Интеллектуальные развлечения. Интересные иллюзии, логические игры и загадки.

Добро пожаловать В МИР ЗАГАДОК, ОПТИЧЕСКИХ
ИЛЛЮЗИЙ И ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНЫХ РАЗВЛЕЧЕНИЙ
Стоит ли доверять всему, что вы видите? Можно ли увидеть то, что никто не видел? Правда ли, что неподвижные предметы могут двигаться? Почему взрослые и дети видят один и тот же предмет по разному? На этом сайте вы найдете ответы на эти и многие другие вопросы.

Log-in.ru© - мир необычных и интеллектуальных развлечений. Интересные оптические иллюзии, обманы зрения, логические флеш-игры.

Привет! Хочешь стать одним из нас? Определись…    
Если ты уже один из нас, то вход тут.

 

 

Амнезия?   Я новичок 
Это факт...

Интересно

На одном популярном сайте у 4% человек пароль совпадает с логином.

Еще   [X]

 0 

Российская политическая культура. Особенности и перспективы (Тульчинский Григорий)

Систематически рассматриваются ценностно-нормативное содержание российской политической культуры, источники и этапы его формирования. Специальное внимание уделяется советскому цивилизационному эксперименту, перспективам современной российской политической культуры.

Рассчитана на студентов бакалавриата и магистратуры, специалистов и всех, интересующихся отечественной историей, состоянием и перспективами развития российского общества.

Год издания: 2015

Цена: 299 руб.



С книгой «Российская политическая культура. Особенности и перспективы» также читают:

Предпросмотр книги «Российская политическая культура. Особенности и перспективы»

Российская политическая культура. Особенности и перспективы

   Систематически рассматриваются ценностно-нормативное содержание российской политической культуры, источники и этапы его формирования. Специальное внимание уделяется советскому цивилизационному эксперименту, перспективам современной российской политической культуры.
   Рассчитана на студентов бакалавриата и магистратуры, специалистов и всех, интересующихся отечественной историей, состоянием и перспективами развития российского общества.


Григорий Тульчинский Российская политическая культура. Особенности и перспективы

   © Г. Л. Тульчинский, 2015
   © Издательство «Алетейя» (СПб.), 2015
   Рецензенты: доктор политических наук, профессор О. В. Попова доктор культурологии, академик, профессор В. А. Сулимов

Предисловие

   Аналогична ситуация и в учебно-методическом плане. Тематика политической культуры представлена разделами (главами и параграфами) в учебниках по политологии, культурологи и социологии культуры, в которых политическая культура рассматривается в контексте практик политического участия, роли личности в политике, психологии поведения, т. е. преимущественно в качестве мотивационного фактора. Иногда авторы ограничиваются описанием политических культур исторического прошлого или своеобразия политических культур различных стран. Из работ, посвященных особенностям российской политической культуры, в этой связи следует отметить книгу Ю. С. Пивоварова «Политическая культура пореформенной России» (М.: ИНИОН РАН, 1994), публикацию очень содержательной дискуссии «Куда ведет кризис культуры?» (М.: Либеральная миссия, 2011), в которой принимали участие А. П. Давыдов, И. М. Клямкин, А. В. Тихонов, И. А. Яковенко и другие видные отечественные исследователи и эксперты.
   Ни в коей мере не оспаривая содержание и значение этих и ряда других работ, а наоборот – в соответствующих разделах, по возможности, отсылая к ним, автор данного текста позволил себе сделать акцент на нескольких аспектах, которые хотелось бы оговорить.
   Во-первых, в данной работе делается акцент на ценностно-нормативных аспектах социогенеза, что позволяет не только рассматривать динамику политической культуры, ее роль в развитии общества, но и позволяет не противопоставлять различные концепции и подходы (либерализм и коммунитаризм, марксизм и корпоративизм, институционализм и солидаризм, рационализм и постсекуляризм и проч.), рассматривать их как не исключающие, а взаимодополняющие друг друга, раскрывая их возможности в зависимости от исторической и конкретной политической ситуации в конкретном обществе. Это позволило нам опереться на результаты международной программы World Value Survey (WVS), в рамках которой на протяжении почти 40 лет отслеживалась динамика ценностей в более чем 80 странах и на данных которой Р. Инглхартом и его коллегами была построена модели человеческого развития, на ряд других авторитетных международных исследований, таких как «Culture matters», исследования Г. Хофстеде, Р. Льюиса, органично использовать их результаты в контекст учебника.
   Этот нормативно-ценностный подход позволил, во-вторых, как представляется уйти от понимания политической культуры как преимущественно ментального (психологического) феномена, показать ее объективное институциональное содержание и значение. Политическая культура систематически рассматривается как проявление социогенеза, в контексте его ценностно-нормативного, институциональным содержания. Особое внимание при этом уделено факторам, определяющим формирование и развитие политических культур, что открывает возможность не только учитывать роль политической культуры в процессе выработки и проведения реформ, но и управления развитием самой политической культуры, ее связь с национальными и корпоративными деловыми культурами, что весьма плодотворно для осмысления политической культуры на макро— и микро-уровнях рассмотрения.
   И, наконец, в-третьих, такой подход открывает возможность систематического осмысления политического развития российского общества, история и современность которого является удивительно благодатным материалом для использования практически всей палитры концептуального аппарата, развитого современной политической мысли.
   Содержание данной книги во многом является дополнением и развитием двух работ «Политическая философия» (М.: Юрайт, 2014) и «Политическая культура» (М.:Юрайт, 2014), выполненных под общей редакцией автора. Поэтому данная работа рекомендуется в комплексе у этими книгами.
   Ряд основных идей относительно особенностей содержания и судьбы российской культуры был сформулирован автором ранее в работах: «Самозванство. Феноменология зла и метафизика свободы» (СПб: РХГИ, 1996); «Свобода и смысл. Новый сдвиг гуманитарной парадигмы» ((Российские исследования в гуманитарных науках. Том 16). Lewiston-Queenston-Lampeter: The Edwin Mellen Press, 2001); «Постчеловеческая персонология. Новые перспективы свободы и рациональности» (СПб: Алетейя, 2002), а также журнальных публикациях. Без публикаций в таких периодических изданиях, как «Вопросы философии», «Культура и семиозис», «Публичная политика», «Философские науки», «Человек. ru», «Journal of Russian Communication» и других ряд авторских идей, используемых в данной работе, не прошел бы научную апробацию.
   Искренняя авторская признательность Российской ассоциации политических наук (РАПН). Конгрессы, конференции и симпозиумы, организуемые РАПН и при ее поддержке, всегда отличаются высоким теоретическим уровнем и широкой палитрой обсуждаемых вопросов, что весьма помогло дать максимально возможный обзор современных точек зрения, позиций и подходов к осмыслению роли и значения политической культуры в современном обществе, специфики российской политической культуры.
   Автор также благодарен своим коллегам по кафедре прикладной политологии НИУ Высшая школа экономики (Санкт-Петербург), студентам – бакалаврам и магистрантам, принимавшим активное участие в семинарах и коллоквиумах, на которых обсуждались многие идеи, представленные в книге, что позволило более точно расставить акценты.

1. Политическая культура: значение и подходы к изучению

Понятие и роль политической культуры

   В теории культуры давно отмечается обилие подходов к трактовке феномена культуры – факт хорошо известный гуманитариям. Однако все это разнообразие определений можно свести к нескольким группам. Прежде всего, это «ценностное» понимание культуры, при котором под культурой понимается совокупность материальных и духовных ценностей народа или человечества в целом. Действительно, ни одно общество не может существовать и развиваться без накопления опыта предшествующих поколений, ибо только на их основании становится возможной жизнь последующих. Согласно другому – «деятельностному» («технологическому») – подходу, культура есть способ жизнедеятельности. Все люди спят, едят, трудятся, любят, но в каждом обществе это делают по-своему. Именно «быт и нравы», или принятые в данном сообществе способы, осуществления жизненных актов понимаются здесь как выражение конкретной культуры. В «деятельностно-технологическом» понимании к культуре относятся и такие сомнительные, с точки зрения ценностного подхода, явления как, скажем «культура преступного мира», «технология» средств массового уничтожения. Существует и третье понимание, когда культурными признаются не все без исключения способы осуществления жизнедеятельности, а только такие, которые способствуют развитию, совершенствованию и возвышению человека.
   «Ценностный», «деятельностно-технологический», «человекотворческий», каждый в чем-то по своему справедлив, поскольку акцентирует внимание на разных, но, в то же время, действительно важных сторонах культуры. Особый интерес представляет предложенное Ю. М. Лотманом определение культуры как «внегенетического механизма наследования социального опыта». Действительно, в отличие от животного, поведение человека программируется не только и не столько генетически, сколько социально-культурно. Поведение животного регулируется инстинктами, то есть является врожденным, полностью заданным каждому животному и каждому виду животных генетически. Животное, а точнее – вид, выживает за счет того, что он уже «заранее» приспособлен жизни в определенной среде. Если же среда меняется вид может сохраниться только за счет изменения генотипа (мутации). Человек, не меняясь как биологический вид, он изменяет саму окружающую среду, как бы заставляя ее «мутировать» в нужном ему направлении: он заменяет природную среду искусственно создаваемой культурной средой, превращая натуру в культуру. Но, оказываясь в новой, им самим созданной среде, человек испытывает на себе ее обратное воздействие. Его собственное «творение», в свою очередь, начинает изменять его самого – но уже не как вид, а как личность.
   В этом плане, обобщая упомянутые подходы, культуру можно понимать как систему порождения, накопления, хранения, передачи социального опыта.
   Культура упорядочивает деятельность человека тем, что фиксирует конкретные нормы – правила этой деятельности по достижению целей. Последние могут быть конкретными, выражающими представления о желаемом результате, а могут и выражать представления о нереализуемом полностью, но желаемом идеале (истины, добра, красоты, свободы, святости). В обоих случаях речь идет о материальных и духовных ценностях – образцах желаемого должного. Ценности – не предметы, не вещи, а их значения для человека и общества. Мир ценностей – мир значений. Здание – памятник культуры, книга – ценности не в силу их материальной вещественности, а в силу того значения, которое они имеют для социального опыта и памяти о нем. Ценностные установки и ориентации определяют стремления и намерения людей. Их реализация предполагает деятельность, осуществляемую по каким-то правилам, образцам – тем же нормам, определяющим социально приемлемые средства и способы достижения целей. Наиболее развитой формой норм являются институты, к динамике формирования и развития которых мы еще вернемся.
   Ценности и нормы образуют единые комплексы – нормативно-ценностные системы. В основе любой сферы человеческой деятельности мы можем обнаружить такую нормативно-ценностную систему. Деятельность всякого социального института от религиозной секты до Академии наук, от политической партии, до семейного круга строится на том или ином нормативно-ценностном фундаменте. Именно в нем аккумулируется социальный опыт, который есть не что иное как совокупность определенных программ эффективной (результативной) целесообразной деятельности.
   Культура, таким образом, предстает совокупностью нормативно-ценностных систем, действие которых закрепляется в многообразных формах вовлечения человека в социально упорядоченную деятельность. Формы такого вовлечения достаточно многообразны. Это и детские игры, и личный пример окружающих, прежде всего – родителей, и обучение (школьное и профессиональное) – все то, из чего складывается личный опыт личности. Итогом этого процесса и является социализация личности – формирование социального субъекта, способного к активной продуктивной деятельности.
   В определенном отношении культура напоминает игру. Игра вообще имеет в культуре важнейшее значение. Важность этой свободной, вроде бы необязательной, несерьезной деятельности трудно переоценить. В играх усваивает первоначальный жизненный опыт ребенок. Игры взрослых не только связаны с досугом, отдыхом, развлечениями. Широкое применение имеют обучающие игры, деловые игры как метод принятия решения.
   Художественное творчество включает в себя явно выраженный игровой компонент. Политика, бизнес во многом имеют соревновательный (игровой) характер. Конфликты, переговоры, даже войны содержат в себе игровые моменты. Религиозные ритуалы, придворный церемониал, дипломатический и бытовой этикет, все это происходит по правилам, представляющимся совершенно естественными их участникам, но с точки зрения постороннего наблюдателя могут показаться какими-то непонятными играми взрослых, серьезных людей. Все мы постоянно, удачно и не очень, играем какие-то социальные роли: ребенка, родителя, товарища, пассажира, покупателя, продавца и т. п. И вообще, как известно: что наша жизнь? – игра!
   Что характерно для игры? Прежде всего, любая игра условна, осуществляется по каким-то правилам, о которых играющие договариваются специально или они должны быть им заранее известны и, пусть даже и молчаливо, приняты. Любая игра ограничена в пространстве и времени. Игра имеет какие-то границы, место: арена, площадка, стадион, стол… В нее можно войти, а можно выйти. Игра начинается, длится, заканчивается – имеет границы во времени. У каждой игры имеется свой сюжет, завязка, интрига, завершение, итог. Игра вызывает напряжение, требует мобилизации физических, интеллектуальных, духовных сил. Она вовлекает человека, способна доставить ему удовольствие и удовлетворение. Игра предполагает успех или неудачу, соревновательность. Каждая игра творит свой порядок, осуществляется по правилам и требует послушания этим правилам, их соблюдения. Тем самым игра объединяет, создает сообщества. Одновременно игра отделяет играющих от «непосвященных», создавая даже иногда атмосферу секретности. В игре выражаются способы деятельности и осмысления действительности, человека, его возможностей и целей.
   Все эти характеристики применимы и к культуре, к человеческой жизни в целом. По отношению к самым серьезным вещам всегда можно найти какую-то внешнюю, стороннюю позицию, когда они предстают игрой. Но тогда – существует ли что-то «всерьез», не игра? Ответ на такой вопрос, фактически есть вопрос личностного самоопределения, смысложизненный выбор личностью ценностной позиции, задающей смысл его существования, с которой он оценивает себя и действительность всерьез. Другими словами, «игры», которые кем-то играются всерьез, составляют содержание его идентичности, самоопределения. Если признать, что игра – понятие более общее, чем культура, то можно сказать, что игра – «инстинкт» культуры, тогда как культура – «сознание» игры.
   Культура «предлагает» человеку определенные программы деятельности, в которых человек осваивает действительность. Она как бы очерчивает горизонт этой действительности, показывая человеку, что он может желать в этой жизни и какие средства удовлетворения этих желаний могут быть доступны ему в его положении. А поскольку человек осмысляет мир только в контексте своей деятельности и ее программ, то культура очерчивает границы и осмысленного (имеющего значение и понятного) мира человека, «рисует» ему определенную картину этого мира. Такая «картина мира», система взглядов, мировоззрения и миропонимания является основанием отличия одной культуры от другой. Эта картина мира выражается и закрепляется в мифах, религиозных верованиях, философских учениях и научных теориях.
   В свете сказанного политическую культуру можно рассматривать как механизм порождения, сохранения и трансляции политического опыта.
   Если политика – деятельность, связанная с властными отношениями (принципами, нормами, институтами), гарантирующими жизнеобеспечение и развитие общества, то, вне зависимости от конкретной политической системы и исторической ситуации, реализация политического опыта предполагает решение вопросов о власти, жизнеобеспечении общества, а значит – проблем безопасности, развития, справедливого порядка, регулирующего реализацию интересов социальных акторов. При этом следует различать политику (policy), как конкретное решение, программу действий по решению проблем, реализации интересов, как конкуренцию различных идей, целей, интересов, например, в связи с легализацией нового закона, нормы, положения, и политику (politics) – как борьбу за получение и удержание власти.
   При этом, однако, центральным, системообразующим политический опыт является феномен и идея власти, которая не сводится к формированию и развитию государства. Политическое существовало до возникновения государства, оно проявляется в отношениях между различными организациями, в гражданском обществе, в межличностных отношениях.
   Таким образом, политическая культура включает в себя целый ряд компонентов:
   ● политические институты, включая собственно политическую систему государства, порождения и функционирования законодательной, исполнительной и судебной власти, политических партий и групп интересов, процедуры принятия политических решений, политической самоорганизации гражданского общества.
   ● политическое поведение, включая формы политического участия, профессиональной политической деятельности, традиции, практику правоприменения, разрешения конфликтов;
   ● политическое сознание, совокупность политических идей, знаний, убеждений, представлений, мнений.
   Человек как социальное существо не принадлежит абстрактному обществу вообще. Его социальность всегда реализуется в конкретных общностях: семье, дворовой компании, компании школьных сверстников, трудовом коллективе, профессиональной группе. И для каждой из таких общностей характерны свои нормы, ценности, традиции и герои, предания и легенды, нередко – язык или жаргон. Культура всегда предстает не монолитным единством, а единством многослойным, многоукладным, наполненным пестротой быта нравов, обычаев. Люди всегда входят в некие профессиональные, возрастные, региональные и прочие сообщества, образующие «субкультуры». Субкультуры, выступая промежуточным звеном между личностью и обществом воздействуют на сознание человека, на его эмоциональную жизнь. В этом процессе огромную роль играют образцы, личный пример, подражание, формирующие представления о допустимом и недопустимом, правильном и неправильном, справедливом и несправедливом, честном и бесчестном.
   Политическая культура реализуется на нескольких уровнях: как национальная политическая культура, как региональные политические культуры и как политические субкультуры, различающиеся, прежде всего, в зависимости от политических взглядов, убеждений и целей людей.
   В политическом плане наиболее значимыми являются некоторые профессиональные субкультуры (бизнеса, чиновничества, военных, научного экспертного сообщества), возрастные (молодежь, ветераны и пенсионеры). Значимость их определяется как электоральными возможностями, так и другими формами социального капитала. Своей спецификой обладают и субкультуры политической элиты, иногда сознательно отделяющие себя от общего социума местом проживания, формами досуга, системой образования и т. д.
   В целостной системе культуры общества политический опыт играет особую роль, обеспечивая совокупное единство этой системы. Политика в чем-то аналогична медицине. Так же как целью медицины является обеспечение здоровья (целостности) организма, так и целью политики является обеспечение здоровья (целостности) социума (общественного «организма»). Более полное содержание аналогии см. Табл. 1

   Таблица. 1.
   Аналогия медицины и политики


   Это означает, что политика – не просто одна из подсистем социальной культуры, а одновременно, при этом и некий ее системообразующий принцип. Тем самым политическая культура:
   – обеспечивает воспроизводство политической жизни, ее преемственность и развитие;
   – участвует в социализации личности, усвоении ею норм и ценностей политической жизни конкретного общества, открывая личности возможность участвовать в жизни общества, реализовывать свои интересы в соответствии с принятыми политическими нормами, правилами;
   – способствует обретению личностью сопричастности политической общности;
   – выступает средством консолидации социальных сил и общества в целом.
   В анализе и изучении политической культуры, таким образом, важны не только ценностные ориентации в поведении – в характере политической культуры необходимо учитывать также роль норм, институтов, политической системы, неоднозначность взаимоотношения политической культуры и политической системы, их взаимовлияние. Важны также учет динамики политической культуры, различных темпов ее регионального развития, наличие и роль этнических, религиозных, возрастных, гендерных субкультур.
   Тем самым, на первый план в формировании и развитии политических культур выходят:
   – ценностно-нормативные факторы формирования и развития общества
   – стадии институционализации ценностно-нормативных комплексов культуры
   – взаимосвязь политических и деловых национальных культур с субкультурами, включая организационные и корпоративные культуры.

Традиционная типология политических культур, ее критика и модификации

   Политическая культура, являясь системой порождения, хранения и трансляции политического опыта, выступает как совокупность ценностей и норм, обеспечивающих формирование, сохранение и развитие общества. А, поскольку любая культура реализуется в сознании и поведении ее носителей, то и политическая культура выражается в соответствующем политическом сознании и поведении социальных групп и отдельных личностей. Поэтому нередко под политической культурой понимают политическое поведение в зависимости от ценностных ориентаций. Так, Т. Парсонс и Э. Шилз определили политическую культуру как систему ценностей, глубоко укорененных в сознании мотиваций (ориентаций и установок), регулирующих поведение людей в ситуациях, имеющих отношение к политике. Р. Карр и М. Бернстейн определили политическую культуру как установочную и поведенческую матрицу, способ политического поведения социальной группы и природу политических верований и ценностей ее членов.
   Современное значение термина «политическая культура» в 1956 г было предложено Г. Алмондом – «как спефические модели ориентаций на политические действия».[1] В 1963 году Г. Алмондом и С. Вербой была предложена типология политических культур, выработанная ими на основе анализа политических систем Великобритании, Италии, Мексики, США и ФРГ), и которая традиционно рассматривается в качестве базовой в анализе политических культур. Политическая культура, по их замыслу, может быть представлена как «специфическое распределение типов ориентаций (patterns of orientations) по отношению к политическим объектам среди членов той или иной нации»[2]. Понимаемую таким образом политическую культуру можно «измерять» с помощью репрезентативных опросов, проводить сравнительные межстрановые и кросс-темпоральные исследования, подвергать полученные результаты статистическому анализу с целью проверки гипотез и т. д. Возможность применения количественных методов считается несомненным преимуществом данной концепции. Кроме того, данный подход позволяет изучать политическую культуру во всей ее сложности, выявляя сосуществующие в обществе субкультуры и фиксируя их соотношение и динамику.
   Г. Алмонд и С. Верба выделяли три чистых типа политических культур:
   ● Приходская, патриархальная (parochial culture) – ориентация на жизнь рода, деревни, округа, конфессии, отсутствие интереса к политике, политической жизни.
   ● Подданническая (subject culture) – пассивное и отстраненное отношение к политической системе, без стремления изменять что-либо, участие в политической жизни (в т. ч. – сознательно) «по традиции», «ритуально».
   ● Участническая (participant culture) – активистский тип, где граждане проявляют интерес к участию в политической жизни, стремятся направлять деятельность власти, воздействовать на нее, используя законные способы влияния, включая протесты.

   Чистые типы в реальной политической жизни встречаются чрезвычайно редко. Чаще имеет место их смешение, наслоение, распределение по субкультурам. Например, представители делового мира или также молодежь, могут демонстрировать активную культуру участия, тогда как некоторые другие группы (профессиональные, возрастные, этнические, гендерные, региональные) могут склоняться к культуре приходского типа. Оптимальной Г. Алмонд и С. Верба полагали смешанный тип – «культуру гражданственности», свойственную Великобритании и США, с соотношением чистых типов 1:3:6. Для модернизирующегося авторитаризма такое соотношение будет 3:6:1, а для демократии, установленной сверху 55:40:5.
   Эта интерпретация давала возможность операционализации концепта политической культуры, и что немаловажно – использования количественных методов измерения политических культур. Тем не менее этот подход уязвим для критики.
   Во-первых, он основан на интерпретации культуры как системы ценностных ориентаций вне учета факторов, порождающих эти ориентации. Политическая культура понимается как совокупность социально-психологических свойств (мотиваций), которые проявляются на индивидуальном уровне, будучи следствием сходного политического опыта или исторических условий социальной группы. Такой подход свойствен методологическому индивидуализму, доминирующему в англо-американской политической науке. Именно он и был реализован Г. Алмондом и С. Вербой вполне в парсоновском стиле: а именно, как политическая система интернализуется (переводится в субъективный план сознания личности) в когнитивных представлениях, чувствах и оценках населения.
   Во-вторых, в рамках таких представлений трудно показать связь между социально-психологическими установками индивидов и развитием политических институтов. При этом, культурные измерения политики отнюдь не сводятся к психологическим феноменам, ориентациям.
   В-третьих, такой подход игнорирует различия исторического контекста и носит отчетливо оценочный (если не апологетический) характер, определяя степень близости к поведению, свойственному гражданам развитых демократий. Авторы не учитывали различные исторические и общекультурные традиции, а так же разную смысловую нагрузку терминов, что приводило к парадоксальным выводам: так, получалось, что политическая культура США и Великобритании во многом сходна с культурой СССР с его активностью граждан на выборах. Действительно, если к понятию культуры участия подходить формально, то к ней можно отнести и культуру подданническую, которой может быть свойственна большая степень участия, которое может быть навязанным, как это было, например, в том же СССР. Другой разговор, что это участие было не добровольное и не гражданское: низкий интерес и высокое участие могут сочетаться только в случае принуждения или ритуализации. Но заложенные в модели критерии эту специфику не улавливают.
   Позже Г. Алмонд предложил другую типологию, разделив политические культуры на два типа: поляризованный и консенсусный. Однако эта типология тем более нуждалась в конкретном наполнении ее характеристик относительно проблем и природы поляризации и консенсуса (интеграции) социума. А главное – этот подход также оставлял политической культуре статус сугубо психологического феномена, не выходил за рамки, в лучшем случае, социальной психологии.
   Впоследствии базовая концепция была дополнена и развита У. Розенбаумом, [3] дополнившим ее видами ориентации на политические объекты:
   – относительно институтов государства (относительно политического режима, реакции на его решения);
   – относительно «других» (политическая идентичность, доверие, отношение к «правилам игры»);
   – относительно собственной политической деятельности (политическая компетентность и активность).
   По степени консенсуса в обществе между его членами касательно вопросов политического устройства и определения правил политической «игры», У. Розенбаум выделил два крайних положения общества для такой модели: фрагментарное и интегрированное общество. Для фрагментарного общества по У. Розенбауму характерно: отсутствие какого-либо единого согласованного решения касательно политического устройства страны, следующее из этого нестабильное положение правительства, минимальный уровень доверия между общественными группами, отсутствие всеми принятых процедур улаживания социальных конфликтов. Для интегрированного типа общества характерно прямо противоположное: развитое гражданское общество, непротиворечивость и согласованность политических идентификаций, улаживание возникающих социальных конфликтов при помощи гражданских процедур, высокий уровень доверия среди общественных групп, лояльность в отношении существующего политического режима, а также низкий уровень политического насилия. Что примечательно, такой тип политической культуры присущ и поддерживается в странах с высоким уровнем образования и материальной обеспеченности граждан.
   Эти идеи были дополнены в 1980-х Д. Каванахом[4], предложившим различение гомогенных (однородных) политических культур, которым свойственно единство общества, толерантность, и культур фрагментарные с их конфликтной оппозиционностью субкультур. Помимо двух чистых типов, Д. Каванах выделил «смешанную» политическую культуру, которая обладает ценностными ориентациями, отличными от ценностей и норм установленного режима, а также «искусственно гомогенную» политическую культуру, которая характеризуется своим подданническим характером, одновременно соединенным с мобилизованным участием. Данная типология носит отчетливо выраженные черт теории ad hoc – подгонки под классическую типологию и одновременно – под ту реальность, которая в нее не укладывается.
   В 1990-х гг. голландские исследователи Ф. Хьюнкс и Ф. Хикспурс предприняли попытку усовершенствовать типологию Г. Алмонда и С. Вербы, выделив три переменные: интерес к политике, легитимность и участие. [5] Каждый из этих факторов был операционализирован и при измерении классифицирован на высокие, средние и низкие показатели. По результатам комбинаций измерений признаков авторами были выделены пассивные и активные политические культуры. Тем самым была сохранена преемственность с идеей Г. Алмонда и С. Вербы, что основной функцией политической культуры является регулирование активности политического участия, а основание для классификации политических культур – суть активность политического поведения.
   Такой подход стал очевидным вкладом в операционализацию традиционного понимания политической культуры. Хотя и он оказался достаточно уязвим для критики. Так, вряд ли приходская культура обладает низкой легитимностью. Она соответствует авторитарному режиму и традиционной легитимности, где доверие не зависит от политической компетентности носителей этой культуры. Скорее можно говорить о комбинации низкого интереса, высокой легитимности и низкого участия. Наверное, нельзя отрицать и вариант, в котором все индикаторы могут иметь низкие значения: его можно рассматривать как «нулевой» уровень развития политической культуры, как политическое бескультурье. Более того, в этой типологии, Кроме того, в предложенной типологии автономная политическая культура и политическая культура участия оказывается вариантами протестной – средний или высокий интерес, низкая легитимность, высокое участие. Но протестной культуре свойствен больший интерес, чем заложен в типологию. У протестующих по определению не может быть низкого интереса к политике, т. к. протест является и результатом этого интереса и стимулом для реализации нового интереса.
   Таким образом, в развитии традиционной модели политической культуры четко прослеживается тренд к накоплению ad hoc и выходу за рамки социальной психологии.
   Попытки преодолеть сугубо психологическое понимание политической культуры как ориентации политического поведения индивидов предпринимались неоднократно. Можно выделить в этой связи две тенденции.
   Первая тенденция связана с «социентальным» подходом к рассмотрению политической культуры как характеристики социальных групп, которая укоренена в социальных практиках и функционировании институтов. В этом случае в центре внимания оказывается влияние экономических и правовых факторов развития политической культуры. Примерами прослеживания такой взаимосвязи могут служить как ранние работы советских марксистов, в которых политическая культура сводится к политической системе, так и более зрелые работы отечественных обществоведов и историков[6]. За рубежом также предпринимались попытки сведения политической культуры к политической системе.[7] Другим примером преодоления субъектно-психологического понимания политической культуры является институциональный подход.[8] Однако, в контексте развитости в политических науках понятий «политическая система», «политическая структура», «политические организации», идея политической культуры как их аналога оказалась излишней.[9]
   Вторая тенденция связана с рассмотрением различных уровней политических культур. На макро-уровне это может быть не только рассмотрением «национальные политические культуры» вроде либо политико-исторических описаний, либо концепций типа «духа нации» И. Гердера[10] или русских славянофилов.[11] Более продуктивным в этом плане представляется подход Г. Хофстеде[12] и Р. Льюиса[13], предложивших типологии национальных деловых культур, которые выработаны на основе анализа практики международных и кросс-культурных коммуникаций. Более того, важно также различие между основной политической культурой и субкультурами определенных социальных групп и регионов, которые отличаются от доминирующей в обществе культуры: классовые, этнические, религиозные, региональные политические культуры.
   На микро-уровне политической культуры существуют специфические культуры политических организаций: государственных учреждений, политических партий, общественных, некоммерческих организаций и т. д. В этом плане открывается перспектива использования хорошо развитых типологий корпоративных (организационных) деловых (бизнес) культур.[14]
   В этой связи можно говорить, что главная проблема концептуализации политической культуры заключается в интеграции ценностно-психологического и институционально-социологического подходов. Кроме того, такая интеграция должна открывать возможность единого анализа политической культуры на макро— и микро-уровнях.
   Таким образом, речь идет о необходимости реализации междисциплинарного (мультидисциплинарного) подхода, открывающего перспективы единой концептуализации ценностно-мотивационного и нормативно-институционального анализа политической культуры на ее макро— и микро-уровнях. Такой интегральный мультидисциплинарный подход должен сохранять возможность операционализации понятия политической культуры, использования количественных методов ее измерения и рассмотрения ее динамики.
   Именно в этом и состоит главная цель этого раздела – предложить модель политической культуры, интегрирующую в целостное единство ценностный (психологический, мотивационный) и нормативный (институциональный) подходы в трактовке политической культуры. И крайне желательно, чтобы такая модель обеспечивала операционализацию существенных характеристик политической культуры.
   Забегая вперед, можно сказать, что такая предлагаемая модель основана стимулирована идеями и результатами многолетней международной программы исследований World Value Survey, осуществленной Р. Инглхартом и его коллегами[15], неоинституционализмом Д. Норта[16], рядом идей П. Сорокина[17], Г. Шека[18], П. Рикера[19]. Первый набросок такой модели был опубликован ранее в ряде статей.[20]

Ценностно-нормативная модель социогенеза и политические культуры

   Представляется полезным обратиться к концептуальному опыту общей теории культуры (культурологии), в которой выработано (и доминирует) понимание культуры как внешнего «кода», усваиваемого личностью. В этом случае акцент переносится из субъективного плана в объективный, открывая возможность рассмотрения их взаимодействия, позволяя выявлять и отслеживать причинно-следственные отношения в формировании и развитии политической культуры, что, как следствие, открывает возможность воздействия на эти процессы. Действительно, если рассматривать культуру как нечто, формирующее личность, ее оценки, отношения и установки, то целесообразно сначала рассмотреть само это нечто, его содержание и структуру. И очевидно, что это «нечто» имеет социальную природу, связано с регулирующим воздействием социума на личность. В культуре и с помощью культуры реализуются как социальность личности, так и личностность социума, который существует только благодаря индивидам-носителям определенной культуры.
   Политическая культура, являясь системой порождения, хранения и трансляции политического опыта, выступает как совокупность ценностей и норм, обеспечивающих формирование, сохранение и развитие общества. И в самой истории формирования и использования концепта политической культуры можно обнаружить, с одной стороны, – ее чрезвычайно перспективное ядро, позволяющее строить достаточно ясные модели, а с другой, – на этой основе проследить четкие и конструктивные перспективы междисциплинарных исследований.[21]
   Без опоры на реальное знание реального исторического опыта, механизмов его порождения, хранения и трансляции, конкретных социально-культурных технологий, учитывающих это знание, принятие решений и попытки их реализации оказываются не только малоэффективными, но и усугубляющими негативные тенденции развития общества. В полной мере относится это и к проблеме социальных институтов, необходимости институциональной модернизации. Социальные институты в политике являются продуктом институционализации, т. е. возникновения, роста, «кристаллизации», а то и выращивания из социально-культурного бэкграунда. Именно так поступал в свое время Петр I, а в новейшее время Ли Куан-ю в Сингапуре.
   Конкретизировать представление о динамике политических институтов можно с помощью понятия нормативно-ценностных систем деятельности как подсистем социальной практики.[22] Нормативно-ценностные системы (НЦС) определяются:
   ● во-первых, ценностным компонентом, который складывается из предмета, целей и средств деятельности;
   ● во-вторых, нормативным компонентом (правилами, регулирующими осуществление деятельности);
   ● в-третьих, поскольку речь идет о системах социальной практической деятельности, способом организации коллективной деятельности социального субъекта.
   Понятие НЦС позволяет раскрыть механизм культуры как системы внебиологического наследования опыта и информации, как системы хранения и трансляции идей. Именно НЦС выступают в качестве «социальной памяти», «исторической коллективной памяти», «надындивидуальной системой информации» и т. д. В процессе жизнедеятельности человек участвует в самых различных НЦС. Практически вся социально-практическая деятельность может быть представлена как совокупность НЦС в сфере производства, быта, отдыха, науки и т. д. Важнейшую роль играют НЦС политики, поскольку их функцией является обеспечение целостности и успешного развития не только их самих, но и общества в целом.
   Понятие НЦС позволяет преодолеть «дилемму» феноменологизма (психологизма) и трансцендентализма, концептуализма и менеджеризма в динамике политических институтов. В НЦС сопрягаются функционально-деятельностные, идеологические и социальные (организационные и личностные) факторы формирования и развития политической сферы. НЦС формируются, дифференцируются и специализируются по мере развития цивилизации и специализации видов деятельности.
   Особый интерес представляет рассмотрение социальной организации НЦС как общностей людей. Они могут иметь формальную (т. е. определенную закрепленными функциями и связями, правами и обязанностями, инструкциями, отношениями координации и субординации, средствами контроля и стимулирования) и неформальную (основанную на межличностных взаимоотношениях) организационную сторону деятельности.
   При рассмотрении НЦС под этим углом зрения выявляется динамика развития форм организации НЦС, каждая из которых проходит путь от нерегулярной случайной общности людей (типа «тусовки») до формирования социальных институтов, являющихся наиболее развитой формой организации НЦС. Характерными чертами социальных институтов являются:
   ● то, что они возникают на стадии достаточно дифференцированной общественной практики, когда на основе разделения труда выделяются НЦС, связанные с достижением социально-значимых целей;
   ● то, что в этих НЦС доминирует формальная сторона организации, закрепленная в специальных положениях, уставах и т. д., регламентирующих функционирование систем;
   ● то, что функционирование таких систем обусловлено сложившимися экономическими, правовыми социальными отношениями.
   Первопричина динамики и дифференциации НЦС социальной практики – разделение и специализация этой практики, обусловленные развитием цивилизации. Действие этой причины проявляется в трех основных аспектах институционализации НЦС: во-первых, в способе осмысления действительности, осуществляемого в данной НЦС; во-вторых, в способе и уровне организации взаимодействия участников данной системы, т. е. ее социальной организации; и в третьих, в отношении данной НЦС к среде, т. е. к другим, внешним по отношению к ней НЦС.
   Особую роль играют взаимодействие и взаимосвязь указанных факторов становления и развития НЦС. До самого последнего времени наука, искусство, политика и другие формы «общественного сознания» изучались философией, тогда как их социально-организационный аспект изучался социологией науки, социологией искусства и т. д. Разрыв в рассмотрении смысловых и социально-организационных сторон социальной деятельности приводит к существенным методологическим трудностям. Так, рассмотрение идей и их смысловых структур при отвлечении от социально-организационных аспектов чревато в методологии науки интернализмом, в искусствознании – формализмом, в политике – догматизмом. При этом социальная сторона явлений сводится к отношениям коммуникации, т. е. информационному взаимодействию, дискурсивной практике – не более.
   Однако существование и развитие определенных видов деятельности не могут объясняться и только с точки зрения их социальной организации. Уже давно отмечена соотносительность решений (в научной, политической и любой другой деятельности), являющихся процессом и результатом концептуальной деятельности сознания, и решений организационных, необходимых для реализации первых. Аналогично не может браться в отвлечении от смысловой и социально-организационной сторон третий аспект, связанный с проблемой социальной значимости определенного вида деятельности как оценки ее со стороны общества, обеспечивающего эту деятельность материальными, финансовыми и трудовыми ресурсами.
   Смысловой (идеологический) и социально-организационный факторы взаимодополняют и взаимопровоцируют друг друга. Их динамическая взаимосвязь предстает «историей» формирования и развития соответствующих НЦС – от объединения людей, связанных общностью целей и осмысления к зрелым и разветвленным социальным институтам, в которых эти цели и осмысление закрепляются как социально значимые и нормативные.
   Будучи целевыми общностями, НЦС объединяют людей в формальные и неформальные организации в целях некоторой практической деятельности. Предпосылкой и условием успеха этой деятельности является относительно единый способ осмысления действительности всеми участниками деятельности. Смысловой аспект институтционализации НЦС выражается в некотором нормативном понимании, которое определяет не только общность цели деятельности, но и общность восприятия предмета деятельности, его анализа и т. п. Когерентное понимание (осмысление) наличествует в любой НЦС. Различия заключаются только в форме и степени его выраженности. Это может быть и простая общность психологической установки, и не вербализуемое знание, и формальная экспликация в виде учебников, манифестов, положений, программ. Когерентное понимание задается общностью целей, предмета и правил деятельности.
   Способам осмысления действительности соответствуют «сгущения» людей, занятых ее освоением в данном виде деятельности. Поэтому организация деятельности в каждый момент времени соответствует достигнутому обществом объему и специфике освоения мира, характеризует степень разделения и специализации.
   Взятая как процесс, в единстве смыслового и социально-организационного аспектов идей, динамика их институционализации предстает осуществляемой в несколько стадий:
   1. Стадия выработки нового осмысления. Характеризуется минимальной степенью организации. Коммуникация участников носит спорадически случайный и во многом личностно-доверительный характер;
   2. Стадия выработки когерентного понимания (коалиция). Характеризуется несколько большей устойчивостью связей и отношений между специалистами, которые начинают выделять себя как группу единомышленников. Подобная избирательность в общении «уплотняет» коммуникацию, хотя само общение носит слабо регламентированный характер – типа «тусовки».
   3. Стадия парадигмы. Общение начинает носить систематический характер семинаров, конференций, переписки, обмена научными материалами на ранних стадиях (рукописи, препринты, заявки). Делаются попытки выработать программные материалы, прорваться в СМИ. Выдвигаются лидеры мнений. В наше время особую роль играют информационные технологии web 2.0 и 3.0 (сетевые сообщества, wiki и т. п.)
   4. Стадия сплоченной группы (ассоциации). На этой стадии когерентное понимание уже фиксируется участниками деятельности в явной форме программного заявления. Коммуникация становится все более ограниченной рамками группы, в которой выделяются признанные лидеры, между которыми может существовать разделение сфер влияния. Лидер выступает центром, вокруг которого формируется группа. Именно он обычно выступает с программным заявлением, обеспечивает селекцию и интерпретацию информации. Важным моментом на этой стадии являются успех и социальное признание. Они свидетельствуют о развитии группы и обеспечивают социальный престиж (имидж) ее деятельности, а значит и постоянный приток сторонников. Их привлечение достигается обычно с помощью пропагандистской и популяризаторской деятельности, public relations, осуществляемых обычно либо самим лидером, либо под его контролем. Этой цели могут служить СМИ, интернет, семинары, конференции. Нередко создаются специальные центры, школы, курсы подготовки. Явным становится отличие деятельности данной группы от материнской НЦС: группа становится либо элитарной, ведущей в материнской НЦС, либо «мятежной», отвергающей ортодоксальные установки. Причем во втором случае деятельность группы может оказаться либо тупиковой, либо дать начало новой традиции. По некоторым оценкам для «прорыва» старой традиции необходима группа около 20 человек, а для создания новой традиции, движения – от 500 до 1000 человек.
   5. Стадия формализации. На этой стадии в НЦС фиксируется формальная организационная структура. НЦС становится юридическим лицом, проходит регистрацию, обеспечивает финансирование, трудоустройство функционеров, стимулирование деятельности профессионалов, формируется писаный кодекс поведения (устав, положения, должностные инструкции). Все прогрессирующая рутинизация деятельности зачастую приводит к формированию в ее недрах нового смыслового сдвига, развитие которого может привести к дальнейшей дивергенции системы, формированию фракции, отделения нового движения.
   Аналогичные стадии проходит развитие идей в науке, искусстве, религии, бизнесе. Совсем не обязательно, чтобы каждая НЦС проходила все указанные стадии институционализации. Возможна стагнация на каждой из указанных стадий. Далеко не каждой НЦС удается развиться даже в стадию сплоченной группы, не говоря уже о наиболее развитой стадии формального социального института.
   Роль смыслового и социально-организационного аспектов институционализации в их динамике различна. На первых этапах ведущую роль играет смысловой, неформальный аспект, на поздних – формальный. Однако раз возникшее осмысление неизбежно вызовет те или иные формы социальной организации лиц его разделяющих – вплоть до в той или иной степени «борьбы за чистоту рядов». Разумеется, возможна ситуация, когда достаточно развитый организационный аппарат объединяет людей, не разделяющих единое осмысление, но это лишь будет свидетельством, что у истоков такой социальной организации некогда стояло когерентное осмысление «отцов-основателей».
   Смысловой и социально-организационный аспекты институционализации НЦС политики выражают различные стадии зрелости и становления деятельности. Развитие идей предстает динамикой НЦС от идей на уровне личностного осмысления к формированию до полной институционализации программы социальной деятельности, лежащей в ее основе. Тем самым, в формировании и развитии социальных политических институтов теснейшим образом оказываются взаимосвязанными не только идейный и социологический, но персонологический, этический и организационный компоненты.
   Поэтому анализ политической культуры не может ограничиваться рассмотрением только психологических феноменов. Вне выявления объективных факторов формирования политических ориентаций общество попадает в замкнутый цикл воспроизводства политической культуры, становящейся барьером развития. Необходим учет широкого спектра факторов объективного характера: от реального поведения, опыта повседневности, социальных практик традиций до институциональной среды, включая право… Это позволяет не только учитывать роль политической культуры в выработке и проведении решений, проектов, программ, но и возможности управления развитием самой политической культуры.
   В этом плане новые перспективы открывает ценностно-нормативная модель социогенеза, которая не противопоставляется традиционному подходу или его альтернативам, а может рассматриваться как их обобщение и систематизация.
   Политическая культура суть проявление социогенеза, в контексте его ценностно-нормативного, институционального содержания. В этом плане культура выступает системой порождения, хранения и трансляции социального опыта. Такой подход позволяет обобщить ценностный (культура как система ценностей), нормативный (культура как система норм, правил, традиций), деятельностный (культура как способ жизни) и «человекотворческий» (культура как «машина» социализации) подходы к пониманию культуры. Соответственно и политическая культура, являясь системой порождения, хранения и трансляции политического опыта, выступает как совокупность ценностей и норм, обеспечивающих формирование, сохранение и развитие общества. А поскольку любая культура реализуется в сознании и поведении ее носителей, постольку и политическая культура выражается в соответствующем политическом сознании и поведении социальных групп и отдельных личностей. Но не только. Культура – не только и не столько некий ментальный план, сколько именно фреймовая структура образа жизни конкретного социума, соответствующего социального опыта.
   К базовым ценностям социогенеза, прежде всего, относится безопасность, позволяющая преодолеть угрозы физическому существованию, прочие страхи и неопределенности довольно широкого плана. Именно стремление к менее опасному обеспечению питания, продолжению рода и другим жизненным ресурсам, лежит в основе образования обществ, групп самого различного уровня. Учет этого обстоятельства широко используется в политической практике. И это отнюдь не только обеспечение внешней и внутренней безопасности (военной, экономической, информационной, пищевой и т. д.), что является очевидной и главной функцией государства. Общеизвестны и практики игры на этой ценности, формирование образа внешнего или также внутреннего врага, некоей опасности, перед лицом которой обществу следует сплотиться вокруг мудрого руководства. Подобное манипулирование, а то и хорроризация общества давно и успешно освоены политическими элитами. И не случайно – консолидировать, сплотить общество перед лицом некоей опасности гораздо легче, чем на конструктивной позитивной основе.
   При этом, в любом социуме – в любой форме и на любом уровне – с самого момента его возникновения с неизбежностью возникают проблемы признания, оценки, предпочтения, доминирования и подавления, связанные с ними конфликты, переживания обид, зависти и рессентимента.
   Следует подчеркнуть важность и концептуальную смелость фундаментальной работы Х. Шека «Зависть. Теория социального поведения» этой. Тема зависти и рессентимента была одной из ведущих в социальной и политической философии конца XIX – начала XX столетий. Достаточно вспомнить то значение, которое уделялось этой теме Ф. Ницше, А. Шопенгауэром, М. Шелером. То, почему зависть и рессентимент стали «белым пятном» в философии прошлого, да и начала нынешнего столетий, Х. Шек объясняет торжеством либеральной демократии, которую он рассматривает как институционализированную зависть, использование ее энергетики в конструктивных целях.
   Именно с разрешением проблем зависти и ресентимента, так или иначе, но связаны возникновение и роль второй базовой ценности социогенеза – справедливости. Реализация этой ценности порождает социальные нормы, социальный контроль и другие механизмы социализации личности: от морали и права до социально-культурных эмоций чести, гордости, стыда, смеха…
   Однако сами эти представления и институты могут рассматриваться некоторыми представителями общества как несправедливые. Тем самым возникает импульс к пересмотру, динамике норм и правил. Поэтому важно отметить, что справедливость реализуется по двум направлениям. Первый вектор справедливости связан с формированием неких правил, запретов, норм, которые, собственно, и обеспечивают социализацию в рамках данного социума. Второй – связан с возможностями динамики этих институтов, вызываемых творчеством, самореализацией, инициативой отдельных активных индивидов, а то и целых социальных групп, слоев, классов.
   В традиционных обществах, т. е. обществах, основанных исключительно на воспроизведении норм и традиций, доминирует первый вектор. Носители творческих инициатив рассматриваются в таком обществе как нежелательные девианты, по отношению к которым применяются различные санкции вплоть до наказаний, изгнания, а то и казни. История убедительно демонстрирует, что современники и соплеменники сплошь и рядом воспринимают творцов-«инноваторов» нарушителями завета предков, установленных норм, зовя к ним то ли полицию, то ли врача. Более того, в таком обществе доминирует представление о коллективной ответственности, потому что индивид понимается, прежде всего, как представитель конкретного социума (рода, племени, клана).
   Именно то обстоятельство, что «нет пророка в своем отечестве», побуждает творцов-инноваторов искать справедливость и удачу в других краях, городах и весях, где к ним относятся как к «иным», чудакам, маргиналам, что парадоксальным образом, но позволяет им, зачастую добиваться больших результатов, чем «туземцам». Факт этот тоже слишком хорошо известен. Важным условием успеха инновационных проектов является горизонтальная мобильность, возможность перемены места жительства. И в связи с этим, становится понятной модернизационная роль городов и нынешнего тренда к агломерациям: именно в городах накапливается их критическая масса, которая и становится социальной базой модернизационного развития.
   Традиционное общество обходится, таким образом, двумя указанными базовыми ценностями. Для обеспечения консолидации и социализации ему достаточно обеспечения безопасности и справедливости. И политической власти, государству для обеспечения легитимности. В таком обществе вполне достаточно апеллировать к безопасности и справедливости. Однако, если общество оказывается заинтересованным в развитии и творчестве, делая ставку на второй вектор справедливости, в нем формируется еще одна базовая ценность – свобода, связанная с возможностями самореализации, индивидуальной ответственности.
   Не всякое общество рассматривает такую ответственную автономность (свободу) как ценность. Большая часть истории человечества прошла в рамках традиционных обществ, в которых личная инициатива рассматривалась как девиация, нарушение завета предков. Выдающийся цивилизационный вклад христианской культуры как раз и заключается в ценностном рассмотрении свободы/ответственности личности.
   Таким образом, в общем случае, ценностную ось социогенеза задают безопасность, справедливость и свобода (см. Рис. 1).

   Рис. 1. Базовые ценности социогенеза

   Причем центральное место на этой оси занимает именно справедливость с ее возможностями акцентировки реализации как в направлении безопасности, так и свободы. Например, в случае кризиса, катастрофы, любой другой опасности, представления о справедливости резко смещаются в сторону безопасности, зачастую в ущерб личностным правам. Однако, по мере политической, экономической стабилизации, на первый план начинают выходить права личности, их гарантии, условия самореализации и т. п.
   Такие представления убедительно подтверждаются результатами многолетнего международного исследования World Values Survey, ведущегося с 1981 под научным руководством Р. Инглхарта и охватившего более 80 стран. Согласно этим результатам, индустриализация обеспечивает переход общества от традиционных ценностей жесткой этническо-конфессиональной солидарности (свойственных аграрным обществам) к ценностям секулярно-рациональным (свойственным обществам индустриальным). Следующий переход – от «материальных» ценностей физического выживания («жадности и подозрительности») к «постматериальныым» ценностям общества постиндустриального (открытости, толерантности, демократичности…). Это позволило авторам программы WVS сделать вывод, что в 1970-1990-х годах в странах с наиболее развитой экономикой произошла «тихая революция», названная научным руководителем этой программы Р. Инглхартом «переходом к постматериализму». Имеется ввиду стадия модернизации, обеспечивающая новый уровень качества жизни, гарантирующий материальное благосостояние, уверенность в завтрашнем дне, образование, здравоохранение, экзистенциальную безопасность от угрозы войны, криминала. Тем самым установки на безопасность, выживание, защищенность уступают место ориентации на самореализацию, самовыражение, личностную свободу.
   «Материалистов» волнуют в первую очередь насущные потребности, связанные с выживанием, обеспечением безопасности. «Постматериалисты» ощущают относительную уверенность в том, что удовлетворение этих нужд им уже гарантировано и направляют свои силы и интересы на решении е вопросов качества самореализации. Эта динамика сказывается в поколенческих ориентациях (старшие еще более материалисты, младшие уже более постматериалистичны), на формах политической и гражданской активности. Так, «материалисты» склонны к традиционным формам (выборы, митинги, встречи с руководством, письменные обращения), тогда как постматериалисты демонстрируют большую гибкость и разнообразие, в том числе – протестной деятельности (флешмобы, сетевая активность в блогосфере, стрит-арт), концентрируясь не на идеологии, а напрямую выражая свои предпочтения по конкретным вопросам, таким как экология, охрана культурно-исторических памятников, аборты, коррупция… При этом формы протеста, связанные с насилием не пользуются массовой поддержкой, вызывают неприятие. Другими словами, по мере постиндустриальной модернизации традиционные формы политической активности, включая практики либеральной демократии, могу уступать новым, в том числе – еще недостаточно изученным формам. Иногда этот процесс ошибочно воспринимается как упадок или кризис демократии, тогда как, скорее, речь идет о ее дальнейшем развитии и гуманизации, проявлении ее сути, а не формы. Подлинная поддержка демократии возникает не в связи с учреждением (или импортом) демократических институтов, а когда люди высоко ценят и считают самоцелью гражданские и политические права, обеспечивающие возможность их ответственного самовыражения.
   Более того, если поддержка демократии на ранних стадиях перехода (т. н. «трансфера») основывается на завышенных ожиданиях в политической сфере, а не убежденности в ценности свободы как ответственности как таковой, экономические неудачи могут привести к разочарованности в демократии и даже – чувству безысходности перед почти неизбежным авторитаризмом. Именно такова была ситуация в постсоветских демократиях. При этом, парадоксально, но в случае экономических успехов авторитарные режимы тем быстрее утрачивают легитимность, чем дольше им удастся поддерживать экономический рост, способствующий распространению в обществе ценностей самовыражения, а значит и – демократии. Так годы «тучных коров» (2000–2011) подготовили почву мощного гражданского протеста в РФ зимой 2011–2012 годов.
   В странах же, где ценности самовыражения уже широко распространены, провалы в экономике (например, в Бельгии, Испании, Чили) не ведут к утрате легитимности демократических политических систем.

   Таблица. 2.
   Соотношение ценностей и типа общества

   Распространение секулярно-рациональных ценностей ведет к секуляризации власти, легитимность которой начинает зависеть не от традиционных религиозных верований, а от светских и рациональных представлений. И такие секуляристские представления и установки могут быть не менее не менее догматичными, чем религиозные. Так, они не всегда противоречат неограниченной политической власти – как коммунистическая или фашистская идеология.
   Однако утверждение ценностей свободы, самовыражения ведет к эмансипации от власти, от любого внешнего воздействия, посягающего на личные права. В этом случае власть воплощается в самом человеке. В морально и политически автономной личности институциональная и суверенная свобода совпадают, воплощаясь в единой ответственности.
   Роль справедливости, однако, связано с еще одним важнейшим обстоятельством: эта ценность выступает в качестве импульса формирования социальных институтов – как формальных, так и особенно – формальных.
   Социогенез предполагает не только ценностные интенции, установки, но и реализующие их институты – неформальные и формальные. К неформальным относятся обычаи, традиции, собственно и образующие институциональную основу (background) – культуру данного общества, ее нравственное содержание и специфику. Формализованные представления о справедливости выражаются в праве, а наиболее развитой и зрелой формой таких институтов является государство.
   Неформальные институты могут дозревать до формальных институционализаций – организационных форм юридического лица, государственных органов, обеспечивающих реализацию соответствующих норм, а могут и надолго сохраняться на неформальном уровне.
   Культура обеспечивает идентичность, самосознание «Мы», преимущественно – эмоционального. Политическая власть, государство – идентичность «Мы» гражданского, преимущественно рационального. Именно синтез этих двух идентичностей и обеспечивает социальную солидарность. И, если эта солидарность предполагает доверие, то неформальные институты этнической идентичности обеспечивают доверие «сплачивающее», личностное, возникающее между людьми, общность с которыми определяется происхождением и этнической идентичностью. Но для относительно развитого общества, а особенно – состоящего из представителей разных этносов, конфессий, доверия сплачивающего недостаточно – необходимо доверие институциональное, «наводящее мосты» между разными группами и слоями общества. Это доверие и формируют формальные институты, прежде всего – правовая культура, задающая нормативную рамку отношений и взаимодействий различных групп и слоев данного государства. Если неформальные институты задают культурно-этническую идентичность, то неформальные – гражданскую, которая и обеспечивает консолидацию нации в ее гражданско-государственном понимании.
   На религиозный фактор обратил внимание еще М. Вебер в работе «Протестансткая этика и дух капитализма». Действительно, модернизацию первыми осуществили и наиболее успешно реализовали догоняющую модель после распада СССР именно протестантские страны. С другой стороны, страны ислама с его антирыночными установками, существенно отстали и отстают в экономическом развитии. А экономическому росту Турции и отчасти Египта во многом способствовали относительно длительные периоды правления светских политических режимов.
   Однако, как примеры Турции и Египта, так и сопоставление развития Севера и Юга Кореи, Западной и Восточной Германии показывают, что культурный фактор по своей значимости уступает политическому и правовому режиму. Т. е. роль неформальных институтов важна, но она уступает роли институтов формальных.
   Помимо прочего, формальные институты, обеспечивающие возможность развития рыночной экономики, в немалой степени способствуют концентрации социального и человеческого (а значит – и финансового капитала).
   В этой связи, можно говорить, что социогенез осуществляется в пространстве пересечения ценностной и институциональной осей, реализуя конкретный специфический баланс соответствующих векторов, обеспечивающий существование и развитие данного социума. В плане возможностей модернизации и инновационного развития это выражается в тенденции к традиционализму (выражающемуся в тренде к культурной идентичности, безопасности и государственности) или прогрессизму (выражающемуся в тренде к свободе и правовому обеспечению творчества, инициативы). Эта модель представлена на рис. 2.

   Рис. 2. Роль формальных и неформальных институтов в консолидации общества

   Ценностно-нормативная модель социогенеза, основанная на выделении ценностной оси (безопасность-справедливость-свобода) и оси институционализации справедливости, позволяет фиксировать особенности культурного профиля общества, его деформации, акцентировку политических идеологий. Предложенная модель может использоваться для построения «профиля» конкретного общества, его политической культуры – в зависимости от степени выраженности и акцентировки ценностных и нормативных параметров.
   Так, на кафедре прикладной политологии НИУ Высшая школа экономики (Санкт-Петербургский филиал) с привлечением студентов предпринята серия исследований сравнительного анализа и динамики политической культуры России. Например, в исследовании А. Богдановой, с опорой на базу данных Г. Хофстеде удалось сопоставить профили политических культур различных стран, а также динамику политической культуры РФ за последние годы (Рис. 3 и Рис. 4).

   Рис. 3. Сравнение политической культуры России и США (А. Богданова по данным Г. Хофстеде, 2013)

   Рис. 4. Динамика российской политической культуры за 2008–2011 гг. (А. Богданова, 2013 г.)

   Исследование А. Камаева позволило сравнить для 12 основных социальных групп РФ профили существующей и желаемой политических культур. Ниже на Рис. 5 приведены суммированные профили для всех этих групп.

   Рис. 5. Интегрированные существующий и желаемый профили российской политической культуры (А. Камаев, 2013 г.)

   В пространстве, образуемом ценностной и нормативной осями, очевидны свойственные российскому обществу доминирование традиционализма, правового нигилизма в сочетании с нравственным максимализмом, неразвитость институтов гражданского общества. Наглядно демонстрируется и дисбаланс сведения социальной жизни к проявлениям государственной власти и культурной идентичности, между которыми нет органической и естественной связи. Более того, формальные институты в этой ситуации оказываются декоративным политическим дизайном. Именно это обстоятельство приводит к печальным последствиям попытки реформирования российского общества на основе правовых моделей, вызревших в других социумах, располагающих развитой правовой культурой и правовым самосознанием понимания свободы как ответственности. Подобные поверхностные попытки демократизации и либерализации неизбежно оказываются несостоятельными.
   На конференции по социологии инноватики в ИНИОН был яркий доклад Г. Г. Шагиняна – выдающегося специалиста по нейрохирургии сложных и глубоких черепных травм лицевой части черепа. Используя сравнение с наглядными слайдами этого доклада, можно сказать, что в этом плане ценностно-нормативная деформация российского социума напоминает глубокую травму лицевой части черепа: в нем практически снесена его «височно-скуловая часть», связанная с соответствующей ценностно-нормативной зоной.

   Рис. 6. Политические идеологии и российская деформация

   Кстати, именно этот институциональный фактор объясняет т. н. «парадокс России», отмеченный в исследовании World Values Survey как «откат» за годы новейших реформ к ценностям выживания. Речь идет, скорее, не о ценностном «откате», а о разрушении институциональной среды, приведшем к этническо-клановой раздробленности, корпоративизации общество. Иначе говоря, речь идет о движении не только по ценностной оси, а скорее по оси нормативно-институциональной, что, кстати, подтверждается приведенными выше данными исследования А. Богдановой.
   В ценностно-нормативной модели политической культуры очевидно доминирование традиционализма в российском обществе, которому на протяжении всей его истории были свойственны правовой нигилизм в сочетании с нравственным максимализмом, неразвитость гражданского общества, вследствие чего социальная жизнь сводится к проявлениям государственной власти и культурной идентичности. И для восстановления нормативно-ценностного баланса российского общества, для придания ему импульсов модернизации (в случае их реальной востребованности!) необходима достаточно тонкая и трудоемкая социальная инженерия.
   Тем самым, ценностно-нормативная модель политической культуры открывает широкие перспективы синтеза различных подходов и аналитик, не отрицающих, а интегрирующих выработанные концепции и накопленные результаты. И на этой основе уже можно ставить вопрос о причинах отмеченных особенностей российской политической культуры.

2. Нормативно-ценностное содержание российской культуры

   Смысловое содержание российского культурного опыта: источники и обобщение. Народ и власть.

Смысловое содержание российского культурного опыта: источники и обобщение

   В предыдущих разделах в рамках сравнительного синхронического (типологического) анализа неоднократно затрагивалась специфика российской политической культуры. В этом разделе реализуется диахронический подход, рассматривается природа, источники ее специфики. Конкретный культурный опыт историчен, он связан с реальной деятельностью, является ее осмыслением, уточняется, меняется, развивается. Это дает возможность не отдельного рассмотрения социентальных и ценностно-смысловых аспектов динамики политической культуры, а в их взаимосвязи.
   В данном рассмотрении российская политическая культура понимается, включая также и советский период, который есть продолжение, форма существования, а теперь уже и компонент российского. В этом плане «советское» есть одно из проявлений «российского», а нынешнее «российское» – в изрядной степени содержит в себе «советское».
   Все больший круг проблем и перспектив развития России оказывается связанным с сердцевиной культуры – ценностями, нормами, «принципами» – всем тем, что определяет поведение людей, строй и особенности сознания, порождает вполне определенные отношения, мотивации, оценки, мнения и переживания. Речь идет о чем-то невещественном и нематериальном, что оказывается, тем не менее, не только реальным и существенным, но и силой, способной решающим образом сказаться на ходе экономических и политических преобразований – в качестве их источника, рычага, а то и трудно преодолимого препятствия. Эта сила оказывается куда прочней распада империи, экономического спада, инфляции, разрыва хозяйственных связей, разгула коррупции и преступности, она проявляется в действиях и установках движений, групп и их лидеров. Эта сила имеет свою историю и судьбу, выражает мировоззрение, миропонимание и мирообъяснение, оправдывавшее, объяснявшее, обосновывавшее и благословлявшее извивы, катастрофы и взлеты нашей истории, и продолжающее это делать до сих пор. И без ее осмысления, понимания ее корней и природы общество обречено на систематический отказ от собственного прошлого, а в результате – на соскальзывание на одну и ту же «колею».
   Обращение к такой теме требует указания источников, в которых ценности и нормы российской культуры, связанный с нею опыт и осмысление социальной реальности находят свое наиболее полное выражение, аккумулированы в наиболее конденсированном виде, открывая, тем самым, возможности наиболее результативного анализа. Ряд специфических особенностей российской культуры выявляет анализ нормативно-ценностного ее содержания на материале мифологии, фольклора, особенностей русского православия, философии, художественной культуры (особенно литературы), философии, политической и экономической истории, обыденного дискурса, впечатлений путешественников (отечественных и зарубежных). Такой анализ был уже проделан многими исследователями. Поэтому можно воспользоваться его результатами.
   Мифологемы. В мифах представления о нормах, идеалах и т. д. находят свое наиболее яркое и целостное выражение, причем в яркой образной форме. Однако, о собственно русской дохристианской мифологии можно говорить лишь с известной степенью условности. Недаром даже в авторитетнейшем энциклопедическом издании «Мифы народов мира» нет статьи, посвященной именно русской мифологии. Речь может идти, скорее, о славянской мифологии (точнее – о ее реконструкции) и о некоторых ее специфически русских чертах и особенностях.[23] С этой точки зрения можно выделить несколько уровней основных мифологем.
   Во-первых, это первичный слой зачастую малоспецифицированных полностью или частично антропоморфных образов и персонажей: домовые, лешие, водяные, русалки, кикиморы, шишки, навы и т. п. Во-вторых, это воплощенные и персонфицированные абстрактные идеи: Доля и Недоля, Правда и Кривда, Белобог и Чернобог.
   В-третьих, герои эпоса (былин и сказаний): князья (Кий, Щек, Хорив, Чех, Лях, Крак, Владимир-Ясное Солнышко и др.) и особенно – богатыри-княжьи слуги и защитники народные.
   В-четвертых, собственно языческий «пантеон», русский «Олимп на Владимирской горке», низвергнутый во время крещения Руси: Сварог, Даждьбог, Хорс, Стрибл, Симаргл, Мокоша, символизирующие различные стихии (огня, солнца, ветра и пр.). А также персонажи, не упоминаемые в летописи, но выявляемые в реконструкциях, а то и сохранившиеся в общественном сознании до наших дней: Род и Чур (символы общинного единства), Ярило и Купава (Кострома), с которыми связывалось изменение сезона, прежде всего – приход весны.
   И наконец, в-пятых, персонажи, взаимоотношения с которыми В. В. Иванов и В. Н. Топоров назвали даже «основным славянским мифом»: Перун – громовержец, «княжий бог», Зевс славянского Олимпа, и Велес (Волос, после христианизации – Власий) – бог крестьянского достатка (не как результата трудовых усилий, а как удачного урожая, приплода и т. п.). Характерно, что, если Перун стоял на Владимирской горке, то Велес – на Подоле, в пойме Днепра, внизу, что лишь подчеркивает их принципиальную оппозицию и противостояние. Да и сюжет их отношений довольно показателен: Перун преследует Велеса, гвоздит его молниями, тот подобно Протею принимает каждый раз новые обличья, оборачиваясь деревом, житом, конем, коровой, пока, наконец, Перун не побеждает – проливается дождь и наступает благодать.
   Бросается в глаза особенность содержания этой мифологии, резко отличающая ее от других известных эпосов и систем мифологии. Это отсутствие персонажей строителя, ткача, ремесленника (даже кузнеца!), собственно крестьянина. Последний появляется в былинах в образе Добрыни Никтитича, да и то в характерном сюжете, когда очередной княжий слуга – Святогор пытается забрать неподьемное – землю, после чего Добрыня, легко закинув узелок с землей за спину, также идет «в богатыри». Купец (Садко) появляется только в Новгородском эпосе, да и то не как учитель и основатель Дела, а в связи с чудесным приключением.
   В сказках ясно представлены народные страхи – бедности, тяжкого труда, горя. С другой стороны – представлены мечты, надежды и желания. Ими оказываются искания лучшего царства за тридевять земель, овладение «хитрой наукой», дающей сытную беззаботную жизнь, в том числе и путем своеобразной экспроприации экспроприаторов (царя, богача), спасение и победа униженного «дурака», несостоятельность и крах жадного и завистливого благополучия. Положительные персонажи добиваются успеха не трудом, а то ли по щучьему велению по моему хотению, то ли еще каким чудесным образом.
   Таким образом, основными темами русской мифологии являются природные стихии, постоянная внешняя угроза (как со стороны природных стихий, так и врагов), воля (как героя-защитника, так и чудесный произвол, реализующий сокровенные желания), особая озабоченность властью – как торжеством над врагами, как символом богатства и жизненного успеха.
   Восточное христианство. История русской православной конфессии – история заимствования веры, ее насаждения, исправления, обернувшегося расколом. В тематическом и образном содержание русского православия особый интерес представляет не столько догматический канон, сколько обыденное религиозное сознание, выраженное в житийных текстах («Четьи-Минеи» всегда были наиболее читаемой духовной книгой на Руси), духовных песнях.
   Согласно добротным исследованиям этого материала, проведенным Г. П. Федотовым, Л. П. Карсавиным, С. С. Аверинцевым,[24] специфика содержания русского обыденного религиозного сознания состоит, прежде всего, в ориентации не столько на Св. Писание, сколько на жития, т. е. особо повышенный интерес к нравственной личности и ее опыту жизни. Причем особое внимание уделяется претерпеваемым святыми страданиям, которые акцентированно трактуются как безвинные (но принимаемые героями житий, тем не менее, безропотно).
   Обращает на себя внимание фигура Христа, представленная в обыденном религиозном сознании в качестве Царя Небесного, осуществляющего властные функции и фактически сливающегося с Отцом. Страдания же Спасителя как идеал святости переносятся на святых, жизнеописания которых демонстрируют попытки воплощения этого идеала в этом мире. Вопреки догмату, в обыденном православии фигурирует не Троица, а «Двоица»: Христос (как Царь Небесный, воплощение небесной силы) и Богоматерь (зачастую ассоциативно переходящая в кормящую «мать-землю»). Тем самым, высшее ценностное содержание придается, фактически родовым отношениям: Мать – хранительница рода и Отец – властный вершитель судеб. Особый предмет и интерес русского обыденного православного сознания также составляет эсхатологическая тема Страшного суда, устанавливающего высшую Правду и Справедливость, – как, впрочем, и тема Кривды, царящей в этом (земном) мире.
   Художественная культура. В художественных произведениях фиксировано целостное выражение строя чувств, переживаний, мышления и поведения представителей данной культуры. Недаром именно знакомство с художественной культурой и ее сердцевиной – искусством является наилучшим способом знакомства с культурой, вхождения в нее. Сказанное относится к каждому виду искусства, но, пожалуй, в наибольшей – к искусству слова, к литературе. Обусловлено (буквально – предустановлено словом!) это ролью языка в возникновении и существовании культуры, письменности и связанного с нею творчества – в трансляции и развитии опыта. Особенно велика роль литературы в становлении и развитии российской художественной культуры и культуры в целом. Более того, литература – предмет особой гордости культуры России, ее общепризнанный и существенный вклад в культуру общечеловеческую.
   Русский художественный дискурс исследован достаточно полно и глубоко. Особый интерес представляет серия работ Г. Гачева по национальным образам мира[25], где опираясь на поэтические тексты авторов, внесших наибольший вклад в развитие российской словесности, были выделены темы и образы, характерные для русской поэтической интуиции. Это темы пути и человека как путника, света – не как яркого солнечного света, льющегося с неба, а как проблеска, мерцания, «огонька». Природные стихии связаны с традиционным русским равнинно-пойменным пейзажем, ветром (буря, метель и т. п.). Человеческое сознание, состояние души характеризуется неотчетливостью и неопределенностью переживаний и мысли («трудно высказать и не высказать то, что на сердце у меня»), взглядом, устремленным к горизонту. Характерно, что в русском поэтическом дискурсе практически отсутствует тема труда, взятого как деятельность, связанная с переживанием положительных эмоций. Исключением является, пожалуй, только поэзия Н. Кольцова, но таким исключением, которое лишь подтверждает правило.
   Что касается русской прозы, то обращение к этому богатейшему материалу требует уточнения. Среди русских писателей есть регистраторы быта и нравов (И. Тургенев, М. Шолохов, М. Булгаков, М. Зощенко, Ф. Горенштейн и др.), есть аналитики этого быта и этих нравов, объясняющих причины и следствия (Л. Толстой, В. Гроссман, А. Бек, А. Рыбаков), есть авторы, создающие собственную мифологию, миропонимание и мироощущение (Ф. Достоевский, А. Платонов). И есть авторы-выразители архетипов (буквально – коллективного сознательного и бессознательного). Таких авторов не так уж много (из наиболее известных – М. Горький, А. Гайдар, В. Маканин, Д. Пригов, В. Пелевин), но именно они представляют особый интерес для данного рассмотрения. Это не означает больший талант данных авторов. Просто их творчество представляет содержание духовного опыта соответствующего времени чрезвычайно благоприятно для анализа – этот опыт в их текстах просто дан как таковой. Авторские позиция и отношение в них либо не акцентуированы, либо «упакованы» в идеологемы и философемы.
   Философия. Российская культура по праву гордится представителями своей философской мысли. П. Я. Чаадаев, В. Соловьев, В. В. Розанов, Л. Шестов, Н. А. Бердяев, Г. П. Федотов, П. А. Флоренский, М. М. Бахтин… – этот ряд можно продолжать и продолжать. Характерной чертой русской философии является то, что ее представители в наименьшей степени являются мыслителями кабинетного типа, размеренно обдумывающими в уютной библиотеке проблемы бытия. Большинство из них – подвижники, исповедники идеи, жертвующие ради нее карьерой, комфортом, свободой, а иногда и жизнью. На их долю приходятся тяжкие испытания души, жизненная неустроенность, а то и физические страдания, их философствование – глубоко выстраданный экзистенциальный опыт, недостижимый в условиях жизненного комфорта. Типичная фигура российского философа – это «человек с судьбой», исповедник идеи…
   Вопросы русской философии – вопросы жизни, на которые следует отвечать жизнью же («что делать?», «кто виноват?» и т. д.). Для их постановки и решения характерны предельные и запредельные формулировки (одна философия общего дела Н. Ф. Федорова чего стоит), резкие противопоставления, максимализм, в том числе и нравственный. Достаточно вспомнить противостояния западничества и славянофильства, революционной демократии и религиозной философии.
   Круг ее главных тем довольно узок: личность и общество, свобода, судьба России.[26] Но их постановка и обсуждение чрезвычайно глубоки и эмоциональны, с глубокой личностной вовлеченностью. Ей свойственны максимализм, универсализм, практическая нацеленность – поиск «окончательных ответов» на вопросы практической жизни, обустройства общества, стремление к целостному жизнеустроению, живому философствованию, обоснование самобытности России, особой миссии России и «русской идеи».
   Дискурс обыденного опыта. Обыденный опыт находит выражение в каждодневной языковой практике, фольклоре (песнях, сказках, анекдотах и т. п.), паремиях (пословицах, поговорках, инвективах и пр.). Таким образом в языке аккумулируются и транслируются от поколения к поколению стереотипы, шаблоны осмысления действительности, ее структурирования и объяснения.
   Русский языке резко выделен среди других языков. Прежде всего, тем, что свыше 40 % его лексики носит оценочный характер. В любом другом языке оценочная окрашенность его словарного запаса не превышает 15 %. За этим фактом стоит принципиальная особенность русского дискурса – его ориентация на правду-правду, но не на правду-истину, на соответствие идеалу, но не реальности. На русском языке практически невозможно выразиться спокойно, однозначно и объективно. Ты сразу же погружаешься в стихию оценок, эмоций, страстей. Русские речь и письмо тропированы (образны), но не терминированы. Поэтому, когда надо выразиться безоценочно, терминологически точно, часто приходится заимствовать иностранную лексику: «засоренность» русского языка иностранными словами – вечная тема русской культуры. Однако заимствованная иноязычная лексика достаточно быстро также получает оценочную нагрузку.
   Например, «частная собственность», а заодно и собственность просто – в русском дискурсе имеет негативную оценку. Показательна парадоксальность словосочетания «нетрудовые доходы». Доход, как известно, не может быть трудовым или нетрудовым – он может быть законным или незаконным. В терминах «трудовой-не трудовой» под нравственное сомнение попадают наследство, клад, доход с патента, процент от сделки, творческий гонорар и т. п. Да и сам-то доход – нечто сомнительное, никак не связан с трудом: «От трудов праведных не наживешь палат каменных». А достаток только того, что смог «достать» что-то: повезло, получено в подарок…
   В русском языке часто практикуется опускание логической связки, в результате чего получаемые эллиптические конструкции требуют дополнительных интеллектуальных усилий для понимания смысла выраженной мысли. Показательно и обилие непереходных глаголов, выражающих процессуальность действия, но не его результативность (мы много «работаем», но мало «делаем»).
   Русский дискурс мало озабочен рациональной аргументацией, что с неизбежностью сказывается, на правовой и политической культуре. Да и какая в ней необходимость, если «Закон что дышло…», «Ты начальник – я дурак, я начальник – ты дурак». Обездоленность лишает собственности, а значит интересов, произвол власти лишает смысла их обсуждение.
   Русский язык – стихия столкновения позиций, амбиций и страстей, самовыражения и самоутверждения, он глубоко личностно интонирован, передает тончайшие нюансы мельчайших движений души и отношений. Его вектор направлен в глубины души, а не на внешний мир. Недаром иностранцев повергают в шок иррациональные глубины ответ «Ничего» на вопрос «Как дела?» или «Как живешь?», реплика «Да нет».
   Лексика, дискурс аккумулируют специфику исторического опыта: «ошеломить» (нанести удар по голове, в результате которого теряется ориентация в пространстве-времени), «изумиться» (буквально – выйти из ума – пыточный термин, когда пытаемый терял рассудок от мучений: особенно восхитительна возвратная форма глагола), «подноготная» (из того же профессионального лексикона заплечных дел мастеров, загоняющих иголки под ногти в «поисках» правды), «подлинная правда» (своего рода правды самой высшей пробы – тоже пыточный термин: орудие пытки, которым пороли, добиваясь правды, так и называлось – линник). Поэтому, когда ошеломленный и изумленный русский человек, желает знать всю подноготную и подлинную правду, – исторический опыт придает происходящему особый смысл.
   Политическая и экономическая история. Культурный опыт выражает и осмысляет опыт исторический, который и определяет содержание духовного опыта и его динамику. Русское государство (и в норманнской, и в хазарской теории ее происхождения) возникло отнюдь не для защиты своих купцов и ремесленников. Одно из первых упоминаний о Руси – в византийских летописях эпохи Константина Багрянородного – гласит: «Осенью князь со своею Русью выезжает на кормление». Русь изначально – власть, структурированная вокруг княжьего двора, ставившая городки, вершившая суд, несшая культуру, язык, веру, но прежде всего – собиравшая дань. Хорошо известна история Ольги: когда ее супруга Игоря, захотевшего покормиться второй раз, убили, она пришла-таки с дружиной и страшно проучила непокорных. Эта парадигма исторически мало менялась. Дореволюционная экономика носила вотчинный характер, когда целые регионы и отрасли отдавались в кормление «правильным» людям. И на протяжении всей российской истории не собственность рождала власть, а наоборот – власть собственность порождала и постоянно ее переделивала. [27]
   Недаром русская история это во многом – история «исхода»: наиболее здоровая часть русского этноса в поисках лучшей доли всегда бежала от собственной власти на Дон, за Кубань, на Урал и за Урал, через Сибирь, через Берингов пролив… Замечательный исторический факт – Россия осуществила колонизацию 1/6 части суши практически не ведя колониальных войн (каковых была только одна – Кавказская, да еще не очень обременительный рейд по Средней Азии). Пока власть не очень успешно воевала на Западе, куда стремилась всегда российская элита, империя росла на Восток, за счет «народной колонизации».
   Особенности хозяйствования, которые русский человек воспроизводил, где бы он ни оказался и который определялся особенностями исторической родины русского этноса. Климатические условия Восточно-Европейской равнины (краткий теплый период, чтобы успеть высеяться, заготовить корма и собрать урожай, с дождями и заморозками в самое неудобное время), подсечное земледелие на сероземах – все это стимулировало совместный напряженный труд с чрезвычайными усилиями в относительно краткий период с последующим долгим расслаблением (длительная зима всегда оставляла крестьянину время для бортничества, охоты, отхожего промысла, спокойных работ по дому).
   Русский крестьянин не мог, подобно немецкому, размеренно трудиться на одном и том же земельном участке. Более того, пожар, засуха, другое бедствие или напасть, властный произвол могли его лишить урожая и скромного достатка в считанные часы. И тогда у него фактически оставалась альтернатива: идти на большую дорогу с сумой за плечами, либо с кистенем в руках: «от сумы да от тюрьмы не зарекайся!».
   Кроме того, все эти трудности и напасти, с очевидностью, легче переносить не в одиночку, а сообща. Поэтому община, «мир» столь органичны русскому образу жизни – вместе легче в сжатые сроки посеять и убрать урожай, заготовить корма, пасти скот, отстроить новую избу. Потому и деревни русские стоят не хуторами (дом посреди обрабатываемого участка), а скученно, дом к дому, а землю обрабатывать приходится ходить иногда за несколько километров. Да и сами земельные наделы миром ежегодно перераспределялись в зависимости от изменяющихся обстоятельств.

   Таблица 3.
   Сопоставление факторов становления и развития государства в России и Западной Европе


   И наконец, важным источником осмысления особенностей российского культурного опыта являются впечатления путешественников. Человеку, оказавшемуся в иной культурной среде всегда бросается в глаза то, что отличает именно данный образ жизни, поведения и мышления, привычных наблюдателю. В глазах путешественников особенности и характерные черты культуры их принимающей выглядят резче, отчетливей и выпукло. Тем самым человек лучше осознает и особенности своей собственной культуры, к которой он принадлежит.
   Речь идет не только о впечатлениях иностранных путешественников по России (от Олеария до де Кюстина и Л. Фейхтвангера), но и русских людей, оказавшихся за границей (И. Печерин, А. И. Герцен, А. А. Зиновьев и многие другие). Так, иностранцы отмечают такие позитивные качества русских, как доброжелательность, гостеприимство, щедрость, выносливость, неприхотливость, работоспособность, мужество, пренебрежение к смерти, жизненная сила. И эти качества сочетаются одновременно с жестокостью, грубостью, бесчувственностью, лживостью, воровством, пьянством, ленью. Наиболее наблюдательные из них связывают корни пренебрежения смертью, способность к страданиям, терпение, покорность судьбе – с пренебрежением этой жизнью (своей и чужой), воровство – с пренебрежением собственностью, лживость – с пренебрежение реальностью во имя идеи.
   После такого методологического предисловия можно в общих чертах дать характеристику содержания российского культурного опыта, его основных ценностных норм, тем, смысловых комплексов.
   Правда: нравственный максимализм и правовой нигилизм. Стремление жить «по правде» («не по лжи») делает одной из основных ценностей российского опыта нравственную личность, в своей самоотверженности готовой за правду пострадать. Образы героя, совершающего самоотверженный подвиг, или святого – подвижника – и выражают эту ценность. Высшим выражением нравственности, таким образом, оказывается страдание во имя идеи. Одновременно свобода, достоинство личности и право, как их гарант, ценностью не являются. Идеи права либо высмеиваются, либо отвергаются как проявление мещанства, филистерства, буржуазности, а то и как проявление слабой воли. Хотя бы потому, что опыт показывает – «Закон что дышло – куда повернул, туда и вышло». Закон – «немецкий фокус» (К. Аксаков), западническое изобретение, которым иногда можно пользоваться, а иногда переступать – применительно к целесообразности и возможностям. Идея правового государства декларируется, но в сознании властей, как и граждан, просто не укладывается идея о подчинении власти закону: власть на то и власть, чтобы принимать свой закон. Как писал Н. Г. Чернышевский, «…Первое условие успеха даже в справедливых и добрых намерениях для каждого из нас то, чтобы другие беспрекословно и слепо повиновались..».[28] А по замечанию А. И. Герцена, российский «общественный договор» состоит в обоюдонеобязательном соблюдении законов и «полное неравенство перед судом убило всякое уважение к законности».[29]
   Произвол характерен не только власти. Интеллигенция находит оправдание сначала индивидуальному террору, а затем – массовому. Пренебрежение к собственности (чужой и государственной) от государственного чиновника до крестьянских «грабижек» и рядового «несуна». «Праведнику закон не лежит», «Благодать выше закона». Главное – чтобы человек был хороший. То есть знал бы правду и за эту правду пострадал. Именно этот ценностной компонент объясняет многие реальности российской политической жизни, необъяснимые, иррациональные для внешнего наблюдателя: итоги голосований прежде всего за личность «пострадавшую» и т. п.
   Чудо: эскапизм и творчество. Для российского человека высшим выражением торжества является способность пересилить беду (по-бедить). Этот мир и жизнь в нем сами по себе лишены ценности. Жизнь «здесь и сейчас» – юдоль страдания, нравственного испытания. Ценностью является жизнь в мире ином: в потустороннем мире, в светлом будущем, «за бугром». В этой жизни я лишь могу пострадать, пройдя испытание, и чем больше я пострадаю в этом мире, тем больше мне воздастся в мире ином…
   Воздаяние возможно только «после жизни». Человек оказывается не в состоянии своим трудом сделать свою жизнь (и жизнь своих близких) счастливее. «Птицы небесные не сеют и не жнут, но корм имеют» или, как сказал поэт, «Птичка божия не знает ни заботы, ни труда…». А авва Дорофей написал одинокому иноку: «Брат! Истинный труд не может быть без смирения, ибо сам по себе труд суетен и не вменяется ни во что». Не удел человеческий – думать о своем достатке: «Бог дал, Бог взял». Напряженный труд не может быть источником достатка, он всего лишь один из компонентов страдания в этой жизни. Ему противопоставляется творчество – единовременный акт богоподобного творения «вдруг», «из ничего», сродни чуду.
   Так называемый «утопизм» (от безответственной маниловщины до агрессивного революционаризма) – не причина, а следствие, есть проявление и выражение отрицания ценности этого мира (и труда в нем) в сочетании со стремлением к богоподобному, а то и богоборческому творчеству.
   Эсхатологизм. Уход от реальности, ее отрицание в своем предельном выражении являют вневременной эсхатологизм – конец времени, конец света и последний (Страшный) суд над этим миром, торжество окончательной справедливости, Правды, перед которой все равны. А что может быть справедливее конца света? Перед смертью все равны. Отсюда постоянный российский спор с историей, отрицание конкретного времени во имя вечности, еще одна мотивация такого пренебрежения человеческой жизнью и особое российское смертобожие.
   Как писал Н. В. Гоголь в конце «Мертвых душ»: «Не так ли и ты, Русь, что бойкая необгонимая тройка, несешься? Дымом дымится под тобою дорога, гремят мости, все отстает и остается позади. Остановился пораженный Божьим чудом созерцатель: не молния ли это, сброшенная с неба? Что значит это наводящее ужас движение?». Особенно в сопоставлении с финалом «Записок сумасшедшего»: «Спасите меня! возьмите меня! дайте мне тройку быстрых как вихорь коней! Садись, мой ямщик, звени, мой колокольчик, взвейтеся, кони, и несите меня с этого света! Далее, далее, чтоб не видно было ничего, ничего, ничего». Не просто уход – путь в ничто. Эсхатология и танатология как национальный опыт. «Только кони мне достались привередливые»…
   

notes

Примечания

1

2

3

4

5

6

7

8

9

10

11

12

13

14

15

16

17

18

19

20

   Тульчинский Г. Л. Политическая культура на осях ценностно нормативной модели социогенеза. // Философские науки. 2013, № 1, с. 24–38; Тульчинский Г. Л. Политическая культура как ресурс и барьер развития российского общества. // Россия: тенденции и перспективы развития. Ежегодник. Вып. 7, Часть II. М.: ИНИОН РАН, 2012, с. 395–401. Тульчинский Г. Л. Факторы социогенеза: человеческое, слишком человеческое в политической культуре. // Человек, культура, образование. 2011, № 2, с. 5–14.

21

22

23

24

25

26

27

28

29

комментариев нет  

Отпишись
Ваш лимит — 2000 букв

Включите отображение картинок в браузере  →