть то, что односторонности, странности и наиболее индивидуальные склонности найдут себе в большом кругу соответствующее место и возможность изживаться на пользу обществу, тогда как отдельного человека они делают неспособным удовлетворить тем более общим требованиям, которые предъявляет к нему более узкий круг, и поэтому они приближаются здесь к тому, что по существу своему безнравственно.
   Есть еще одно отношение, благодаря которому расширение социального круга делает образ действий индивида более нравственным: подобно тому, что выше было установлено относительно вины, так здесь заслуга в этом должна быть приписана не самому этому кругу, но совместному действию двух факторов, из которых ни один не может самостоятельно заявлять на нее притязание. При простых отношениях в маленькой группе отдельный человек достигнет своих эгоистических или альтруистических целей, поскольку он вообще может их осуществить, сравнительно простыми средствами. Чем больше становится его социальный круг, тем больше окольных путей нужно для этого индивиду: потому, что более сложные отношения делают для нас желанными много разнообразных вещей, стоящих далеко от той сферы, на которую простирается наша власть в данный момент; потому, далее, что они связывают с нашими целями те или другие побочные последствия, которых следует избегать; наконец, потому, что на каждую отдельную вещь существует столько претендентов, что прямой путь к ней слишком часто – последнее, к чему должно прибегнуть, и главная задача сводится к часто очень сложному обезвреживанию конкурентов и приобретению союзников, которых опять-таки можно найти и использовать лишь непрямым путем. Последствием всего этого является то, что для достижения собственно эгоистической цели мы в более широких кругах должны совершить много такого, что не является непосредственно эгоистичным, пустить в ход различные силы, следующие своим законам и целям, хотя в конце концов они служат и нашим собственным. Чем шире те отношения, в которых мы живем, тем меньше, как правило, труд ради достижения личного счастья доставляет нам его непосредственно, но состоит в обработке внешних и, главным образом, человеческих объектов, которые только потом, в свою очередь, воздействуют на нас, возбуждая в нас удовольствие. Сколь бы личной ни была конечная цель, но чтобы найти средства для ее достижения, мы должны удалиться от самих себя. Если отвлечься от того, что нравственная ценность субъективного убеждения здесь выигрывает, поскольку необходимое для этого изучение объективных отношений очень часто пробуждает к ним интерес, и обращение к другим людям и делам ради эгоистических конечных целей часто переходит бескорыстную самоотдачу, – если отвлечься от всего этого, то окольные пути, ведущие к той конечной цели, по природе своей бывают часто вполне нравственными; чем шире социальный круг, чем более развиты именно хозяйственные отношения, тем чаще должен я служить интересам других, если хочу, чтобы они служили моим интересам. Благодаря этому вся атмосфера социальной жизни становится более нравственной, что обычно не осознается, но лишь потому, что конечные цели, ради которых это совершалось, являются эгоистическими. Внутренняя нравственность индивида не становится от этого поначалу более высокой, потому что по отношению к ней решающее значение имеет не деяние на благо других, но то убеждение, исходя из которого оно совершается; тем не менее фактические результаты должны быть названы нравственными, поскольку они способствуют появлению других; и так как с расширением наших отношений это становится все более необходимым средством для достижения наших целей, то и увеличение круга заставляет нас фактически поступать нравственнее, хотя это, собственно говоря, и не является нашей заслугой. И причина этого также заключена не в коллективной нравственности, но в совпадении эгоистических целей и таких размеров социального круга, что достичь этих целей можно лишь окольным, нравственным по своей природе путем.
   На том же самом окольном пути есть другая стадия, на которой нравственность в поступках отдельного человека в несколько более высокой степени оказывается результатом коллективной нравственности. Мы нуждаемся для достижения своих целей не только в людях, но и в объективных учреждениях. Установления права, нравов и форм общения всякого рода, которые общность выработала для своей пользы, т. е. в интересах нравственности, проникают в конце концов во все жизненные отношения отдельного человека настолько, что он должен ими пользоваться каждое мгновение. Даже самые эгоистичные намерения, за исключением непосредственного насилия, могут осуществиться не иначе, как в социально предписанных формах. Но если этими формами пользуются, то с каждым разом они приобретают все больше силы, и благодаря этому самое безнравственное намерение должно до известной степени платить дань нравственности, применяя те формы, в которых объективировалась публичная мораль. Задача прогрессирующей социализации состоит во все большем увеличении этой дани, дабы путь к безнравственному, который, конечно, никогда нельзя будет преградить совсем, по крайней мере, должен был бы проходить через возможно большее число областей нравственного, помогая, таким образом, упрочить и расширить движение в этих областях. Мошенник, совершающий подложную сделку в строго правовых формах, плут, точно соблюдающий правила общественной вежливости, сибарит, безнравственные и расточительные траты которого производятся, по крайней мере, в тех экономических формах, которые, согласно установлениям его группы, наиболее целесообразны, лицемер, который ради каких-нибудь личных целей устраивает свою жизнь согласно религиозным нормам, – все они, так сказать, мимоходом делают свой вклад в нравственность, способствуют всеобщему, и заслуга в этом должна быть приписана, конечно, не их воле, но социальному устройству, заставляющему отдельного человека в его безнравственных стремлениях следовать тому пути, на котором он обязан платить дань публичным учреждениям и, следовательно, публичному благу.
   Впрочем, то, что вину, таким образом, сваливают на общество, относится к познаниям, распространение которых могло бы показаться сомнительным с точки зрения социальной педагогики, потому что оно легко могло бы стать известного рода отпущением личной вины, и искушение совершить тот или другой поступок должно было бы расти по мере того, как совесть чувствовала себя облегченной. Выгоду от безнравственного поступка получает индивид, а моральный ущерб, так сказать, падает на общность. Акционерные общества – символ этого отношения, однако они важны и сами по себе в связи с вопросом о коллективной ответственности. Там, где существует личная ответственность, уже собственный интерес будет иметь тенденцию оберегать индивида от слишком рискованных спекуляций, чрезмерной задолженности, перепроизводства и т. д. Напротив, для правления акционерного общества, которое оперирует чужими деньгами, не существует этого регулятора; они могут затеять рискованное предприятие, удачный исход которого доставляет им выгоды вместе со всеми, а неудачный не влечет за собой иных последствий, кроме того, что они просто выходят из дела, когда оно терпит крах, тогда как кредиторы остаются ни с чем. Как в случае морали вина, так в случае экономики – долги{7} падают на существо, безличность которого допускает и соблазняет сваливать все на него. Здесь следует, однако, обратить большое внимание на то, что прогрессирующая мысль, которая проникает в очень запутанные отношения, действует дифференцирующим способом, т. е. одинаково стимулирует и обостряет совершенно противоположные тенденции. Ведь, с одной стороны, познание нашей социальной зависимости может притупить индивидуальную совесть, но, с другой стороны, оно должно ее обострять, так как оно учит, что каждый человек находится в точке пересечения бесчисленных социальных нитей, и, таким образом, каждый из его поступков должен иметь самые разнообразные социальные последствия; внутри социальной группы ни одно семя не падает, так сказать, на каменистую почву. Это обеспечивается, что касается настоящего времени, взаимодействием с ныне живущим поколением, не прерывающимся ни в одной точке, а что касается будущего, – тем влиянием, которое оказывает каждый поступок на передаваемый в наследство материал. Индивид больше уже не ограничивается самим собою – ни a parte ante, ни a parte post[6], так что социологическое рассмотрение и уменьшает лежащее на нем бремя, и увеличивает его и оказывается, таким образом, истинно культурным принципом, который, исходя из единства некоторой идеи, дифференцирует самые дифференцированные жизненные содержания, придавая им более яркое выражение и большую глубину.

Глава III. Расширение группы и развитие индивидуальности[7]

   Развитие внутренне однородных, но взаимно очень противоположных групп: дифференциация, происходящая в каждой отдельной группе, вызывает взаимное уподобление и сближение между членами различных групп. Разложение узких кругов: 1) вследствие индивидуализации участников, 2) вследствие расширения круга и соединения его более отдаленными кругами.
   Чем более индивидуальна группа как таковая, тем менее индивидуальны ее члены; увеличению дифференциации в социальной сфере соответствует уменьшение ее в сфере личной. Всеобщее равенство и индивидуализм.
   Этические применения: интересы не личного характера, обязанности по отношению к самому себе, нравственная автономия, чувство личности.
   Психологическое изображение соотношения между расширением и дифференциацией объектов представления
   Неоднократно приходится наблюдать следующее соотношение между развитием индивидуальности и социальным интересом: это развитие тем выше, чем более широк тот круг, на который распространяется интерес. Возьмем две социальные группы, М и N, резко отличающиеся друг от друга как по своим характерным свойствам, так и по взаимной настроенности, причем каждая из них состоит из однородных и тесно связанных между собой элементов. Обычно развитие вызывает все возрастающую дифференциацию элементов. Различия между индивидами по внешним и внутренним склонностям и их проявлениям, которые первоначально были минимальными, обостряются вследствие необходимости добывать себе средства к жизни, борьба за которые ведется все более своеобразными способами; конкуренция, как известно, создает особенность индивида. Сколь бы ни были различны исходные пункты этого процесса в группах М и N, все же он должен постепенно делать их похожими друг на друга. С самого начала есть вероятность того, что с увеличением несходства между собой составных частей группы М и составных частей группы N в каждой из них можно будет найти все больше сходств с другой группой; разнообразные отклонения от нормы, значимой до тех пор для каждого комплекса как такового, необходимо должны приблизить членов одной группы к членам другой. Это должно произойти уже потому, что, как бы ни были различны социальные группы сами по себе, формы дифференциации одинаковы или сходны между собой: отношения простой конкуренции, соединение многих слабых против одного сильного, избыток входящих в группу индивидов, последовательное усиление раз установленных индивидуальных отношений и т. д. Действие этого процесса – с чисто формальной стороны – часто можно наблюдать в интернациональной симпатии, которую питают друг к другу аристократы и которая странным образом не зависит от специфического содержания того существенно важного, что в других случаях имеет решающее значение для взаимного притяжения и отталкивания. После того как процесс социальной дифференциации привел к разделению высокого и низкого, уже одно только определенное социальное положение как формальный факт внутренним, а часто и внешним образом соотносит между собой членов самых разнообразных групп, для которых характерно именно это социальное положение.
   К тому же вместе с такой дифференциацией социальной группы будет расти необходимость и склонность выходить за пределы ее первоначальных границ в пространственном, экономическом и духовном отношении. А ввиду возрастающей индивидуализации и, следовательно, взаимного отталкивания ее элементов будут расти также необходимость и склонность устанавливать, помимо первоначальной центростремительности отдельной группы, центробежную тенденцию как мост, перекинутый к другим группам. Немногих примеров будет достаточно, чтобы показать, каков этот процесс, который и так уже самоочевиден.
   Первоначально в цехах господствовал дух строгого равенства, вследствие чего, с одной стороны, налагались ограничения на отдельного человека в отношении производства, ибо ни один член цеха не должен был превосходить остальных по количеству и качеству своей продукции, а с другой – имелось стремление защитить индивида посредством норм продажи и оборота, чтобы его не превзошли другие. Однако более продолжительное время поддерживать это состояние недифференцированности было невозможно. Мастер, разбогатевший в силу каких-нибудь обстоятельств, не хотел больше подчиняться ограничениям: продавать лишь собственную продукцию, торговать только в одном месте, держать очень ограниченное число подмастерьев и т. п. Но как только он добивался права на это, нередко путем тяжелой борьбы, должно было произойти следующее: во-первых, первоначально однородная масса членов цеха должна была дифференцироваться все с большей определенностью на богатых и бедных, капиталистов и рабочих; после того как принцип равенства был однажды нарушен настолько, что один имел право заставить другого работать на себя, и свободно, по своим личным способностям и энергии, полагаясь на свое знание отношений и на свой учет шансов, выбирать себе рынок сбыта, именно личные качества, получив возможность развиваться, должны были повыситься и привести ко все более резкой специализации внутри товарищества и, в конце концов, к его распаду. С другой же стороны, это преобразование повело к дальнейшему выходу за пределы прежней области сбыта; благодаря тому, что производитель и торговец, соединенные прежде в одном лице, дифференцировались друг от друга, последний приобрел несравненно большую свободу передвижения и завязались коммерческие связи, до тех пор невозможные. Индивидуальная свобода и увеличение предприятия находятся во взаимодействии. Так, при одновременном существовании цеховых ограничений и больших фабричных предприятий, например, в начале этого столетия в Германии оказывалось всегда необходимым предоставить последним свободу производства и торговли, которую могли или хотели коллективистски ограничивать для кругов, состоявших из более мелких и незначительных предприятий. Итак, развитие, бравшее начало в узком гомогенном цеховом круге, шло в двух направлениях и, соответственно этой двойственности, должно было подготовить его разложение: речь идет, во-первых, об индивидуализирующей дифференциации, а во-вторых, о пространственном расширении. В этом отношении, например, история освобождения крестьян в Пруссии оказывается сходным процессом. Наследственно-зависимый крестьянин, каким он был в Пруссии приблизительно до 1810 г., и по отношению к земле, и по отношению к господину занимал своеобразное среднее положение; земля хотя и принадлежала господину, но так, что крестьянин не был лишен известных прав на нее. С другой стороны, хотя он и должен был отбывать барщину на поле своего господина, но он обрабатывал наряду с этим и отведенную ему землю на свой страх и риск. С уничтожением крепостного права известная часть земли, принадлежавшей до сих пор крестьянину на ограниченных правах, была передана ему в полную и безусловную собственность, а помещик мог рассчитывать только на наемных рабочих, набиравшихся теперь, главным образом, из владельцев более мелких клочков земли, которые были у них скуплены. Итак, если крестьянин при прежних отношениях соединял в себе отдельные черты собственника и работающего на других{8}, то теперь появилась резкая дифференциация: одна часть превратилась в чистых собственников, а другая – в чистых работников. Само собой очевидно, каким образом это привело к свободным личным перемещениям и установлению связей с более удаленными лицами и кругами; влияние здесь оказало не только уничтожение внешней прикрепленности к клочку земли, но и положение работника как такового, которого нанимают то здесь, то там; а кроме того, и свободное владение, которое делает возможным отчуждение и вместе с тем коммерческие отношения, переселения и т. п. Так подтверждается сформулированное выше положение: дифференциация и индивидуализация ослабляют связь с ближним, чтобы создать взамен новую связь – реальную и идеальную – с более дальними.
   Аналогичное соотношение обнаруживается в животном и растительном мире. Можно заметить, что у наших домашних животных (это относится и к культурным растениям) особи одного и того же подвида{9} резче различаются между собой, чем особи соответствующего подвида, пребывающие в естественном состоянии; напротив, подвиды одного вида как целые ближе друг другу, чем у некультурных пород. Итак, культивирование усиливает формообразование, благодаря которому, с одной стороны, индивидуальность более резко выделяется внутри своего вида, а с другой – происходит сближение с чужими видами и обнаруживается сильное сходство с более широкой общностью вне пределов первоначально гомогенной группы. С этим вполне согласуется утверждение, что породы домашних животных у некультурных народов имеют характер гораздо более обособленных видов, чем те разновидности, которые есть у культурных народов. Дело в том, что первые еще не достигли в процессе развития той стадии, когда в результате более продолжительного приручения уменьшаются различия между видами, поскольку увеличиваются различия между индивидами. И в этом развитие животных прямо пропорционально развитию их господ: в менее культурные эпохи индивиды, принадлежащие к одному роду, настолько единообразны и одинаковы, насколько возможно; напротив, роды в целом противостоят друг другу как чуждые и враждебные: чем теснее синтез внутри своего рода, тем резче антитезис по отношению к чужому роду; с прогрессом культуры растет дифференциация между индивидами и увеличивается близость к чужому роду. Соответственно, широкие необразованные массы культурного народа внутренне более гомогенны, чем образованные слои; характерные особенности, отличающие их от масс другого народа, более резки, чем различия между образованными слоями обоих народов. А что касается отражения этого отношения в наблюдающем духе, то должно иметь место то же самое и притом на основании важного психологического правила, согласно которому различные, но принадлежащие к одному и тому же роду и сопряженные в некое единство впечатления сливаются между собой и тем самым парализуют друг друга, так что образуется некое среднее впечатление; одно крайнее качество уравновешивает другое, и подобно тому, как самые различные цвета образуют вместе бесцветный белый свет, так разнообразие очень неодинаково одаренных и действующих лиц ведет к тому, что целое, в которое их объединяет представление, получает характер более индифферентный, лишенный резко очерченной односторонности. Трения между ярко выраженными индивидуальностями, которые в действительности ведут к уравниванию или конфликтам, происходят и в субъективном духе. Чем более дифференцирован круг соответственно своим составным частям, тем менее он, как целое, производит индивидуальное впечатление, потому что его части, так сказать, не дают говорить друг другу, взаимно устраняют друг друга, так что в результате получается впечатление усредненности, которое будет тем неопределеннее, чем многочисленнее и разнообразнее факторы, совместно его производящие.
   Обобщая эту мысль, можно выразить ее так: в каждом человеке ceteris paribus[8] индивидуальное и социальное имеется, так сказать, в неизменной пропорции, которая изменяет только свою форму: чем теснее круг, которому мы себя отдаем, тем меньше мы имеем индивидуальной свободы; но зато этот круг сам представляет собой нечто индивидуальное, и именно потому, что он невелик, отделяет себя от других резкими границами. Это обнаруживается очень ясно в социальном строе квакеров. Как целое, как религиозный принцип, отличающийся самым крайним индивидуализмом, квакерство объединяет членов общины строем и образом жизни в высшей степени единообразными, демократическими и по возможности исключающими все индивидуальные различия; но зато оно совершенно лишено понимания высшего государственного единства и его целей, так что индивидуальность меньшей группы исключает, с одной стороны, индивидуальность ее отдельных членов, с другой стороны, – самоотдачу индивида большой группе. В частностях это проявляется следующим образом: в том, что является делом общины, в богослужебных собраниях, каждый может выступать и говорить, как проповедник, что хочет и когда хочет; однако, с другой стороны, община ведет надзор за личными делами, например, за заключением браков, так что последние не происходят без согласия комитета, назначенного для рассмотрения каждого отдельного случая. Итак, они индивидуальны только в общем, но социально связаны в индивидуальном. И соответственно, если расширяется круг, в котором мы действуем и к которому относятся наши интересы, то это дает больше простора для развития нашей индивидуальности; но в качестве частей этого целого мы обладаем меньшим своеобразием, а целое, как социальная группа, является менее индивидуальным.
   Если, таким образом, тенденции, с одной стороны, к индивидуализации, а с другой – к недифференцированности, столь тождественны друг другу, что относительно безразлично, проявляются ли они в области чисто личной или же в сфере той социальной общности, к которой принадлежит личность, то увеличение индивидуализации или ее противоположности в одной области потребует соответственного уменьшения в другой. Итак, мы приходим к самой общей норме, которая чаще всего может проявляться при различиях в размерах социальных групп, но, впрочем, обнаруживается и в других случаях. Например, у некоторых народов, у которых преобладает все экстравагантное, преувеличенное, импульсивно причудливое, мы замечаем рабскую приверженность моде. Сумасбродство, совершенное одним, автоматически влечет за собой слепое подражание всех остальных. Те же, у кого жизнь в целом далеко не так многоцветна, более трезва и устроена на солдатский манер, имеют, однако, гораздо более сильные индивидуалистические стремления и отличаются друг от друга в рамках этого однообразного и простого стиля жизни гораздо резче и отчетливее, чем первые внутри своего изменчивого многоцветья. Итак, с одной стороны, целое носит очень индивидуальный характер, но его части весьма подобны между собой; с другой стороны, целое более бесцветно, его образование в меньшей степени связано с какими бы то ни было крайностями, но его части сильно дифференцированы между собой. Сейчас, однако, для нас важно, главным образом, отношение корреляции, которое привязано к объему социального круга и обычно связывает свободу группы со стесненностью индивида; хорошим примером этого является сосуществование коммунальной стесненности и политической свободы, которое мы, например, видим в русском устройстве доцарского периода. Особенно в эпоху нашествия монголов в России было множество территориальных единиц, княжеств, городов, сельских общин, которые вовсе не были соединены между собой единой государственной связью, и, таким образом, каждое из них как целое пользовалось большей политической свободой; но зато прикрепленность индивида к коммунальному сообществу была наиболее тесной, так что не существовало вообще частной собственности на землю и только одна коммуна владела ею. Тесной замкнутости в круг общины, которая лишала индивида личного владения, а нередко, конечно, и возможности личного передвижения, соответствовало отсутствие отношений, связывающих его с более широким политическим кругом. Круги социальных интересов расположены вокруг нас концентрически: чем теснее они нас охватывают, тем меньше они должны быть. Но человек никогда не является ни существом сугубо коллективным, ни существом сугубо индивидуальным; поэтому здесь, конечно, идет речь лишь о большей или меньшей степени того и другого или же только об отдельных сторонах и определениях человеческого существования, в которых являет себя развитие, переход от перевеса индивидуального над коллективным к перевесу коллективного над индивидуальным. У этого развития могут быть стадии, в которых принадлежность одновременно к меньшему и к большему социальному кругу выражается в характерных последствиях. Итак, если самоотдача более узкому кругу, в общем, менее благоприятна для сохранения индивидуальности как таковой, чем ее существование в некоторой возможно большей общности, то все-таки с психологической точки зрения следует заметить, что внутри очень большого культурного сообщества принадлежность к семье способствует индивидуализации. Отдельный человек не может оградить себя от совокупности; только отдавая некоторую часть своего абсолютного Я нескольким другим индивидам, соединяясь с ними, он может еще сохранить чувство индивидуальности и притом без чрезмерной замкнутости, без чувства горечи и обособленности. Даже когда он расширяет свою личность и свои интересы, включая сюда личность и интересы ряда других людей, он противопоставляет себя остальному, так сказать, в более широкой массе. Правда, для индивидуальности в смысле чудачества и всякого рода ненормальности жизнь без семьи, в некотором широком круге оставляет широкое поприще; но для дифференциации, которая затем приносит пользу и наибольшему целому, будучи порождена силой, а не непротивлением односторонним влечениям, – для нее принадлежность к более узкому кругу внутри более широкого оказывается полезной, правда, часто, конечно, только как подготовка и переходное состояние. Семья, значение которой сначала политически реально, а с ростом культуры все более и более психологически идеально, предоставляет в качестве коллективного индивида своему члену, с одной стороны, некоторую предварительную дифференциацию, которая, по крайней мере, подготавливает его к дифференциации в качестве абсолютной индивидуальности, с другой стороны, она предоставляет ему и защиту, благодаря которой эта индивидуальность может развиваться, пока она не будет в состоянии устоять против самой обширной общности. В более высоких культурах, где одновременно получают признание и права индивидуальности, и права самых широких кругов, принадлежность к семье представляет собой смешение характерного значения принадлежности к узкой и более широкой социальным группам.
   Если я указывал выше, что самая большая группа предоставляет больше простора крайностям формирования и деформирования (Bildungen und Verbildungen) индивидуализма, мизантропическому уединению, причудливости и капризным формам жизни, бесцеремонному эгоизму, то это является лишь следствием того, что более широкая группа предъявляет нам меньше требований, меньше заботится об отдельных людях и поэтому ставит меньше препятствий для полного развития даже самых извращенных влечений, чем более узкая группа. Следовательно, на размеры круга ложится лишь негативная вина, и речь идет не столько о развитии в пределах группы, сколько о развитии вне ее, для которого большая группа открывает своим членам больше возможностей, чем меньшая. Хотя это – случаи односторонней гипертрофии, причиной или следствием которой является слабость индивида, однако именно в односторонности, которую приносит с собой нахождение в большой группе, лежит неизмеримо могучий источник силы и притом не только для совокупности, но и для отдельного члена. Яснее всего свидетельствует об этом тот несчетное число раз наблюдавшийся факт, что лица, которые до старости действовали в одном определенном кругу, тотчас по выходе из него теряют силы, посредством которых они до сих пор вполне удовлетворительно исполняли свое призвание. Дело не просто в том, что данное количество силы не следует более своей привычной траектории и не может войти в предлагаемую новую колею, а потому разлагается; вся личность, вся деятельность ее, даже помимо ее призвания, в большинстве таких случаев замирает, так что нам потом может показаться, будто организм сам по себе давно уже не располагал силами, нужными для его деятельности, и мог развить лишь в этой определенной ее форме ту способность, которая, собственно говоря, ему самому уже более не свойственна. Примерно таково было и представление о жизненной силе: будто кроме естественных сил, обитающих в составных частях тела, к химическим и физическим воздействиям в нем прибавляется еще и особая сила, свойственная специфической форме органического. Но как теперь отрицают, что у жизни такая сила есть, а ту сумму сил, которую, казалось, она производила, свели к особому сочетанию ранее известных сил, пребывающих в естественном круговороте, – так же нужно будет признать, что энергическая собранность личности и та добавочная сила, которую, как кажется, дает нам призвание, и существование которой, по всей видимости, доказывают последствия, вызываемые его оставлением, – эта собранность является лишь особенно благоприятным приспособлением и упорядочением сил, которыми личность обладает и в остальное время; ибо форма не производит силу. Но подобно тому как в действительности жизнь есть все-таки именно эта особая, ни с чем другим не сравнимая комбинация и концентрация природных сил, так и призвание, некоторым определенным образом упорядочивая силы индивида, вызывает их развертывание и целесообразные сочетания, которые иначе были бы невозможны. А так как это специфическое придание формы применительно к отдельному человеку может иметь место только внутри большой группы, организованной на основе значительного разделения труда, то и на этом пути становится опять очевидным, в какой тесной зависимости от жизни в пределах самого большого круга находится укрепление и полное развитие личности.
   Дальнейшее развертывание этой взаимосвязи позволяет понять, что значительное развитие индивидуальности и глубокое уважение к ней нередко идут рука об руку с космополитическим образом мысли, и, наоборот, самоотдача узко ограниченной социальной группе создает препятствия и для того, и для другого. И внешние формы, в которых выражается этот образ мысли, следуют той же схеме. С одной стороны, Ренессанс в Италии создал совершенную индивидуальность, с другой – образ мыслей и нравственности, далеко выходящий за пределы более узкого социального окружения; прямо это выражено, например, в словах Данте, что – при всей страстной любви его к Флоренции – для него и подобных ему отечеством является мир, как для рыб – море; косвенно и, так сказать, а posteriori[9] это доказывается тем, что формы жизни, созданные итальянским Ренессансом, были восприняты всем цивилизованным миром, и притом именно потому, что они предоставили индивидуальности, какого бы рода она ни была, неслыханный до тех пор простор. Как на симптом этого развития, я укажу только на неуважение к дворянству в ту эпоху. Дворянство лишь до тех пор имеет подлинное значение, пока оно представляет собой социальный круг, который, будучи тесно сплоченным внутри, тем энергичнее обособляется от массы всех остальных, причем и по отношению к низшим, и по отношению к высшим; отрицание его ценности свидетельствует об упразднении обоих признаков, свидетельствует, с одной стороны, о понимании ценности личности, к какому бы кругу она ни принадлежала по своему рождению, с другой стороны – о нивелировании дворянства относительно тех, выше кого оно себя ставило раньше. И то и другое действительно нашло свое выражение в литературе того времени.
   Такого рода взаимосвязями объясняется, впрочем, и то, почему так часто на великих людей падает подозрение в бессердечности и эгоизме. Дело в том, что объективные идеалы, которые их воодушевляют, выходят по своим причинам и следствиям далеко за пределы более узкого, охватывающего этих людей круга, что возможно именно поскольку их индивидуальность далеко выдается над средним социальным уровнем; для того, чтобы можно было видеть так далеко, нужно смотреть через головы тех, кто находится вблизи.
   Наиболее известная аналогия этому отношению – взаимосвязь (как при последовательном появлении, так и при одновременном сосуществовании{10}) республиканства и тирании, нивелирования и деспотизма. Всякое общественное устройство, характер которого решающим образом определяется аристократией или буржуазией, которое, одним словом, предлагает социальному и политическому сознанию несколько граничащих друг с другом более узких кругов, стремится, как только оно вообще захочет выйти за свои пределы, с одной стороны, к единству под руководством личной власти, с другой стороны, – к социализму с анархическим оттенком, который путем уничтожения всех различий хочет восстановить абсолютное право свободной личности. Так, политеизм древности с его локализацией действий богов по определенным областям, между которыми существовали многообразные отношения подчиненности и сопряжения, в начале нашего летоисчисления приводил (движение вверх) к монотеизму и (движение вниз) – к атеизму. Так, целью иезуитов, в противоположность аристократической организации церкви, является, с одной стороны, уравнивающая демагогия, с другой – папский абсолютизм. Поэтому, как правило, нивелирование масс является коррелятом деспотизма, и поэтому именно та церковь, которая энергичнее всего объединена стоящей во главе ее личностью, меньше всего дает возможность выдвинуться индивидуальности своих приверженцев и имеет больше всего успеха в деле создания объемлющего весь мир царства, по возможности, нивелирующего личность как таковую.
   Итак, эти примеры показывают, что корреляция между индивидуалистской и коллективистской тенденциями, о которой мы говорим, принимает иную форму: расширение круга связано с развитием личности, но не членов самого круга, а с идеей высшей личности, которой как бы передается индивидуальная воля и которая зато – как в другом отношении святые – берет на себя представительство.
   Развитие, которое берет начало в более узкой группе и ведет одновременно и к индивидуализации, и к усиленной социализации, конечно, не всегда в одинаковой степени должно осуществить и то, и другое. Однако при известных обстоятельствах один элемент может значительно преобладать над другим, так как речь ведь идет не о метафизической гармонии или законе природы, который с внутренней необходимостью связывал бы всякое количество первого с равным количеством второго, но все отношение может быть значимо лишь как очень общее совокупное выражение результата очень сложных и изменчивых исторических условий. Как уже было указано выше, мы встречаем также случаи, когда развитие идет не одновременно в обоих направлениях, но подводит к альтернативе: либо то, либо другое, – и это тем не менее доказывает существующую между ними корреляцию. Очень отчетливо демонстрирует это один из этапов в истории альменды, коллективного владения швейцарских общин. Поскольку альменды перешли во владение отдельных общин, местных и сельских корпораций, постольку в некоторых кантонах (Цюрихе, Сен-Галлене и др.) законодательство в своем отношении к ним имеет теперь тенденцию или разделить их между отдельными членами, или допустить их переход к более крупным земельным общинам, потому что личная и территориальная база этих мельчайших союзов слишком ничтожна, чтобы они могли сделать свое владение действительно плодотворным для общественной жизни.
   Наверное, все отношения, о которых мы здесь говорим и которые способны принять самые разнообразные формы сосуществования, последовательности или альтернативности, символически можно было бы выразить таким образом: более узкая группа образует до известной степени среднее пропорциональное между более широкой группой и индивидуальностью, так что первая, будучи в себе замкнута и не нуждаясь ни в каком дополнительном факторе, дает в результате такие же жизненные возможности, какие вытекают из сочетания обеих последних. Так, например, коррелятом идеи о всемогуществе римского государства было то, что наряду с ius publicum[10] существовало ius privatum[11]; сама по себе отчетливая норма, регулирующая это всеобъемлющее целое, требовала соответствующей нормы и для индивидов, которых это целое в себе заключало. Существовали только, с одной стороны, сообщество (Gemeinschaft) в самом широком смысле слова, с другой – отдельное лицо; древнейшее римское право не знает никаких корпораций, и этот дух остается вообще присущим ему. Наоборот, в германском праве нет никаких специальных правовых принципов, одних для сообщества, других – для отдельных людей; однако эти общности также не имеют и того всеобъемлющего характера, какой присущ им в римском государстве, они меньше, и появление их вызвано изменчивыми и разнообразными потребностями отдельных людей. В малых сообществах (Gemeinwesen) нет нужды в таком отделении публичного права от частного, потому что индивид в них теснее связан с целым.
   А из такого понимания соотношения между индивидуальным и социальным необходимо следует вывод: чем больше на передний план выходит интерес к человеку как индивиду, а не как социальному элементу, и, следовательно, к тем его свойствам, которые присущи ему просто как человеку, тем теснее должно быть соединение, которое привлекает его, так сказать, через головы его социальной группы ко всему человеческому вообще и внушает ему мысль об идеальном единстве человеческого мира. Хороший пример такой корреляции – учение стоиков. В то время как еще у Аристотеля политико-социальная связь, в которую включен отдельный человек, выступает как исток этических определений, интерес стоиков в практической области прикован, собственно говоря, лишь к отдельной личности, и подготавливание индивида к идеалу, который предписывала система, стало руководящим принципом стоической практики, и притом настолько исключительным, что связь индивидов друг с другом оказывается здесь только средством для этой идеальной индивидуалистической цели. Но эта цель по своему содержанию определяется, конечно, идеей всеобщего разума, пронизывающего собой все единичное. И этому разуму, осуществление которого в индивиде является идеалом стоиков, причастен каждый человек; выходя за пределы всех национальных границ и социальных ограничений, он связывает узами равенства и братства все, что именуется человеком. Таким образом, у стоиков космополитизм является дополнением индивидуализма; разрыв более тесных социальных связей, которому политические отношения благоприятствовали в ту эпоху не меньше, чем теоретические размышления, переместил, согласно ранее установленному нами принципу, центр тяжести нравственного интереса, с одной стороны, к индивиду, с другой стороны, к тому самому широкому кругу, к которому принадлежит всякий человеческий индивид как таковой. То обстоятельство, что учение о равенстве всех людей часто сопряжено с крайним индивидуализмом, становится нам понятным в силу этих, а также и следующих причин. Весьма понятно с психологической точки зрения, что ужасное неравенство, в котором рождались отдельные люди в известные эпохи социальной истории, вызывало реакции в двух направлениях: во-первых, в сторону права личности, во-вторых, в сторону всеобщего равенства, потому что более широкие массы бывают обыкновенно лишены в одинаковой степени и того и другого. Только имея в виду эту одностороннюю связь, можно понять такое явление, как Руссо. Усиливающееся развитие всеобщего школьного образования обнаруживает ту же тенденцию: с одной стороны, речь идет об устранении резких различий в духовном уровне и, именно посредством установления известного равенства, предоставлении каждому отдельному человеку возможности проявления его индивидуальных способностей, в чем ему было отказано раньше. Я думаю даже, что психологически ничто не может способствовать более представлению о всеобщем равенстве, чем отчетливое осознание сущности и ценности индивидуальности, того факта, что каждый человек есть индивид с характерными свойствами, которые нельзя обнаружить в том же сочетании вторично. Каковы бы ни были эти особенности по своему содержанию, форма индивидуальности присуща каждому человеку и определяет его ценность сообразно моменту редкости. Тем самым создается формальное равенство; именно поскольку каждый представляет собой нечто особенное, он равен каждому другому. И учение об абсолютном Я, о личной бессмертной душе, которая присуща каждому человеку, должно было больше, чем все другое, способствовать созданию представления о всеобщем равенстве, потому что эмпирические различия, которые можно найти в содержании душ, не принимаются во внимание ввиду вечных и абсолютных качеств, по которым они равны друг другу. И когда говорится о социалистическом характере древнего христианства, то проистекает он не столько из положительных оснований, сколько из отрицательных, из полного безразличия, с которым первые христиане относились ко всему, что обыкновенно образует различия между людьми, – и притом именно вследствие признания абсолютной ценности отдельной души. Если отвергается абсолютная индивидуальность, то отдельные люди рассматриваются лишь как сумма свойств и оказываются, конечно, столь же различными, как эти последние; но если эти свойства являются чем-то второстепенным в сравнении с главным, именно с личностью, свободой и бессмертием души, которая, к тому же, как, например, у Руссо, с самого начала отличается совершенной добротой, извращенной только воспитанием и обществом, то естественным выводом является равенство всех человеческих существ. Впрочем, это метафизическое значение личности ведет, очевидно, к пренебрежению ее эмпирическим содержанием, имеющим, собственно говоря, большую важность. Но так как прогрессирующая социализация находится в естественной и внутренне необходимой связи с прогрессирующей индивидуализацией, то отношение, которое мы только что охарактеризовали, всегда пагубно там, где оно осуществляется на практике. Революционные движения, например, движение анабаптистов или движение 1789 г., приходят к логическим и этическим несообразностям потому, что хотя они отрицают общность низшего уровня в пользу более высокой, однако не сохраняют вместе с тем права индивидуальности. В особенности Французская революция своею связью с Руссо обнаруживает, как легко признание метафизического значения личности приводит к пренебрежению ее реальным значением и как вследствие этого страдает и социализация, отправляющаяся от первого. Если мы снова обратимся к отношению между индивидуализмом и космополитизмом, то первый часто представляется в этическом отношении эгоизмом, в особенности там, где уже распались узы патриотических убеждений, которые хотя и приковывают отдельного человека к меньшему кругу, чем космополитизм, но зато представляют более сильный противовес для эгоизма. Уже у киников обнаруживается подобное соотношение между космополитизмом и эгоизмом, поскольку они исключают промежуточное звено – патриотизм, который требуется для большинства людей, чтобы склонить эгоизм в сторону альтруизма. Если, с другой стороны, классическая философия и после Аристотеля часто не приходит еще к точному определению понятия личности, если понятие разума довольно часто оказывается в ней либо самым общим мировым разумом, либо чисто личной способностью мышления, то это является, конечно, следствием привычки мышления, связанной с более узким государственным кругом как чем-то средним между наиболее общим и наиболее личным.
   Применимость к этическим отношениям этой формулы о корреляции между усилением индивидуального и увеличением социальной группы можно продемонстрировать далее и следующим образом. Пока хозяйственное или иное производство совершается внутри более узкого круга, так что творцу более или менее известна его публика, неизбежная психологическая ассоциация между трудом и теми лицами, для которых он предназначен, часто будет препятствовать, во-первых, живому интересу к самой вещи и ее объективному совершенству, каким бы случайным и субъективно определенным потребностям она ни служила, а во-вторых, – и чистому эгоизму, заинтересованному только ценой своего труда, а совсем не тем, кто заплатит эту цену. Однако и тому и другому будет благоприятствовать расширение того круга, на который ориентирован труд. Подобно тому как в области теоретической объективной истиной оказывается то, что является истиной для рода, в чем (если отвлечься от преходящих психологических помех) род должен позволить себя убедить, так идеалы и интересы являются для нас объективными постольку, поскольку они значимы для самого большого круга заинтересованных; все субъективное, одностороннее устраняется из них благодаря тому, что обращаются они к возможно большему числу субъектов, где отдельный человек как таковой исчезает, а сознание возвращается к самому делу. Я не считаю слишком смелым истолкование так называемого объективного, безличного, идеального интереса в том смысле, что он возник из максимума сливающихся в нем интересов; отсюда – его характер: просветленный, видимым образом возвышающийся над всем личным. Поэтому можно также показать, что те виды деятельности, в которых чаще всего обнаруживается самое основательное и бескорыстное углубление в свою задачу и полная самоотдача делу (т. е. проблемы науки, искусства, великие нравственные и практические проблемы), в отношении своего воздействия ориентированы на самую широкую публику. Если, например, говорят, что наукой следует заниматься не ради ее полезности или вообще не ради каких-нибудь «целей», но ради нее самой, то это может быть лишь неточным выражением, потому что деятельность, от результатов которой люди не чувствовали бы ни выгоды, ни пользы, была бы не идеальной, а бессмысленной; это может означать только психологическое уплотнение парализующих друг друга бесчисленных отдельных интересов, в противоположность чему преследование интересов более узкого круга, познаваемых и осознаваемых по отдельности, выступает как полезность или целесообразность κατ' εξοχήν[12]. Итак, мы видим здесь, что отношение к самому широкому кругу может, правда, вывести человека за пределы индивидуального эгоизма, однако же устраняет сознание подлинной социальной целесообразности, которое скорее свойственно деятельности ради более узкой группы; с другой стороны, именно в области хозяйственного производства ослабление социального сознания по мере расширения социального круга приводит к совершенному эгоизму. Чем меньше знает производитель своих потребителей, тем более исключительно его интерес направлен только на величину вознаграждения, которое он может получить от них; чем безличнее и бескачественнее выступает для него публика, тем более соответствует этому исключительная ориентация на бескачественный результат труда – деньги; если не принимать во внимание тех высших сфер, где энергия труда происходит из абстрактного идеализма, то работник будет вкладывать в труд тем больше личности и нравственного интереса, чем более знаком ему лично и чем ближе стоит к нему круг его покупателей, как это бывает только при малом количестве отношений. С увеличением размеров группы, для которой он работает, с увеличением безразличия, с которым он только и может к ней относиться, отпадает множество моментов, ограничивающих хозяйственный эгоизм. Человеческая природа и человеческие связи во многом устроены таким образом, что как только отношения индивида по своему объему превышают определенную величину, он тем более сосредотачивается на самом себе.
   Продолжив этическое рассмотрение еще дальше в область индивидуального и социального, мы обнаруживаем, что установленная нами корреляция значима и в самых крайних точках того и другого. То, что называют долгом{11} по отношению к самому себе, как в смысле предписания, так и в смысле запрещения, есть тоже самое, что, с другой стороны, обычно считается достоинством и долгом «человека вообще». Самосохранение, самообладание, истинное чувство собственного достоинства, усовершенствование собственной личности – все это обязанности, которые, по крайней мере, в этой абстрактной форме отрицают любую особенную связь с более узким социальным кругом, налагающим на нас в других случаях – в разных местах по-разному – обязанности особого характера. Они не только значимы при всех возможных отношениях, но их телеологическое определение распространяется и на самые широкие и общие круги, с которыми мы вообще приходим и можем прийти в соприкосновение. Мы должны исполнять такие обязанности перед самими собой не как люди, принадлежащие к тому или иному кругу, но как люди вообще; и нет никакого сомнения в том, что то общечеловеческое, которое налагает на нас эти обязанности, представляет собой только более широкий социальный круг в противоположность более узкому, требующему от нас деяний более непосредственных, более определенных по отношению к третьим лицам. Именно потому, что долг привычно всегда считается обязанностью по отношению к кому-либо, его понимают как обязанность по отношению к самим себе, если это ощущение долга непосредственно не связывается с другими людьми. Более широкий и концентрированный родовой опыт сообщил этим обязанностям полное нравственное достоинство, одновременно отодвинув за горизонт сознания, вследствие широты круга и ввиду множества сходившихся в них интересов и целей, все их отдельные телеологические отношения, причем сумел обратить сознание, искавшее цель, объект для чувства долга, к самому себе, так что именно долг по отношению к самой большой общности кажется нам долгом по отношению к своему самому подлинному Я.
   Обернем это несколько иначе, имея в виду не столько «для чего» (Wohin), сколько «от чего» (Woher) нравственности. Мы различаем по примеру Канта нравственную гетерономию, т. е. нравственное поведение, основывающееся на внешнем предписании, и нравственную автономию, которая совершает то же самое по внутренним основаниям и только ради удовлетворения собственного чувства долга. Но подобно тому как всякий долг по своей цели есть долг по отношению к кому-либо и этот кто-либо есть первоначально внешнее лицо, точно так же и по происхождению своему этот долг является внешним предписанием, которое лишь в результате продолжительного процесса, проходящего через всю историю рода, переходит в чувство чисто внутреннего долженствования. Нужно было, очевидно, все огромное множество отдельных внешних импульсов для того, чтобы стереть в сознании происхождение отдельных нравственных предписаний; потому что мы всюду замечаем, что психологически к отдельному явлению прилепляется его генезис, пока происхождение этого явления столь определенно, но что оно приобретает психологическую самостоятельность, как только мы наблюдаем, что одно и то же вызывается многими и разнообразными предшествующими условиями. Психологическая связь с каждым из них по отдельности разрывается, поскольку явление соединяется с другими условиями. Тысячу раз можем мы наблюдать даже в индивидуальной жизни, что известное принуждение должно только применяться достаточно часто и с достаточно многих сторон, чтобы уже создалась привычка и, в конце концов, самостоятельное, не нуждающееся больше в принуждении влечение совершать данное действие. То же самое происходит путем наследования. Чем разнообразнее те отношения внутри рода, из которых возникает принуждение к социально полезным действиям, и чем чаще оно практикуется, тем скорее эти отношения будут ощущаться как сами по себе необходимые и осуществляться как бы по автономному влечению индивида, – так что и здесь наибольшая полнота, самый широкий круг импульсов представляется чем-то в высшей степени индивидуальным благодаря исключению промежуточных сфер. Достаточно бросить один взгляд на содержание нравственной автономии, чтобы подтвердилась эта взаимосвязь. Более узкие и специальные обязанности обыкновенно не апеллируют непосредственно к этой автономии; наоборот, постольку, поскольку наши обязанности носят по своему содержанию более широкий характер, они зависят лишь от личного чувства долга. Исследуя, чем отличается то, что должно быть совершено «по чисто нравственным основаниям», от внешних предписаний государства, церкви, нравов, мы всегда находим, что оно оказывается общечеловеческим, – все равно, имеет ли это общее качественный смысл (обязанности по отношению к семье) или количественный (долг всеобщего человеколюбия). Особенные цели имеют особенных исполнителей; общечеловеческое отдельный человек обязан осуществлять по внутренним основаниям. Автономная нравственность содержит то, что хорошо «само по себе»; но таковым является только то, что хорошо для человека вообще, т. е. для максимальной общности. Можно, я думаю, утверждать, что (опять-таки, в терминах Канта) от статутарного к автономно предписанному есть постепенный переход, параллельный переходу от меньшего социального круга к большему. Следует иметь в виду, что это процесс непрерывный, что не только крайности индивидуализма и космополитизма психологически и этически соприкасаются между собой, но что уже на пути к ним, ведущем от социальной группы, расстояния, пройденные в обоих направлениях, обычно соответствуют друг другу. И это сохраняет значение не только для единичных, но и для коллективных индивидов. История развития форм семьи дает нам много подтверждений этого, например, следующее. Когда матриархальная семья (в том виде, как ее реконструировали Бахофен и Липперт), была вытеснена значимой властью мужчины, то сначала семья являлась единой не столько в силу того факта, что она была произведена отцом, сколько в силу господства, которое он осуществлял над известным числом людей, среди которых были не только его кровные потомки, но и пришедшие со стороны, купленные, вошедшие в семью посредством брака и целые семьи их и т. д., находившиеся все вместе под единой властью. Лишь позже посредством дифференциации из этой первоначальной патриархальной семьи вычленяется новая, основанная исключительно на кровном родстве, в которой родители и дети составляют самостоятельное домохозяйство. Эта семья была, конечно, гораздо меньше и носила более индивидуальный характер, чем обширная патриархальная; однако именно благодаря этому стало возможным их соединение в одно, уже гораздо большее, государственное целое. Первая, более древняя, группа могла во всяком случае удовлетворять свои потребности, как в добывании средств для существования, так и при ведении войны; но стоило только ей распасться вследствие индивидуализации на малые семьи и сразу, по очевидным причинам, соединение последних в более обширную группу стало возможным и нужным. Платон только продолжил этот процесс в том же направлении, устраняя семью вообще, чтобы довести государственное сообщество как таковое до максимума сплоченности и силы.
   В мире животных наблюдали уже то же самое, а именно, что склонность к образованию семьи обратно пропорциональна склонности к образованию более обширных групп; отношение моногамии и даже полигамии содержит в себе нечто столь исключительное, забота о потомстве настолько поглощает родителей, что от этого страдает дальнейшая социализация таких животных. Поэтому среди птиц организованные группы встречаются сравнительно редко, тогда как, например, дикие собаки, среди которых господствует абсолютный промискуитет и взаимная отчужденность по совершении акта, живут большей частью тесно сплоченными стаями, а среди млекопитающих, у которых господствуют как семейные, так и социальные влечения, мы всегда замечали, что в периоды преобладания первых, т. е. во время спаривания и деторождения, последние значительно ослабляются. В то же время соединение родителей и детенышей в одну семью бывает тем теснее, чем меньше число последних; я укажу лишь на тот наглядный пример, что в пределах класса рыб те из них, потомство которых вполне предоставлено самому себе, откладывают бесчисленные миллионы икринок, тогда как рыбы, высиживающие потомство и устраивающие норы, у которых, следовательно, встречаются зачатки семейной сплоченности, откладывают только небольшое число икринок. В этом смысле утверждали, что социальные отношения между животными исходят не из брачных или родительских отношений, но из отношений братского родства, так как последние предоставляют индивиду гораздо больше свободы, чем первые, и поэтому делают его более склонным тесно примкнуть к более широкому, прежде всего братскому, кругу, так что принадлежность к семье животных рассматривалась как величайшее препятствие для присоединения к более обширному обществу животных.
   Как велико, впрочем, взаимодействие между распадом более мелких групп и расширением социализации, с одной стороны, и самоосуществлением индивида – с другой, обнаруживает далее в области семейных форм, например, распад патриархального образования групп в Древнем Риме. Когда гражданские права и обязанности в военное и мирное время стали так же принадлежать сыновьям, как и отцу, когда для первых открылась возможность получить личное значение, влияние, военную добычу и т. д., от этого возникла такая трещина в patria potestas[13], которая должна была все более раскалывать патриархальные отношения и притом в интересах более широкой государственной целесообразности, в интересах права большого целого над каждым из его членов, но в то же время и в интересах личности, которая через отношение к этому целому могла обрести ту значимость, которая несравненно более ограничивалась до тех пор патриархальными отношениями. И со стороны субъективной, если принять во внимание чувство индивидуальности, то не очень сложные психологические соображения показывают, насколько жизнь в более широком кругу и взаимодействие с ним в гораздо большей степени развивают личное сознание, чем жизнь и взаимодействие в кругу более ограниченном. Именно то, чем и в чем личность себя обнаруживает, есть смена отдельных чувств, мыслей, деятельностей; чем равномернее и спокойнее идет жизнь, чем меньше крайности во внутренней жизни человека отклоняются от ее среднего уровня, тем меньше проявляются чувства личности; но чем сильнее эти крайние ее колебания, тем больше человек чувствует себя как личность. Подобно тому как постоянное устанавливается всегда только в сравнении с изменчивым, подобно тому как только смена акциденций обнаруживает устойчивость субстанции, так Я, очевидно, ощущается как пребывающее и устойчивое при всех изменениях в психологическом содержании, именно тогда, когда изменения дают для этого особенно много поводов. Пока психические возбуждения, особенно возбуждения чувств, немногочисленны, Я сливается с ними, остается скрытым в них; оно возвышается над ними лишь в той мере, в какой полнота разнообразия делает ясным для нашего сознания то, что обще всему этому. Так же точно более высокое понятие поднимается над отдельными явлениями, но не тогда, когда мы знаем их лишь в одном или нескольких видах, а только благодаря знакомству с очень многими, и при этом понятие становится тем выше и чище, чем отчетливее происходит взаимное снятие того, что в них есть различного. Однако эта смена содержаний Я, которая, собственно говоря, только и делает его заметным для сознания как неподвижный полюс в потоке психических явлений, будет в пределах большого круга несравненно более оживленной, чем при жизни в более узкой группе. Правда, можно возразить, что именно дифференциация и специализация в пределах первого погружает отдельного человека в гораздо более односторонне-равномерную атмосферу, чем это бывает при меньшем разделении труда. Но если даже допустить такой негативный момент, речь, по существу, идет о мышлении и волении индивидов; возбуждения чувства, которые имеют особое значение для субъективного самосознания, происходят именно там, где каждый отдельный человек сильно дифференцирован и окружен другими, также в высокой степени дифференцированными индивидами, и поэтому сравнения, трения, специализированные отношения вызывают к жизни множество реакций, которые остаются скрытыми в узком недифференцированном кругу, а здесь, именно вследствие своей многочисленности и разнообразия, усиливают чувство собственной личности или, быть может, впервые его вызывают.
   Дифференциация частей нужна непременно, если рост группы должен происходить в данном пространстве и при ограниченных жизненных условиях, и эта необходимость существует даже в тех областях, которым совершенно чуждо давление хозяйственных отношений. Например, в то время как в самых ранних христианских общинах жизнь была всецело проникнута религиозной идеей и каждая функция была возведена в сферу этой идеи, распространение ее в массах не могло не повести к известной поверхностности и профанации; то мирское, с которым смешалось религиозное, теперь слишком сильно перевешивало в количественном отношении, чтобы приложенная к нему религиозная составляющая смогла бы тотчас и всецело наложить на него свой отпечаток. Но одновременно образовалось монашество, для которого мирское всецело отошло на задний план и притом для того, чтобы жизнь могла наполниться исключительно религиозным содержанием. Единство религии и жизни распалось на светское и духовное состояния, образовалась дифференциация в пределах круга христианской религии, которая была совершенно необходима для дальнейшего существования последней, чтобы она могла выйти за пределы первоначальных узких границ. Когда Данте проповедует самый резкий дуализм между светским и церковным правлением, полную взаимную независимость между религиозными и государственными нормами, то он ставит это в непосредственную и реальную связь с идеей всемирной империи, полного объединения всего человеческого рода в одно органическое целое.
   Где образуется большое целое, там встречается одновременно так много тенденций, влечений и интересов, что единство целого, его существование как такового было бы утрачено, если бы дифференциация не распределяла то, что по существу различно, между разными индивидами, учреждениями или группами. Недифференцированное сосуществование вызывает все более враждебные притязания на один и тот же объект, тогда как при полной разъединенности партнерство и заключенность в одних и тех же рамках гораздо более возможны. Это часто обнаруживает именно отношение церкви к другим элементам общей жизни, а не только к государству. Так, например, пока церковь считалась и считается одновременно источником и охранительницей познания, возродившаяся в ней наука, в конце концов, всегда оказывалась по отношению к ней в какой-либо оппозиции; дело доходило до самых противоположных притязаний на знание истины об определенном предмете, а также «двойственных истин», которые, во всяком случае, являлись началом дифференциации, но именно постольку и приводили вновь к тем худшим конфликтам, чем более целостным считалось единство церкви и науки. Лишь полностью разделившись, они могут вполне ужиться друг с другом. Только дифференциация, переносящая функцию познания на другие органы, отличные от органов религиозных функций, делает возможным их параллельное существование, притом, что в обширной групповой единице имеет место их увеличение.
   Явление, на первый взгляд противоположное, аналогичным образом приводит нас к той же основной идее. Именно там, где элементы, уже дифференцированные или склонные к дифференциации, принуждены входить в некое охватывающее их единство, результатом нередко является повышенная неуживчивость и более сильное взаимное отвращение; широкие общие рамки, которым, с одной стороны, для того и требуется дифференциация, чтобы сохранялось их существование в таком виде, создают, с другой стороны, взаимное трение элементов и вызывают такое проявление противоположностей, которого не было бы в пределах этого единства без этого давления элементов друг на друга и которое легко приводит его к распаду. Однако в этом случае соединение в одной большой общности является средством, хотя и временным, ведущим к индивидуализации и к ее осознанию. Так именно миродержавная политика средневековой империи развязала и даже вызвала к жизни партикуляризм народов, племен и князей; установление единообразия и объединение в одно большое целое, к которым стремились и которые отчасти были осуществлены, впервые создали, усилили, довели до сознания то, что они, конечно, должны были впоследствии разложить, – индивидуальность частей.
   Для этого взаимоотношения между индивидуализацией и обобщением{12} можно найти примеры и во внешних сферах. Если каждый одевается так, как ему нравится, не считаясь со значимостью условности, которая свойственна его занятию и званию, то это является, с одной стороны, более индивидуальным, а с другой – более общечеловеческим, поскольку профессионально-сословная одежда имеет в виду что-то отличающее, охватывает более узкую группу, с особыми отличительными чертами, распадение которой является в то же время признаком широкой социализации и индивидуализации. Следующий случай показывает еще определеннее, что не только в реальном поведении, но и в психологическом способе представления имеет место корреляция между выдвижением на передний план индивидуальности и расширением группы. Мы узнаем от путешественников и до известной степени можем легко наблюдать это и сами, что при первом знакомстве с каким-нибудь чужим племенем кажется, будто все индивиды, принадлежащие к нему, похожи друг на друга настолько, что их нельзя различить, и притом тем более, чем более это племя отличается от нас. Что касается негров, китайцев и др., это отличие настолько овладевает сознанием, что в сравнении с ним их индивидуальные различия совсем исчезают. Но они выходят на передний план тем более, чем дольше продолжается знакомство с этими людьми, которые казались сначала одинаковыми; соответственно, исчезает постоянное сознание общего и основного различия между нами и ими; как только они перестают выступать для нас в качестве замкнутого и гомогенного в себе единства, мы привыкаем к ним; наблюдение показывает, что они кажутся нам тем однороднее с нами, чем разнороднее между собой оказываются они по ознакомлении с ними: общее сходство, связывающее их с нами, возрастает по мере того, как мы узнаем их индивидуальные различия.
   Образование наших понятий также идет по такому пути, что сначала известное число объектов сочетается и объединяется по весьма заметным признакам в одну категорию и резко противопоставляется другому понятию, которое образовалось таким же способом. Но по мере того, как наряду с этими прежде всего обращающими на себя внимание и определяющими качествами обнаруживаются и другие, которые индивидуализируют объекты, содержащиеся в первоначально образованном понятии, резкие границы между понятиями должны пасть. История человеческого духа полна примерами такого процесса, и одним из самых выдающихся примеров является превращение старого учения о видах в теорию эволюции. Согласно прежнему воззрению, между органическими видами существуют такие резкие границы, в них усматривалось такое малое сущностное сходство, что можно было верить не в общее происхождение, а только в обособленные акты творения. Двойной потребности нашего духа – в объединении и в различении – это воззрение удовлетворяло, заключая в одно единое понятие множество одинаковых отдельных явлений, но зато тем резче было изолировано это понятие от всех других, и, таким образом, в соответствии с исходным пунктом развиваемой выше формулы, недостаток внимания к индивидуальности внутри группы уравновешивался тем более резкой индивидуализацией самой этой группы, сравнительно с другими, и исключением общего сходства среди больших классов или во всем органическом мире. Новейшее знание меняет это положение в обоих отношениях: благодаря идее о всеобщем единстве всего живущего, выводящей все множество явлений из первоначального зародыша на началах кровного родства, оно удовлетворяет стремлению к объединению; но оно отвечает и склонности к дифференциации и спецификации, поскольку каждый индивид рассматривается как особая, подлежащая отдельному исследованию ступень этого процесса развития всего живущего; размывая прежние жесткие границы между видами, оно в то же время разрушает воображаемое сущностное различие между чисто индивидуальными и видовыми свойствами; итак, всеобщее берется еще более общим, а индивидуальное – еще более индивидуальным образом, чем это было доступно прежней теории. И таково именно то отношение взаимодополнительности, которое обнаруживается и в реальном общественном развитии{13}.
   Психологическое развитие нашего познания также демонстрирует в самых общих чертах эту двоякую направленность. С одной стороны, мышление, находящееся в более примитивном состоянии, неспособно подняться к высшим обобщениям, постигнуть законы, которые значимы повсюду и из пересечения которых образуется отдельное индивидуальное явление. С другой стороны, ему недостает четкости в постижении и той любовной самоотдачи, благодаря которой может быть понята или даже только воспринята индивидуальность как таковая. Чем выше стоит дух, тем полнее дифференцируется он в обоих аспектах; явления мира не дают ему покоя, пока он не сведет их к таким общим законам, что всякая обособленность совершенно исчезнет, и ни одна, даже самая отдаленная, комбинация явлений не воспротивится разложению на эти законы. Но как бы ни были случайны и мимолетны эти комбинации, сейчас они все-таки в наличии, и кто способен довести до своего сознания всеобщие и вечные элементы бытия, тот должен четко воспринимать и ту форму индивидуального, в которой они сочетаются друг с другом, потому что именно только самое точное постижение отдельного явления дает возможность познать те всеобщие законы и условия, которые в нем скрещиваются{14}. Расплывчатость мышления мешает и тому и другому, так как составные части явления для него не разделяются с достаточной ясностью, чтобы можно было познать как индивидуальное своеобразие явления, так и ту высшую закономерность, которая присуща ему наравне с другими. Глубоко связано с этим то обстоятельство, что антропоморфизм уходит в мировоззрении на задний план по мере того, как для познания на передний план выходит естественно-закономерное равенство людей со всеми другими существами, ибо если мы познаем то высшее, которому подчинены мы сами и все другое, то мы тем самым отказываемся представлять себе и рассматривать и все остальные существа в мире согласно особенным нормам того случайного сочетания, которое составляем мы сами. Самостоятельное значение и оправдание других явлений и событий в природе пропадают при антропоцентрическом способе рассмотрения и окрашиваются всецело в тот колорит, который лежит на человечестве. Только восхождение к тому, что стоит и над ним самим, к наиболее всеобщей естественной закономерности создает ту справедливость в мировоззрении, которая познает и признает каждый предмет в его для-себя-бытии, в его индивидуальности. Я убежден в этом: если бы все движения мира были сведены к господствующей надо всем закономерности, присущей механике атомов, мы узнали бы яснее, чем когда-нибудь, чем отличается каждое существо от всех других.
   Это теоретико-познавательное и психологическое отношение расширяется, хотя и сохраняя ту же самую форму развития, коль скоро дело коснется не законов природы, а общих положений метафизики. Здесь, наряду с абстрагирующей способностью рассудка, именно теплотой души взращивается в его сокровенных глубинах цветок метафизики, именно интимная сопричастность явлениям мира заставляет нас предощущать самые всеобщие, надэмпирические движущие силы, внутренние скрепы мира{15}. И часто та же самая глубина вместе с накоплением ощущений внушает нам ту священную робость перед индивидуальностью внутренних или внешних явлений, которая как раз и не позволяет нам искать в трансцендентных понятиях и образах как бы убежища от затруднения или хотя бы только от необъяснимости данного переживания. Нам важно не то, откуда эта судьба взялась и куда она движется, но то, что она является такой своеобразной, несравнимой ни с чем другим в данной комбинации. В то время как высшие метафизические обобщения обязаны своим происхождением утонченной жизни чувства, именно она достаточно часто слишком захвачена восприятием и созерцанием всех частностей эмпирического мира и организована достаточно тонко, чтобы замечать все эти колебания, противоположности и странности в отношениях индивидуального, мимо которых проходит, не ощущая их, тот, чьи чувства более притупленны, кто довольствуется лишь тем, что смотрит на эту изменчивую игру отдельных моментов и удивляется ей. Едва ли нужно говорить, что именно эстетическое дарование с наибольшей законченностью демонстрирует такую дифференциацию, с одной стороны, оно старается восполнить земное несовершенство, выстраивая идеальный мир, в котором живут чистые типические формы{16}; с другой стороны, оно старается погрузиться в то, что наиболее своеобразно, наиболее индивидуально в явлениях и их судьбах. Точно так же в практически-этической сфере, при исполнении обязанностей, сердечный интерес с наибольшей теплотою связывает себя с самыми узкими и затем и с самыми широкими кругами: с одной стороны, с самым узким кругом семьи, с другой – с отечеством; с одной стороны, с индивидуальностью, с другой – с мировым гражданством; обязанности по отношению к промежуточным кругам, как бы ни были эти последние тесны и сплоченны, не вызывают того теплого и искреннего чувства, которое приковано к этим полюсам социальной жизни и которое обнаруживает и с этой стороны их внутреннюю сопринадлежность. И подобно тому как обстоит дело с оптимистической настроенностью преданности, точно так же и с настроенностью скептически-пессимистической: она легко соединяет отчаяние в своем собственном Я с отчаянием в самой широкой общности, слишком часто проецирует чувство внутренней бесценности, проистекающее из чисто субъективных моментов, на мир как целое. То, что в промежутке, отдельные стороны и области мира могут при этом обсуждаться объективно и даже оптимистически. И наоборот, пессимизм, который относится только к этим отдельным частям, может не затрагивать ни самого Я, ни мира в целом.

Глава IV. Социальный уровень

   Отношение между духовным содержанием группы и духовным содержанием отдельного человека. Многообразные связи между этим отношением и абсолютной высотой содержания.
   Усиление единства группы и ее уровень. Перевес чувственных процессов в сознании. Своеобразие коллективистского образа действий.
   Двоякое значение социального уровня: в смысле индивидуального, но однородного достояния, и в смысле коллективного достояния; соотношение обоих уровней. Выравнивание индивидуального уровня; психологический источник социалистических требований
   Повсеместно можно наблюдать, что оценка редкого, индивидуального, отклоняющегося от нормы связана с его формой как таковой и во многом не зависит от его специфического содержания. Уже в языке «редкость» означает одновременно преимущество, а нечто «совершенно особенное» как таковое имеет значение чего-то особенно хорошего, тогда как обыкновенное (das Gemeine){17}, т. е. свойственное самому широкому кругу, неиндивидуальное, обозначает одновременно что-то низкое и ценности не имеющее. Легче всего для объяснения этого способа представления указать на то, что все хорошее, все то, что вызывает сознательное чувство счастья, встречается редко; потому что удовольствие притупляется необыкновенно скоро, и по мере того, как оно повторяется, появляется привычка к нему; она, в свою очередь, образует тот уровень, который должно превысить новое приятное возбуждение, чтобы оно было осознано как таковое. Если поэтому понимать благо как причину осознаваемых приятных жизненных возбуждений, то не нужно особого пессимизма, чтобы признать редкость его необходимым предикатом. Но если уяснить себе это, то психологически естественно обратное суждение: также и все редкое – хорошо; как ни ошибочно это с логической точки зрения (если все «а» суть «b», то и все «b» должны быть «а»), но фактически и мысль, и чувство проделывают бесчисленное множество раз это неверное заключение: известный стиль в предметах искусства или действительности нравится всем нам, и прежде, чем мы дадим себе в этом отчет, он становится для нас мерилом всего, что нам вообще нравится. Положение: “стиль «М» хорош” превращается для нас на практике в другое: все хорошее должно быть в стиле «М»; известная партийная программа кажется нам правильной, и очень скоро мы уже считаем верным только то, что в ней содержится и т. д. То предпочтение, которым всюду пользуется более редкое, вытекает, быть может, из такого обращения суждения, что все хорошее редко.
   К этому присоединяется практический момент. Хотя тождество с другими, как факт и как тенденция, не менее важно, чем отличие от других, хотя и то и другое являются в самых разнообразных формах великими принципами всякого внешнего и внутреннего развития, так что историю человеческой культуры можно рассматривать сплошь как историю борьбы между ними и попыток их примирения, однако для деятельности отдельного человека в пределах его отношений отличие от других представляет все же гораздо больше интереса, чем равенство с ними. Именно дифференциация относительно других существ побуждает нас в большинстве случаев к деятельности и определяет ее; нам приходится наблюдать их различия, если мы хотим их использовать и занять среди них правильное положение. Предметом практического интереса является то, что приносит нам в сравнении с ними выгоду или ущерб, а не то, что у нас есть с ними одинакового; скорее последнее и образует самоочевидную основу прогрессирующего поведения. Дарвин рассказывает, что он, много общаясь с животноводами, не нашел ни одного, который верил бы в общее происхождение видов; интерес к тем отличительным особенностям, которые характеризуют разводимую им породу и придают ей практическую ценность в глазах животновода, настолько заполняет его сознание, что в нем уже не остается места для признания того, что эта порода обнаруживает во всем существенном сходство с другими породами или видами. Этот интерес к дифференцированности того, чем мы владеем, распространяется, понятно, и на все другие отношения Я. В общем, можно сказать, что при одинаковой объективной важности, с одной стороны, тождества с некоторой общностью, с другой стороны, индивидуализации по отношению к ней, для субъективного духа первое будет существовать больше в форме бессознательной, а последняя – в форме сознательной. Органическая целесообразность экономит осознание в первом случае, потому что оно нужнее во втором случае для практических жизненных целей. Но до какой степени представление о различии может затемнить представление о тождестве – этого ни один пример не показывает, быть может, более поучительно, чем споры о вероисповедании между лютеранами и реформатами, а именно в XVII столетии. Едва состоялось великое отпадение от католицизма, как все отпавшие раскалываются по самым ничтожным предлогам на партии, которые нередко высказываются в том смысле, что скорее можно было бы иметь общение с папистами, нежели с теми, кто принадлежит к другому исповеданию{18}! Вот насколько из-за дифференциации может быть забыто главное; из-за того, что разъединяет, – то, что соединяет! Легко понять, что этот интерес к дифференцированности, образующий, таким образом, основу сознания своей собственной ценности и практической деятельности, психологически перерастает в высокую оценку самой дифференцированности, а также и то, что этот интерес оказывается достаточно практическим, чтобы произвести дифференциацию даже там, где, собственно говоря, для этого нет реального основания. Так, было замечено, что объединения – начиная с законодательных собраний и кончая комитетами по организации увеселений, – члены которых имеют совершенно единые точки зрения и цели, по прошествии некоторого времени разделяются на партии, относящиеся друг к другу примерно так же, как все это объединение в целом относится к объединению, движимому радикально иными стремлениями. Получается так, как будто каждый отдельный человек настолько сильно чувствует свое значение лишь в противоположность другим, и притом эта противоположность искусственно создается там, где ее сначала не было, и даже там, где вся та общность, в пределах которой отыскивается противоположность, основана на единстве в противовес другим противоположностям.
   Если первая указанная нами причина, по которой ценится дифференциация, была индивидуально-психологической, а вторая представляла собой смешение индивидуальных и социологических мотивов, то теперь можно установить третью причину чисто эволюционного характера. А именно, если мир организмов в постепенном развитии через низшие формы восходит к высшим, то более низкие и примитивные свойства являются, во всяком случае, старейшими, но если они – старейшие, то они – и более распространенные, потому что родовое наследие тем надежнее передается каждому индивиду, чем дольше оно сохранялось и укреплялось в прошлом. Недавно приобретенные органы – а такими до известной степени являются всегда высшие и более сложные – постоянно оказываются более изменчивыми, и нельзя сказать определенно, что каждый экземпляр данного вида будет наделен ими. Таким образом, именно благодаря давности наследования некоторого свойства устанавливается реальная и синтетическая связь между низким уровнем и распространенностью этого свойства. Поэтому, если нам кажется, будто индивидуальное и более редкое свойство заслуживает большего предпочтения, то это, конечно, оказывается и с этой точки зрения индуктивным умозаключением, часто ошибочным, но часто и верным. Дифференциация может, конечно, идти и в сторону безобразного и дурного. Но более глубокий анализ часто показывает здесь, что если нравственно или эстетически дурное имеет характер высоко дифференцированный, то дифференциация больше касается средств и способов выражения, а значит, чего-то, что само по себе хорошо и целесообразно, и только по причине дурной конечной цели, для которой им воспользовались и которая сама по себе дифференцированности не обнаруживает, бывает оправдано негативное оценивающее суждение о нем; это имеет место при всех утонченностях сибаритства и безнравственности. С другой стороны, мы видим как раз, что нас приковывают к себе явления совершенно безобразные, следовательно, возвращающиеся на примитивную ступень развития, и достигают они этого тем, что сюда примешиваются очень индивидуальные черты; так называемая beauté du diable[14] служит тому частым примером.
   Мы встретим еще больше оценочных суждений такого рода, если обратимся к положительной оценке не редкого, а нового. Все новое есть в то же время и редкое, если и не всегда по отношению к актуальному содержанию сознания, то все-таки по отношению к тотальности опыта вообще, не всегда по отношению к тому, что находится рядом, но во всяком случае по отношению к тому, что было до него и что в той или другой психологической форме еще должно наличествовать, чтобы новое можно было от него отличить. Новое – это то, что путем дифференциации выделилось из массы привычного, это в форме времени то, что по содержанию своему является редким. Достаточно только упомянуть, сколь ценится новое чисто как таковое, независимо от своего специфического содержания. Новое, по существу, обязано этим нашей способности ощущать различия, связывающей некоторое возбуждение только с тем, что возвышается над прежним уровнем ощущений. Однако свою роль здесь, несомненно, играет и то обстоятельство, известное нам по опыту, что старое (распространенное во временном ряду, подобно тому, как то, о чем мы говорили выше, распространено в пространственном ряду) представляет собой примитивное образование в противоположность позднейшему, которое существует еще в продолжение более ограниченного промежутка времени. Так, мы видим, что в Индии распределение занятий по социальным ступеням зависит от их древности: как правило, те из них, которые возникли позднее, пользуются большим уважением, – и это, мне кажется, потому, что они должны отличаться большей сложностью, тонкостью и трудностью. И если, в противоположность этому, мы часто встречаемся с позитивной оценкой старого, закрепленного, давно испытанного, то это, со своей стороны, покоится на очень реальных и ясных основаниях, которые, конечно, ограничивают для отдельных явлений значение оснований для позитивной оценки нового и редкого, но не могут их вполне уничтожить. В этих вопросах легче всего вводит в заблуждение то обстоятельство, что такие общие тенденции, как положительная оценка нового и редкого или старого и распространенного, начинают рассматривать как причины отдельных явлений, как силы или психологические естественные законы, и затем, конечно, впадают в противоречие, состоящее в том, что один закон природы утверждает, по-видимому, полную противоположность другому. Скорее же всеобщие принципы такого рода суть следствие совпадения первоначальных сил, не что иное, как только совокупное выражение явлений, из которых каждое обусловливается причинами, требующими самостоятельного исследования. Неизмеримым множеством возможных комбинаций этих первоначальных причин объясняется различие всеобщих тенденций, но противоречием оно является только тогда, когда тенденции начинают рассматривать как общие причины, как общезначимые законы и потому требовать их одновременного и однообразного применения к каждому явлению. Несомненно, что они, довольно долго являясь для сознания всего лишь следствиями, становятся затем в течении душевной жизни также и причинами последующих психологических явлений. Но доказательство того, что такая тенденция имеет место, ни в коем случае не может быть опровергнуто тем, что действует и противоположная ей тенденция. Указание на необходимость того, что ценится новое и редкое, нисколько не страдает от того обстоятельства, что ценится также старое и исконное.
   В рассматриваемом здесь эволюционном отношении с низким уровнем старого, в противоположность более молодому и индивидуальному, коррелирует более надежная передача по наследству, более уверенное сообщение передаваемого каждому индивиду. Поэтому ясно, что широким массам в целом будут доступны только низшие составные элементы достигнутой культуры.
   Это позволяет нам, например, понять то поразительное расхождение, которое существует между теоретическими убеждениями и этическим образом действия столь многих людей и притом по большей части в том смысле, что последний отстает от первых. В самом деле, было верно замечено, что влияние знания на формирование характера может иметь место лишь постольку, поскольку это влияние исходит от содержания знаний социальной группы: ибо к тому времени, когда отдельный человек сумеет обрести действительно индивидуальные знания, отличающиеся от знаний своего окружения дифференцированными качествами, – к этому времени характер и нравственная ориентация этого человека будут уже давно сложившимися. В период же формирования их он подвержен исключительно влиянию духа, объективированного в социальной группе, влиянию тех знаний, которые являются в ней общераспространенными; эти влияния приводят, конечно, к самым различным результатам, в зависимости от прирожденных особенностей индивида, – подумать только, сколь различным, например, должно быть этическое воздействие на разных людей убеждения в потустороннем воздаянии, которое сообщается им социальной средой, в зависимости от естественной склонности, т. е. сильной или слабой, лицемерной или искренней, легкомысленной или боязливой натуры. Если же уровень знаний группы как таковой низок, то его воздействием на этическое формирование мы можем объяснить то обстоятельство, что он нередко так мало соответствует теоретическому образованию, которое мы затем видим в зрелом, исполненном индивидуальным содержанием духе. Пусть мы убеждены, что бескорыстные поступки имеют несравненно более высокую ценность, чем эгоистические, – но поступаем эгоистически; мы прониклись убеждением, что духовные радости гораздо более длительны, вызывают меньше раскаяния, более глубоки, нежели чувственные, – и как слепые безумцы бросаемся в погоню за последними; тысячу раз повторяем себе, что одобрение толпы ничего не стоит перед одобрением двух-трех благоразумных людей, – и как много людей, которые не только это говорят, но искренне верят в это, и тем не менее сотни раз забывают последнее ради первого! Это, конечно, может происходить только потому, что такие более возвышенные и благородные убеждения образуются у нас лишь тогда, когда наше нравственное существо уже сложилось, а в то время, когда оно складывается, вокруг нас распространены лишь более общие, т. е. более низкие теоретические взгляды.
   Но если, далее, каждый отдельный человек из массы обладает более высокими и тонкими свойствами, то свойства эти являются более индивидуальными, т. е. он отличается по роду и направлению их от всякого другого, который обладает свойствами, стоящими по своему качеству на такой же высоте. Общая основа, ответвление от которой требуется, чтобы подняться выше, образуется только из тех низших качеств, наследование которых является безусловно необходимым. С этой точки зрения нам становится понятной эпиграмма Шиллера: «Jeder, sieht man ihn einzeln, ist leidlich klug und verständig; Sind sie in corpore[15], gleich wird euch ein Dummkopf daraus»[16]. А также стих Гейне: «Selten habt ihr mich verstanden, Selten auch verstand ich euch, Nur wenn wir im Kot uns fanden, So verstanden wir uns gleich»[17]. Отсюда объясняется то обстоятельство, что еда и питье, т. е. самые древние функции, являются средством, соединяющим для общения людей, часто весьма разнородных и принадлежащих к самым различным кругам; отсюда же та своеобразная склонность, которую обнаруживают в мужском обществе даже образованные люди, проводить время в рассказывании непристойных анекдотов; чем ниже некоторая область, тем вернее можно рассчитывать на всеобщее понимание; но это становится тем сомнительнее, чем выше мы поднимемся, ибо данная область становится тем самым более дифференцированной, индивидуальной. Это характеризует соответствующим образом действия масс. Кардинал Рец замечает в своих мемуарах, где описывает поведение парижского парламента во время Фронды, что многочисленные корпорации, даже если они включают в себя людей самых высокопоставленных и образованных, при совместных совещаниях и выступлениях действуют всегда так же, как и чернь, т. е. ими управляют те же, что и простонародьем, представления и страсти – только эти последние составляют общее достояние, тогда как высшие свойства дифференцированы, т. е. различны у разных людей. Если масса поступает единообразно, то это происходит всегда на основании самых простых представлений; слишком мала вероятность, что каждый член большой массы носит в сознании и убеждении более или менее разнообразный комплекс мыслей. Но так как ввиду сложности наших отношений всякая простая идея должна быть радикальной, отрицающей многие другие разнообразные притязания, то нам становится понятным отсюда могущество радикальных партий в те эпохи, когда широкие массы охвачены движением, и бессилие партий, выступающих в роли посредника с требованием прав для обеих враждующих сторон; мы понимаем также и то, почему именно те религии достигали величайшего духовного господства над массами, которые самым решительным и односторонним образом отвергали всякое посредничество, всякое допущение инородных составных элементов.
   Может показаться, что этому противоречит то утверждение (его иногда приходится слышать), что религиозные общины бывают тем меньше, чем незначительнее совокупность их догматов, и что объем веры прямо пропорционален числу последователей. Поскольку чтобы вместить большое число представлений, необходим более дифференцированный дух, чем для того, чтобы вместить небольшое число их, то, соответственно, именно более обширная группа отличалась бы большей духовной дифференцированностью, если бы ей как таковой оказалась присуща более разнообразная совокупность веры. Но если мы даже признаем этот факт, то он только подтвердит правило, а не составит исключения. Именно в религиозной области единство и простота требуют гораздо большей углубленности мысли и чувства, чем пестрое разнообразие, подобно тому, как кажущаяся дифференцированность многобожия является по отношению к монотеизму первоначальной ступенью.
   Итак, если какой-нибудь член группы находится очень низко, то область, общая для него и его группы, относительно велика. Но это же самое общее в абсолютном значении должно быть тем ниже и грубее, чем больше таких отдельных членов, потому что более высокое общее возможно, конечно, лишь там, где им обладают отдельные составляющие части группы. Если обнаруживается, что члены группы находятся на относительно, т. е. сравнительно с достоянием всей группы, низком уровне развития, то это означает, что ее достояние находится на абсолютно низком уровне – и наоборот. Весьма соблазнителен, но тем не менее поверхностен был бы вывод отсюда, что при высокой взаимной дифференцированности отдельных индивидов область того, что обще им всем, должна все уменьшаться и, наконец, ограничиться самыми необходимыми и, следовательно, низшими свойствами и функциями. Правда, предыдущая глава нашего сочинения основана на идее, что чем обширнее социальный круг, тем меньше должна быть область общего только для него, и что расширение его возможно только вместе с возрастающей дифференциацией, так что эта последняя обратно пропорциональна величине общего содержания. Чтобы разрешить это кажущееся противоречие с указанным выше утверждением, мы можем представить себе схематически это отношение так, что первоначальное состояние отличалось очень низким социальным уровнем, причем индивидуальная дифференцированность была в тоже время весьма незначительна. Развитие повысило то и другое, но так, что увеличение общего содержания произошло не настолько же, насколько повысилась дифференциация. Следствием этого будет то, что дистанция между дифференцированностью и общим содержанием станет все время увеличиваться, что социальный уровень в сравнении с превышающей его дифференциацией будет становиться все ниже и беднее, хотя сам по себе он находится в состоянии непрерывного роста. Итак, все эти три определения: значительная абсолютная высота общего достояния группы, значительная абсолютная высота индивидуализации и бедность первого в сравнении с последней, – должны быть непременно соединены. По этой схеме протекает много разных аналогичных процессов развития. В настоящее время пролетарию доступно много жизненных удобств и культурных благ, которых он был лишен в предшествующие столетия, и все-таки пропасть между его образом жизни и образом жизни высших сословий чрезвычайно увеличилась. На высокой ступени культуры дети гораздо смышленее, чем в эпохи более невежественные, и тем не менее не подлежит сомнению, что путь, который им нужно пройти до высших ступеней развития, длиннее, чем вообще в те эпохи, когда человечество было «ближе к детству». Точно так же и у индивида в период юности, например, чувственные и интеллектуальные функции развиты почти одинаково; и хотя по мере роста первые развиваются, становясь богаче и сильнее, но, по крайней мере у многих натур, далеко не настолько же, насколько последние, так что значительная абсолютная высота и тех и других очень хорошо уживается с относительной бедностью первых в сравнении с последними. Так, мы видим и в нашем случае: духовное различие между образованными и необразованными достигает больших размеров в то время, когда последние по своему образованию стоят уже на более высокой ступени, чем тогда, когда между ними имеется больше общего сходства в духовном содержании. И в нравственной области дело обстоит, по меньшей мере, сходно; конечно, социальная нравственность, в том ее виде, как она, с одной стороны, объективирована в правовом строе, формах общения и т. д., а с другой – обнаруживается в среднем уровне сознательных убеждений, – такая социальная нравственность повысилась. Однако несомненно также, что увеличился размах колебаний между добродетельными и порочными поступками; следовательно, абсолютная высота дифференциации может сколько угодно высоко возвышаться над абсолютной высотой социального уровня, по крайней мере, первая не зависит от последней. Но в большинстве случаев, как мы уже видели, известная абсолютная высота общего содержания является даже условием того, что уровень его в сравнении с высотой дифференциации относительно низок. А с этим коррелирует установленное выше положение, что при неразвитом социальном уровне должна преобладать недостаточная индивидуальная дифференцированность.
   Это отношение очень важно, потому что оно показывает нам, как мало нужно для того, чтобы сделаться вождем и господином в невежественной орде, стоящей на низком уровне развития. Это характерно даже и для животных, живущих стадами и стаями, у которых вожак далеко не всегда обладает такими выдающимися качествами, которые могли бы оправдать его особое положение; точно так же можно часто наблюдать и среди школьников, что ребенок достигает среди своих товарищей своего рода господствующего положения, совсем не отличаясь при этом какими-нибудь особенными физическими или духовными силами, которые предопределяли бы его к этому. Весьма незначительное или весьма одностороннее возвышение над средним уровнем доставляет уже тем самым преимущество перед очень многими, если отклонения от него в ту или другую сторону крайне незначительны; возвыситься над сильно дифференцированным обществом тем труднее потому, что если даже кто-нибудь превзойдет средний уровень в каком-то отношении, то всегда найдутся другие, у которых развиты другие стороны и которые выделяются именно в аспекте своего наибольшего развития. Поэтому весьма характерны сообщения о неграх, живущих на побережье: у них самый способный человек в селении обычно совмещает в одном лице кузнеца, столяра, архитектора и ткача; характерно, что у низших племен умные люди всегда являются одновременно жрецами, врачами, колдунами, учителями юношества и т. д. Вряд ли можно предположить соединение действительных специфических дарований для всех этих разнородных функций, скорее здесь имеет место превосходство лишь в одном каком-нибудь отношении, которое, однако, при общем низком уровне окружения превращается в выдающееся положение вообще. Этот же характерный момент лежит в основании того психологического факта, что необразованные люди ожидают и требуют тотчас же чего-то необычайного и во всех других отношениях от того, кто совершил в какой-нибудь области что-нибудь необыкновенное и внушающее им уважение. Если индивид прикован к общему, а потому и более низкому уровню, то ему достаточно бывает и незначительного дифференцирующего возвышения над этим уровнем, чтобы всесторонне овладеть ситуацией. Некоторые хотели бы считать за целесообразный момент в социальной революции то обстоятельство, что именно на тех ступенях, где господство и подчинение должны положить первое и важнейшее основание культуры, общий недостаток дифференцированности облегчает восхождение господствующих личностей. Аналогичным образом дело обстоит с представлениями индивида. Чем менее дифференцирована, чем менее развита вся масса представлений, тем легче отклоняющееся представление займет господствующее положение, тем скорее за него ухватываются страстно, независимо от того, заслуживает оно этого по существу или нет; импульсивность и упрямая страстность людей грубых и недалеких представляет собой часто наблюдаемое явление такого рода. Так, мы видим повсюду, что дифференцированному и особенному придается такая ценность, которая обнаруживает лишь очень непостоянное отношение к его действительному значению; чем ниже стоит группа, тем заметнее всякая дифференциация, потому что низкая ступень означает сплошное сходство индивидов и всякая особенность сообщает поэтому тотчас же исключительное положение ко многим другим.
   Итак, если в уже более дифференцированной массе следует достигнуть нивелирования, предполагаемого единообразием ее действий, то это не может произойти таким образом, что низший поднимется к высшему, а тот, кто остановился на более примитивной ступени развития, поднимется к тому, кто более дифференцирован; возможно лишь, что высший опустится на ту ступень, которую он уже преодолел; только то может быть обще всем, что составляет достояние беднейшего. Там, где над двумя классами, из которых один был до сих пор господствующим, а другой подвластным, воздвигается некое правление, оно обыкновенно опирается на последний. Ведь для того, чтобы суметь подняться одинаково над всеми слоями, оно должно их нивелировать. Нивелирование же возможно только таким способом, что высшие будут придавлены больше, чем низшие подняты. Поэтому узурпатор находит в последних людей, более склонных к его поддержке. С этим связано то обстоятельство, что желающий воздействовать на массы обратится для этого не к теоретическим убеждениям, но будет, в сущности, лишь взывать к их чувствам. Ибо чувство с филогенетической точки зрения представляет, несомненно, низшую ступень по отношению к мышлению; удовольствие и боль, а равным образом и определенные инстинктивные чувства, побуждающие к сохранению своего Я и своего рода, развились, во всяком случае, до того, как появилось какое бы то ни было оперирование с понятиями, суждениями и умозаключениями; а потому толпа куда скорее сойдется на основе и посредством примитивных чувств, чем посредством абстрактных рассудочных функций. Пусть у нас перед глазами определенный индивид. Мы можем предположить достаточную дифференцированность его душевных сил, которая оправдала бы попытку путем пробуждения в нем теоретических убеждений воздействовать на его чувства. Обе душевные энергии должны сначала достигнуть известной самостоятельности, чтобы оказывать воздействие друг на друга, которое определялось бы их предметным содержанием. Где дифференциация еще не достигла этого уровня, там влияние будет иметь место лишь в том направлении, в котором идет естественное психологическое развитие; но поскольку масса как таковая не дифференцирована, то путь к ее убеждениям лежит, в общем, через ее чувства; поэтому с ней нужно будет поступать прямо противоположным образом, чем с индивидом: воздействовать на чувства, чтобы образовать убеждения.
   Этому должно содействовать еще одно явление, которое особенно ясно можно наблюдать в поведении собравшейся толпы: впечатление или импульс усиливаются от того, что они одновременно захватывают большое число отдельных людей. То же самое впечатление, которое оставило бы нас довольно холодными, если бы коснулось нас одних, может вызвать очень сильную реакцию, когда мы находимся в более многочисленной толпе, хотя и каждый отдельный член ее попадает в совершенно ту же ловушку; как часто мы откликаемся в театре или в собраниях смехом на такие шутки, на которые в комнате бы реагировали, только пожимая плечами; какой-нибудь импульс, которому вряд ли последовал бы каждый в отдельности, приводит его, как только он находится в большой толпе, к совершению совместно с другими поступков, связанных с порывом сильнейшего энтузиазма и заслуживающих похвалы или порицания. Если толпа в выражении своих чувств увлекает за собой отдельного человека, то это совсем не значит, что последний сам по себе совершенно пассивен и что только другие, иначе настроенные, побуждают его поступать так, как он поступает; так может казаться ему с его субъективной точки зрения; но ведь фактически толпа состоит сплошь из отдельных людей, с которыми происходит то же самое. Здесь имеет место самое чистое взаимодействие; каждый отдельный человек способствует общему настроению, воздействие которого на человека, конечно, количественно столь велико, что собственный вклад индивида кажется ему исчезающе малым. Хотя и нельзя установить закон постоянной функциональной связи между определенным возбуждением и количеством единовременно захваченных им людей, однако все-таки, в общем, несомненно, что первое повышается одновременно с последним. Отсюда – часто совершенно невероятное воздействие мимолетных возбуждений, сообщаемых массе, и лавинообразное усиление самых слабых импульсов любви и ненависти. То же относится уже к животным, живущим стадами и стаями: самый тихий удар крыла, самый маленький прыжок одного из них часто вызывает панический ужас, охватывающий всю стаю. Один из самых своеобразных и наглядных случаев усиления чувства вследствие совместного пребывания в обществе демонстрируют квакеры. Хотя интимность и субъективизм их религиозного принципа противоречат, собственно говоря, всякому совместному богослужению, тем не менее оно имеет место и притом нередко так, что они молча в течение целых часов сидят вместе; и вот, они обосновывают эту совместность тем, что она может помочь нам приблизиться к духу Божию; но так как это сводится для них только к вдохновению и нервной экзальтации, то ясно, что и одно только молчаливое совместное пребывание должно этому благоприятствовать. Один английский квакер конца XVII в. описывает явления экстаза, происходящие с одним из членов собрания, и продолжает так: «В силу того, что все члены общины связаны в одно тело, такое состояние одного из них очень часто сообщается всем, и в результате этим вызывается захватывающее плодотворное явление, которое, действуя с неотразимой силой, привлекло уже многих в общину». Можно прямо говорить о нервозности больших масс; им часто свойственны такая чувствительность, такая страсть и эксцентричность, которые нельзя было бы констатировать ни у одного из их членов или, по крайней мере, у очень немногих, взятых по отдельности.
   Все эти явления указывают на ту психологическую ступень, на которой душевная жизнь еще преимущественно определяется ассоциацией. Более высокое духовное развитие разрывает ассоциативные связи, которые соединяют между собой элементы душевной жизни столь механически, что возбуждение одной какой-нибудь точки влечет за собой нередко самые обширные потрясения, происходящие с такой силой и в таких областях, которые по существу не имеют никакого отношения к этому исходному пункту; возрастающая дифференциация придает отдельным элементам сознания такую самостоятельность, что они все больше начинают вступать только в логически оправданные сопряжения и освобождаются от тех родственных связей, которые берут начало в расплывчатой неясности и отсутствии строгой ограниченности в примитивных представлениях. Но до тех пор пока господствуют последние, можно наблюдать перевес чувств над функциями рассудка. Ибо как бы ни было истинно или ложно учение, согласно которому чувства суть только неясные мысли, однако, во всяком случае, расплывчатость, неясность и спутанность содержания представлений вызывают сравнительно оживленное возбуждение способности чувства. Итак, чем ниже интеллектуальный уровень, чем менее надежно ограничены содержания представлений (а именно за счет ограничений они сопрягались друг с другом), тем более возбудимы чувства и тем труднее именно проявления воли могут быть вызваны такими рядами представлений, которые являются четко ограниченными и логически расчлененными; тем легче это может быть достигнуто, напротив, посредством того общего душевного возбуждения, которое создается передачей сообщенного толчка и является настолько же причиной, насколько и следствием колебаний чувства. Итак, в то время как восприятие некоторой идеи или импульсов большой толпой лишает их той строгой определенности, которая свойственна понятиям, – хотя бы уже потому, что на их усвоение каждым отдельным человеком влияет усвоение его товарищей, – однако тем самым уже дана психологическая основа для того, чтобы сообщить толпе настроение и направление{19} путем обращения к ее чувствам; там, где неясность понятий оставляет много простора для жизни чувства, там и чувство в процессе взаимодействия будет оказывать больше влияния на другие и более высокие функции, а решения, в других случаях являющиеся результатом внятно расчлененного телеологического процесса в сознании, будут складываться из тех гораздо более неясных размышлений и импульсов, которые следуют за возбуждением чувств. Существенной является и та неспособность к противодействию, которая составляет следствие такой душевной организации и помогает объяснению того увлечения общим потоком, которое мы охарактеризовали выше; чем более примитивно и недифференцировано состояние сознания, тем труднее тотчас же найти необходимый противовес для возникающего импульса. Ограниченный духовный уровень может вместить только одну-единственную группу представлений, которая и продолжает существовать беспрепятственно благодаря тому, что границы его элементов расплывчаты. Этим же объясняются и быстрые перемены в настроениях и решениях народной толпы, в которых для старого содержания остается в данный момент столь же мало места, насколько его было прежде мало для нового; понятно, что быстрота и резкость в последовательной смене представлений и решений коррелирует с недостатком таковых в единовременном сосуществовании.
   Другие психологические основания того, что я назвал коллективной нервозностью, относятся, пожалуй, главным образом к обширной области явлений «симпатии». Начнем с того, что при тесном соседстве множества людей возникает большое количество смутных ощущений симпатического и антипатического характера, что много различных возбуждений, стремлений и ассоциаций сплетаются с теми разнообразными впечатлениями, которые мы испытываем, присутствуя, например, в народном собрании, в аудитории и т. д.; и если даже ни одно из этих впечатлений не сознается нами ясно, то все они именно в совокупности действуют возбуждающе и производят внутреннее нервное движение, страстно хватающееся за всякое предоставляющееся ему содержание, и усиливают его, намного превышая ту меру, в пределах которой оно оставалось бы, не будь этого субъективного состояния возбуждения. Это позволяет нам в общих чертах понять то усиление нервной жизни, которое приносит с собой обобществление{20}, а также, что первое должно быть тем больше, чем разнообразнее исходящие от второго впечатления и возбуждения, иными словами, чем шире и дифференцированнее наш культурный круг. Между тем другая форма симпатии является здесь еще более важной. Мы невольно подражаем тем движениям, которые видим вокруг себя; подобно тому как, слушая какую-нибудь музыкальную пьесу, мы нередко сопровождаем ее вполне бессознательно или полусознательно пением или, увидав какое-нибудь оживленное действие, часто сопровождаем его очень своеобразным движением своего тела, точно так же мы повторяем чисто физически те движения, изменения в чертах лица и т. д., в которых обнаруживаются душевные движения окружающих нас людей.
   Однако посредством ассоциации, образовавшейся и в нас чувством и его выражением и действующей также и в обратном направлении, это чисто внешнее воспроизведение вызывает, по крайней мере отчасти, соответствующее ему внутреннее событие. Все высшее актерское искусство основано на этом психологическом процессе. Воспроизводя сначала лишь внешним образом то положение и те движения, которые нужно изобразить, актер наконец сживается с их внутренним бытием и, выходя за пределы внешнего подражания, проникается им вполне, так что играет, исходя исключительно из психологических свойств данного лица. Давно уже установлено и то, что чисто механическое подражание жестам разгневанного человека вызывает в самой душе отзвуки гневного аффекта. Следовательно, известное возбуждение, находящееся в пределах нашего кругозора, вовлекает нас более или менее в свою сферу, и орудием его являются звенья чувственного выражения аффекта и симпатически-рефлекторного подражания ему. Это явление будет, конечно, тем более постоянным, чем чаще один и тот же аффект выражается вокруг нас. И если это имеет место даже тогда, когда мы вступаем в толпу беспристрастно, то в тех случаях, когда наше собственное настроение совпадает с настроением толпы, оно более всего усиливается, доходя до описанного нами взаимного увлечения, до подавления всех рассудочных и индивидуальных моментов тем чувством, которое обще нам с этим числом людей; взаимодействие индивидов между собою стремится к тому, чтобы довести всякое чувство, какой бы силой оно ни обладало, до степени еще более высокой{21}.
   Но тем самым мы, кажется, противоречим результату предшествующих рассуждении, согласно которым объединение толпы на одинаковом уровне предполагает, что последний относительно низок, а индивиды понижают свой уровень. Но хотя индивидуальное и находится, по сравнению с социальным уровнем, на некоторой относительной высоте, последний все-таки должен всегда иметь некую абсолютную высоту, которая как раз и достигается взаимным усилением ощущений и энергий. Кроме того, только вполне сформировавшийся индивид должен опуститься, чтобы достигнуть общественного уровня; до тех пор и постольку, поскольку его наклонности находятся еще в потенциальном состоянии, ему еще нужно подняться до него{22}. Также и подражание, устанавливающее одинаковый уровень, представляет собою одну из низших функций, хотя эта функция в социальном отношении имеет огромное значение, совсем еще не оцененное по достоинству. В этом аспекте я укажу только, что подражание есть одно из главных средств для взаимопонимания; благодаря указанной выше ассоциации между внешним действием и лежащим в его основании процессом сознания подражание чужому действию нередко дает нам впервые ключ к его внутреннему пониманию, поскольку чувства, которые прежде вызывали это действие и у нас, впервые воспроизводятся путем такой психологической поддержки. В основании народного выражения, гласящего, что для того, чтобы понять образ действия другого, нужно сначала побыть в его шкуре, лежит глубокая психологическая правда, и подражание другому дает нам возможность побыть в его шкуре, по крайней мере, настолько, насколько оно означает частичное тождество с ним; что же касается того, насколько взаимопонимание уничтожает границы между людьми и как много оно дает для создания общего духовного достояния, то это не нуждается в разъяснении. Нет также никакого сомнения в том, что в огромном большинстве случаев мы обречены в нашей деятельности на подражание уже заранее найденным формам; это только не осознается нами, потому что не это интересует и нас, и других, а то, что в нас есть своеобразного и оригинального. Настолько же достоверно и то, что дух, движения которого скованы формами подражания, стоит на низкой ступени, ибо при повсеместной тенденции к подражанию норму поведения образует то, что всего чаще встречается, что всего чаще требует подражания и что, следовательно, будет заполнено самым тривиальным содержанием. Если, таким образом, этот вид духовной жизни и должен по самому понятию своему, значительно преобладать, то все возрастающее стремление к дифференциации создало тем не менее такую форму, которая соединяет в себе все выгоды подражания и социального примыкания и в то же время всю привлекательность изменчивой дифференциации – моду{23}. В подражании моде во всех областях индивид является социальным существом κατ' εξοχήν[18]. Он избавлен от муки выбора{24}, ответственности за него перед другими; практическое удобство соединяется с уверенностью во всеобщем одобрении. Но так как по содержанию своему мода находится в состоянии постоянного изменения, то она удовлетворяет тем самым потребности в разнообразии и представляет дифференциацию в порядке последовательности; отличие сегодняшней моды от вчерашней и позавчерашней, сосредоточение направленного на нее сознания в одном пункте, который нередко отличается самым резким образом от предыдущего и последующего, изменения и переходы в ней, которые напоминают об отношениях, разногласиях и компромиссах между индивидуальностями, – все это заменяет для многих привлекательность индивидуально дифференцированного поведения и скрывает от их глаз тот низкий уровень, с которым они себя связывают.
   Этим способом организации массы, поскольку последняя выступает как единство, легко объясняется одно явление, породившее самые рискованные социологические идеи. Действия общества отличаются, в противоположность действиям индивида, неколебимой постоянной надежностью и целесообразностью. Противоречивые ощущения, побуждения и мысли влекут индивида в разные стороны, и каждое мгновение духу его предоставляется множество возможностей действия, среди которых он не всегда с объективной правильностью или хотя бы с субъективной уверенностью умеет выбрать одну; напротив, социальная группа всегда отдает себе ясный отчет в том, кого она считает своим другом и кого – врагом, и притом не столько в теоретическом отношении, сколько когда речь заходит о действовании. Между волением и действием, устремлением и достижением, средствами и целями общности разрыв меньше, чем между теми же моментами в области индивидуального. Это пытались объяснить тем, что движения массы в противоположность свободному индивиду определены естественными законами и следуют исключительно влечению ее интересов, ввиду чего здесь выбор и колебания возможны не более чем выбор и колебания масс материи ввиду действия силы тяготения. Целый ряд фундаментальных теоретико-познавательных неясностей скрывается за таким способом объяснения. Если даже мы согласимся, что действия массы как таковые в сравнении с действиями отдельных лиц особенно подчинены законам природы, то все-таки останется чудом то обстоятельство, что закон природы и целесообразность здесь всегда совпадают. Природа знает целесообразность только в той форме, что она механически порождает большое число продуктов, из которых потом случайно один может лучше других приспособиться к обстоятельствам и тем самым обнаруживает свою целесообразность. Но в природе нет такой области, в которой всякое порождение удовлетворяло бы с самого начала и безусловно известным телеологическим требованиям. Старое утверждение, согласно которому природа выбирает всегда кратчайший путь к своим целям, мы не можем уже признать ни в коем случае; так как природа вообще не имеет никаких целей, то и пути ее относительно этих целей не могут быть охарактеризованы как долгие или краткие; поэтому неправильным будет и перенос этого принципа на отношение между социальными целями и средствами. Но и в рамках такого подхода невозможно серьезно утверждать, что выбор и заблуждения отдельных людей представляют собой исключение из всеобщей естественной каузальности; а если бы это и было так, и действование массы в противоположность индивиду было бы строго определено природой, то все-таки оставалось бы решить два вопроса: во-первых, не могут ли и в пределах чистой естественной каузальности иметь место выбор и колебание, а во-вторых, благодаря какой предустановленной гармонии именно в социальных стремлениях результат всегда совпадает с намерением. Хотя оба момента – воление и действование – определены законами природы, и даже именно потому, что это так, все-таки оставалось бы чудом, что результат действования вписывается как раз в контуры, которые воление очерчивает лишь идеально.
   Между тем эти явления, поскольку их вообще можно констатировать, легко объясняются, если предположить, что цели, преследуемые публичным духом, гораздо более примитивны и просты, чем цели индивида; то, в чем сходится большое число людей, должно быть, в общем, адекватно, как мы указали выше, уровню того из них, кто стоит на низшей ступени. Оно может охватывать лишь первоначальные основы отдельных существований, над которыми потом уже должно подняться то, что в них более развито и тоньше дифференцировано. Это позволяет нам понять надежность как воления, так и достижения социальных целей. В той же мере, в какой отдельный человек неколебим и безошибочен в своих самых примитивных целях, – настолько же неколебима и безошибочна в своих целях и социальная группа вообще. Обеспечение существования, приобретение нового владения, защита приобретенного, стремление к утверждению и расширению сферы своей власти, – таковы основополагающие влечения отдельного человека, для удовлетворения которых он может целесообразно вступить в союз с любым числом других людей. Так как отдельный человек не выбирает и не колеблется в этих своих принципиальных стремлениях, то и социальное стремление, которое их объединяет, чуждо выбору и колебаниям. К этому присоединяется то обстоятельство, что масса в своем целеполагании решает так же определенно и ведет себя так же уверенно, как индивид в своих чисто эгоистических действиях; масса не знает того дуализма влечений себялюбия и самоотверженности, заставляющего индивида беспомощно колебаться, так часто выбирать среднее между ними и в результате хвататься за пустоту. Что же касается того, что и достижение целей бывает безошибочнее и удачнее, чем у отдельного человека, то это вытекает из того факта – в настоящий момент он лежит в стороне от наших исследований, – что внутри целого между его частями образуются трения и помехи, от которых целое как таковое свободно, и далее из того, что примитивный характер социальных целей выражается не только в более простом качестве их содержания, но и в том, что они более очевидны; это значит, что общность не нуждается для достижения своих целей в тех обходных и потаенных путях, на которые так часто бывает вынужден ступить отдельный человек. Дело тут не в мистическом характере какой-то особой естественности, а только в том, что лишь при более высокой дифференциации целей и средств становится необходимым вставлять в телеологическую цепь все больше и больше промежуточных звеньев. То, в чем соединяется между собой множество дифференцированных существ, не может быть само столь же дифференцированным; и подобно тому как отдельный человек обычно не ошибается в тех сопряжениях целей, где исходный пункт и цель близки друг к другу, а также подобно тому как он достигает вернее всего тех целей, для которых достаточно первой инициативы во всей ее непосредственности, – точно так же и социальный круг, конечно, меньше будет подвержен ошибкам и неудачам, поскольку вследствие более простого содержания его целей они имеют только что указанный нами формальный характер{25}.
   У более крупных групп, которые управляют ходом своего развития не на основании моментальных импульсов, но при помощи обширных и прочных, постепенно сложившихся учреждений, последние должны обладать известной широтой и объективным характером, чтобы предоставить одинаковое место, одинаковую защиту и покровительство всему множеству разнородных деятельностей. Эти учреждения не только должны быть более безошибочны, ибо за всякую ошибку при огромном числе зависящих отсюда отношений пришлось бы поплатиться самым тяжким образом, а потому ее следует с величайшей осторожностью избегать, но, кроме того, безотносительно к этой целесообразности они уже с самого начала окажутся особенно правильными, свободными от колебаний и односторонности уже потому, что они вообще образовались из столкновения противоположностей, борьбы интересов, взаимной притирки содержащихся в данной группе различий. Для отдельного человека истина и надежность как в области теории, так и в области практики возникают благодаря тому, что субъективная максима, сначала односторонняя, сопрягается со множеством отношений; правильность какого-нибудь более общего представления состоит вообще лишь в том, что оно может быть проведено во многих и притом самых разнообразных случаях; всякая объективность возникает лишь из скрещения и взаимного ограничения отдельных представлений, из которых ни об одном самом по себе нельзя сказать, не есть ли оно лишь нечто субъективное; как в реальном, так и в теоретико-познавательном отношении преувеличение, ложная субъективность и односторонность исправляются не благодаря внезапному вмешательству какого-то совершенно инородного объективного, но лишь благодаря слиянию множества субъективных представлений, которые взаимно корригируют и парализуют односторонность друг друга и образуют таким образом объективное как некоторого рода концентрацию субъективного. Очевидно, что публичный дух образуется с самого начала на том пути, который сравнительно поздно приводит индивидуальный дух к правильности и надежности его содержаний. Именно потому, что такие совершенно разнородные интересы в одинаковой степени участвуют в общественных учреждениях и мероприятиях, последние должны находиться, так сказать, в точке безразличия всех этих противоположностей; они должны носить характер объективности, потому что субъективность каждого отдельного человека уже позаботится о том, чтобы субъективность другого не оказала на нее слишком большого влияния. Но в качестве общей основы – что особенно важно для настоящего исследования, и как общий результат испытания всевозможных тенденций и предрасположений деятельность группы должна обнаружить всеобъемлющую объективность и образовать то среднее, которое само по себе свободно от эксцентричности факторов. Этой надежности и этой возможности соответствуют, конечно, известный формализм и недостаток конкретного содержания в крупных сферах публичной жизни. Чем больше социальный круг, тем больше интересов скрещивается в нем и тем бесцветнее должны быть те определения, которые относятся к нему в целом и которые должны получить свое специальное и конкретное наполнение от более узких кругов и от индивидов. Итак, если генетически высшей и позднейшей и является лишь та ступень, на которой уровень общности может выступить как нечто объективно надежное и целесообразно определенное, то все-таки и в этом отношении мы видим, что эти преимущества обусловлены низким уровнем его содержания.
   Кажущаяся непогрешимость общности в противоположность отдельным людям может быть связана также и с тем, что ее представления и действия образуют норму, которая является меркой правильности или ошибочности представлений и действий индивида. В конце концов, у нас нет другого критерия истины, кроме возможности убедить в ней каждый достаточно развившийся дух. Формы, в которых это возможно, приобрели, конечно, постепенно, такую прочность и самостоятельность, что они в качестве логических и теоретико-познавательных законов ведут к субъективной убежденности в истине даже и там, где в отдельных случаях общность придерживается еще других убеждений; но и в этих случаях всегда должна быть налицо вера в то, что однажды и она проникнется этой убежденностью; суждение, относительно которого было бы установлено, что общность его никогда не признает, не имело бы характера истинности и для отдельного человека. Это относится и к правильности поведения; если мы вопреки всему свету убеждены в том, что поступаем правильно и нравственно, то в основании этого должна лежать вера в то, что более передовое общество, такое, которое будет лучше понимать, что ему действительно полезно, одобрит наш образ действий. В этой, хотя бы и бессознательной, ссылке на некую идеальную совокупность, на уровне которой лишь относительно случайно еще не стоит современное нам общество, мы черпаем силу и уверенность, что победят наши теоретические и практические убеждения, которые в данный момент являются еще совершенно индивидуальными. Уверенный в них индивид предвосхищает именно тот уровень общности, на котором станет общим достоянием то, что теперь дифференцировано.
   Обоснование этих допущений лежит по существу в сфере практической. Индивид может достигнуть своих целей только путем присоединения к общности и при ее содействии, причем это настолько необходимо для него, что изолирование от нее отняло бы у него одновременно и во всех других отношениях все то, что он сознает как норму, как должное, и что там, где он все-таки себя ей противопоставляет, это происходит только благодаря индивидуальной комбинации норм, все же исходящих от совокупности, – комбинации, которая еще не реализована в самой совокупности, но которая без возможности такой реализации вообще не имела бы ценности. Каковы бы ни были родовые психологические мотивы, мне кажется несомненным, что в теоретическом и нравственном отношении субъективное чувство надежности совпадает с более или менее ясным сознанием согласия с некоторой совокупностью; при сплошном взаимодействии этих отношений спокойное удовлетворение, душевный штиль, источником которого является непоколебимость убеждений, находит себе объяснение именно в том, что убеждения являются только выражением согласия с совокупностью, того, что она является нашим носителем. Это позволяет нам понять своеобразную прелесть догматического как такового; то, что дается нам как определенное, несомненное и в то же время общезначимое, доставляет нам само по себе такое удовлетворение и такую внутреннюю опору, в сравнении с которыми содержание догмы является относительно безразличным. В этой форме абсолютной надежности, которая является только коррелятом согласия с совокупностью, заключается одна из главных притягательных сил католической церкви; предлагая индивиду учение, которое имеет значение καθ' δλου[19] и от которого, собственно говоря, невозможно никакое уклонение – во всяком случае последнее является совершенно еретическим – Пий IX высказался прямо, сказав, что каждый человек в каком-нибудь смысле принадлежит к католической церкви, – она апеллирует в сильнейшей степени к социальному элементу в человеке и позволяет индивиду вместе с предметной определенностью веры одновременно обрести всю ту надежность, которую дает согласие с совокупностью; и наоборот, так как объективность и истинность совпадают с признанием таковых со стороны совокупности, то учение, относительно которого имеет место это признание, обеспечивает всю поддержку и все удовлетворение, сообщаемые первыми. Одно вполне заслуживающее доверия лицо рассказывало мне о беседе с одним из высших сановников католической церкви, в ходе которой последний сказал: «Самыми искренними и полезными приверженцами католической церкви всегда были те люди, которые совершили прежде тяжкий грех или впали в заблуждение». Это вполне понятно психологически. Тот, кто сильно заблуждался, в нравственной области или в теоретической, бросается в объятия всему, что кажется ему непогрешимой истиной; это значит, что субъективный индивидуалистический принцип оказался в его глазах настолько неудовлетворительным, что он ищет теперь тот уровень, на котором согласие с совокупностью даст ему надежность и спокойствие.
   Между тем невыгодная сторона такого преимущества состоит не только в том, что социологический уровень, как показано выше, чтобы быть доступным всем, должен быть настолько низок, что высшие вынуждены спуститься гораздо больше в сравнении с тем, насколько он поднимает низших; помимо этого освобождение от индивидуальной ответственности и инициативы приводит к тому, что пропадают без дела нужные для этого силы, причем оно сообщает индивиду беззаботную уверенность{26}, задерживающую заострение и формирование его склонностей. В царстве птиц мы находим тому замечательные примеры; рассказывают об австралийских лорикетах, туканах и об американских голубях, что они ведут себя очень глупо и неосторожно, когда летят большими стаями, и, наоборот, обнаруживают пугливость и смышленость, когда держатся по одиночке. Каждая отдельная птица, полагаясь на своих товарищей, избавляет себя от некоторых высших индивидуальных функций, но от этого в конце концов страдает и уровень совокупности.
   Однако в общем и целом социальный уровень имеет тем больше шансов на повышение, чем больше членов он насчитывает. Во-первых, борьба за существование и за привилегированное положение острее в тех случаях, когда она ведется многими, чем тогда, когда ведется немногими, и отбор происходит в первом случае с большей суровостью. На высоком уровне культуры, доступном высшим десяти тысячам, положение которых достаточно обеспечено для того, чтобы они могли завоевать себе возможность существования ценою гораздо меньшей борьбы, – на этом уровне, на котором индивид специализируется достаточно рано, чтобы иметь возможность занять положение, вокруг которого борьба идет сравнительно не так ожесточенно, то и дело обнаруживаются невыгодные стороны менее сурового отбора. Уже во внешнем отношении, думается мне, все возрастающая физическая слабость наших высших сословий происходит в значительной степени от того, что слабых и едва жизнеспособных детей они все-таки выращивают благодаря отличному уходу и гигиене, причем, конечно, не могут сделать их надолго нормальными и сильными людьми. В эпохи более грубые, а также среди низших сословий, куда не проникли еще гигиенические средства, доступные лишь немногим, естественный отбор уносит более слабые существа и позволяет вырасти только более сильным. Но, кроме того, с самого начала существует вероятность, что среди большого числа участвующих есть больше выдающихся натур, так что эта борьба находит благоприятный материал, и вследствие энергичного вытеснения более слабых средний уровень становится все более благоприятным для совокупности. Эта польза большого числа обнаруживается во всей природе. Один знаток говорит об овцах в одной части Йоркшира, что порода их не может быть улучшена потому, что они обычно принадлежат бедным людям, у которых их всегда немного; с другой стороны, как отмечает Дарвин, садовники, работающие на продажу и разводящие одни и те же растения в большом количестве, достигают лучших результатов в образовании новых и ценных разновидностей, чем простые любители; Дарвин прибавляет, что распространенные и обыкновенные виды имеют больше шансов произвести в данный промежуток времени положительные изменения, чем виды более редкие. Мне кажется, что это обстоятельство значительно проясняет органическое развитие вообще. После того как известный вид распространился и стал господствующим, из него благодаря особенным условиям выделяется подвид, который, существуя в немногих экземплярах, обнаруживает известную стабильность. Если после этого возникают новые жизненные условия, требующие иного приспособления, то вид, оставшийся на первоначальной ступени и более многочисленный, будет иметь на основании указанных выше преимуществ большой численности больше шансов хотя бы отчасти измениться применительно к новым требованиям, чем тот подвид, который уже выделился и, может быть, прежде был лучше приспособленным. Вот почему аристократии, поднявшиеся благодаря дифференциации над общим уровнем и образовавшие на некоторое время более высокий самостоятельный уровень, так часто теряют потом свою жизнеспособность в противоположность уровню более низкому. Потому что последний благодаря численному перевесу своих участников прежде всего с большей вероятностью породит при изменившихся условиях выдающиеся личности, особенно хорошо к ним приспособленные; кроме того, низкая ступень развития, при которой более резкая дифференциация существует еще в зародыше, является для многих более благоприятным условием, потому что она представляет мягкий, легко поддающийся формированию материал, тогда как резко очерченные индивидуализированные формы хотя и более соответствуют своим первоначальным жизненным условиям, но измененным и противоположным условиям соответствуют, нередко, меньше. Этим и объясняется, почему классы с односторонне выраженным социальным достоянием имеют меньше преимуществ в эпохи изменчивые, в эпохи оживленного движения, чем те классы, у которых совсем мало общего; так, в движениях современного культурного общества шансы крестьянского сословия и аристократии уступают шансам среднего промышленного и торгового сословия, у которого нет таких прочных и определенно дифференцированных социальных святынь.
   Говоря о социальном уровне и его отношении к индивидуальности, надо иметь в виду два его значения, которые в предыдущих рассуждениях мы не всегда могли отделить друг от друга. Под общим духовным достоянием некоторого числа людей можно понимать ту часть индивидуального достояния, которая равно наличествует у каждого из них; но кроме того, оно может обозначать и то коллективное достояние, которым ни один из них сам по себе не обладает. С точки зрения теории познания общность в последнем смысле можно было бы назвать реальной, а в первом – идеальной, поскольку она может быть познана как таковая только через взаимное сравнение, посредством соотносящего познания; что такое-то число других имеет такие же свойства, как и данный индивид, – это само по себе могло бы и не касаться его в том смысле, что означало бы действительное единство с ними. Между высотами двух этих социальных уровней существуют самые разнообразные отношения. С одной стороны, восходящее развитие можно будет выразить формулой, что объем социального уровня в смысле тождественности уменьшается в пользу социального уровня в смысле коллективного достояния; предел такому развитию ставится тем обстоятельством, что индивиды должны сохранить известную степень одинаковости, чтобы им еще можно было получать известные выгоды от единого общего достояния. Конечно, с расширением последнего единообразие его в строгом смысле слова должно пострадать и распасться на многораздельные части, единство которых из субстанциального постепенно превращается в чисто динамическое; иными словами, оно обнаруживается еще только в функциональном взаимосцеплении отдельных составных частей, по содержанию своему очень различных, которые, соответственно, и дают возможность разнородным индивидуальностям участвовать в общем публичном достоянии. Так, например, всепроникающая и многочленная правовая система будет возникать там, где появляется сильная дифференциация между отдельными людьми по положению, профессии и имущественному состоянию и где возможные между ними комбинации образуют множество вопросов, которые не могут быть удовлетворительно разрешены определениями примитивного права; несмотря на это, между всеми этими лицами должно будет все-таки сохраниться известное единообразие, чтобы это право действительно могло быть всесторонне удовлетворительным и соответствовало нравственному сознанию отдельных людей. Расширение социального уровня в смысле одинаковости и в смысле общего достояния не сможет, следовательно, обойтись без компромисса даже и там, где возрастающая дифференциация создает или находит такие формы публичного духа, которые открывают для самых разнообразных стремлений и образов жизни возможность совместного существования на основах права и нравственности. Наоборот, так или иначе вызванное расширение коллективного достояния должно повести за собой и расширение индивидуального сходства. Это бывает наиболее очевидно тогда, когда какая-либо нация старается присоединить к себе завоеванные провинции также и внутренним образом, путем насильственного введения своего языка, своего права и своей религии; в течение нескольких поколений сгладятся резкие различия между старыми и новыми провинциями и тождественность объективного духа приведет к большей тождественности также и между отдельными экземплярами субъективного духа. Я сошлюсь на пример, по сущности своей отсюда очень далекий: это замечательное взаимное уподобление во всем существе, в характере, наконец, и в чертах лица, которое можно иногда наблюдать между престарелыми супругами. Судьба, жизненные интересы и заботы создали для них очень широкий общий уровень, общий совсем не в том смысле, чтобы каждый из них с самого начала обладал одинаковыми личными свойствами; но он возникает и существует{27} между ними до известной степени в качестве коллективного достояния, из которого нельзя вычленить долю отдельного супруга, потому что она вообще как таковая не существует. Подобно тому как в случае притяжения между двумя материальными предметами ни одному их них нельзя приписать тяжесть в качестве его индивидуального свойства, потому что каждый из них имеет тяжесть только по отношению к другому, точно так же в переживаниях и внутренних приобретениях, при конституировании объективного духа в пределах брачной жизни нельзя всегда приписывать каждому из супругов некоторую, хотя бы и равную, долю в нем, потому что он создается только в совместности и благодаря ей. Но эта совместность, в свою очередь, оказывает воздействие на то, что представляет из себя каждый в отдельности, и создает ту тождественность в личностном мышлении, чувствовании и волении, которая, как мы уже сказали, проявляется, в конце концов, и вовне. Предпосылкой для этого является, конечно, то, что индивидуальные различия с самого начала не чрезмерно велики, потому что иначе образование такого объективного общего уровня встретило бы затруднения. В то же время абсолютная величина последнего имеет известный предел, если она должна привести к тем последствиям, о которых идет речь; а именно, при известной степени расширения снова открывается возможность, чтобы сообразно с индивидуальными наклонностями кто-то больше находился под влиянием некоторой части, под влиянием одного из отношений коллективного достояния, другой – под влиянием других; при этом общее достояние может все еще существовать; но тогда как относительно индивидуального достояния участников величина его прямо пропорциональна его уподобляющему действию, то в абсолютном выражении она, возрастая сама, создает все больше возможностей неодинаковых воздействий. Поэтому постепенное взаимоотождествление наблюдается особенно у тех супругов, отношения которых спокойны и просты, и если бы кто-нибудь захотел высказать это именно о бездетных супругах, то это имело бы как раз такой смысл; ибо хотя общий уровень сильно увеличивается благодаря появлению детей, но он становится от этого разнообразнее и дифференцированнее, и это делает сомнительным одинаковое воздействие его на индивидов.
   В хозяйственной области обнаруживается другая комбинация между социальным уровнем в обоих его значениях и дифференциацией. Обильное предложение одинаковых услуг при ограниченном спросе создает конкуренцию, которая в гораздо большей степени, чем принято считать, уже непосредственно является дифференциацией. Ведь хотя предлагается совершенно один и тот же товар, но каждый должен все-таки стараться отличить себя от других, по крайней мере, по способу предложения, потому что иначе потребитель оказался бы в положении Буриданова осла. Каждый должен стараться отличить себя от всех других оформлением товара, или, по крайней мере, его размещением, тем, что расхваливает свои услуги или, по крайней мере, тем, с какой миной он это делает. Чем однороднее предложения по своему содержанию, тем более значительны различия, которые придаются этому предложению со стороны индивидуальной; этому содействует еще и то, что непосредственная конкуренция вызывает взаимную антагонистическую настроенность, отдаляющую личности друг от друга также и в отношении мышления и чувств. То общее, что есть в личностях и что состоит в одинаковости занятий и сбыте одному и тому же кругу, вызывает тем большую дифференциацию других сторон личностей. Но эта одинаковость ведет опять-таки к созданию социального уровня в другом смысле, поскольку профессия или сфера деловой активности как целое обладают известными интересами, для соблюдения которых все участники должны объединиться – или в картели, на время ограничивающие или устраняющие конкуренцию, или в союзы, которые преследуют цели, лежащие вне конкуренции, как то: представительство, защиту прав, решение вопросов чести, отношение к другим замкнутым в себе кругам и т. д., – и которые нередко приводят к образованию самого настоящего сословного сознания. Значительная высота социального уровня в смысле равенства делает возможной такую же высоту социального уровня и в последнем смысле, наглядным примером чему является цех. В противоположность этому дифференциация, созданная соревнованием и более сложными отношениями, является более высокой ступенью, причем та же самая дифференциация, в свою очередь, создает – с новой точки зрения – общее достояние. Ибо, с одной стороны, индивид, в высокой степени специализировавшийся, для достижения указанных выше целей гораздо более нуждается в других, чем тот, кто больше репрезентирует собой всю отрасль целиком; с другой стороны, лишь благодаря более тонкой дифференциации возникают именно те потребности и резко очерчиваются именно те стороны человеческого существа, которые создают основу для коллективных образований. Итак, если конкуренты, стремящиеся удовлетворить одну и ту же потребность различными средствами (например, в производстве нательного белья конкурируют лен, хлопок и шерсть), соединяются, чтобы объявить конкурс на соискание премии за лучший способ удовлетворения этой потребности, то каждый из них, правда, надеется, что решение будет благоприятно именно для него, тем не менее здесь состоялся совместный акт, в котором стороны исходили из общего отправного пункта и который не имел бы повода без предшествующей дифференциации, и этот акт может теперь сделаться исходной точкой для дальнейших социализаций. Я еще упомяну в другой связи, что именно многообразие и дифференциация сфер занятости создали понятие рабочего вообще и рабочий класс как сознающее себя целое. Тождественность функций обнаруживается с особенной ясностью тогда, когда они наполнены самым разнородным содержанием; только тогда функция освобождается от той психологической ассоциации с ее содержанием, которая устанавливается при большем однообразии в нем, и только тогда она может проявить социализирующую мощь.
   Если дифференциация индивидов приводит здесь к увеличению социального уровня, то благодаря одному указанному выше моменту будет иметь место и обратное действие. Чем больше продуктов духовной деятельности накоплено и доступно всем, тем скорее начнут деятельно проявляться более слабые дарования, нуждающиеся в поощрении и примере. Бесчисленное множество способностей, могущих достигнуть более индивидуального развития и состояния, остается в скрытом виде, если нет налицо достаточно широкого, доступного каждому социального уровня, разнообразные содержания которого извлекают из каждого все, что только в нем есть, если даже оно недостаточно сильно, чтобы развиваться вполне оригинально и без такого побуждения. Поэтому мы видим всюду, как за эпохой гениев следует эпоха талантов в греко-римской философии, в искусстве Возрождения, во втором периоде расцвета немецкой поэзии, в истории музыки нашего столетия. Множество раз повествовалось о том, как у людей, занимавших второстепенное недифференцированное положение, при созерцании какого-нибудь произведения искусства или техники внезапно открывались глаза на свои способности и на свое настоящее призвание и как с тех пор их неодолимо увлекало на путь индивидуального развития. Чем больше уже имеется образцов, тем более вероятности, что каждая хоть сколько-нибудь выдающаяся способность будет развиваться и, следовательно, займет в жизни дифференцированное положение. С этой точки зрения социальный уровень в смысле коллективного достояния уменьшает социальный уровень в смысле равенства достояния индивидов.
   

notes

Примечания

1

2

3

4

5

6

7

8

9

10

11

12

13

14

15

16

17

18

19

Комментарии

1

2

3

4

5

6

7

8

9

10

11

12

13

14

15

16

17

18

19

20

21

22

23

24

25

26

27

комментариев нет  

Отпишись
Ваш лимит — 2000 букв

Включите отображение картинок в браузере  →