Интеллектуальные развлечения. Интересные иллюзии, логические игры и загадки.

Добро пожаловать В МИР ЗАГАДОК, ОПТИЧЕСКИХ
ИЛЛЮЗИЙ И ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНЫХ РАЗВЛЕЧЕНИЙ
Стоит ли доверять всему, что вы видите? Можно ли увидеть то, что никто не видел? Правда ли, что неподвижные предметы могут двигаться? Почему взрослые и дети видят один и тот же предмет по разному? На этом сайте вы найдете ответы на эти и многие другие вопросы.

Log-in.ru© - мир необычных и интеллектуальных развлечений. Интересные оптические иллюзии, обманы зрения, логические флеш-игры.

Привет! Хочешь стать одним из нас? Определись…    
Если ты уже один из нас, то вход тут.

 

 

Амнезия?   Я новичок 
Это факт...

Интересно

Мускатный орех запрещен в Саудовской Аравии, потому что при потреблении в больших количествах вызывает галлюцинации.

Еще   [X]

 0 

Чувствующий интеллект. Часть I. Интеллект и реальность (Субири Хавьер)

Хавьер Субири (Xavier Zubiri, 1898–1983) – выдающийся испанский философ, создатель ноологии – особого «метафизического» варианта феноменологической философии. В начале своей философской биографии опирался на идеи Гуссерля; автор первого в Европе исследования о Гуссерле, написанного не на немецком языке. На зрелом этапе творчества пришел к осознанию недостаточности как гуссерлевского идеализма, так и хайдеггеровской герменевтики. Собственным делом Субири стало радикальное переосмысление основных понятий феноменологии и всей традиционной европейской философии в контексте принципиально нового понимания того соответствия, которое устанавливается между интеллектом и вещной реальностью.

«Чувствующий интеллект» – главный труд Субири, опубликованный в последние годы жизни философа (1980–1983). Включает в себя три исследования: «Интеллект и реальность», «Интеллект и логос», «Интеллект и разум». Суть этой работы сам автор суммировал следующим образом: «Человеческое постижение формально есть чистая актуализация реального в чувствующем интеллекте». В этом томе публикуется первая часть трилогии: «Интеллект и реальность».

Год издания: 2006

Цена: 119 руб.



С книгой «Чувствующий интеллект. Часть I. Интеллект и реальность» также читают:

Предпросмотр книги «Чувствующий интеллект. Часть I. Интеллект и реальность»

Чувствующий интеллект. Часть I. Интеллект и реальность

   Хавьер Субири (Xavier Zubiri, 1898–1983) – выдающийся испанский философ, создатель ноологии – особого «метафизического» варианта феноменологической философии. В начале своей философской биографии опирался на идеи Гуссерля; автор первого в Европе исследования о Гуссерле, написанного не на немецком языке. На зрелом этапе творчества пришел к осознанию недостаточности как гуссерлевского идеализма, так и хайдеггеровской герменевтики. Собственным делом Субири стало радикальное переосмысление основных понятий феноменологии и всей традиционной европейской философии в контексте принципиально нового понимания того соответствия, которое устанавливается между интеллектом и вещной реальностью.
   «Чувствующий интеллект» – главный труд Субири, опубликованный в последние годы жизни философа (1980–1983). Включает в себя три исследования: «Интеллект и реальность», «Интеллект и логос», «Интеллект и разум». Суть этой работы сам автор суммировал следующим образом: «Человеческое постижение формально есть чистая актуализация реального в чувствующем интеллекте». В этом томе публикуется первая часть трилогии: «Интеллект и реальность».


Хавьер Субири Чувствующий интеллект. Часть I. Интеллект и реальность

   © Институт философии, теологии и истории св. Фомы, 2006.
   © Fundacion Xavier Zubiri (Madrid). Труды и переводы трудов Хавьера Субири.
   © Antonio Gonzales. Предметный указатель.
   © Г.В. Вдовина, перевод, 2006.

Хавьер Субири: жизнь и творчество

   Хавьер Субири Апалатеги – один из самых оригинальных мыслителей нашего времени. Следуя путем, проложенным Гуссерлем и Хайдеггером, он в своей философии идет дальше сознания и существования – к первичному схватыванию реальности. Это позволяет Субири прийти к новой идее интеллекта и к новой идее реальности. Именно здесь закладывается основание нового философского мышления. Отправляясь от анализа чувствующего интеллекта, Субири сумел затронуть практически все фундаментальные темы классической философии: от материи до свободы, от эволюции до проблемы воли, от истории до проблемы Бога. Это величественный философский синтез, который еще предстоит осмыслить с надлежащей полнотой, приложив его к новым областям знания и выводя на новые уровни радикального философствования.
   Хавьер Субири родился в г. Сан-Себастьян (Доности) в 1898 г. После окончания в родном городе колледжа Санта Мария (1905–1015), Субири приступает к изучению философии и богословия в семинарии Мадрида. В столице он живет в пансионе и посещает занятия в качестве приходящего студента. Здесь же, в Мадриде, Субири испытал первые философские влияния, сыгравшие решающую роль в его становлении как философа. Особенно важное значение имела для него встреча с Хосе Ортегой-и-Гассетом в начале 1919 г. Ортега познакомил Субири с основными направлениями европейской философии, в первую очередь с феноменологией Гуссерля. Это главная точка отсчета для понимания дальнейшей эволюции мышления Субири. Ортега обратил внимание на тот факт, что с Гуссерлем в философию входит третья метафора, идущая дальше античной метафоры человека как части универсума и дальше нововременной идеи сознания как вместилища целого мира. Поверх грандиозных метафизических теорий древности и Нового времени, Гуссерль вознамерился вернуться к самим вещам, чтобы от них получить элементы философии, свободной от неоправданных допущений. Гуссерлевский анализ сознания выявляет конститутивную соотнесенность ноэтического полюса сознания с его ноэматическим полюсом, соотнесенность субъекта с объектом. Интенциональность сознания препятствует его субстантивации и открывает, по убеждению Ортеги, а также молодого Субири, возможность новых горизонтов философствования.
   В 1920–1921 гг. Субири изучал философию в Высшем Институте философии Католического университета Лувена. В ноябре 1920 г. он ненадолго переезжает в Рим, где защищает докторскую диссертацию по богословию. В Лувене Субири познакомился с Л. Ноэлем и другими профессорами, заинтересованными в раскрытии всех потенциальных возможностей мысли Эдмунда Гуссерля. Философия Гуссерля, под воздействием которой в ту пору совершалось преобразование философской панорамы в Европе, стала предметом дипломной работы, представленной Субири в феврале 1921 в Лувене и озаглавленной: «Проблема объективности в Логических исследованиях Э. Гуссерля, I: Чистая логика». 21 мая того же года Субири защитил в Центральном Мадридском университете докторскую диссертацию по философии, которая была написана под руководством Ортеги и называлась: «Очерк феноменологической теории суждения». Эта диссертация, опубликованная, с некоторыми изменениями, в 1923 г., стала первой посвященной Гуссерлю работой не на немецком языке. В ней Субири занимает в рамках феноменологического движения свою личную позицию, которую можно было бы назвать «объективистской». В том же 1921 г. Субири был рукоположен в сан священника в г. Памплона.
   В 1926 г. Субири выиграл конкурс на замещение вакантной должности и становится преподавателем кафедры истории философии при философско-филологическом факультете Центрального Мадридского университета. В те годы вместе с ним работала группа замечательных мыслителей, распавшаяся после гражданской войны. К ней принадлежали Ортега-и-Гассет, Адольфо Бонилья Сан-Мартин, Мануэль Б. Коссио, Хулиан Бестейро, Мануэль Гарсиа Моренте… В 1929 г. Субири отправляется во Фрайбург для продолжения образования. Там он слушает лекции Гуссерля и Мартина Хайдеггера. Недавняя публикация «Бытия и времени» представила Хайдеггера как философа, который продолжил и радикализировал гуссерлевскую феноменологию. Сознание, как его мыслил Гуссерль, отныне лишилось своей роли фундаментального основания, ибо конститутивная взаимосвязь человека и мира, как показал Хайдеггер, дана уже в самой «эк-зистенции». Экзистируя, оказываясь лицом к лицу с ничто и смертью, человек понимает, что вещи есть, но могли бы и не быть; и таким образом перед ним раскрывается бытие вещей. Это раскрытие, несомненно, обнажает бытие вещей (но не само бытие), однако оно возможно только в человеке как экзистирующем сущем, которое поэтому представляет собою «здесь-бытие», Dasein. Субири горячо приветствовал эту радикализацию феноменологии, но в то же время сохранял критическую позицию по отношению к идеям Хайдеггера, которую однажды имел возможность высказать немецкому философу. Хайдеггеровское вопрошание о бытии, исходящее из ничто, отражает, с точки зрения Субири, живучесть старых философских идей богословского происхождения, которые были характерны для всего Нового времени. Позднее Субири скажет, что за бытием стоит реальность, схваченная в непосредственном контакте с вещами.
   Возможно, эти интересы созвучны некоторым занятиям Субири в те годы. В 1930 г. он живет в Берлине, где, помимо других людей, сводит знакомство с Эйнштейном, Шрёдингером, Цермело и Йегером. В этот период Субири прилагает значительные усилия к тому, чтобы разобраться в последних достижениях физики и в их последствиях для философии. Новая физика Эйнштейна и Планка произвела революцию в общей картине нашего знания. Общая и специальная теория относительности поставила под вопрос классические представления о пространстве и времени: отныне они предстают в непосредственной связи с массой и движением. Но и сама идея материи радикально преображается с появлением квантовой механики. В ходе своей философской эволюции Субири не остается в стороне от этих перемен, но стремится интегрировать их в собственное мышление. В самом деле, Субири полагал, что эти изменения в научном мире, параллельные тем изменениям, которые совершались в то время также в мире искусства и культуры в целом, нуждаются в совершенно новом философском инструментарии; а обрести его возможно только при условии, что открытия Гуссерля и Хайдеггера будут возведены на качественно иной философский уровень.
   В 1931 г. Субири возвращается на прежнюю кафедру в Мадриде. Наступает эпоха бурных политических событий, начиная с провозглашения, в апреле того же года, Второй Испанской республики. В этот период Субири пишет некоторые работы, кардинально значимые для понимания его дальнейшего философского пути. Будучи преподавателем кафедры истории философии, он получает возможность предпринять пересмотр всей истории западного мышления и поставить под вопрос некоторые из его наиболее укоренившихся допущений. Важнейшие понятия западной философии – такие, как субстанция, бытие или логос, – начинают подвергаться сомнению. С 1935 г. Субири находился в Риме, куда он отправился, чтобы добиться снятия священнического сана. В марте 1936 г. Субири женился в Риме на Кармен Кастро Мадинавейтья, дочери Америко Кастро. Субири воспользовался пребыванием в Риме для того, чтобы заняться изучением восточных языков под руководством о. Деймеля в Папском Библейском институте. С началом гражданской войны чете Субири стало трудно оставаться в фашистской Италии. Последовал новый переезд, на этот раз в Париж, где Субири читает курсы лекций в Католическом институте и изучает лингвистику под руководством Бенвениста. В Париже он оставался до конца гражданской войны в Испании и начала Второй мировой войны, за которым последовала оккупация Франции нацистскими войсками.
   По возвращении в Испанию жизнь четы Субири складывалась нелегко. Несмотря на то, что Субири удалось получить место на прежней кафедре, епископ Мадрида добился его удаления из столицы. Субири принимает предложение продолжить преподавательскую деятельность в Барселоне. Однако вскоре он убедился в невозможности свободно заниматься философией в университетской обстановке тех лет и в 1942 г. подал прошение о переводе его на должность внештатного преподавателя, что фактически означало окончательный уход из университета. Субири вернулся в Мадрид и приступил к чтению частных курсов. Вскоре после того, в 1944 г., он опубликовал первое издание книги «Природа, история, Бог»: одного из самых влиятельных произведений в испанской философии XX в. В 1946 г. Субири совершает краткую поездку в Соединенные Штаты, где читает лекцию в Принстонском университете на тему: «Реальное в математике». В 1947 г. в Мадриде, под патронажем Банка Уркихо, было основано «Общество исследований и публикаций» под председательством Субири. «Общество» стало новым интеллектуальным центром, где Субири мог излагать свои мысли и обсуждать их с растущей группой учеников, среди которых нужно упомянуть таких интеллектуалов, как Педро Лаин Энтральго или Хосе Лопес Арангурен. Опубликованный в 1953 г. «Сборник трудов в честь Хавьера Субири» ознаменовал собою начало публичного признания. Тем не менее, философское мышление Субири оставалось неизвестным вне узкого круга лиц. В течение многих лет Субири почти не печатался. Его устные лекции, однако, отражают происходившее с 1944 г. вызревание его собственной философии, уходящей корнями в то, что Субири называет впечатлением реальности. Концепция впечатления реальности, выразившая в себе субирианскую радикализацию хайдеггеровского «постижения бытия», позволила Субири выработать собственные понятия, альтернативные важнейшим понятиям классической философии. Классическая философия, по мысли Субири, «субстантивировала» и «онтизировала» реальность, одновременно с этим последовательно «логизировав» постижение. В качестве альтернативы античному и нововременному логосу, Субири предлагает концепцию чувствующего интеллекта; в качестве альтернативы античной субстанции и нововременному субъекту – новую идею реальности как субстантивной структуры. Из этой идеи возникает новое, не-субъектное, ви́дение человеческой личности. Этот новаторский философский проект получил первое целостное выражение в трудной книге «О сущности», опубликованной в 1962 г.
   Более доступной для широкой публики и чрезвычайно популярной среди студентов, изучающих философию, стала вторая книга Субири – «Пять лекций по философии». В ней, однако, Субири воздержался от изложения собственных идей. В 1970 г. выходят два тома второго «Сборника трудов в честь Хавьера Субири»; в подготовке сборника приняли участие большинство испанских интеллектуалов того времени. В рамках «Общества исследований и публикаций» в 1971 г. был образован семинар Хавьера Субири. На этом семинаре Субири обсуждал свои идеи с самыми близкими учениками; они имели возможность наблюдать за тем, как эти идеи развивались и обогащались новыми оттенками. В это время Субири приступает к систематическому исследованию человеческого интеллекта, которое послужило подготовительным этапом в создании главного произведения философа. Но его интересуют и многие другие темы: философская антропология, проблемы пространства, времени и материи; динамичная структура реальности, а также философия религии и богословие: темы, по которым он в 1973 г прочитал курс в Григорианском университете Рима. На следующий год семинар Хавьера Субири начинает публикацию издания «Realitas»; вышли в свет три объемистых тома, предлагающих вниманию широкой публики работы Субири и его учеников. Личность Субири начинает получать широкое общественное признание. В 1979 г. правительство Федеративной Республики Германия наградило Субири Большим крестом за заслуги (Das Grosse Verdienst Kreuz); в 1980 г. ему был присвоен титул доктора honoris causa университета Деусто (в Бильбао). В 1982 г. Субири, вместе с Северо Очоа, была присуждена премия Рамона-и-Кахаля за исследовательские заслуги.
   Новаторским событием в философии явился выход в свет в 1980 г. первого тома главного труда Субири: «Чувствующий интеллект». За первым томом, «Интеллект и реальность», последовали «Интеллект и логос» (1982) и «Интеллект и разум» (1983). В этой трилогии Субири не только разрешает многочисленные сомнения, оставшиеся после книги «О сущности», но и предоставляет возможность систематически понять свою философию прежних лет с позиций более зрелого мышления. После публикации «Чувствующего интеллекта» все вопросы о так называемом «наивном реализме» Субири были окончательно закрыты. Реальность – это формальность вещей в восприятии, а не зона вещей «по ту сторону» восприятия. С этой точки зрения Субири может утверждать, вопреки всей философии Нового времени, что цвета, например, совершенно реальны, потому что они актуализируются в нашем зрительном восприятии как некое «само по себе», независимое от нашего восприятия. Правда, это не решает вопроса о том, что представляют собой цвета по ту сторону восприятия. Именно это и должен исследовать разум. Что же касается формальности реальности, она служит отправным пунктом для вопрошания о глубинной реальности вещей. Речь идет не о прыжке в реальность и не о наведении мостов к реальности, а об углублении в реальность. Именно поэтому Субири имеет право утверждать, что наука – не просто накопление понятий, сконструированных для манипулирования вещами. Наука есть нечто гораздо большее: колоссальное усилие по углублению в реальность, уже актуализированную в восприятии. Тем не менее, труд Субири об интеллекте не претендует быть философией науки; он представляет собой анализ человеческого постижения во всех его формах, от научных до художественных, от самых утонченных до самых обыденных и тривиальных.
   В 1983 г. кода силы Субири уже были подточены болезнью, он принимается за написание новой книги «Человек и Бог», завершить которую ему было не суждено. 21 сентября 1983 г. Субири скончался в Мадриде. Его последователи из семинара Хавьера Субири, а затем из Фонда Хавьера Субири начали публикацию трудов философа. Первую из них – «Человек и Бог» (1984) – подготовил к выходу в свет Игнасио Эльякуриа, один из самых близких к Субири людей. За этой публикацией последовали многие другие; благодаря им читающая публика постепенно обретает доступ к творчеству Субири, которое в значительной мере оставалось доступным только для его ближайшего окружения. Так, были опубликованы следующие труды: «О человеке» (1986), «Динамичная структура реальности» (1989), «О чувствовании и волении» (1997), «Философская проблема истории религий» (1993), «Фундаментальные проблемы западной метафизики» (1994), «Пространство, время, материя» (1996), «Богословская проблема человека: христианство» (1997), «Человек и истина» (1999). В 2000 г. увидели свет «Ранние сочинения» (1921–1926); в 2001 г. – «О реальности»; в 2002 г. – «О проблеме философии и другие работы» (1932–1944). Хотя некоторые тексты еще остаются неопубликованными, сегодня уже можно познакомиться с философским мышлением Хавьера Субири и использовать все те возможности, которые оно открывает, как сказал бы сам Субири, для интеллектуальной жизни «на высоте времени».

Феноменология Субири

   Субири, наряду с Ортегой, был тем человеком, благодаря которому феноменология получила известность и признание в Испании. Именно феноменология задает контекст, в который с необходимостью встраивается мышление Ортеги и Субири.
   Что касается Субири, исследования последних десятилетий[1] убедительно показали: начиная с самых первых работ и до периода зрелости Субири находил в феноменологии источник вдохновения для собственных философских поисков. В этом нет ничего странного, если принять во внимание, что все три его учителя – Гуссерль, Ортега и Хайдеггер – принадлежали к этому кругу, и что сам Субири прямо признавал свою связь с феноменологией[2].

1. Истоки и цели феноменологии Субири

   Тем не менее, уже отмечалось, что «вряд ли Субири впервые узнал о Гуссерле только из лекций Ортеги»[5]. Разговоры о нем шли и ранее 1919 г.; так что Субири наверняка имел доступ к феноменологии через других людей, и в первую очередь через профессора Лувенского университета Л. Ноэля, руководившего дипломной работой Субири на тему: «Проблема объективности у Э. Гуссерля»[6]. Кроме того, обратим внимание на тот факт, что исходная позиция, которую занимает Субири в отношении к творчеству Гуссерля – по крайней мере, вначале, – несколько иная, нежели позиция Ортеги: если Ортега отправляется от «Идей», то Субири – от «Логических исследований».
   Но хотя Субири, вероятно, впервые услышал о феноменологии не из уст Ортеги, это не означает, что в своем обращении к ней он не искал того же, что и Ортега: выхода из современного идеализма, возможности избежать впадения в старый реализм, преобразований в самой феноменологии, которые реабилитировали бы метафизическую перспективу.
   Ортегу и Субири, несомненно, связывали подлинные отношения учителя и ученика; и это проявилось также в своеобразном способе усвоения феноменологии. Но прежде всего Субири испытал воздействие того ортеговского «излучения», которое побуждало к поискам выхода из ситуации крушения европейского модерна, из ощущавшегося жизненного и культурного кризиса. В такой перспективе Ортегу и Субири не вполне удовлетворяли ни Гуссерль, ни Шелер. Субири рассказывал: «Много лет назад, во время прогулки по шоссе Сумайа, Ортега говорил мне: Бедный Шелер; он не метафизик. Правда, он набрасывает философический покров на вещи; но не более того’. По сходным причинам ему никогда не доставляла полного удовлетворения феноменология Гуссерля»[7].
   Если Ортега искал в феноменологии преодоления идеализма, и при этом начал с «Идей», становится понятным, почему, по его словам, он оставил ее, как только принял[8]. Ведь если феноменология не освобождает нас от идеализма, нужно ее оставить, исправить или преобразовать. Таков конечный результат процесса ассимиляции феноменологии у Ортеги и Субири.
   Не намереваясь входить в историографические подробности, я хочу привлечь внимание к тому повороту, который совершает феноменология у Субири. Мне хотелось бы дополнить историческое описание происхождения феноменологии Субири, ответив не только на вопрос о том, откуда она взялась, но и – прежде всего – куда движется Субири вместе с феноменологией, в каком направлении он своеобразно трансформирует ее, какую преследует цель и каких достигает результатов.

2. Объективистская феноменология

   Субири познакомился с Ортегой в 1919 г., а с Ноэлем – по прибытии в Лувен в 1920 г. Так он оказался между Ортегой и Ноэлем – руководителями диссертации и дипломной работы. Субири написал свои феноменологические работы в 1921 г: диплом – об объективности у Гуссерля (в Лувене), диссертацию – о феноменологической теории суждения (в Мадриде). При этом он отталкивался непосредственно от феноменологии Гуссерля, взятой в объективистской формулировке «Логических исследований», далекой от всякого идеализма. Опираясь на нее, Субири попытался дать ответ на «банкротство» субъективизма Нового времени[9]. В этих текстах раннего периода (1921–1928) чувствуется сильное влияние наставника – Гуссерля: вплоть до того, что его феноменология может считаться фундаментом собственного философского дела Субири.
   На что было направлено это дело? С самого начала своего пути Субири отчетливо сознавал, что философия модерна потерпела крах. Его причина заключалась в том, что характерный для Нового времени «критический» подход привел к «идеизму». Этот термин обнимает собою все формы «философии сознания» (эмпиристские, рационалистические, идеалистические). Они опираются на сознание в поисках доступа к реальности, но с легкостью приводят к «кризису»: к скептицизму, потому что ищут опору в понятиях и идеях разума, как если бы этот обходной маневр мог позволить им решить проблему утраты радикальной связи с вещами и отсутствия основания в реальности.
   Многие интерпретировали эту субирианскую критику философии Нового времени как невольное впадение в старый реализм. Но Субири не принимает и мнимого решения проблемы, предлагаемого «реализмом» (классическим или критическим). В самом деле, он констатирует в нововременном философском процессе неоправданный и некритический переход от «объекта» к «реальности» и, как следствие, противостоит некритическому же отождествлению уровня объектов с реальностью.
   Итак, Субири не принимает ни «реализма», ни «идеализма»: по той простой причине, что речь идет о двух противоположных объяснениях одной и той же проблемы. Именно в этом пункте феноменология Гуссерля предлагает путь к решению: встать на другой, более радикальный философский уровень – на уровень «описания», предшествующий всем возможным «объяснениям» (реалистическим или идеалистическим).
   Феноменология Гуссерля предлагала описательный подход к феноменам, отказ от любых опосредующих объяснений, способных исказить изначальное проявление данных. Только благодаря возврату к предварительному описанию феноменов возможно преодолеть тиранию всяческих объяснений. Такой способ восприятия феноменологии со стороны Субири получил название «объективизма»; под ним понимается задача «сущностного и непредвзятого описания данных, относящихся к проблеме».
   Это своеобразное использование объективистской феноменологии, вдохновленное «Логическими исследованиями» Гуссерля и нацеленное на преодоление как традиционного реализма, так и современного идеализма, обязывало Субири отвергнуть также ту идеалистическую форму, которую придал ей сам Гуссерль, начиная с «Идей». По словам Субири, Гуссерль «заходит слишком далеко в утверждении автономного характера интенциональности; это превратит феноменологию в разновидность идеализма»[10].
   Докторская диссертация Субири «Очерк феноменологической теории суждения» (защищена в 1921 г. и опубликована в 1923 г.) стала, насколько известно, первой работой о феноменологии не на немецком языке. Она сыграла свою роль в процессе усвоения феноменологии и внесла несомненный вклад в «философию чистой объективности» на феноменологической основе. В этой работе Субири решительно отвергает идеализм и субъективизм и отстаивает объективизм, утверждая сущность как идеальность (отделенную от реальности) и настаивая на интенциональном присутствии феномена сущности в сознании.
   Совершенный в феноменологии «возврат к вещам» предварялся объективизмом Больцано и Брентано и даже разделялся различными философскими течениями: материализмом, позитивизмом и прагматизмом[11]. Но это общее усилие по достижению мира объективности обретает философскую зрелость только в феноменологии.

3. Трансформация феноменологии

   С 1928 г. начинается второй этап, который продлится до 1944 г. – года опубликования книги «Природа, история, Бог». В ней влияние Ортеги[12] и открытый Хайдеггером новый горизонт побудили Субири выявить «нововременную» недостаточность, которая присутствует у Гуссерля, и радикализировать феноменологию в поисках того дологического (доконцептуального, дорационального) уровня, в котором укоренено и утверждено сознание.
   Этот второй этап был назван «онтологическим», потому что в это время внимание Субири, под вдохновляющим воздействием феноменологии, сосредоточивается уже не на проблеме данной сознанию объективности, а на онтической структуре вещей. Субири заменяет объективистскую феноменологию онтологической: «конституированием философской области онтологического типа»[13]. На этом этапе решающим признается влияние Хайдеггера.
   Тем не менее, Субири не пойдет герменевтическим путем онтологической феноменологии Хайдеггера. Не пойдет, вероятно, потому, что он рано разглядел угрозу, которую несла с собой герменевтическая трансформация онтологического мышления, особенно под влиянием ницшеанства[14]: радикальную темпорализацию бытия (само бытие становится временем), редукцию бытия и истины к смыслу и его возможное распыление (в судьбе бытия и в случании смысла), а самое главное – в том, что ставится под сомнение основание (радикальный отказ от обоснования) и происходит его фактуалиация, разрушение его трансцендентального характера (основание приравнивается ко времени)[15].
   Но подобно тому как, по словам Субири, «Хайдеггер отправлялся от феноменологии и остается в феноменологической области, несмотря на глубокие и радикальные преобразования, которые он в нее привносит»[16], – точно так же можно было бы сказать, что сам Субири, несмотря на отсутствие каких бы то ни было прямых параллелей с феноменологией (например, в книге «Природа, история, Бог»), все еще удерживается на этом этапе в феноменологической области» и сохраняет «феноменологическую позицию», нацеленную на «непосредственное описание акта мышления»[17].
   Предмет его поисков – преобразование феноменологии[18], отличное от преобразований, выполненных Ортегой и Хайдеггером. Ему представлялись недостаточными как путь преодоления феноменологической идеи сознания, избранный Ортегой, – посредством идеи человеческой жизни, так и хайдеггеровский путь – посредством узнавания бытия.
   Вот почему с этого времени Субири пойдет собственным путем, прямо или косвенно вступая в спор со своими учителями. Например, что касается отношения Субири к Хайдеггеру, исследователи справедливо подчеркивают, насколько важной оказалась недостаточность хайдеггеровского подхода к теме истины, потребовавшая поставить ее заново, вне тесных рамок онтологии[19]. Сыграли свою роль и другие важные моменты: например, свойственное Субири стремление избежать опасностей герменевтики и вопроса об основании. Эти моменты необходимо иметь в виду, если мы хотим объяснить последовавшее за периодом глубокого хайдеггеровского влияния нарастающее отдаление Субири от Хайдеггера.
   Куда же вела собственно субирианская трансформация феноменологии?
   «Столкнувшись с фактом смещения, которому подверглось философское знание, феноменология помещает философскую проблематику на ее подлинное основание, каковым является Аристотель. ‘От самих вещей’: таков лозунг всей феноменологии. Но необходимо добавить: от самих вещей – к философии»[20].
   Феноменология помещает философскую проблематику на ее подлинное основание: «от самих вещей». Обычный лозунг феноменологии: «к самим вещам» заменен здесь другим: «От самих вещей». Он точно выражает намерение Субири: вновь выйти к горизонту реальности, преодолев посредничество сознания. Вот почему феноменологическое искусство описания феноменов было для Субири лишь началом новой философии: постольку, поскольку «феноменология постепенно разворачивается в философию и увенчивается метафизикой»[21].
   Субири использует этот новый импульс для того, чтобы проложить путь от феноменологии к метафизике. Как следствие, новый лозунг, сосредоточивший в себе этот замысел Субири, мог бы звучать так: через феноменологию – к метафизике.
   Так как же пробиться от описания феноменов к реальности, иными словами, от объективности данных – к сознанию? Возможно ли прийти феноменологическим путем от объекта к реальности?
   Чтобы решить эту проблему, ознаменовавшую собой некую «точку пересечения»[22], и в то же время преодолеть как свойственный Новому времени объективизм, так и традиционный онтологизм (то есть выйти за рамки как гносеологического, так и онтологического подходов), Субири радикализировал феноменологический анализ фактов и пришел к открытию, что реальность дана на более фундаментальном уровне, чем уровень сознания и субъект-объектного отношения. При этом он избежал типичных дефектов докритической метафизики и проложил новый путь к радикальному преобразованию метафизики, способный вывести ее из ницшеанских сетей[23].

4. «Метафизическое преодоление феноменологии»

   «С 1944 г. мои размышления входят в новую фазу: фазу строго метафизическую. В ней, как очевидно, я собираю воедино основные идеи предыдущего этапа […] Но эти идеи претерпевают метафизическое развитие, идущее дальше любой объективности и дальше любой онтологии» (Природа, история, Бог 15).
   Это представляется несомненным, если говорить о метафизике, понятой как теория реальности. Субири развивает ее в работах «О сущности» и «Динамичная структура реальности» – его главных трудах шестидесятых годов[25].
   Тем не менее, в трудах этого периода мы встречаем чрезвычайно важные фрагменты. Из них становится вполне ясным, что феноменологические понятия послужили для Субири фундаментом, на который он опирается в попытке достигнуть понятий более высокого уровня. Например, в одном месте книги «О сущности» (ссылка на которое присутствует в работе «О чувствовании и волении») Субири прямо противостоит Гуссерлю, Хайдеггеру и Шелеру (трем авторам феноменологического круга), дабы ограничить – не отделяя и не делая ее независимой – сферу смысла и ценности от сферы реальности.
   Как в книге «О сущности» 1962 г., так и в работе «Проблема зла» 1964 г. (созданной на основе «О чувствовании и волении») Субири отстаивает, перед лицом Гуссерля и Хайдегера, первенство реальности перед смыслом – первенство не только κατά φυσνν [по природе], но и κατά αίσθησιν [по восприятию]: «первенство по первичному и главному модусу восприятия вещи»[26]. Хотя в феноменологии Гуссерля и Хайдеггера считается очевидным, что предметом наших первичных восприятий выступают вещи-смыслы, Субири полагает, что схватывание вещей в их голой реальности предшествует схватыванию вещей-смыслов. Речь идет о «предшествовании структуры схватывания»: «Восприятие голой реальности – не своеобразный осадок восприятия вещи-смысла, а первичный и конститутивный момент, лежащий в основе этого вторичного восприятия»[27].
   «Заблуждение феноменологии», по мнению Субири, состоит в уверенности, что мы primo et per se [первично и как само по себе] воспринимаем вещи-смыслы. Но ни смысл, или сущность (ноэма интеллектуального сознания у Гуссерля), ни ценность (ноэма ценностного сознания у Шелера) не могут стать независимыми от реальности, не впадая в «радикальный платонизм сознания»[28]. То, что присутствует в акте умного постижения, есть реальность; а то, что присутствует в акте оценки, есть «реальность, обладающая ценностью».
   Терминология, которую использует Субири, дабы очертить свою мысль в ее важнейших поворотах, сохраняет феноменологические приметы. Например, обратим внимание на следующий текст, где Субири разъясняет: ценность «имеет основанием условие, в котором сама реальность пребывает перед моим актом оценки»: «Условие – это не разновидность субъективной реакции на реальное. Когда я встаю лицом к лицу с некоторой реальностью, чтобы подвергнуть ее оценке, то, разумеется, если бы с моей стороны не совершалось акта оценки, то не было бы и условия. Но […] так как этот акт объективен, то есть интенционально направлен на реальность как на intentum [предмет направленности] оценки, оказывается, что объективным термином оценки пребывает сама реальность. Это я позволяю ей пребывать, но пребывает – она. Мое дело – не субъективная реакция и не вмешательство в реальность вещи, но просто ‘позволить пребывать’»[29].
   Примечательно, что на этом зрелом этапе, который считается «метафизическим», мысль Субири сохраняет столь отчетливо выраженную связь с феноменологией, пусть даже в ее особой, трансформированной версии. Вот почему, несмотря на заявления самого Субири, следовало бы говорить либо о новом («ноологическом»?) этапе, либо разделить «метафизический этап» на две стадии: 1) стадию книги «О сущности» (1944–1968), на которой излагается метафизика как таковая, в строгом смысле «теории реальности»; 2) стадию трилогии «Чувствующий интеллект» (1968–1983), на которой «метафизика» предстает, как «первая философия», в форме ноологии. И тогда возникает более конкретный вопрос о том, является ли ноология некоей оригинальной разновидностью феноменологии или нет.
   Ответ одних исследователей по-прежнему отрицательный: ноология Субири никак не может быть феноменологией, ибо от Гуссерля в ней остается только требование радикальной установки – но уже не в феноменологической форме. Что касается базовых понятий философии Субири (понятий реальности, сущности, субстантивности, актуальности, религации), их нельзя считать ни производными от феноменологических понятий, ни альтернативными по отношению к ним[30]. Напротив, другие исследователи полагают, что философская позиция Субири близка к тому, «к чему по-своему стремился Гуссерль в феноменологии: к постановке проблемы знания на более радикальном уровне, нежели уровень старой метафизики или нововременной теории познания»[31]. Поэтому существенные новации в философии Субири возникают по ходу диалога (критического и преодолевающего) с феноменологией: например, «субирианское понятие реальности рождается в противостоянии не аристотелевскому понятию природы, а феноменологическому понятию вещи-смысла»[32].
   В самом деле, когда в «Чувствующем интеллекте» Субири вводит понятие реальности как формальности, как «самого по себе», он делает это, в первую очередь, в противостоянии реальности «как таковой», как чему-то независимому от моего восприятия, как было свойственно представлять реальность старому реализму; но главным образом – в противостоянии феноменологии Гуссерля и Хайдеггера[33]. На вопрос: «Что есть в действительности то, что мы, люди, формально воспринимаем в чувствовании?», ответ феноменологии Гуссерля и Хайдегера гласил: то, что мы схватываем в восприятии, суть вещи-смыслы (стены, столы, двери и т. д.). Но, согласно Субири, «это радикальным образом неверно. В схватывании впечатления мне никогда не доводится постигнуть умом или воспринять чувствами стол. То, что я схватываю, есть некий комплекс мет, который функционирует в моей жизни как стол […], который в моей жизни обладает функцией или смыслом стола […] Вещи как моменты, или части, моей жизни представляют собой то, что я назвал «вещью-смыслом».
   К этому следовало бы добавить, что такое сопряжение с феноменологией и противопоставление ей присутствует и в других базовых понятиях новой философии Субири: например, понятия «голой реальности» и «условия» связаны с понятиями «смысла» и «ценности». Отсюда возникают оппозиции «голой реальности» и «ценностной реальности», «вещи-реальности» и «вещи-смысла».
   Весьма вероятно, что понятие «сущности» у Субири тоже возникло в противопоставлении феноменологическому понятию: сущности как интенциональной идеальности противостоит физическая сущность, сохраняющая связь с реальностью. Когда Гуссерль открывает структуру «чистого» сознания, то есть интенциональность, и его новый объект как интенциональный коррелят, как «смысл» (чистый «эйдос»), это становится возможным благодаря заключению реальности в скобки. Посредством такой редукции реальности к смыслу достигается абсолютное знание сущности, независимое от фактической реальности. Но Субири уже в работе «О сущности» подвергает формальному анализу и критике центральные идеи Гуссерля: идеи знания, сознания и сущности.
   Прежде всего, преимущественно эпистемологический подход Гуссерля означает «не прямую направленность на вещи», а поиск аподиктических достоверностей, абсолютного знания. Феноменология говорит нам лишь о том, каков тот модус сознания, в котором нечто нам дано; однако в своем пренебрежении к вещи и в обращенности к сознанию она утратила самое главное – реальность.
   К этому присоединяется у Субири критика сознания – не только в ее картезианской версии, но и в версии интенциональности. Сознание формально заключается не в том, чтобы «быть сознанием чего-либо», а в том, чтобы быть «актуализацией». Интенция – это модус актуализации. Поэтому быть в качестве интенционального объекта сознания означает формально отсылать к тому, что представляет собой объект независимо от сознания и его смысла. Речь идет не о «смысловой», а о «физической» отсылке, подобно тому как физична и сама актуализация.
   Итак, согласно Субири, сущность формально не есть «смысл». Сущность и фактическая реальность не противостоят друг другу так, как они противостоят у Гуссерля. Ибо всякая сущность есть сущность «чего-то»: сущность вещи, момент вещи. Быть сущностью «чего-то» принадлежит к формальной структуре самой сущности: «сущности чего-то». Сущность не является независимой от фактической реальности (не является «идеальной вещью»). Поэтому Субири убежден, что Гуссерль, редуцировав характеристику реальности и разделив сущностность и фактичность, «упустил реальность, и она навсегда ушла из рук».
   Со своей стороны, «актуальность» есть понятие, которое превосходит понятие интенциональной «объектности» в феноменологии[34]. Субири «оттачивает» анализ, произведенный Гуссерлем и Хайдеггером, и разъясняет, что значит «быть предъявленным»: это не интенция и не явленность, но актуальность.
   Не признает Субири и так называемого «принципа всех принципов» Гуссерля: «Когда Гуссерль говорит нам, что принцип всех принципов – это редукция всякого интенционального ноэсиса к изначальной интуиции, то есть к исполнению [Erfüllung] интенционального интуированным, он высказывает, на мой взгляд, нечто абсолютно неточное… Гуссерль пошел по пути, ведущем от очевидности к вещи, тогда как надо было пойти по пути от вещи к очевидности. Принцип всех принципов – не интуитивное исполнение, а нечто более радикальное: реальное требование исполнения»[35].
   Таким образом, Субири подвергает критике основы феноменологии Гуссерля – первенство сознания и предполагаемое абсолютное знание: «Гуссерль всегда движется в плане сознания. Поэтому вся его философия сводится к единственной теме: ‘сознание и бытие’, и к единственной проблеме – абсолютного знания в ‘усмотрении’. Но сознание и бытие имеют основанием постижение и реальность. Постижение и реальность: вот радикальные и базовые факты. Их внутреннее единство – не интенциональная корреляция, выраженная предлогом ‘de’ [‘чего-то’]. Речь идет не о сознании «чего-то» – а именно, бытия, и не об акте постижения «чего-то» – а именно, реальности. Речь идет о чистой «актуализации» реальности «в» постижении, а также об актуализации постижения «в» реальности. Внутреннее единство есть ‘актуализация’[36].
   Точно так же и такое важное понятие, как «религация» (ноэргия власти реального), представляет собою ответ на недостаточность ноэтико-ноэматической интенциональности, типичной для феноменологии, и на необходимость внести коррективы в понятие ноэсиса и ноэмы: «Была упущена из вида соотнесенность νοεϊν с впечатлением, то есть его формальное единство с αίσθησις: чувствованием»[37].
   Вот почему, если мы примем во внимание чувствующий характер постижения, 1) «ноэсис является, как было сказано, не только актом, объект которого чисто интенционален, но и – как таковой – физическим актом схватывания, то есть актом, интенциональность которого есть не более чем момент: момент направленности впечатления, взятого со стороны касания, схватывания постигнутого. 2) С другой стороны, ноэма есть не только то, что предъявлено интенциональности ноэсиса, но и то, что воздействует собственной силой – силой реальности – на самого воспринимающего». «Вот почему νοεϊν [постижение] есть έργον [дело], а его формальная структура – ноэргия. Ноэргия означает, что ноэсис способен касаться, схватывать во впечатлении; и «заодно» она означает тот факт, что ноэма обладает силой воздействия, которая свойственна реальности. Это сила впечатления реальности»[38].
   Во всех этих случаях противопоставления и ограничения собственного мышления (сознание-бытие / постижение-реальность, интенциональность / актуальность, ноэсис-ноэма / ноэргия) представляется очевидным, что конечным ориентиром для Субири в трактовке важнейших тем продолжает оставаться феноменология – прежде всего, феноменология Гуссерля.
   Но тот факт, что даже зрелая философия Субири отчасти сохраняет «феноменологический дух»[39], еще не означает, что между феноменологией и ноологией нет различия. Они всего лишь отвечают на сходные вопросы, соответствуют одной и той же радикальной философской позиции «первой философии». Так что ноология – не просто дополнение к феноменологии Гуссерля, но плод преобразования феноменологии, ее «коренного исправления»[40].

5. Ноология и метафизика

   Как отмечают исследователи, различие между ноологией (как первой философией) и метафизикой определяется феноменологической установкой[41], в соответствии с которой разворачивается анализ «формальности реальности» в ее соотнесенности со «впечатлением». Если принять во внимание эту установку, следовало бы подумать о некоем новом подходе к истолкованию философской эволюции Субири. Рассмотрев ее с точки зрения пройденных ею этапов и дойдя до этапа зрелости, было бы уместным применить иной критерий – уже не хронологический, а систематический, – сообразно которому в так называемом метафизическом этапе необходимо различать две неразрывно связанные стороны: собственно «метафизическую» и «ноологическую».
   Один из текстов этого периода зрелости позволяет высветить и удостоверить изложенную точку зрения на переход Субири от феноменологии к новой метафизике, в обоих ее аспектах: «Строго говоря, остаток, о котором нам говорят феноменологи, есть […] сам момент реальности. У животного нет этого остатка»[42]. Иначе говоря, ноология есть детальное развертывание анализа этого феноменологического остатка[43]: момента реальности, данного в человеческой чувственности. Анализ этой данности представляет собой, по словам Субири, не теоретическую конструкцию, а «подробный и сложный» анализ акта чувствующего постижения, то есть впечатления реальности. Этот анализ требует более фундаментальной философии интеллекта (ноологии) и философии реальности (метафизики), чем онтология Хайдеггера и философия жизни, разработанная Ортегой, то есть чем другие пути, на которых предпринимались попытки преодолеть феноменологию Гуссерля.
   Субири открыл путь, ведущий от феноменологии, трансформированной в ноологию, к новой, постницшеанской метафизике[44]. Это позволяет назвать его, по словам философа Хосе Луиса Арангуэна, «последним великим метафизиком» постметафизической эпохи. Как было верно подмечено, философия Субири – это попытка «метафизического преодоления феноменологии Гуссерля» в продвижении «от интуиции сущностей к созерцанию реальностей». В отличие от Хайдеггера, не выходящего за пределы феноменологической онтологии, Ортега и Субири следуют в ином направлении, отправляясь от двух различных понятий реальности, «безупречно совместимых»[45] в рамках нового проекта метафизики.
   Цель зрелой философии Субири – в том, чтобы найти выход из феноменологического метода. Для этого Субири перемещает феноменологическое вопрошание из области «сознания» (Гуссерль), «жизни» (Ортега) и «узнавания» (Хайдеггер) в область «восприятия». Тем самым он преодолевает феноменологию сущности и существования (герменевтическую аналитику) и выдвигает программу ноологической аналитики знания реальности, в которой исходит из первичного и радикального единства сущностности и фактичности.
   Означает ли это, что в зрелом творчестве Субири совершается переоценка ценностей в отношении Гуссерля и постепенное отдаление от Хайдеггера? На мой взгляд, переход от феноменологии сознания и герменевтики существования к аналитике фактичности (как ноологии) совершается в поле начинаний Хайдеггера, но при сохранении основополагающей радикальной установки Гуссерля. Поэтому Субири выходит на уровень фактичности (формальности реальности в восприятии), не сдавая своих позиций перед фактом герменевтического поворота и его следствием – разрушением оснований.
Хесус Кониль

Предисловие к русскому изданию

   Эта книга впервые представляет российскому читателю главный труд испанского философа Хавьера Субири (1898–1983) «Чувствующий интеллект», три тома которого автор последовательно публиковал с 1980 до 1983 г. – последнего года своей жизни. Произведение Субири состоит из трех частей: «Интеллект и реальность», «Интеллект и логос» и, наконец, «Интеллект и разум». «Трилогия», как ее часто называют, – наиболее зрелая работа Субири; она имеет ключевое значение для понимания и истолкования более ранней философии испанского мыслителя, взятой во всей ее глубине.
   Российский читатель держит в руках книгу, мало известную за пределами испаноязычных стран. В этом повинны трудности перевода; но это не умаляет ее значения как работы, в которой радикально по-новому ставятся важнейшие проблемы, занимавшие философское мышление на протяжении всей его истории, вплоть до настоящего времени: проблемы «познания» и «реальности». Это «сложная и трудная» работа, суть которой сам автор кратко сформулировал в одной фразе из «Введения» к первому тому: «Человеческое постижение формально представляет собой чистую актуализацию реального в чувствующем интеллекте».
   Аристотель в книге, дошедшей до нас под названием «Метафизики», называет ее предмет πρώτη φιλοσοφία (первой философией). Этим именем он обозначает высшую форму мудрости (σοφία), ибо она имеет дело с тем, что по отношению к вещам является наивысшим и радикальным. Цель первой философии состоит в достижении некоего прочного основания, и в этом смысле речь идет о мудрости, которая является искомой: о φιλοσοφία, любомудрии, от которого можно было бы прийти к строгому знанию (επιστήμη) всех вещей в том, в чем они совпадают как целое, то есть в «бытии». Вот почему первая философия является именно исследованием всех вещей постольку, поскольку они «суть» (όν), вещей как «сущих» и в отношении именно их сущести (ον η ον). Исследуемое здесь есть то, что открывается взору ума (νούς); и предстающее перед этим взором есть не что иное, как начала (ορχαί) самой вещи. В течение столетий считалось, что достижения Аристотеля в области первой философии утверждены раз и навсегда, и что в лучшем случае оставалось лишь развивать и углублять их с новой точки зрения, в свете христианства. Однако в начале XIV в. мысль Уильяма Оккама пробила брешь в здании средневековой философии и в конце концов, извилистым путем, прослеживать который здесь нет необходимости, привела к рождению философии Нового времени, связанному с именем Рене Декарта.
   С Декартом мы в новых условиях, в контексте неуверенности и сомнений, непосредственно возвращаемся к поискам некоей новой первой философии (prima philosophia), способной служить прочным основанием и придать новую направленность человеческой жизни. Хотя достижения Аристотеля были подлинными, простых ссылок на его подтвержденный предыдущими веками авторитет оказалось уже недостаточно. Требовалось подвергнуть их единственному суду, способному вынести окончательный приговор: суду разума. Речь шла о новом начале (αρχή). Нужно было методично, шаг за шагом, продвигаться от исходной точки, от абсолютно надежного в своей несокрушимости основания, чтобы с уверенностью обрести «совершенное знание всего, что может познать человек; это же знание, которое направляет нашу жизнь, служит сохранению здоровья, а также открытиям во всех искусствах» («Первоначала философии»[46]). Поэтому перед лицом неуверенности необходимо приобрести твердость, перед лицом сомнения приобрести достоверность. Именно эти свойства, как мы знаем, французский философ обнаруживает в исходном пункте и краеугольном камне своей первой философии: в cogito ergo sum (я мыслю, следовательно, существую). Аристотелевское бытие отождествляется с мышлением, истинное знание – с рациональной достоверностью. Так «первая философия» принимает иной смысл, отличный от аристотелевского. Речь идет уже не о радикальных «началах» самой вещи, а о радикальном «начале» философствования.
   Отсюда начинает развиваться философия Нового времени, признавая за картезианским cogito первенство, отданное ему Декартом. Новое время станет временем упрочения того, что Хайдеггер назовет «метафизикой субъективности». Своей кульминации она достигнет у Гегеля. Даже непримиримые противники этой философии, вроде Маркса, остаются в ее орбите, несмотря на острую критику. Этому не препятствует тот факт, что Маркс перенес центр тяжести с субъективности на объективность, изменив знак гегелевской диалектики Духа на противоположный и в определенной мере встав на точку зрения позитивизма, с его возвеличиванием науки как парадигмы всякого истинного знания и всякой реальности. Оставалось в силе фундаментальное допущение, которое лежит в основе нововременного мира: исходная и непреодолимая двойственность субъекта и объекта, каковы бы ни были отношения между ними.
   Как хорошо известно, эта двойственность привела к последующему расхождению метафизических позиций, прошедших через всю историю философии: позиций реализма и идеализма. Первая настаивает на том, что объекты предъявляются нам как обладающие собственным весом и побуждают нас к их нормативному полаганию, трансцендентному по отношению к субъекту. Вторая настаивает на том, что объект всегда есть объект сознания, поскольку являет себя сознанию. Эта позиция приводит к признанию имманентности объектов и к нормативному полаганию субъекта.
   В этом контексте заявляет о себе одна из знаковых фигур философии XX в.: Эдмунд Гуссерль. В то время, когда философия, казалось, свелась к философии науки, мыслимой как истинное знание истинной реальности и в конечном счете означавшей подчинение человека научным требованиям, Гуссерль попытался заново обосновать философию как «строгую науку». Как таковая, она полагает основание самому научному знанию, и в первую очередь психологии, претендовавшей на роль первоосновы всякого познания. Это означало утвердить заново безусловные основоположения, свободные от закоренелых предрассудков и способные выполнять функцию начала и основы мышления; другими, словами, это означало переформулировать первую философию в духе преемственности с начинанием Декарта. В рамках традиции Нового времени Гуссерль находит такое начало в том же опорном пункте, в котором его уже высветил Декарт: в сознании. Однако эта очевидная преемственность с классической нововременной философией идет рука об руку с глубокими преобразованиями. Хотя сознание и остается главным отправным пунктом, оно перестает быть замкнутым континентом и превращается в интенциональное сознание. Это значит, что сознание конститутивно открыто для. Для чего же? Для чего-то другого, нежели само сознание в его собственном сознательном переживании (Erlebnis): для объекта. Речь идет о некоей конститутивной соотнесенности с чем-то, или соответствии чему-то, что делает сознание сознанием чего-то. Стало быть, объект некоторым образом превосходит конкретные содержания переживания, в котором он «дан». Это не означает, что речь идет об объекте, трансцендентном по отношению «к» сознанию; речь идет об объекте, который трансцендентен «в» самом переживании. Благодаря такой само-данности объекта (Selbstgegebenheit) становится возможным выполнить феноменологическую редукцию (επωχή), то есть заключить в скобки (Einklammerung) проблему «реальности» объекта, а также все допущения и верования в рамках естественной установки, которой мы придерживаемся в повседневной жизни, и представить объект в его чистой явленности для сознания – таким, каким он в ней себя являет, поскольку он себя являет и в тех пределах, в которых он себя являет. Иными словами, становится возможной редукция объекта к чистому феномену.
   Тем самым Гуссерль открывает ту фундаментальную область, в которой возможно подступиться к «вещам» в их изначальной явленности, прежде любого теоретизирования о них и прежде любой первичной двойственности объекта и необходимо соотнесенного с ним субъекта. Гуссерль попытался реализовать заявленную им феноменологическую программу «возврата к самим вещам» (zu den Sachen selbst) и выдвинул требование строгого описания интенциональных переживаний, как основы любых последующих теоретических объяснений. Такое описание должно идти далее чисто психологического уровня, на котором остановился учитель Гуссерля Брентано. Ибо феноменологическая редукция подразумевала преодоление чисто эмпирического плана, плана реальности, и открывала доступ к самому эйдосу – к самой сущности, объективному смыслу эмпирических вещей.
   Следуя этому требованию «строгого описания» интенциональных переживаний, Гуссерль приходит к трансцендентальной редукции как средству их радикального обоснования. Феномен являет себя только в редуцированном акте сознания; иначе говоря, феномен являет себя только для сознания, и поэтому сознание конституируется как область любой возможной феноменологической явленности, любой возможной «данности». Таким образом, речь идет о трансцендентальной субъективности, поскольку она составляет условие возможности всякой данности и определяет модус предъявления данности сообразно ее интенциональности. «Вещи» даны по-разному, в зависимости от того, идет ли речь об актах восприятия, припоминания, любви, и. т. д. Другими словами, условием их возможности в качестве именно таких объектов (ноэм) выступает интенциональное сознание (ноэсис). Для Гуссерля это означает, что именно ноэсис открывает и делает возможной область смысла (Sinn) ноэмы, и, как таковой, он есть Sinngebender Akt (акт придания смысла). На втором шаге, говорит философ, на это конституирование объективного смысла накладывается «темпоральность», как и на само конституирование интенционального сознания. Так «время» становится сферой конституирования ноэсиса и ноэмы.
   Сказанного достаточно, чтобы заметить, что гуссерлевский проект первой философии оставляет нас в радикальной области субъективности, которая темпорально конституирует себя в интенциональных переживаниях и одновременно конституирует свой мир, как коррелят объективных смыслов. Мир, который, как таковой, является миром моих переживаний, есть «мой мир». Исходя из этого, философ по необходимости сталкивается с проблемой «интерсубъективности» мира и доступа от моего эго к существованию других эго. Весь вопрос в том, что, хотя гуссерлевский проект, несомненно, ломает классическую схему идеализма, его отправным пунктом и глубинным основанием остается не «сознание» вообще, но акт сознания. Неудивительно, что сам Гуссерль называет свою философию «трансцендентальным идеализмом». Многие из последователей Гуссерля, которых вначале вдохновила открытая феноменологией возможность размышлять о вещах вне теоретических допущений, сохранят открытость горизонта и откажутся принять трансцендентальную редукцию, вновь замыкающую нас в конститутивной субъективности.
   В эту линию встраивается мысль другого крупнейшего философа XX в., Мартина Хайдеггера. Для Хайдеггера вопрос заключался в том, действительно ли акт сознания представляет собой радиальный исходный пункт, свободный от допущений, как это предполагал Гуссерль; и действительно ли первая философия должна располагаться на этом уровне; или же интенциональное сознание имеет основанием более радикальный феноменальный план. Ведь, в конце концов, феноменологическая редукция, с ее заключением в скобки повседневной жизни, была лишь одной из многих других возможностей этой самой жизни. Самое главное – в том, что интенциональное сознание, сознание как сознание чего-то, – лишь один из моментов жизни, которая вся есть жизнь «чего-то». Другими словами, жизнь никогда не бывает закрытой, замкнутой; она не может быть тем, что она есть, но открыта за пределы самой себя. Это жизнь «из», «ex», то есть ex-sistentia, человеческая экзистенция. Она радикально открыта – для чего? Для самой себя. Человек как экзистенция должен жить, в обращенности к вещам черпая возможности бытия. В силу этого такой выход, ex, во время становится радикальной открытостью навстречу вещам. Но этот выход совершается не каким угодно образом: вещи постигаются в такой открытости как сущее. Отсюда – изначальный феномен: постижение собственного бытия как открытого бытию вещей, то есть узнавание бытия в том, что составляет человеческую экзистенцию. Это не означает возвращения к аристотелевской πρώτη φιλοσοφία, рассматривающей вещи как сущие. Это означает проявление (αλήθεια) самого основания первой философии, прямое вопрошание о смысле бытия как такового, независимо от сущих; то есть означает онтологическое различие. Человеческая экзистенция есть область Da («здесь»), где бытие (Sein) возвещает и являет себя: она есть Da самого присутствия бытия. В силу этого бытие человека, его эк-зистенция, есть Dasein («здесь-бытие»). И поэтому prima philosophia должна заключаться в строгом анализе – феноменологии – этого узнавания, этого Dasein, и в этом смысле должна быть фундаментальной онтологией. А поскольку речь идет о феноменологии узнавания, в которой возвещает о себе бытие – бытие как таковое и бытие вещей, – речь идет о достижении подлинного смысла возвещаемого таким образом бытия и о достижении фундаментальных структур самого бытия. Иными словами, здесь возможен только метод истолкования (Auslegung), метод герменевтики – έρμηνέυειν. Феноменология Dasein – это герменевтическая феноменология. Она развивается в главном труде Хайдеггера: «Бытие и время».

   Сказанного достаточно, чтобы представить себе те интеллектуальные границы, в которых развертывается мышление Хавьера Субири и в которые встраивается эта книга. Мы говорим: «границы», потому что философия Субири, испытавшая немало влияний[47], прежде всего наследует философии Гуссерля и Хайдеггера. Мы имеем дело с первой философией: первой как потому, что речь идет о самом принципе философствования, о том радикальном начале, из которого надлежит исходить, так и потому, что она пытается достигнуть существа самих вещей, самого источника доступа к вещам, отправляясь от того, что «непосредственно дано» прежде любых теоретических, отстраненных разъяснений. И в этом смысле Субири принимает требование Гуссерля к философии – отталкиваться от прочного основания, свободного от предрассудков и допущений, и на этом уровне сосредоточиться на «строгом описании» «наличного». Это означает, что наш философ изначально помещает себя в область феноменологии как область первой философии. Это утверждение требует некоторых пояснений.
   В прологе к английскому изданию одной из самых известных своих работ – «Природа, история, Бог» («Naturaleza, Historia, Dios») – Субири сам пытается обрисовать контекст, в котором движется его мысль. Он отмечает, что начатое Гуссерлем феноменологическое движение имеет на своем счету две большие заслуги. Первая заключается в требовании прежде любых теоретизирований о вещах вернуться самим вещам, под лозунгом: Zu den Sachen selbst («к самим вещам»); второе – в том, что для испанского философа является самым главным: в открытии нового, собственно философского поля, «свободного пространства философствования, противостоящего любым видам психологического или научного рабства». Феноменология как бы открыла нам глаза на эту прозрачную и поэтому никогда не замечаемую область непосредственно наличного и непосредственно доступного: того, в чем мы уже находимся, движемся и пребываем. Именно эту область мы называем «областью феноменологии»: эту светоносную прозрачность, которую мы не видим, но которая позволяет нам видеть все остальное.
   Но при всем том необходимо заявить, что мысль Субири – это не феноменология. Ведь что конкретно представляет собой область феноменологии? Для Гуссерля это акт сознания и его интенционально данные объективные корреляты. Таким образом, первичной областью будет та область, которая открывается в непосредственном единстве ноэсиса и ноэмы. Хайдеггер совершает еще один шаг и говорит: то, что феноменология должна дать нам увидеть – «то, что большей частью и непосредственно не кажет себя, остается сокрытым в непосредственно и большей частью себя кажущем, но в то же время сущностно принадлежит к непосредственно и большей частью себя кажущему, вплоть до того, что конституирует его смысл и основание», – это не то или другое сущее, но бытие, присутствующее в узнавании (Da-sein). Бытие, которое являет себя в узнавании. Стало быть, речь идет о чем-то предшествующем любому акту сознания как таковому, поскольку в нем пребывает объект интенции. Поэтому первичной областью будет та область, которая открывается в узнавании, являя собственное бытие и бытие всех вещей. Другими словами, речь идет о способе бытия человеческой экзистенции и о том, что раскрывается в ней и благодаря ей. Как следствие, для Хайдегера раскрытие состоит не в «строгом описании» явленного сознанию, как для Гуссерля, а в герменевтическом выявлении того, что кажет себя в узнавании. С точки зрения Субири, оба мыслителя не доходят до существа дела: «Для феноменологии вещи были объективным и идеальным коррелятом сознания. Но мне всегда смутно казалось, что этого недостаточно. Вещи – не чистые объективности: они наделены собственной отнтической структурой» («Naturaleza Historia Dios» 14). Хайдеггер заметил это и положил начало тому, что испанский философ называет «третьей метафорой». Первая метафора возникла в классической философии, где человек мыслился как часть мира; вторая – в новоременной философии, для которой человек был прежде всего «субъектом», а человеческое знание заключало в себе все то, чем является мир. В третей, хайдеггеровской метафоре человек предстает как «подлинный, истинный свет вещей. Поэтому то, что суть вещи, они суть лишь в свете человеческой экзистенции. Согласно этой третьей метафоре, в этом свете ‘конституируются’ не вещи, но их бытие: не сущее, а то, что оно есть. Но, с другой стороны, то, что этим светом освещается и полагается, есть бытие вещей, но не нашего ‘я’; свет не делает их частями меня» («Naturaleza Historia Dios», 286). Тем не менее, в следующих строках Субири говорит: «Самое главное, однако, заключается в том, что любой свет нуждается в источнике света, и бытие света в итоге заключается именно в наличии источника света в освещенной вещи. Так где же берет начало, в чем состоит, в конечном счете, последнее основание человеческой экзистенции как света вещей?» («Naturaleza Historia Dios», 286). Уже сам факт постановки этого вопроса убеждает нас в том, что «главной проблемой философии, вернее, ее конечной проблемой является не греческое вопрошание о том, что такое бытие, но, по словам Платона, нечто запредельное бытию» («Naturaleza Historia Dios», 287).
   И это ставит нас лицом к лицу с той книгой, которую читатель держит в руках. Область непосредственного – та область, в которой мы непосредственно находимся и к которой непосредственно имеем доступ: область того, что «запредельно бытию», – есть область не сознания или узнавания, а нашего физического действия: чувствования (αί́σθησις). Первая философия Субири есть радикально эстетическая философия.
   О чувствовании было немало сказано в философии. Но во всем, что так или иначе говорилось о нем, было упущено самое главное и решающее. Даже несмотря на то важное значение, которое, вопреки окказионализму платоновского «Мемнона», придавал чувствованию Аристотель и которое выразилось в чеканной формулировке средневековой философии: nihil est in intellectu quod prius non fuerit in sensu [в интеллекте нет ничего, чего прежде не было бы в чувстве], оно остается не более чем пассивным (παθ́ης) впечатлением, доставляющим интеллекту материал для постижения. С точки зрения нововременной философии, это пассивное впечатление прежде всего есть «аффекция». Как таковое, оно «субъективно», представляет собой чистое аффицирование субъекта, и значит, ирреально. По словам Субири, сам Гуссерль полагал, что если мы отбросим от восприятия все его интенциональные моменты, то получим в остатке «чистое ощущение», которое есть всего лишь «материальный, или гилетический (ulh) момент перцептивного сознания» (NIH)[48]. С другой стороны, для Хайдеггера ощущение – не более чем «factum brutum». В таком философском горизонте и ставится вопрос: «Сводится ли чувственность к чистому остатку? не является ли она скорее самым главным и первичным, тем, в чем уже решилась проблема реальности?» (NIH). Ответом на этот вопрос и должна была стать Трилогия.
   Итак, речь пойдет не об очередной теории человеческого чувствования как одной из способностей, которой мы наделены наряду с другими – например, со способностью понимания, постижения или рассуждения. Речь пойдет не о психологическом, ни, тем более, о физионеврологическом изучении человеческого чувствования. Поэтому здесь не ставится задача исследовать ни механизмы нашего чувствования, ни внешние или внутренние факторы, формирующие чувствование и его содержание. Как разъясняет сам автор на первых страницах настоящего труда, речь пойдет прежде всего об анализе фактов – а значит, не об описании феноменов сознания и не о феноменологическом и герменевтическом раскрытии узнанного смысла бытия. Потому что предмет книги составляют не «феномены» в любом возможном смысле этого слова, но «факты», то есть нечто первичным образом совершаемое или выполняемое, а не что-либо «данное» или «узнанное»; а факты, как таковые, могут быть предметом общедоступного анализа. И по той же причине, во вторую очередь, речь пойдет о чувствовании как об акте (ergon) – конкретно, об акте впечатления. В этом смысле предметом книги будет не «наблюдение» или «истолкование», но «пребывание».
   Очевидно, что этот акт впечатления, как убедится читатель, в своем единстве сложен, чрезвычайно богат и трансцендентален, ибо в нем мы пребываем необратимо погруженными в реальность. В силу этого акт чувствования в то же время представляет собой акт постижения (νόησνς), поскольку постижение (νούς) есть не что иное, как чувствование реальности. Стало быть, речь идет не просто о ноэтико-ноэматическом единстве, а об έργον: деле, акте – чувствования реальности, о ноэргии. И поэтому анализ этого акта, говорит Субири в прологе к этой книге, есть не феноменология и не эпистемология, коль скоро познание (επιστήμη) есть лишь один из модусов постижения (νους). Он есть ноология.
   Возможно, трудность этой книги заключается не столько в сложности самой темы, сколько в ее непосредственной простоте. Попытка пролить свет на эту прозрачную область, пользуясь словами и понятиями, которые сформировались в обращении с вещами, в невнимании к самой прозрачности, позволяющей увидеть вещи, ставит автора перед сложной задачей: использовать эти понятия – из коих некоторые имеют за собой долгую историческую традицию – применительно к области, для которой они не были созданы и к которой приспосабливаются, изменяя свои значения. Возьмем для примера такие ключевые понятия Трилогии, как понятия «реальности» или «актуальности». Очевидно, что в этой смене значений им следует придать оттенки, заимствованные, как правило, из обыденной речи, что затрудняет их адекватный перевод на другие языки. Конечно, эта проблема возникает в отношении любой философии, если она движется в области, которая была открыта феноменологией и о которой мы говорили выше. Хайдеггер в конце § 7 «Бытия и времени» прекрасно говорит об этом. Приведем это замечание, которое поможет нам благосклонно отнестись и к этой книге: «В отношении нескладности и ‘некрасивости’ выражения внутри нижеследующих анализов позволительно прибавить замечание: одно дело сообщать, повествуя о сущем, другое – схватить сущее в его бытии. Для второй из названных задач не хватает не только большей частью слов, но прежде всего ‘грамматики’… И где силы существенно меньше, и вдобавок размыкаемая бытийная область онтологически гораздо сложнее, чем заданная грекам, трудность формирования понятий и тяжесть выражения будут возрастать»[49].
   Как заметит читатель, кажущаяся скромность начала, этой простой «формальности», в которой вещи пребывают в нашем чувствовании, послужит нашему автору для того, чтобы радикально по-новому поставить многие темы и проблемы, занимавшие философскую мысль на протяжении веков и обсуждаемые в наше время. Многие из нас сознают, что мы живем в эпоху коренных преобразований в мире, которые нас смущают и тревожат. Это беспокойство, это постепенное затемнение смыслов и ценностей, питавших нашу жизнь, с удивительной силой выражено в «Книге тревоги» португальского поэта Фернанду Пессоа. Наше время – время глубоких разрывов, кризисов. Кажется, что древний хаос простирает свои черные крылья и раздирает грифоновым клювом старый космос. Под стоны смирившихся и бессильных мир погружается в пучину, в пропасть Ничто, где нет уже никаких оснований. В этой картине философия Хавьера Субири подобна пробившемуся лучу света, или тропе, которая, если последовать за всеми ее поворотами и ответвлениями, хотя и не приведет нас к готовому решению, но, может быть, выведет на те пути, высветит те возможности, которые позволят состарившемуся человечеству возродиться и обновиться. Эта философия ставит нас перед реальностью, которая побуждает, требует, подталкивает, поддерживает нас и позволяет нам постепенно преобразить ее в непрестанном и настойчивом усилии – «исторгнуть из нее хотя бы несколько малых осколков внутренней осмысленности». «Благодаря этому человек необратимо удерживается реальностью и в реальности: он пребывает в ней, ощущая ее на вкус. Ощущая что? Нечто – весьма немногое – из того, что является реальным. И, тем не менее, он конститутивно удерживается в реальности. Каким образом? В этом – большая человеческая проблема: уметь пребывать в реальности»[50].
   Эктор Гарса Сальдивар, SJ
   Гвадалахара, Мексика
   Ноябрь 2005

Хавьер Субири. Чувствующий интеллект

Пролог

   Я публикую эту книгу об интеллекте спустя многие годы после того, как опубликовал книгу о сущности[51]. Это не просто хронологическая констатация. Напротив, она обладает внутренним смыслом, который будет не лишним прояснить. Что здесь означает «после»?
   С точки зрения многих читателей, моя книга «О сущности» лишена основы, потому что они полагают, что знать, что такое реальность, невозможно без предварительного исследования того, что́ мы можем знать. Если говорить об отдельных конкретных проблемах, это действительно так. Но утверждать вообще, что это требование относится к знанию реальности как таковой, есть нечто иное. Такое утверждение выражает идею, которая в разных видах воодушевляла почти всю философию Нового времени, от Декарта до Канта: идею «критицизма». Фундаментом всякой философии служит критика: установление того, что́ возможно знать. Однако я думаю, что это утверждение неточно. Разумеется, исследование реальности вынуждено обращаться к определенным концептуализациям того, что такое знание. Но заключается ли в такой необходимости какое-либо предшествование? Не думаю, потому что не менее верно, что исследование возможностей знания неосуществимо и на самом деле никогда не осуществлялось без обращения к определенной концептуализации реальности. В работе «О сущности» содержится множество утверждений относительно возможности знания. Но, в свою очередь, не подлежит сомнению, что исследование знания и его возможностей подразумевает множество понятий о реальности. Дело в том, что ни внутреннее первенство знания перед реальностью, ни первенство реальности перед знанием невозможны. Знание и реальность по самым своим корням тесно и строго сродни друг другу. Нет никакого первенства одного перед другим. И это так не просто в силу фактических условий нашей исследовательской работы, но в силу внутреннего и формального условия самой идеи реальности и знания. Реальность есть та формальная характеристика – та формальность, – сообразно которой постигнутое есть нечто «в собственном смысле» (en propio), некое «само по себе» (de suyo). И знать означает схватывать нечто в соответствии с этой формальностью. Очень скоро я вернусь к этим идеям. Так что предполагаемое критическое предшествование знания по отношению к реальности, то есть к знаемому, представляет собой, по сути, не что иное, как опасливое колебание перед самим начинанием философствования. Это подобно тому, как если бы некто, желая открыть дверь, в течение долгих часов изучал движение мышц своей руки: скорее всего, он никогда так и не откроет двери. По сути, эта критическая идея предшествования сама по себе никогда не приводила к знанию реальности, а когда ей удавалось это сделать, она, как правило, была этим обязана собственной неверности по отношению к критике. Это и не могло быть иначе: ведь знание и реальность сродни друг другу по своим корням. Поэтому опубликовать эту книгу об интеллекте после того, как было опубликовано исследование о сущности, не значит заполнять пустоту, утолять неудовлетворенную потребность. Напротив, это значит на деле показать, что исследование знания не предшествует исследованию реальности. Так что «после», о котором я выше говорил, – не просто фактическая констатация, но активная демонстрация обдуманно негативного отношения к любой критике знания как предварительной основе изучения реального.
   Но это еще не все. Я использую термин «знание» с намеренной неопределенностью. Дело в том, что философия Нового времени начинает не просто со знания, но с той разновидности знания, которая именуется «познанием». Таким образом, критика означает критику познания, έπιστήμη, – или, как обычно говорят, она представляет собой «эпистемологию», науку о познании. Я же думаю, что это влечет за собой роковые последствия. Ибо познание не есть нечто, что основывается на самом себе. Говоря это, я имею в виду не детерминирующие познание психологические, социологические или исторические факторы. Разумеется, психология, социология и историчность познания существенно важны, однако не в первую очередь. Потому что в первую очередь для познания важно то, что оно представляет собой разновидность постижения. Поэтому любая эпистемология предполагает изучение того, чем структурно и формально является интеллект, νους: изучение «ноологии». Смутная идея «знания» первичным образом конкретизируется не в познании, а в постижении как таковом. Речь идет не о психологии интеллектуальной деятельности и не о логике, а о формальной структуре умопостижения.
   Так что же значит «постигать»? На протяжении своей истории философия внимательно исследовала акты постижения (конципирование, суждение и т. д.) и противопоставляла их разного рода реальным данным, которые поставляются чувствами. Одно дело, говорят нам, – чувствовать, другое – постигать умом. По существу, за таким подходом к проблеме интеллекта стоит следующее утверждение: постижение следует за чувствованием, и эта вторичность следования подразумевает оппозицию. Таков был исходный тезис философии, начиная с Парменида; и он неизменно, в тысяче вариантов, оказывал давление на всю европейскую философию.
   Но это утверждение, прежде всего, страдает вопиющей неточностью, потому что ничего не сообщает о том, в чем же формально заключается постижение как таковое. В лучшем случае нам говорят, что чувства предъявляют интеллекту реальные чувственно воспринятые вещи, чтобы интеллект образовал о них понятия и суждения. Но нам не говорят, ни что́ означает, с формальной точки зрения, чувствовать, ни – в первую очередь – что означает, с формальной точки зрения, постигать. Так вот, я думаю, что постижение формально состоит в схватывании реального именно как реального, а чувствование состоит в схватывании реального во впечатлении. «Реальное» означает здесь, что те характеристики, которыми схваченное обладает в самом схватывании, принадлежат ему «в собственном смысле», «самому по себе», а не только, например, в зависимости от свойственной живому ответной реакции. Речь идет о реальной вещи не в смысле вещи, находящейся по ту сторону схватывания, но о самом схваченном в схватывании, однако постольку, поскольку оно схвачено как нечто «в собственном смысле». Это и есть то, что я называю формальностью реальности. Именно поэтому исследование постижения и реальности сродни друг другу. И это имеет решающее значение. В самом деле, так как чувства дают нам, в нашем человеческом чувствовании, реальные вещи – со всеми их ограничениями, но реальные вещи, – оказывается, что это схватывание реальных вещей как чувственно воспринятых есть чувствующее схватывание. Но их схватывание как схватывание реальностей есть постижение. Отсюда следует, что человеческое чувствование и постижение – не два численно различных акта, каждый из которых является полным актом в своем роде, но что они суть два момента одного и того же акта чувствующего схватывания реального: чувствующего постижения. Речь идет не о постижении, которое первичным образом обращено к чувственному, а о постижении и чувствовании в их собственной формальной структуре. Речь идет не о том, чтобы постигать чувственное и чувствовать мыслимое, а о том, что постижение и чувствование составляют структурно – если использовать здесь это не вполне адекватное слово и понятие – одну-единственную способность: чувствующий интеллект. Человеческое чувствование и постижение не только не противостоят друг другу, но в своем внутреннем и формальном единстве образуют единый цельный акт постижения. Поскольку это акт чувствования, он есть впечатление; поскольку это акт постижения, он есть схватывание реальности. Поэтому единый и цельный акт чувствующего постижения есть впечатление реальности. Для человека постижение – это модус чувствования, а чувствование – модус постижения.
   Какова формальная природа этого акта? Она есть то, что я называю чистой актуальностью реального. Актуальность не есть, как думали латиняне, бытие чего-либо в акте. Быть собакой в акте значит быть формальной полнотой того, в чем заключается бытие собакой. Поэтому такое свойство я называю скорее актностью. Напротив, актуальность есть не характеристика чего-либо находящегося в акте, а характеристика того, что является актуальным: две весьма разные вещи. Вирусы обладали актностью еще миллионы лет назад, но только теперь они приобрели актуальность, которой раньше не имели. Но актуальность не обязательно, как это имеет место с вирусами, означает нечто внешнее по отношению к актности реального. Она может быть и чем-то внутренним для реальных вещей. Когда человек присутствует потому, что именно он делает себя присутствующим, мы говорим, что этот человек актуален в том, в чем он делает себя присутствующим. Актуальность есть пребывание, но пребывание в качестве присутствующего из самого себя, из своей собственной реальности. Поэтому актуальность принадлежит к самой реальности актуального, но не добавляет к ней, не отнимает у нее, не модифицирует в ней ни одну из ее реальных черт. Таким образом, с формальной точки зрения человеческое постижение есть чистая актуализация реального в чувствующем интеллекте.
   Вот та идея, единственная идея, которая проводится в этой книге на протяжении сотен страниц. Все ее страницы – не более чем развертывание этой единственной идеи. Такой анализ подразумевает не концептуальные рассуждения, а анализ фактов постижения. Разумеется, этот анализ сложен и нелегок; поэтому неизбежны повторы, порой монотонные. И тем не менее это всего лишь анализ.
   Итак, постижение имеет разные модусы; иными словами, имеются разные модусы чистой актуализации реального. Есть первичный и радикальный модус: схватывание реального, которое актуализировано в самом себе, как таковом; я называю его первичным схватыванием реального. Поэтому его исследование представляет собой строгий анализ идей реальности и постижения. Но есть и другие модусы актуализации. Это модусы, в соответствии с которыми реальное актуализируется не просто в самом себе, как таковом, но и как находящееся среди других вещей, как реальное в мире. Я говорю не о «другой актуализации», а о развертывании первичной актуализации; а значит, о ре-актуализации. Поскольку первичное постижение является чувствующим, постольку и эти реактуализации тоже будут чувствующими. Их две – логос и разум: чувствующий логос и чувствующий разум. Познание – всего лишь кульминация логоса и разума. Было бы излишним говорить здесь о том, что такое логос и разум; я сделаю это по ходу дела.
   Таким образом, наше исследование состоит из трех частей.
   Первая часть: Интеллект и реальность.
   Вторая часть: Логос.
   Третья часть: Разум.
   Постигая, мы уже с необходимостью помещены в реальность. Логосу и разуму нет нужды добираться до реальности: они уже рождаются из реальности и находятся в ней.
   Невозможно отрицать, что сегодня нас во всем мире захлестывает огромная волна софистики. Как во времена Платона и Аристотеля, сегодня нас тоже смывают, словно потоп, многоречивость и пропаганда. Однако истина заключается в том, что мы хотя и незаметно, но неизбежно помещены в реальность. Поэтому сегодня более чем когда-либо необходимо сделать усилие и окунуться в то реальное, в котором мы уже находимся, чтобы решительно вырвать у его реальности хотя бы несколько жалких осколков ее внутренней осмысленности.

Часть первая. Интеллект и реальность

Глава первая. Постижение как акт: схватывание

   В этой первой части книги я намерен исследовать то, что мы называем постижением. С самого своего рождения философия противопоставляла друг другу «постигать» и «чувствовать». Постижение и чувственное восприятие считались двумя формами, в значительной мере противоположными… чего? Греческая и средневековая философия видела в постижении и чувствовании акты двух сущностно различных способностей. Противопоставление постижения и чувствования понималось как противопоставление двух способностей. Чтобы упростить обсуждение, я буду называть то, что постигается и чувствуется, «вещью». Говоря о вещи, я подразумеваю не то, что сегодня означает слово «вещь», когда говорят о «вещизме» и когда вещь противопоставляется чему-либо обладающему, так сказать, «не-вещным» способом бытия: например, человеческой жизни и т. п. Здесь я употребляю термин «вещь» в самом тривиальном смысле: как простой синоним слова «нечто». Итак, греческая и средневековая философия усматривала в постижении и чувствовании акты двух способностей, каждая из которых определялась воздействием вещей. Но такая концепция, истинна она или нет, не может, конечно, служить для нас позитивной основой – именно потому, что в ней речь идет о способностях. Способность раскрывается в своих актах; поэтому основное внимание надлежит сосредоточить не на способностях, а на самом способе постижения и чувствования. Другими словами, мое исследование будет сосредоточено на актах постижения и чувствования, взятых именно в качестве актов (καθ'ενέργειαν), а не в качестве способностей (κατά δύναμιν). В таком случае акты берутся не в качестве актов некоторой способности, а в качестве актов самих по себе, как таковых. Следовательно, во всей этой книге я буду говорить о «постижении» как таковом, а не о способности постигать, то есть не об интеллекте. Если порой я говорю об «интеллекте», этот термин означает не способность, а только абстрактный характер самого постижения. Стало быть, речь пойдет не о метафизике интеллекта, а о внутренней структуре акта постижения. Любая метафизика интеллекта предполагает анализ постижения. Конечно, в некоторых пунктах я вынужден был прибегать к метафизическим концептуализациям, которые считал важными. Но при этом я тщательно следил за тем, чтобы предупредить: в эти пунктах речь идет о метафизике, а не просто о постижении как об акте. Итак, речь идет об анализе самих актов. Они представляют собой легко констатируемые факты, и мы должны принимать их такими, каковы они сами по себе, а не с точки зрения некоей теории, какого бы рода она ни была.
   Но именно здесь вкрадывается вторая двусмысленность. Греческая и средневековая философия соскользнула от акта к способности. В современной же философии, начиная с Декарта, происходит сползание в другом направлении: сползание внутри самого акта постижения. В самом деле, считалось, что постижение и чувствование представляют собой два разных способа отдавать себе отчет о вещах. «Постигать» и «чувствовать» принимали за два способа осознания, то есть два модуса сознания. Оставим пока чувствование в стороне. Нам говорят, что постижение – это сознание; стало быть, постижение, взятое в качестве акта, есть акт сознания. Эта идея проходит сквозь всю философию Нового времени и достигает кульминации в феноменологии Гуссерля. Философия Гуссерля претендует быть анализом сознания и его актов.
   Однако такое толкование проходит мимо сути постижения, взятого в качестве акта. Отбросив представление об акте способности, философия проделала не что иное, как субстантивировала «осознать», превратив постижение в акт сознания. Но это подразумевает две идеи: 1) сознание есть нечто, что совершает акты; 2) формальной конституентой акта постижения служит «осознание». Так вот, ни одно из этих двух утверждений не является точным, потому что ни одно из них не соответствует фактам.
   Во-первых, сознание не обладает никакой субстантивностью и поэтому не есть нечто способное совершать акты. Сознание есть не что иное, как субстантивация самого «осознать». Но единственное, что мы имеем как факт, – это не «осознание» как таковое, или «сознание» как таковое, а сознательные акты самого разного толка. Под предлогом упразднения апелляции к «способности» была произведена субстантивация характера некоторых наших актов, и тогда они превратились в акты своеобразной «сверх-способности», то есть сознания. Но это – не факт, а только массивная теория.
   Во-вторых, неверно, что постижение конституируется осознанием. Потому что осознание всегда есть осознание «чего-то», что предъявлено сознанию. И эта предъявленность не детерминирована осознанием. Вещь не потому предъявлена, что я осознаю, но я осознаю потому, что она уже предъявлена. Конечно, речь идет о предъявленности в постижении, где я осознаю предъявленное; но предъявленность вещи не есть момент, формально тождественный осознанию как таковому, и не основывается на нем. Между тем философия Нового времени не разглядела внутри акта постижения эту предъявленность, сосредоточившись только на осознании. Но осознание само по себе, как таковое, не есть акт: оно есть только момент акта постижения. Таково громадное заблуждение нововременной философии в том, что касается анализа постижения.
   Тогда мы спрашиваем себя: каков собственный характер постижения, взятого в качестве акта? Несомненно, постижение есть осознание, но осознание чего-то, что уже предъявлено. Именно в нераздельном единстве этих двух моментов состоит постижение. Греческая и средневековая философия пыталась толковать предъявленность как актуализирующее воздействие вещи на способность постижения. Философия Нового времени связывает постижение с осознанием. Между тем следует брать акт постижения во внутреннем единстве двух его моментов – но только как его моментов, а не как детерминаций вещей или сознания. В постижении передо мной «пребывает» предъявленным нечто, относительно чего я «пребываю» в состоянии осознания. Стало быть, нераздельное единство этих двух моментов заключается в «пребывании». «Пребывание» – это физическая, а не просто интенциональная характеристика постижения. «Физический» – древнее слово, исходно означавшее нечто не просто мыслимое, но реальное. Поэтому оно противостоит чисто интенциональному, то есть тому, что существует только в качестве термина осознания. Осознание есть «осознание чего-то»; именно этот момент, «чего-то», и есть интенциональность. «Пребывание», в котором физически заключается акт постижения, – это «пребывание», в котором я пребываю «с» вещью и «в» вещи (а не «относительно» вещи), и в котором вещь «пребывает» в постижении. Формально постижение, взятое в качестве акта, не интенционально. Оно есть физическое «пребывание». Единство этого акта «пребывания», взятого в качестве акта, есть то, чем конституируется схватывание. Постижение не есть ни акт некоей способности, ни акт сознания: само по себе оно есть акт схватывания. Схватывание – это не теория, а факт: факт того, что я осознаю нечто мне предъявленное. Что касается момента «пребывания предъявленным», схватывание представляет собою акт улавливания того, что предъявлено: улавливания, в котором я осознаю уловленное. Это акт, в котором то, что мне предъявлено, отчетливо и формально схватывается именно потому, что оно мне предъявлено. Схватывание есть предъявляющий и сознательный акт. Именно в этом «и» заключена сама единая и физическая суть схватывания. Постигать нечто означает схватывать умом это нечто.
   Итак, нам нужно проанализировать постижение как схватывание. Цель такого анализа – определить сущностный, то есть конститутивный, характер постижения как такового. Как я только что сказал, этот анализ должен быть сосредоточен на постижении как на схватывании. Но так как человек обладает многими формами постижения, анализ, который я намереваюсь предпринять, можно проводить самыми разными путями. Один путь состоял бы в подсчете всех многообразных типов постижения, дабы путем сравнения можно было установить, что́ именно в этих типах, как таковых и самих по себе, содержится от постижения. Это индуктивный путь. Но он не имеет большого значения для нашей проблемы, ибо то, к чему он привел бы нас, есть общее понятие постижения. Мы же ищем не этого. То, то мы ищем, есть конститутивный, то есть сущностный, характер постижения как такового. Индукция дала бы нам всего лишь понятие, тогда как то, что мы ищем, есть «физическая» природа постижения, то есть природа акта схватывания, которым конституируется постижение как таковое. Общее понятие не дает нам самой физической реальности постижения. Это тем более так, что подсчитать акты постижения следовало бы исчерпывающим образом, а в этом мы никогда не сможем быть уверены. Значит, нужно пойти другим путем. Различные виды постижения – не просто разные «типы». Как мы увидим в своем месте, речь идет о «модусах» умного схватывания. Поэтому анализ должен привести нас к первичному модусу умного схватывания и к определению так называемых типов постижения как модификаций этого первичного схватывания. То, чего мы достигаем таким путем, есть не общее понятие постижения, а установление конститутивного характера различных модусов умного схватывания. Но «конститутивный характер» постижения есть именно его физический сущностный характер. Поэтому проблема сущностного характера постижения, то есть проблема того, что́ значит постигать, есть не что иное, как проблема определения первичного модуса постижения. Именно ее я пытаюсь рассмотреть в первой части этой книги.
   Для этого вернемся теперь к той идее, которую я уже наметил в начале этой главы, но в тот момент намеренно оставил в стороне. С самого своего рождения философия изначально противопоставила то, что мы называем постижением, тому, что мы называем чувствованием. Но, как это ни странно, философия не задалась вопросом о том, что же такое постижение с формальной точки зрения. Она ограничилась исследованием различных интеллектуальных актов, но не сказала нам, что́ есть постижение. Удивительно, но то же самое приключилось в философии с чувствованием. Исследовались различные чувствования, в соответствии с различными «чувствами», которыми обладает человек. Но если спросить, в чем заключается формальный характер чувствования, то есть что представляет собой чувствование как таковое, мы обнаружим, что, по существу, сам это вопрос даже не ставился. Отсюда проистекает одно следствие – на мой взгляд, весьма тяжкое: так как не было определено, что же представляют собой постижение и чувствование как таковые, оказывается, что их предполагаемая оппозиция остается висеть в воздухе. Чему и в чем противополагается постижение и чувствование, если нам прежде не говорят, в чем формально состоит то и другое?
   Я не буду вдаваться в своего рода софистический спор о понятиях, а ограничусь фактами как таковыми. Именно они поведут нас за руку при рассмотрении этого вопроса.
   Итак, я говорил о том, что постижение есть акт схватывания. Так вот, этот схватывающий по своему характеру акт принадлежит также чувствованию. Поэтому различие постижения и чувствования и их сущностная природа должны корениться в самом схватывании как таковом. Речь идет не о том, чтобы выработать общее понятие схватывания, а о том, чтобы подвергнуть анализу саму по себе, как таковую, природу чувственного восприятия и природу умного схватывания. И возможно это потому, что чувственное восприятие и умное схватывание, как было неоднократно замечено, часто имеют один и тот же предмет. Я чувственно воспринимаю цвет и в то же время понимаю, что такое этот цвет. В данном случае эти два аспекта различаются не как типы, а как разные модусы схватывания. Стало быть, чтобы определить конститутивный характер постижения, нужно в первую очередь проанализировать различие между постижением и чувствованием как модальное различие внутри схватывания одного и того же объекта: например, цвета.
   Для определения конститутивной структуры акта умного постижения если не необходимо, то, по крайней мере, весьма полезно для начала сформулировать, что́ представляет собой чувственное восприятие как таковое. Разумеется, это, в свою очередь, можно сделать разными способами. Один способ состоит в том, чтобы подвергнуть анализу модальное различие между этими двумя схватываниями в постижении одного и того же объекта. Но дабы облегчить себе труд, полезнее будет обратить взор на чувственное восприятие в нем самом, как таковом; иначе говоря, задаться вопросом о том, что такое чувствование. Так как чувственное восприятие является общим для человека и животного, может показаться, что давать определение умному схватыванию, отталкиваясь от чувственного восприятия, означает отталкиваться от животного как от основы человеческого постижения. Речь идет, однако, не о том, чтобы отталкиваться от животного как от основы, а лишь о прояснении того, что же представляет собой человеческое постижение, через его контрастное сопоставление с «чистым» животным чувствованием.
   В конечном счете, постижение, взятое в качестве акта, есть акт схватывания, а это схватывание, в свою очередь, есть модус самого́ чувственного восприятия. Поэтому мы должны спросить себя:
   Глава 1: что такое чувственное восприятие?
   Глава 2: каковы модусы чувственного восприятия?
   Глава 3: в чем, с формальной точки зрения, состоит умное схватывание?
   Только после этого мы сможем приступить к углубленному анализу самого постижения.

Глава вторая. Чувственное восприятие

   Мы спрашиваем себя, что такое чувственное восприятие. Как я только что сказал, чувственное восприятие является общим для человека и животного. Вот почему, говоря в этой главе о чувственном восприятии, я буду без различия подразумевать то человека, то животное, в зависимости от каждого конкретного случая.
   Чувственное восприятие есть то, чем конституируется чувствование. Поэтому, прежде всего, мы должны четко сформулировать, что значит чувствовать. Только после этого мы сможем задаться вопросом о том, чем же конституируется чувственное восприятие как момент чувствования.

§ 1. Чувствование

   1. В живом существе (и в человеке, и не в человеке) процесс чувствования имеет в одних случаях экзогенный, в других – эндогенный характер. Это момент пробуждения [suscitación]. Я называю его именно так, чтобы не ограничиваться тем, что обычно называют возбуждением [excitación]. Возбуждение – обычный термин в психофизиологии живого; поэтому по своему характеру он является почти исключительно биохимическим. Говоря приблизительно, он обозначает пусковой механизм физиологического процесса. Но я имею в виду не физиологическую деятельность в строгом смысле. Чувствование как процесс – не просто физиологическая деятельность, но процесс, в некотором смысле составляющий всецелую жизнь живого существа. Испытывая одни и те же возбуждения, живое существо совершает предельно различные действия. И эти действия определяются не одной только физиологической деятельностью, но всем тем, что живое существо воспринимает по способу чувствования: например, добычей и т. д. И этот момент восприятия и есть то, что вызывает пробуждение. Пробуждение – это все то, чем запускается действие живого существа. В своих лекционных курсах я обычно всегда проводил различение между функцией и действием в живом существе. Функцией будет, например, мышечное сокращение. Субъектом – назовем его так – функции выступает определенная анатомофизиологическая структура: например, мышечная фасция. Действие же представляет собой нечто, субъектом чего выступает не структура, а живое существо в целом. Например, бегство, нападение и т. д. суть действия. Используя одни и те же функции, живое существо совершает на протяжении своей жизни самые разнообразные действия. Итак, возбуждение есть момент функции, пробуждение – момент действия. Этим не исключается та возможность, что в некоторых случаях действие состоит в запуске некоего функционального акта. Но тогда очевидно, что возбуждение – это лишь особый модус пробуждения. Пробуждение есть запуск некоторого процесса деятельности живого существа, каким бы способом он ни совершался.
   2. Пробуждение воздействует на то состояние, в котором находится живое существо. Во всякий момент живое существо обладает определенным жизненным тонусом. Пробуждение модифицирует этот тонус. Таков второй момент процесса чувствования: модификация тонуса. Модификация определяется пробуждением; но это не означает, что модификация есть второй момент в смысле временно́й последовательности. Такое толкование означало бы не что иное, как очередное смешение пробуждения и возбуждения. Пробуждение может зависеть от эндогенного фактора, некоторым образом соприродного живому существу. Тогда то, что в той или иной форме предшествует пробуждению, есть тонус живого существа. Это имеет место, например, в случае некоторых инстинктивных действий. Но даже в этом случае одно дело – момент пробуждения, и другое дело – момент модификации тонуса.
   3. Живое существо реагирует на вызванную таким образом модификацию тонуса. Это момент ответа. Не следует путать ответ с реакцией так называемых эффекторов[52]. Эффекция всегда остается не более чем функциональным моментом, ответ же есть момент действия. При одних и тех же эффекторах ответ может быть самым разным. Например, схватывание добычи определяет собою ответ в виде нападения. Речь идет не просто об игре эффекторов. Итак, ответ может быть самым разным. Он может заключаться даже в том, чтобы не делать ничего. Отсутствие действия – не покой, то есть не акт эффекторов, а своего рода ответ.
   Таким образом, чувствование – это процесс. Процесс чувствования строго един. Он состоит во внутреннем и радикальном единстве, нерасторжимом единстве трех моментов: пробуждения, модификации тонуса и ответа. Было бы ошибкой думать, будто чувствование заключается лишь в пробуждении, а два других момента – не более чем его следствия. Совсем наоборот: именно в своем сущностном и нерасторжимом единстве эти три момента образуют чувствование в строгом смысле. Как мы увидим в одной и последующих глав, это единство играет решающую роль в нашей проблеме. Оно представляет собой специфическую характеристику живого.
   Я ставлю пред собой задачу исследовать не протекание этого процесса, а саму его процессуальную структуру. Эта процессуальная структура зависит от момента, формально конституирующего чувствование как таковое; а чувствование, в силу самой этой формальной структуры, есть то, чем в определенной мере определяется структура процесса чувствования. Рассмотрим эти два пункта.

§ 2. Формальная структура чувствования

   Процессуальное единство чувствования определяется формальной структурой пробуждения. То, чем пробуждается процесс чувствования, есть восприятие пробуждающего. И поскольку определяемое этим восприятием есть процесс чувствования, отсюда следует, что само восприятие, его пробуждающее, должно называться в строгом смысле чувственным восприятием. Таким образом, чувственное восприятие имеет две стороны. С одной стороны, оно определяет собой процесс чувствования, взятый в аспекте модификации и ответа: это – чувственное восприятие как восприятие пробуждающее. С другой стороны, чувственное восприятие обладает собственной формальной структурой, в силу которой оно запускает процесс чувствования. В настоящий момент наша проблема концентрируется вокруг формальной структуры чувственного восприятия. В следующем параграфе мы увидим, каким образом эта формальная структура определяет процессуальную структуру чувствования.
   Так как формальная структура восприятия есть то, чем определяется процесс чувствования, будет справедливым назвать это восприятие «чувствованием как таковым». Поэтому, говоря в этой книге о чувствовании без дополнительных определений, я буду иметь в виду чувствование как формальную структуру чувствующего восприятия.
   Итак, мы спрашиваем себя: в чем состоит структура чувственного восприятия, выделенным и формальным образом взятая в качестве чувственной? Чувственное восприятие формально состоит в том, что оно есть схватывание во впечатлении. Вот то, чем формально конституируется чувствование: впечатление. Философия – как древняя, так и новая – либо не обращала внимания на эту способность принимать впечатления, либо (преимущественно) обращала на нее внимание, но не проводила анализ ее формальной структуры, ограничиваясь описанием различных впечатлений. Между тем совершенно необходимо строгое постижение того, что́ такое впечатление, то есть в чем заключается впечатлительность [impresividad]. Только тогда мы сможем говорить о чувствовании в его изначальном смысле.
   Со точки зрения структуры, во впечатлении различаются три конститутивных момента.
   1. Прежде всего, впечатление есть аффекция чувствующего чувствуемым. Цвета, звуки, внутренняя температура живого существа, и т. д., – все это аффицирует чувствующего. Здесь аффекция означает вовсе не то, что обычно называют как бы моментом чувствования: не аффект. Впечатление есть аффекция, но не аффект. Из-за этого аффицирующего момента мы говорим, что чувствующий «претерпевает» впечатление. По этой причине философия со времени своего зарождения в Греции квалифицировала впечатления как παθήματα [страсти]. Таким образом, они противопоставлялись мыслям, присущим не ведающему πάθος [страсти] интеллекту; умное постижение представлялось απαθής, бесстрастным. Здесь эти определения, используемые без дополнительных объяснений, функционируют как описание (большей частью неточное), но не как строгие формулировки того, что́ есть впечатление. Можно сказать, что и философия Нового времени в целом, подобно античной философии, не усматривала во впечатлении почти ничего, кроме аффекции. Но этого недостаточно.
   2. Впечатление – не просто аффекция, не просто πάθος [претерпевание] того, кто чувствует. Эта аффекция существенным и конститутивным образом имеет свойство предъявлять нам то, чем производится впечатление. Это момент инаковости. Впечатление есть предъявление в аффекции чего-то иного: это инаковость в аффекции. Такое «иное» я называл и буду называть метой [nota]. Здесь «мета» подразумевает не разновидность указующего знака, как этимологически обозначало его в латыни существительное nota. Скорее это причастие: то, что известно (gnoto), в противоположность тому, что неизвестно [ignoto]. Тем самым устраняется всякий намек как на процесс познания (скорее это было бы слово cognitum – [ «познанное»]), так и на само знание (то, что породило слова «noсión» и «noticia» – [ «понятие, содержание понятия»]). Внимание сосредоточивается только на том, что замечено. Так, для крота не существует цветовой меты; но для наделенных зрением животных цвет есть нечто замечаемое. Можно было бы назвать это качеством; однако мета не всегда имеет качественный характер. Когда я вижу три точки, «три» – это не качество, но это мета. Однако и здесь нужно избегать той мысли, будто мета с необходимостью есть мета «чего-либо»: например, что цвет есть цвет какой-либо вещи. Если я просто вижу цвет, это не цвет «какой-то» вещи. Цвет как таковой и есть сама вещь: цвет сам по себе есть мета. Правда, я множество раз называю метами качества, но это в широком смысле. В узком смысле мета – не качество, а просто нечто замеченное: в простом и чистом смысле это есть нечто предъявленное в моем впечатлении. Греки и схоласты наметили эту идею другими словами. Но только наметили. Необходимо зацепиться мыслью за инаковость как таковую. Но прежде чем это сделать, укажем третью – на мой взгляд, существенную – характеристику впечатления.
   3. Присутствующая в аффекции мета воздействует на чувствующего посредством силы воздействия [fuerza de imposición]. Именно ею возбуждается сам процесс чувствования. Как правило, речь идет скорее о совокупности мет, чем об изолированной мете. Например, согласно пословице, «ошпаренный кот бежит от холодной воды»[53]. Вода, прочувствованная во впечатлении, «воздействует» на животное. Эта сила воздействия весьма разнообразна. Одна и та же инаковость впечатления может воздействовать самым разным образом. Сила воздействия не имеет ничего общего с силой в смысле интенсивности аффекции. Очень сильная аффекция может обладать очень слабой силой воздействия. И наоборот: слабая аффекция может иметь большую силу воздействия.
   Внутреннее единство этих трех моментов есть то, чем конституируется впечатление. Философия – как древняя, так нововременная – обращала внимание почти исключительно на аффекцию. Она указала, да и то довольно смутно, на то, что я назвал инаковостью, но не сосредоточилась на инаковости как таковой. С другой стороны, она также не обратила внимания на силу воздействия. Эти три момента существенно важны, и, как мы увидим в следующей главе, единство эти трех моментов имеет решающее значение. Следовательно, нужно более подробно рассмотреть инаковость и силу воздействия, тем более что разные модусы чувственного восприятия обретают свою специфику именно от разных модусов инаковости.

   Анализ инаковости. – Этот анализ раскроет нам, во-первых, собственную структуру инаковости и, во-вторых, единство этой структуры.
   А) Инаковость [alteridad] – не просто абстрактное свойство быть alter [иным]. Потому что инаковость заключается не в том, что аффекция предъявляет нам нечто как просто «иное» – например, этот звук или этот зеленый цвет, – но в том, что это «иное» она предъявляет нам в определенной форме: постольку, «поскольку оно – иное».
   Это «иное», то есть эта мета, прежде всего, обладает собственным содержанием: этот цвет, эта твердость, эта температура, и т. д. Именно на этот факт всегда указывала греческая и средневековая философия. Однако, на мой взгляд, такого указания абсолютно недостаточно. Потому что это содержание, эта мета, не просто фактически есть нечто иное, но и предъявляется как иное. Именно это я имею в виду, говоря, что перед тем, кто чувствует, содержание «пребывает» как нечто иное. Здесь перед нами не просто понятийная тонкость, но, как мы увидим, существенный физический момент инаковости. В этом своем аспекте – как «иная» – мета обладает не только содержанием, но и модусом «пребывания» во впечатлении.
   Что это за модус? Это именно модус бытия иным: аспект независимости содержания от того, кто чувствует. Содержание меты «пребывает» и, как «пребывающее», оно независимо от чувствующего, в чьем впечатлении «пребывает». Здесь независимость означает не какую-то «отдельную» от моего впечатления вещь (как думали греки и средневековые схоласты). Она означает, что само предъявленное в восприятии содержание предъявлено в нем как нечто «автономное» по отношению к тому, кто чувствует. Цвет, звук обладают собственной автономией в зрительной и слуховой аффекции. «Пребывать» означает быть предъявленным в качестве автономного. Этот автономный характер не тождествен содержанию, потому что, как мы увидим в следующей главе, одно и то же содержание может иметь разные формы пребывания, разные формы независимости, разные автономии. Итак, автономизация есть форма пребывания. Поэтому я скажу, что «иное» – мета, присутствующая во впечатлении, – помимо содержания, имеет собственную форму автономии. Вот почему я называю этот момент формальностью. Речь идет не о метафизическом понятии, как это было в Средние века, а о чем-то абсолютно другом: о моменте чувствования, имеющем описательный характер.
   Как содержание, так и формальность в значительной мере зависят от разновидности живого существа. Воспринятая в чувствовании мета всегда будет «иной» по отношению к живому существу; но каково ее содержание – это в каждом случае зависит от самого живого существа, потому что содержание зависит от системы рецепторов, присущей живому существу: крот не имеет цветовых впечатлений. Но, кроме того, при одних и тех же рецепторах, а значит, при одном и том же содержании, это содержание способно «пребывать» в разных формах. «Пребывание» зависит не от рецепторов как таковых, а от модуса их состояния в чувствующем в момент чувствования. Такой модус «состояния» следует называть расположенностью [habitud]. Позднее я поясню это. Расположенность – не привычка или навык, а модус состояния. Привычки и навыки являются расположенностями именно потому, что они суть модусы своих состояний. Но обратное неверно: не всякий модус состояния есть привычка или навык. Привычка и навык – частные случаи расположенности. Так вот, конечным объектом для рецептора является содержание, а конечным объектом для расположенности – формальность. Поэтому – постольку, поскольку формальность определяется расположенностью, – я скажу, что форма независимости, форма автономии, будучи определена формой расположенности в чувствующем, должна называться формализацией. Формализация есть модуляция формальности, то есть модуляция независимости, модуляция автономии. Инаковость предъявляет нам не просто мету, а мету, которая «пребывает» в той или иной форме.
   Философия никогда не обращала внимания ни на что, кроме содержания впечатления; она всегда проходила мимо формальности. И это очень серьезное упущение, потому что, как мы увидим в следующей главе, именно формальность определяет специфику различных модусов впечатления. Чувственные восприятия сущностно различаются модусами, сообразно которым содержание предъявляется и автономизируется, то есть пребывает независимо от того, кто чувствует.

   Б) Структурное единство инаковости. – Содержание и формальность – два момента, не чуждые друг другу; между ними прослеживается сущностное единство: формальность связана с содержанием как таковым, а содержание, в свою очередь, связано с модусом формализации. Таким образом, этим двум моментам, содержанию и формальности, присуще радикальное внутреннее единство: модализация инаковости.
   а) Формальность модулирует содержание. В самом деле, живое существо воспринимает меты, которые можно назвать элементарными: например, цвет, звук, запах, вкус и т. д. Конечно, они не элементарны в строгом смысле, потому что всякая мета обладает, по меньшей мере, интенсивностью и качеством. Но не будем входить в эти детали: с точки зрения занимающего нас вопроса, эти меты элементарны. Восприятие таких элементарных мет обычно называют «ощущением». Но именно потому, что меты автономны, то есть формализованы, они независимы. Причем независимы не только по отношению к тому, кто чувствует, но и по отношению к другим метам. «Единство» воспринятого в ощущении содержания конституируется именно формальностью. В таком случае, эти разнообразные меты могут иметь определенные очертания, своего рода замыкающую линию. Замкнутые таким образом единства могут иметь характер автономных единств. Тогда они представляют собой автономные комплексы. Их схватывание будет уже не простым ощущением, а «перцепцией». Элементарные меты ощущаются; комплексы мет перципируются. Животное воспринимает не просто звуки, запахи и т. д., но воспринимает, например, «добычу». Одни и те же элементарные меты способны образовывать разные перцептивные комплексы, то есть разные типы единообразного содержания, в зависимости от разновидности животного. Например, краб, вообще говоря, воспринимает комплекс «скала-добыча». Но во многих случаях он не воспринимает добычу как таковую (согласно опытам Каца). Если добыча подвешена на нити, краб не воспринимает ее, пока не свыкнется с новым комплексом: «нить-добыча». Добыча, скала и нить сами по себе не обладают для краба формальной независимостью. Напротив, для собаки всегда существуют три независимых комплекса: добыча, скала, нить. Дело в том, что собаке и крабу свойственны разные модусы формализации. Следовательно, формализация, или автонономизация содержания, подразумевает, что независимое единство принадлежит комплексу как таковому, а не одной или нескольким произвольно выбранным метам. Так формализация осуществила модуляцию содержания: из элементарного оно превратилось в тем или иным образом замкнутую целостность. Как станет ясно из следующей главы, это обстоятельство имеет решающее значение.
   б) Но содержание, в свою очередь, модулирует саму формальность. Как я говорил, формализация – это независимость, автономизация. Имеется в виду не абстрактная независимость, а нечто совершенно конкретное. Грубо говоря, независимость означает, что содержание более или менее «отлеплено» от самого́ воспринимающего животного, причем содержание модулирует сам способ этой отлепленности. Отлепленность цвета и отлепленность теплоты – не одно и то же. Способ восприятия света у насекомого и у высших живых организмов – не одно и то же, как не одно и то же – способ «отлепленности», присущий комплексу мет, и способ отлепленности, присущий элементарной мете. Несколько огрубляя, можно сказать, что для шимпанзе дерево или коробка гораздо более богаты независимостью, чем для собаки.
   Всем этим конституируется структурное единство инаковости, и это единство, как видно из приведенных примеров, зависит от разновидности живого существа. Нет сомнения в том, что тот или другой цвет по-разному воспринимается в своей независимости сетчаткой шимпанзе и сетчаткой насекомого. Стало быть, инаковость, в ее внутреннем единстве, допускает различие степеней, которое прежде всего обнаруживает себя в степени формализации. Чем выше степень формализации, тем полнее независимость содержания.
   В конечном счете, чувственное впечатление – это впечатление, которое аффицирует чувствующего; при этом оно предъявляет ему то, что́ впечатляет, – иначе говоря, мету – в формальности независимости, как наделенную собственным содержанием: элементарным (единственная мета) и сложным (комплекс мет). Эти независимые меты в самой своей инаковости воздействуют на того, кто чувствует, с разной силой. Воздействуя таким образом, впечатление определяет собою процесс чувствования: пробуждение, модификацию тонуса и ответ. Именно к этому мы должны теперь обратиться.

§ 3. Структура процесса чувствования

   А) Чтобы убедиться в этом, начнем с одного существенного замечания: формализация затрагивает не только момент схватывания, но целостный процесс чувствования как таковой. Каждый из его трех моментов модализируется формализацией.
   Прежде всего, ясно, что формализация затрагивает момент ответа. Это проявляется в различных нарушениях процесса чувствования. Не иметь возможности координировать движения и не иметь возможности двигаться – разные вещи. Способность к координации движений есть формализация. Травма любого характера, которая вызывает у высших животных – например, у человека – нарушения координации, не приводит к параличу. Не все животные обладают одинаковой структурой двигательной формализации. Показательный пример – способность подброшенной в воздух кошки вновь обретать равновесие при падении.
   Сам жизненный тонус приобретает через формализацию различные оттенки. Общее благополучие или неблагополучие принимают, исключительно посредством формализации, своеобразные оттенки: отупелость или живость чувств, отупелость в одном направлении, но не в других, радостный настрой, и т. д. И все это проявляется сообразно различным качествам, в разных степенях и формах.
   Таким образом, формализация затрагивает чувствование в целом: пробуждение, модификацию жизненного тонуса и ответ.

   Б) Отсюда мы видим, что благодаря формализации одинаковые по своему содержанию впечатления являют все богатство процесса чувствования, которым порождается богатство жизни живого существа. Амплитуда формализации в восприятии открывает перед живым существом амплитуду возможных ответов. Это означает, что радикальный эффект формализации, взятой с точки зрения процесса, заключается в относительной взаимной автономности каждого из трех моментов процесса чувствования: момента схватывания, момента тонуса и момента ответа. Именно это позволяет говорить о каждом из этих трех моментов в отдельности. Но такая автономность всего лишь относительна: она никогда не разрушает структурного единства процесса чувствования. В следующей главе мы увидим, что это замечание влечет за собой важные следствия. В свою очередь, внутри каждого из таким образом автономизированных моментов формализация последовательно определяет собственные различные стороны и оттенки. Тот факт, что я ограничиваюсь рассмотрением формализующего аспекта схватывания, объясняется темой этой книги.
   Итак, мы, во-первых, подвергли анализу моменты процесса чувствования; во-вторых, рассмотрели формальную структуру чувствования. Наконец, в-третьих, мы указали на тот факт, что структура процесса чувствования определяется формализацией.
   Именно формализация определяет специфику различных модусов чувственного восприятия.

Приложение первое. Соображения о формализации

   Для начала следует разъяснить употребление самого термина «формализация». «Формализация» может означать мозговую структуру, посредством которой мы схватываем содержание в аспекте его собственной формальности. В этом смысле формализация есть психобиологическое действие. Но «формализация» может означать и тот факт, что некоторое содержание пребывает в своей собственной формальности. Тогда она представляет собой не действие, а простое «пребывание»: единство содержания и формальности. Именно этот смысл я имею в виду, когда говорю здесь о формализации. Что же касается мозговых структур, их я не касаюсь, за исключением тех случаев, когда речь непосредственно идет о формализации как о действии.

   1. Приняв это в качестве предпосылки, необходимо отграничить это понятие формализации от двух расхожих идей: одной – в философии, другой – в психологии.
   Во-первых, формализацию нельзя смешивать с кантовским понятием чувственной формы. С точки зрения Канта, чувственное содержание есть нечто неоформленное, в том смысле, что оно лишено пространственно-временной структуры. Собственная функция чувственной формы заключается в том, чтобы «оформлять» (в аристотелевском смысле слова) чувственную материю, то есть содержание. Такое оформление совершается субъективной формой (пространством и временем), которую чувственность прилагает к содержанию. Так вот, формализация не есть оформление. Верно или неверно представление Канта о пространстве и времени (нас это сейчас не занимает), главное состоит в том, чтобы подчеркнуть: формализация предшествует любому пространственно-временному оформлению. Формализация означает независимость, то есть тот способ, каким впечатления, с коими имеет дело живое существо, пребывают в определенной формальности. Только в той мере, в какой существует формальность и существует независимость, можно говорить о пространственно-временной упорядоченности. Формализация связана с этой независимостью, с этой инаковостью. Независимость – это формальность, в которой содержание «пребывает» перед тем, кто воспринимает. Формализация означает способ «пребывания», а не способ «оформления» в аристотелевско-кантовском смысле. Лишь в силу того, что содержание независимо, мы можем говорить о том, что оно обладает или не обладает, или должно обладать оформленностью. Кантовская форма продуцирует «оформление»; но формализация – не продуцирование, а прямо наоборот: чистое «пребывание».
   Во-вторых, формализация не совпадает и с тем, что имеют в виду в психологии, когда говорят о гештальт-психологии (психологии формы). В этой психологии форма есть целостная конфигурация воспринятого, в противоположность тому, что представляли собой элементарные ощущения в психологии XIX в. Но формализация – это не гештальт. Во-первых, потому, что сами элементарные ощущения суть нечто формализованное: их содержание, мета, схватывается как независимое и, следовательно, формализовано. Во-вторых, даже в случае комплексов мет формализация связана в первую очередь не с конфигурацией, а с автономностью. Конфигурация – лишь результат автономизации. Только потому, что существует независимость, может существовать и существует конфигурация. Формализация – это независимость: она конституирует единство содержания как содержания независимого, будь это содержание элементарным или комплексным.
   Таким образом, формализация означает не оформление и не конфигурацию, но автономность: то, каким образом «пребывает» содержание. Формальность не производится чувствующим субъектом (Кант) и не представляет собой первичную конфигурацию (гештальт). Она есть простой и чистый способ «пребывания».
   2. С другой стороны, формализация может претерпевать патологические искажения в самом восприятии. Бывают случаи, когда в человеческой перцепции происходит регрессивный распад. Тогда имеет место разрушение (Abbau) перцепции. Такое разрушение, несомненно, выражается в том, что происходят смещения или нарушения связанности в содержании восприятия: например, объемы могут казаться находящимися за цветовой пеленой и на некотором расстоянии от нее, и т. д. Думаю, однако, что «одновременно» с этим постепенно утрачивается ощущение независимости той реальности, которая присуща воспринятому. Думаю, что перцептивная деградация означает утрату контуров перцептивного содержания и «заодно» утрату независимости. Сама утрата заключается в большем или меньшем регрессе обоих аспектов. Это означает регресс формализации. Формализация, повторяю, представляет собой автономизацию содержания и «заодно» автономизацию воспринятого по отношению к воспринимающему живому существу.
   3. Наконец, хочу подчеркнуть, что формализация – это, прежде всего, не разновидность умозрительного понятия: на мой взгляд, она является моментом восприятия, укорененным в структурности самого живого организма. На предыдущих страницах я уже упоминал о нарушениях координации движения у человека. Хорошо известно, что вызывающие их травмы локализуются в экстрапирамидных путях. Помимо других функций, эти пути выполняют функцию формализации движений.
   Но это еще не все. В качестве гипотезы предположу, что мозг – это в первую очередь не орган синтезирования (Шеррингтон) и не орган означивания (Брикнер), но – в перспективе нашей проблемы – орган формализации: той формализации, которая достигает высшей точки в корковых процессах. Достаточно упомянуть, например, о сервомеханизмах или о некоторых особых корковых зонах – скажем, об определенных лобных зонах. Формализация представляет собой, строго говоря, анатомофизиологическую структуру.
   Анатомофизиологическая организация нервной системы обладает относительно однородным и универсальным строением, или схемой, начиная с самых отдаленных этапов филогенеза. Например, эта схема уже присутствует в мозге саламандры. На мой взгляд, у такой схемы есть два направления: первое – это спецификация: если можно так выразиться, явление преимущественно региональное; второе – формализация, обладающая более тонкой структурой.
   Но ничто из этого не имеет отношения к нашей философской проблеме. Тем не менее, мне не хотелось отказаться от изложения этих соображений, уже опубликованных в другом месте. Но я вынес их в приложение, потому что, как было сказано, здесь моей задачей является только строгий и точный анализ чувственного восприятия как факта.

Глава третья. Модусы чувственного восприятия

   Как было сказано в конце предыдущей главы, модусы чувственного восприятия различаются модусами формализации. Речь идет о разных «модусах» восприятия, а не просто о «типах». И чтобы понять это, необходимо и достаточно проанализировать, как одни и те же меты могут по-разному восприниматься в своей независимости. Чувственные восприятия в первую очередь различаются между собой в модальном отношении. Есть два основных модуса. Я вскоре объясню это утверждение; пока же скажу, что есть модус чувствующего восприятия, который я называю – по причинам, которые разъясню – чувствованием как раздражимостью. Но есть и другой модус восприятия в чувствовании, который я называю чувствованием реальности. Нам следует приступить к доскональному анализу этих модусов.

§ 1. Восприятие как раздражимость

   Чувственное восприятие, то есть впечатление, определяет собою разновидность процесса чувствования. Когда впечатление таково, что его характер состоит исключительно в определении процесса, тогда мы имеем дело с первым модусом чувственного восприятия. Так как в любом восприятии различаются три момента (аффекция, инаковость, сила воздействия), мы должны спросить себя, в чем заключается, с точки зрения этих трех моментов, структурный характер впечатления. Иначе говоря, мы должны сказать: 1) что представляет собой это впечатление как впечатление аффицирующее; 2) какова его собственная формальность; 3) какова сила его воздействия.

notes

Примечания

1

2

3

4

5

6

7

8

9

10

11

12

13

14

15

16

17

18

19

20

21

22

23

24

25

26

27

28

29

30

31

32

33

34

35

36

37

38

39

40

41

42

43

   Субири по-разному высказывался против этого остаточного характера (Sobre el sentimiento y la volición, p. 230; Inteligencia sentiente, p. 85), потому что в субирианском анализе чувственности, вдохновленном феноменологией, она не рассматривается как нечто остаточное: «Чувственность не есть ни разновидность ‘гилетического’ остатка в сознании, как говорит Гуссерль, ни factum brutum [голый факт], как ее называют Хайдеггер и Сартр, но внутренний и формальный момент самого постижения».

44

45

46

47

48

49

50

51

52

53

комментариев нет  

Отпишись
Ваш лимит — 2000 букв

Включите отображение картинок в браузере  →