Интеллектуальные развлечения. Интересные иллюзии, логические игры и загадки.

Русский Гуманитарный Интернет Университет

Библиотека

Учебной и научной литературы

 "i-u.ru/" WWW.I-U.RU

Людвиг Фейербах.
История философии
Том 1.

Содержание.
1. ВВЕДЕНИЕ
2. ПРЕДИСЛОВИЕ К ПЕРВОМУ ИЗДАНИЮ СОБРАНИЯ СОЧИНЕНИЙ
3. ИЗ ЭРЛАНГЕНСКИХ ЛЕКЦИЙ ПО ЛОГИКЕ И МЕТАФИЗИКЕ
4. ФРАНЦИСК БЭКОН ВЕРУЛАМСКИЙ
5. ТОМАС ГОББС
6. ПЬЕР ГАССЕНДИ
7. ЯКОВ БЁМЕ
8.РЕНЭ ДЕКАРТ
9. АРНОЛЬД ГЕЙЛИНКС
10 НИКОЛАЙ МАЛЬБРАНШ
11. БЕНЕДИКТ СПИНОЗА
12. ПРИМЕЧАНИЯ

ПРЕДИСЛОВИЕ К ПЕРВОМУ ИЗДАНИЮ СОБРАНИЯ СОЧИНЕНИЙ.
Открывая этим томом собрание своих сочинений, я прежде всего должен заметить, что эта коллекция древностей обязана возникновением не мне, но моему издателю.
Так думал я не только по поводу той небольшой брошюры, в которой привел эти выразительные слова одного французского поэта, то же самое приходило мне в голову и при завершении работы над каждым моим произведением. Как только была готова какая-либо книга, я говорил ей: прощай навсегда; каждая книга заставляла меня лишь осознать мои собственные ошибки и изъяны и поэтому оставляла лишь настоятельное желание погасить воспоминание о ней новой книгой. И вдруг мне было предъявлено требование обратить свой неудовлетворенный, противный священному писанию, противобиблейский взор на все давно уже исчезнувшие из моей памяти собственные писания. Что делать? Плыть против течения жизни? Вопреки требованиям природы идти вспять, а не вперед? Вопреки хорошему вкусу пережевывать давно переваренное? Вопреки телесному инстинкту воскрешать мертвых, вместо того чтобы рожать детей? Нет, любезный господин Виганд, это противоречит моей натуре, это противоречит моему чувству.
Между тем, как это часто бывает в жизни, размышление взяло наконец верх над противящимся чувством. Я так рассуждал и спорил с самим собой. Разумеется, взгляд на твои прежние писания для тебя нерадостный взгляд на твое прошлое, давно уже ставшее тебе чуждым. Но если для тебя нечто является прошлым, оказывается ли оно прошлым также и для других? Разве та пелена, которая спала с твоих глаз, не является в настоящее время доспехами твоих противников? Возьмем безмозглых философов, лишенных чувственных материальных основ своих мыслей, разве они при слове “мясо” не думают о паштете из гусиной печенки, разве под своей чувственностью как свидетельницей истинности они не подразумевают свои семенные яички, разве при упоминании зрительного бугра (thaamus nervorum opticorum) (2) они не помышляют о брачном ложе? Такие философы не напоминают ли тебя самого, каким ты некогда был в качестве студента и доцента, занимающегося философией Гегеля, Декарта или Спинозы? Разве ты не лишил себя кредитоспособности именно благодаря своим позднейшим писаниям, которые выражают твои теперешние взгляды и мысли, впрочем, увы! в весьма несовершенной форме? Разве ты ими не подорвал надежд, возлагавшихся на твои прежние писания? Правда, это делалось весьма близоруко. Но ведь и твое тусклое прошлое, лежащее позади твоего писательского поприща, продолжает оставаться актуальным. Разве правоверные и благонадежные богословы, которые хотят обработать тебя, зрелого человека, продвинулись вперед по сравнению с тобой, когда ты был благочестивым гимназистом? Разве в то время Библия не была для тебя величайшим авторитетом, источником правды, словом божьим? Разве ты не доказывал твоим погруженным в сомнения школьным товарищам объективности, подлинной реальности богочеловека, хотя для тебя бессознательно и разум был уже авторитетом, а теперь для тебя богочеловек лишь любовное чадо сверхприродного, сверхчеловеческого блаженства? Разве ты не поступил в университет в качестве позор ной памяти схоласта-богослова, то есть богослова, желавшего в образах веры усмотреть истины разума? Разве ты в свое время не думал, что с утратой веры ты потерял бы также связь, объединяющую тело и душу, основу и опору твоей жизни? Но разве такая вера не есть и в наши дни повсеместная вера? Не слышал ли ты сам из уст министров и парламентариев, что религиозная вера есть основа человеческого существования и благополучия? О, ты был бы великим мыслителем, если б и в наши дни рассуждал так, как рассуждал некогда, будучи богобоязненным школьником!
Всего этого нельзя отрицать; но разве современность — мерило истинности и пригодности для человечества? Разве она законодательница будущего? Разве даже для ближайшего будущего не оказывается истиной то, что в настоящее время признается заблуждением? Разве для этого будущего не становится делом практики то, что сейчас имеет значение лишь теории? Должен ли взгляд на нынешнее положение вещей сковывать твой неустанно стремящийся вперед дух? Ни в коем случае. Ты имеешь право оживить свое прошлое лишь тогда, когда ты сам с этим прошлым примирился, когда ты в состоянии совмещать его с настоящим, со своей нынешней точкой зрения.
Итак, окинь непредвзятым взором свое прошлое, и ты увидишь, созвучно ли оно и в какой степени твоему настоящему. Учти прежде всего тот способ, каким ты высказывался в своих писаниях, даже самых ранних. Высказывался ли ты как абстрактный философ? Нет! Ты мыслил как философ, но писал не как философ;
ты неизменно превращал выражаемое тобой существо мысли в телесное, полнокровное существо. К объекту мысли ты предъявлял требование, чтобы он одновременно был и объектом эстетики; ты знал, что философия, как таковая, чистый разум, чистая мысль — ничто для человека и никак не может на него воздействовать, что человека можно убедить в истине лишь в том случае, если ее из мысленной сущности, из сущности умозрительной (ens rationis) превратить в сущность, подобную человеку, в чувственную сущность. Исходя, правда, не только из сознания этого, но и из внутренней необходимости, ты уже в первом анонимном произведении (3) высказал поэтому свои мысли о смерти и бессмертии только поэтическим, то есть чувственным, языком. Прозой написано лишь предисловие к этому произведению, текст его стихотворный. Что в предисловии высказано как философская истина, в самом тексте выражено в виде религиозной, т. е. антропологической, истины, как предмет ощущения, как непосредственная очевидность. В этом одном значение указанного произведения и отличие его от других текстов, отрицающих бессмертие, появившихся почти одновременно с ним;
лишь этим и определяется первое резкое различие христианского и нехристианского взгляда на жизнь;
пусть это единственный, но очень существенный пункт;
ведь только там в истории человечества образуются перерывы в старом и зачатки новой жизни, где неверие в божества старого мира проявляется в виде безусловного убеждения, как лично прочувствованная истина, как
осязаемая уверенность.
Этим же предметом ты был занят и в позднейшие годы, но исходя уже не с точки зрения пантеистического тождества, а с точки зрения политеистического различия, с точки зрения принципа Лейбница, различия определенности—таковы твои “Юмористически-философские афоризмы”.(4) Говоря кратко, мысль данного произведения такова: дух, человеческая душа не есть та неопределенная, имматериальная, простая, абстрактная сущность, над которой психологи ломают себе голову, — это не что иное, как существенная определенность человека, делающая его тем, что он есть, это характерное своеобразие, выразительнейшая форма его индивидуальности. Но как ты выразил эту мысль со всеми ее последствиями? Символически, образно, т. е. конкретно, фактически на одном определенном примере, который вместе с тем вполне реализует и конкретизирует указанную общую мысль. Впрочем, политическое состояние Германии оказало большое далеко не отрадное влияние на форму, даже на содержание вообще на стиль мною написанного. Этот стиль.
Этот чувственный, конкретный способ созерцания и изложения ты применял всюду, даже в области критики и истории философии; всюду ты абстрактное связывал с конкретным, нечувственное с чувственным, логическое с антропологическим. Отличие нынешних твоих писаний от прежних в том, что ты превратил в сущность то, что для тебя раньше было лишь образом, превратил в действительное, в само содержание то, что для тебя ранее было лишь формой; теперь ты сознательно, открыто высказываешь то, что раньше высказывалось тобой косвенно, неосознанно. В прежнее время ты высказывался или мыслил по меньшей мере вразрез с официальной философией: подлинна та философия, которая сама себя упраздняет, которая обнаруживает себя не как философия, которая по форме, по виду не есть философия;
теперь же ты прямо говоришь: подлинная философия есть отрицание философии, вовсе не есть философия;
прежде ты думал, а также и высказывал, хотя не формально, не словесно, а фактически: истинное должно быть наличным, действительным, чувственным, наглядным, человеческим; теперь ты вполне последовательно выражаешься обратным способом: только действительное, чувственное, человеческое есть истинное.
Взгляни на содержание своих произведений, в особенности исторических, в которых ты под чужими именами высказывал собственные мысли: бросается в глаза связь этих книг с теми, которые характеризуют твою теперешнюю точку зрения; таков “Бейль”, (5) которого ты, следуя поставленной себе задаче, писал с позиций рационализма и который этим существенно отличается от твоей “Сущности христианства”, (6) впрочем, рационалистическая точка зрения повлияла и на эту последнюю книгу вразрез с ее подлинным духом; таков же и твой “Лейбниц”, (?) в котором ты рассмотрел и выдвинул в противоположность принципу тождества (выраженному в твоих “Мыслях о смерти” и господствующему еще и в первом томе твоей “Истории философии”)
не столько нагляден, сколько часто затемняет мысль. Впрочем, здесь я ограничиваюсь лишь беглым наброском хода своих мыслей, принцип различия, индивидуальности, чувственности, но выдвинул номиналистически, абстрактно, выразил не в чувственных формах и даже вразрез с ними; таким образом, ты дал критику богословия, правда одностороннюю, опирающуюся на метафизику. Остается только пробел в виде первого тома твоей истории философии. Тут особенно важную роль играет отношение бытия к мышлению, поводом к чему явилось положение Декарта “мыслю, следовательно, существую” и так называемое онтологическое доказательство бытия бога как высшей мыслящей сущности.
Всякого рода верующие люди с давних пор мучались над доказательствами бытия божьего и утверждали, что бытие бога нельзя доказывать, да оно и не нуждается в доказательствах, будучи непосредственно очевидным. Но это утверждение находится в противоречии как с историей, так и с разумом. В отличие от самоочевидности человека непосредственно очевидно только бытие природы, но не бытие бога, то есть существа отличного от природы и человека. Во всяком случае первоначально это существо скорее опирается лишь на один вывод, а именно на тот, что природа не может существовать сама по себе, что она предполагает другое существо, таким образом, это существо оказывается существом, не подлежащим сомнению. Поэтому ты правильно сделал, что не отнесся легкомысленно к вопросу о существовании бога. В особенности тебя занимал вопрос о природе, свойствах этого существования. Бог есть сущность, данная лишь разуму, мысли, абстракции от чувственного; у него нет ни одного свойства чувственного существа. К чему же сводится бытие такой сущности? Может ли существование нечувственной сущности быть чувственным? Как это возможно? Ведь бытие не может отличаться от сущности. Ты утверждал так:
“Как сущность, так и существование бога есть дело разума” “Существование бога нельзя отличить от его сущности: следовательно, хотя его существование сущностное нечувственное, но, чтобы убедиться в этом существовании, я нуждаюсь в другом органе, нежели разум”. Что другое это значит, как не то, что разумная сущность имеет лишь разумное существование? И опять-таки, какой иной смысл этого положения, кроме следующего: бог, как нечувственная, лишь мысленная сущность, не существует вне разума? В самом деле, ведь существование, отличное от разума, или существование вне разума есть лишь чувственное существование. Отсюда явствует, как прост был переход к первой главе “Сущности христианства”, в которой сказано: бог, как нечувственное, абстрактное, нечеловекообразное существо, есть не что иное, как сущность разума! Все же к этому результату ты пришел лишь спустя семь или восемь лет, во всяком случае с полной ясностью и определенностью. Что же тебя так долго задерживало, почему из недостатка чувственного существования ты не заключал об отсутствии существования вообще? Почему реальным, действительным существом для тебя была простая мысленная сущность? Это потому, что вообще мысль для тебя была сущностью, предмет мысли, как таковой, представлялся действительным, субъективное — объективным, мышление — бытием. Где мысль, как таковая, принимается за истину и реальность, там, естественно, не возникает сомнений в истинности и реальности существа, выражающего не что иное, как сущность мышления, составляющего не что иное, как кульминационный и центральный пункт абстракции. Почему же для тебя вообще мысленная сущность была сущностью реальной? Потому что ты еще не усвоил смысла и значения сущности чувственной, потому что для тебя подлинно реальная, чувственная сущность была лишь конечной, пустой и ничтожной сущностью. Где действительность кажется нереальной, там нереальное неизбежно представляется действительностью. Итак, исключительно недооценка истинности и существенного значения чувственности служила рубежом между твоей прежней позицией и теперешней. Как же ты пришел к этим взглядам? Как они у тебя возникли — посредством произвольного зарождения (generatio aeqivoca) или органическим путем? Органическим. Уже в этом первом томе находятся зародыши указанных взглядов. Сколько ты ни полемизировал по поводу учения о происхождении идей и по другим пунктам с основоположниками эмпиризма Бэконом, Гоббсом, Гассенди, все же ты изучал их с особой любовью, прежде всего Бэкона, объявив уже тогда эмпиризм “делом философии”. И если ты не сразу сделал выводы из того значения, которое сам придал опыту, то этому препятствовала лишь природа рассматриваемых тобой объектов. Ты нуждался во времени и пространстве, чтобы чувственными методами исследовать чувственные вещи и сущности, чтобы приобрести научную уверенность в реальности чувственно данного; к счастью, тебе представилась эта возможность. Однако вместе с тем сама эта уверенность прежде всего была только естественнонаучной. Ведь можно признавать истинность чувственного в области естественнонаучной и все-таки отрицать ее в философской и религиозной области; можно даже одновременно быть материалистом и спиритуалистом, светским вольнодумцем и религиозным обскурантом, практически атеистом, а теоретически — правоверным теистом. Бэкон, Декарт, Лейбниц, Бейль, вообще новое и новейшее время — блестящий пример этого противоречия. Как же ты преодолел указанное противоречие? Каким образом от естественнонаучной реальности чувственного ты пришел к его абсолютной реальности? Только признанием, что существо, которое противопоставляется чувственности как нечто чужеродное, само есть не что иное, как абстрактная или идеализированная сущность чувственного. К этим взглядам ты пришел прежде всего в области религии, поэтому ты полемизировал против философии, утверждавшей, что ее содержание совпадает с содержанием религии, что она только упраздняет чувственную форму, в которую религия погружает это содержание; ты возражал: эту форму нельзя оторвать от содержания религии, не упразднив самой религии, ибо она сущность религии. Но то, что ты признал за существенную сторону религии, то еще первоначально не было существенным, по крайней мере теоретически, для тебя, для твоего сознания, не было твоим знанием; у тебя еще было неладно в голове от абстрактной сущности разума, от сущности философии в отличие от действительной чувственной сущности природы и человечества. Не без этого противоречия была написана твоя “Сущность христианства”, во всяком случае частично. Противоречие это было действительно преодолено только в твоем “Лютере”, (8) которого поэтому нельзя назвать лишь “материалами”, как это значится в заглавии, ведь вместе с тем он имеет самостоятельное значение. Лишь в “Лютере” ты окончательно “стряхнул” с себя философа, решительно превратив философа в человека.
Итак, вот как связаны между собой твои произведения: они содержат историю непроизвольного возникновения и развития, а следовательно, и оправдания твоей теперешней точки зрения. Но может быть, твоя современная точка зрения устарела? Ты заявил, что настоящее еще не определяет тебя, но ты, очевидно, здесь прибег к синекдохе, приняв за целое часть настоящего, ту часть, которая помешана на сохранении или даже реставрации минувшего. Следовательно, нужно выслушать и противную партию. Чего же она хочет? Политических и социальных реформ. Но она ни в коей степени не заинтересована в делах религии и еще меньше — философии. Для этой другой партии религия есть совершенно безразличное или даже давно решенное дело;
представители ее заявляют, что теперь речь идет не о бытии или небытии бога, но о бытии или небытии людей, не о том, составляет ли бог с нами единую или разнородную сущность, а о том, равны или неравны мы, люди, между собой, не о том, как человек находит справедливость у бога, но как он ее находит у людей, не о том, вкушаем ли мы вместе с хлебом тело господне, но о том, чтобы у нас был хлеб для наших собственных тел, не о том, что мы воздаем богу божье, кесарю кесарево, но о том, чтобы мы наконец воздали человеку человеческое, не о том, являемся ли мы христианами или язычниками, теистами или атеистами, но о том, что мы люди, и именно телом и душой здоровые, свободные, деятельные и жизнеспособные люди или будем таковыми. Простите, господа! Как раз этого домогаюсь и я сам. Кто обо мне не говорит и не знает ничего большего, кроме того, что я — атеист, тот вообще ничего не говорит и ничего обо мне не знает. Вопрос о том, существует ли бог или нет, как водораздел между теизмом и атеизмом достоин семнадцатого и восемнадцатого, но отнюдь не девятнадцатого века. Я отрицаю бога; для меня это значит: я отрицаю отрицание человека, я утверждаю чувственное, истинное, следовательно, неизбежно также политическое, социальное место человека взамен иллюзорного, фантастического, небесного пребывания человека, которое в действительной жизни неизбежно превращается в отрицание человека. Для меня вопрос о бытии или небытии бога есть лишь вопрос о бытии или небытии человека.
Пусть это верно, но ведь твоя тема все же остается лишь вопросом головы и сердца, зло же пребывает не в голове и сердце, его место в желудке человечества. Какую пользу окажет ясность и здоровое состояние головы и сердца, если желудок не в порядке, если основа человеческого существования повреждена? “Я чувствовала, как злые мысли поднялись у меня из желудка”,—сказала одна преступница. Эта преступница— зеркало современного человеческого общества. Одним дано все, чего бы ни захотела их изысканная алчность;
у других нет ничего, нет даже самого необходимого в желудке. Отсюда всякое зло и страдание, отсюда все болезни головы и сердца человечества. Поэтому все, что не нацелено непосредственно на познание и устранение этого основного зла, есть бесполезный хлам, и к этому хламу принадлежат твои произведения в целом и в отдельности. Увы, увы! Однако ведь много зла, даже страданий желудка, которые коренятся только в голове; и я поставил себе задачей основательное исследование и исцеление головных и сердечных болезней человечества: тому были внутренние и внешние причины. То же, что человек поставил себе задачей, то нужно tenax propositi — твердо проводить в жизнь; то, чему он положил начало, следует выполнить основательно, самоотверженно. Поэтому и на издание собрания сочинений я решился лишь при условии, чтобы не только сделаться собственным антикваром, хотя бы критически, но и чтобы книжную пыль моего прошлого употребить вместо с тем в качестве удобрения для окончательного завершения моей темы, хотя бы в основных чертах. В связи с этим я и начинаю с настоящего тома, исходя из его основного содержания, названного “Пояснениями и дополнениями к “Сущности христианства””; дополнения эти содержат в себе как наиболее существенные выводы, так и предпосылки “Сущности христианства”.

ВВЕДЕНИЕ
§ 1. Миросозерцание древности и христианства
Сущность язычества проявлялась в единстве религии и политики, духа и природы, бога и человека. Но человек во время язычества был не человеком вообще, а человеком определенным национально: греком, римлянином, египтянином, иудеем; следовательно, и его бог был национально определенной, особенной сущностью, противостоящей сущности, или богу, других народов, то есть сущностью, противоположной духу, выражающему сущность всего человечества и в таком качестве всеобщее единство всех пародов и людей.
Устранением этого противоречия в язычестве была языческая философия, которая вырывала человека из его национальной замкнутости и самообособленности, возвышала над ограниченностью народного самомнения и народной веры и приводила к космополитической точке зрения. Это утверждение, пожалуй, не нуждается в особых доказательствах. Достаточно напомнить, что уже Фалес поднялся до научного созерцания природы и сделал звезды, представлявшиеся народной вере божественными существами, предметом размышления и вычисления (Diogenes Laertius, I, segm. 24, ed.)Meibomii Диоген Лаэрций, I, разд. 24, изд. Мейбома). Уже Анаксагор выводил явления, объясняемые суеверием как особые предзнаменования, из чисто физических причин (Putarchus. Vitae, V, Pericis, с. 6 Плутарх. Жизнеописания, V, Перикл, гл. 6). Ксенофан, современник Пифагора и основатель элеатской школы, наглядно изложил великую мысль о единстве, учил о боге, который “ни телом, ни духом не подобен смертным”, и с воодушевлением мысли и гневом разума боролся с представлениями о богах Гомера и Гесиода как недостойными бога определениями (Sext Empiricus. Adv. mathem. Секст Эмпирик. Против математиков, IX, 193;
Фюллеборн, Статьи по истории философии, ч, VII) (2),
Она поэтому подобно силе мыслящего духа, расширяя ограниченное сознание народа до всеобщего сознания, была как бы неумолимым роком по отношению к богам язычества и духовным основанием гибели особенностей языческих народов как господствующих над миром божественных сил. Но философия устраняла это противоречие лишь в мышлении, то есть отвлеченно.
Это противоречие нашло свое действительное разрешение только в христианстве, ибо в нем слово стало плотью, то есть всеобщий разум, обнимающий все народы и всех людей, устраняющий все враждебные различия и противоположности между людьми, этот всеобщий и чистый разум, составляющий, поэтому сущность человечества, тождественную с божественной сущностью, стал предметом непосредственной достоверности, предметом религии. Христос не что иное, как сознание человеком единства своей и божественной сущности, сознание, которое, когда наступило время его превращения во всемирно-историческое, должно было стать непосредственным фактом, соединиться в одной личности, затем воплотиться в одном индивидууме и противоставить себя миру, пребывавшему еще в древнем противоречии народных различий, как творца новой мировой эпохи.
Поэтому в христианстве бог как дух стал предметом человека, ибо бог только в той чистоте и всеобщности, в которой он признавался христианством как всеобщая сущность, очищенная от всякой национальной и иной естественной особенности и различия, является духом. Но дух постигается не во плоти, а лишь в духе. Поэтому вместе с христианством установилось различие между духом и телом, чувственным и сверхчувственным — различие, которое, однако, по мере определенного развития ряда моментов в истории христианства усилилось до противоположности, даже до раздвоения духа и материи, бога и мира, сверхчувственного и чувственного. А так как в этой противоположности сверхчувственное определялось как существенное, а чувственное как несущественное, то христианство стало в своем историческом развитии антикосмической и отрицательной религией, отвлекающейся от природы, человека, жизни, мира вообще, и не только от суетной, а и от положительной стороны мира, религией, не признающей и отрицающей свою истинную сущность.

§ 2. Религия и наука
Когда этот отрицательно религиозный дух утвердился и стал господствующим духом времени в качестве истинной абсолютной сущности, перед которой все другое должно исчезнуть как суетное и ничтожное, то, как неизбежное следствие этого погибли не только искусство и изящные науки, но вообще науки, как таковые. Не многочисленные войны и набеги того времени, не естественная грубость тогдашних народов, а только отрицательно религиозная тенденция была настоящей, по крайней мере духовной причиной их падения и гибели, ибо для духа с такой тенденцией даже искусства и науки подходят под понятие суетного и мирского, простой забавы.
Так, например, говорит Иероним (3) в одном из своих писем (Epist., XXII, 13): “Какая связь между светом и тьмой? Что общего имеет Христос с Велиалом (4)? Что за дело Горацию до псалтыря? Марону (Вергилию) до евангелий? Цицерону до апостолов? Разве твой брат не пришел бы во гнев, видя тебя на коленях перед идолом? И хотя чистому все чисто и не позорно, что принимается с должной благодарностью, однако не следует одновременно пить из чаши Христа и чаши демонов... О господи! Если бы я стал читать светские книги, то этим я отрекся бы от тебя!” В правилах св. Исидора повелевается:
“...монах должен остерегаться читать книги язычников и сочинения еретиков”. Григорий Великий (5) сделал виеннскому епископу Дезидерию строгий выговор за то, что он учил молодых людей грамматике (классической литературе) и читал с ними языческих поэтов. “Так как неуместно одними и теми we устами восхвалять Христа и Юпитера, то ты сам увидишь, какой 'серьёзный грех, когда епископ преподает то, что непристойно даже набожному мирянину... Если по дошедшим до нас известиям окажется ложным, что вы предаетесь суетным и светским занятиям, мы возблагодарим за то бога”. Более образованные и гуманные среди христиан средних веков ценили изучение так называемой светской литературы, но не ради ее самой (ср. Герен. История изучения классической литературы, так далее. Даже Алкуин (6) в позднем возрасте не раз одобрял чтение языческих поэтов и писателей. Из того же принципа вытекает, что даже среди протестантов многие осуждали науки, например Иоганн Амос Коменский (7) отвергал метафизику Аристотеля и Декарта, критику и филологию и написал по этому поводу стихи: “Ты учишься, читаешь, пишешь, однако приходит смерть. Изучай самого Иисуса: одно это тебе нужно”. По этому вопросу сравните также Арнольда (8) и суждения его и других в его “Истории церкви и еретиков”, т. 2, ч. 16, гл. 10 (О положении школ и академий, особенно у лютеран), пестро окрашенные окна, как будто чистый свет для набожной общины, обратившейся от мира и природы к богу, представлял нечто отвлекающее и нарушающее, как будто свет природы несовместим со светом молитвы и дух воспламеняется молитвой только в окутывающей природу темноте, так было и в ту эпоху, когда дух снова пробудился к мышлению, обратив взор к природе, а свет ее проник в человека, омраченный и преломленный средой аристотелевской физики, так как под властью отрицательной религиозности он как бы боялся открыть свой взор и собственной рукой сорвать запретный плод с древа познания.
Хотя отдельные лица в средние века особенно ревностно занимались изучением природы и вообще так называемая светская ученость еще держалась и почиталась в монастырях и школах, все-таки науки оставались подчиненным, побочным занятием человеческого духа, имели скромное, ограниченное значение и должны были оставаться в таком положении, пока религиозный дух был верховной судебной инстанцией, законодательной властью, а церковь — властью исполнительной.

§ 3. Теология и философия
Единственной наукой, имманентной исключительно религиозному духу, то есть неотделимой от него, соответствующей его сущности, была теология, в которой содержание веры осознавалось рассудком, расчленялось им, определялось, приводилось в порядок и освещалось. Но в то время как с определением содержания веры мыслью это содержание становилось объектом мыслящего сознания, объектом аналитического, разрешающего рассудка, мыслящее сознание становилось независимо от содержания веры своим собственным объектом, в пределах содержания веры мысль, как таковая, становилась предметом, и, таким образом, теология переходила в философию. Но так как мышление было при этом как бы побочным занятием, ибо оно не
Ср., например, Герена “История изучения классической литературы”, так как, и Майнерса “Историческое сравнение нравов и конституций и так далее в средние века”, т. 2, ч. 9.
Особенно это касалось природы, которая при господстве такой тенденции должна была погрузиться во мрак забвения и неизвестности. Как мог ограниченный христианин, живший лишь своим богом, отвлеченным от сущности мира, иметь вкус к природе и к ее изучению! Природа, существенная форма которой есть чувственность, каковую он считал как раз подлежащей отрицанию, отвлекающей от божественного, имела для него лишь значение конечного, суетного, несущественного. Но может ли дух сосредоточиться на том, что имеет для него значение только конечного и суетного, сделать его предметом серьезного, длительного изучения? Сверх того, какой интерес представляет познание временного жалкого творения, если известен творец? Как может тот, кто находится в близких отношениях с хозяином, так унизиться, чтобы вступить в те же отношения с его служанкой? А какое иное положение и значение могла иметь природа с точки зрения отрицательной религиозности, чем служанки божьей? Теологически-телеологический способ рассмотрения природы есть единственно соответствующий этой точке зрения; но именно этот способ рассмотрения и не объективный, и не физический, и не проникает в саму природу.
Сообразно с этой точкой зрения природа как бы скрылась от взоров человеческого духа. Подобно тому как в священные молитвенные дома тех времен свет проникал не через чистую прозрачную среду, а сквозь пользовалось официальной привилегией, то есть не санкционировалось религиозным принципом, который один лишь считался высшим принципом, последней верховной властью, а предметы догматики, церковного учения были terminus a quo и ad quern, non pus utra — последней границей человеческого духа, хотя отдельные лица переходили ее, то содержание теологии все еще оставалось главным содержанием мыслящего духа и философия, как таковая, в существенном могла быть для него лишь традиционной. * Например, Альмарих, или Амальрих, из Шартра (9), Давид из Динанта (10) и его ученик Балдуин склонялись к пантеизму, который, судя по местам, приведенным Фомой Аквинатом и Альбертом Великим, (11) они понимали довольно грубо и выражали в отталкивающей форме, при этом ссылались на авторитет древних языческих философов и, как говорит Альберт Великий в своей “Summa theoogiae”, t. II, tract. I, quaest. IV, memb. I, fo. 25, не признавали даже авторитета святых. Конечно, их учения были осуждены. Как велики и сильны были власть и господство церковно-догматических представлений даже над свободными и для своего времени философскими умами, доказывает, между прочим, и то обстоятельство, что даже предметы, которые сами по себе или по крайней мере в том значении, в коем они считались действительными, являлись для мира самыми гипотетическими и произвольными, для них были реальными объектами мышления, вполне действительными предметами, свойства коих, но вовсе не бытие они исследовали, точнейшим образом описывали и характеризовали и которые именно потому, что представлялись и мыслились действительными сущностями, могли казаться видениями, явлениями индивидуальных сущностей для их чувственности или фантазии. Даже мыслящий и ученый Альберт Великий получал откровения и сверхъестественную помощь от святой девы. Его сочинения и стихи о святой деве составляют целый том. Она лично благодарила его за хвалебные стихи и сочинения и оказала ему даже особую милость, явившись перед ним, когда он как поэт решился изобразить все телесные и душевные дарования божьей матери. Поэтому она была лишена той свободной продуктивности, той творческой деятельности, автопсии природы и автономии разума, которые отличали философию Греции и нового времени и составляют своеобразный характер философии вообще. Отсюда проистекает и тот дух абстракции, тот логически-метафизический способ мышления, который составлял сущность и дух так называемой схоластической или схоластически-аристотелевской философии, ибо хотя кроме тогдашней логики и метафизики изучались и другие философские науки, но дух всего обсуждения и исследования был формальный, логически-метафизический. Отсюда скучное однообразие и ровный ход ее истории, подобной стоячей воде, не прерываемой в своем медлительном течении качественными различиями, следующими друг за другом и этой живой последовательностью создающими настоящую историю, как история древней и новой философии, подобная бурному потоку. Отсюда та ограниченность духа, лишенная взлетов гениальности и оригинальности, и безвкусие формы; отсюда полное отсутствие принципов, которые были бы организующими и оживляющими душами связного и последовательного целого, и вытекающий из этого атомизирующий дух различении без нужды, без определяющей и ограничивающей меры, дробящий безостановочно до бесконечности, который наконец должен был привести к чистому формализму, к устранению всякого содержания, к совершенной пустоте и к связанному с ней отвращению к схоластике.

§ 4. Схоластика как наука средних веков
Когда отрицательно религиозный дух в рамках церкви возвысился до господствующей над миром власти, то первоначально лишь внутреннее, проявлявшееся в настроении отрицание всего так называемого мирского и презрение к нему поднялись до мирского же, насильственного подавления мирского, присвоили церкви как совокупности духовного верховное господство над государством как совокупностью мирского. Отрицательное отношение религиозного духа к искусствам и наукам состояло больше в том, что он связал и пленил их, не только лишил свободы и самостоятельного развития, но и пользовался ими лишь как средствами, с одной стороны, для своего возвеличения, а с другой — для своего укрепления. Но именно эти лишь внешне услужливые духи искусства и науки с необходимостью привели изнутри к падению господства отрицательно религиозного духа и внешнего положения церкви, к падению, которое было неизбежный следствием именно этой ограниченной односторонности и подавляющей отрицательности.
Хотя схоластическая философия находилась на службе церкви, поскольку она признавала, доказывала и защищала принципы последней, однако она исходила из научного интереса, будила и поощряла свободный дух исследования. Она превращала предметы веры в предметы мышления, переносила человека из области безусловной веры в область сомнения, исследования и знания. Стараясь доказать и обосновать предметы веры, основанной лишь на авторитете, она доказывала этим, правда большей частью помимо собственного знания и воли, авторитет разума и таким образом вносила в мир или по крайней мере подготовляла иной, чем у старой церкви, принцип, принцип мыслящего духа, самосознания разума. Теннеман (12) также придает такое значение схоластике в своей истории философии. Даже уродливые формы и теневые стороны схоластики, множество нелепых вопросов, к которым отчасти приходили схоласты, даже их тысячекратные ненужные и случайные различения, их смешные топкости должны выводиться из разумного принципа — из жажды света и духа исследования, который в то время под гнетущим господством старого церковного духа мог проявляться лишь так, а не иначе. Все схоластические вопросы и различения были не чем иным, Даже самые нелепые и легкомысленные вопросы схоластики, как, например, может ли осел пить святую воду? Могло ли тело Христа до воплощения в человеке так же присутствовать в евхаристии, как ныне? Мог ли бы бог принять образ женщины, то есть воплотиться в женщину, или дьявола, осла огурца или камня? Мог ли бы он каким-либо образом и форме огурца проповедовать, творить чудеса или быть распятым? должны быть отнесены сюда. Как с трудом пробитыми щелями и брешами в старом здании церкви, чтобы достигнуть света и свежего воздуха; не чем иным, как выражением жажды деятельности мыслящего духа, который, будучи лишен разумных предметов и подходящих занятий и заключен в темницу, делает всякий случайно попавший ему на глаза предмет, как бы он ни был ничтожен и недостоин внимания, объектом своих занятий и от недостатка средств удовлетворяет свою жажду деятельности самым нелепым, ребяческим и превратным образом. Лишь когда сама схоластика стала уже мертвой исторической реликвией, она в полном противоречии со своим первоначальным значением и определением слилась с делом старой церкви и стала самой жестокой противницей пробудившегося лучшего духа. Подобные же явления очень часто встречаются и в истории. Но exempa sunt odiosa примеры вызывают неудовольствие.

§ 5. Средневековое искусство
Как схоластическая философия, так и искусство, хотя и состояло сначала на службе церкви и считалось последней лишь средством назидания и возвеличения себя самой, породило принцип, противоположный антикосмическому религиозному духу. Искусство могло сохранять положение служебного средства, лишь пока оно было несовершенно, но не на вершине своего развития. Уже внешняя история искусства доказывает это. Первоначально монастыри были единственными убежищами изобразительных искусств, позднее — города и свободные государства, и только в этих последних, где развились самостоятельное мирское чувство и конкретный мирской дух, искусство приобрело адекватное его сущности понятию красоты классическое, законченное бытие. Ибо хотя и теперь оно служило еще отчасти и чисто внешне целям церкви, имея главным своим объектом предметы церковной веры, однако прекрасное, как таковое, стало уже предметом человека, интерес искусства, как такового, стал самостоятельной целью; пробудилось независимое, чистое, не замутненное чуждыми связями чувство чистой красоты и человечности; человек теперь снова обрел в созерцании величественных творений своего духа чувство самого себя, сознание своей самостоятельности, своего духовного благородства, своего имманентного, от природы врожденного подобия богу, вкус к природе и к ее изучению, дар наблюдения, правильное воззрение на действительность и признание реальности и существенности всего, что считалось отрицательно религиозным духом лишь суетным и безбожным. Поэтому искусство было обольстительной Майей, которая изгнала из мрачного духа церкви, как некогда из древнего Брамы, меланхолию и мизантропию; оно было мнимосвятой обольстительницей, которая привела человека на церковную колокольню, чтобы здесь свободно дышала его стесненная и сжатая грудь, напоить его свежими небесными ароматами чисто человеческих чувств и воззрений, открыть ему чарующий вид на прелести земного мира и обнаружить перед ним другой мир, мир свободы, красоты, гуманности и знания. Искусство мнимо свято, потому что его благочестие лишь видимость; потому что, служа, по видимости, церкви, оно трудится лишь ради собственного интереса. Для человека, делающего, например, Марию предметом своего искусства, она уже предмет не религии, а искусства; в ином случае он не имел бы мужества, силы и свободы выпустить ее из сокровищницы своего религиозного настроения и представления, отделить ее от себя, от таинственного мрака, избегающего и стирающего всякое ограничение и оформление, неосязаемого, невыразимого святилища религиозной веры и перевести в сферу ограничения и ясности, мирского, чувственного созерцания, возлюбленную сердца сделать девицей для чувственного удовольствия, принести в жертву своим похотям. Искусство есть ангел, но ангел Люцифер (несущий свет). Поэтому искусство имело своими объектами как всеобщие и языческие, так и христианские предметы. Оно особенно возвысилось благодаря изучению античности. Ср., например, жизнь Лоренцо Медичи (Вильам Роско. Пер. с английского. Курта Шпренгеля, стр. 372). Поэтому время наивысшего развития и расцвета искусства совпадает со временем, когда католическая вера и церковь пришли в наибольший упадок, когда науки возродились и появился протестантизм. Ср., например, Вольтера “Essai sur es moeurs et 1'esprit nationes Опыт о нравах и духе народов, т. 2, гл. 105; т. 2I, гл. 127; “Acta phiosophorum”, IX, вып. 1718, гл. IV—VII. Рафаэль родился в том же году, что и Лютер, в 1483-м. Поэтому правильно говорит Лео в своей “Истории Италии” (т. I, стр. 37): “Великие художники Италии сделали для духовного освобождения и развития мира столько же, как немецкие реформаторы, ибо, пока старые, мрачные, строгие изображения бога и святых могли пленять сердца верующих, искусство еще не преодолело внешней неуклюжести, это было признаком того, что сам ум пребывал ещё в тесном ограничении, в гнетущих оковах. Свобода в искусство развилась вместе со свободой мысли, в равной мере и взаимной связи. Лишь когда люди снова нашли в искусстве свободное удовольствие, они обрели вместе с ним и способность воспринимать классиков древнего мира, наслаждаться ими продолжать работу в их духе, а без восприятия древней классической литературы реформация была бы не чем иным, как церковным расколом вроде учения гусситов”.
Знаменитый Андреа Орканья (13), процветавший в середине XIV в. во Флоренции, первым из художников нового времени написал свой автопортрет. Напротив, знаменитый отец церкви Климент Александрийский (14), хотя и просвещенный человек, считал грехом даже (в “Paedagogos” Педагогике, I, III, гл. 2) смотреть на свое изображение в зеркале. Так противоположны искусство в своей свободе и религиозность в своей узости и ограниченности. Тертуллиан (15) (в “De spectacuis” О зрелищах, гл. 23) и тот же Климент считали также преступным своеволием, безбожной критикой творений божьих стричь или даже вырывать себе бороду. Ибо как говорит Климент (там Же, гл. З): “Так как все волосы сочтены на вашей голове, даже отдельные волосы в вашей бороде и на всем теле, то ничто не должно устраняться иначе как по предписанию божьему, если оно определено его волей”. Так сильно противоречит отрицательно религиозное чувство эстетическому. Климент говорит очень определенно (“Cohort, ad gепtеs” Увещание к народам, гл. 4): “Нам явно воспрещено заниматься этим обманчивым искусством живописью. Ведь пророк говорит:
“...ты не должен создавать себе образа или подобия того, что находится на небе и на земле”. Ср. также Тертуллиана “De ido.” Об идолопоклонстве, гл. 3, 4, 5 и так далее. На это можно возразить всякое, например, что эти отцы церкви полемизировали только с языческими изображениями богов и идолопоклонством. Но достоверно, что чувство и созерцание искусства, как таковые, совершенно противоположны религиозному принципу ранних времен, если понимать его в определенности и чистоте классических экземпляров и образцов этого религиозного направления. Известно, что и театр возродился, лишь когда в XV в. место религиозных зрелищ заняли комедии Плавта и Теренция (16). Как дерево, стоящее на колокольне, не выросло из ее твердого камня, так же мало искусство возникло из церкви и ее духа. Хитрая птица рассудка принесла на нее семя; когда оно взошло, из него выросло растеньице, конечно ещё безвредное, когда же оно стало деревом, то разрушило старую колокольню.
Таким образом, духи искусства и науки, лишь внешне служившие отрицательно религиозному духу, создали из него противоположный принцип, именно чисто человеческий, свободный, самосознательный, вселюбящий, всеобъемлющий, вездесущий, универсальный, мыслящий, научный дух, который подорвал отрицательно религиозный дух, низвел с трона мирового господства, заключил в тесные границы области, лежащей по ту-сторону стремительного потока истории, и сделался принципом и сущностью мира, принципом
нового времени.

§ 6. Сущность протестантизма
Новый принцип, вступивший в мир, должен был в то же время стать религиозным принципом. Только в качестве такового он поразил мир, как разрушительная, устрашающая молния, стал общим мировым делом, господствующим над умами. Лишь потому что индивидуум, через которого действует дух, признает этот дух божественным, считает свой отход от прежнего также религиозного принципа божественной необходимостью, религиозным актом, он приобретает непреодолимое мужество, перед которым всякая внешняя власть оказывается бессильной. Протестантизм является новым принципом, нашедшим свое выражение в форме религиозного принципа. Этот же дух вызвал к жизни схоластическую философию, поскольку она была средством освобождения от внешнего авторитета и чисто положительной церковной веры. Он породил в искусстве идею красоты в ее независимости и самостоятельности и наглядно показал человеку его божественную творческую силу. Он снова пробудил к жизни древних язычников, осужденных и низвергнутых в ад отрицательно религиозным духом и заставил христиан признать их своими ближайшими кровными родственниками, которых они, обретя вновь после долгой тягостной разлуки, наконец признали и открыли им свои объятия. Этот дух насадил свободную гражданскую жизнь, практическое понимание жизни и развернул изобретательную деятельность, примиряющую с настоящим украшающую и облагораживающую жизнь, возвышающую и расширяющую самосознание человека В войнах князей против притязательного господства иерархии он завоевал абсолютную самостоятельность, автономию и автаркию государства и его главы, в единственном лице которого и сосредоточивается дух. Этот, а не иной дух обнаруживается в индивидууме в виде чувства независимости и личной свободы, дает ему сознание или чувство своей врожденной божественной природы и благодаря этому силу не признавать никакой внешней, связывающей совесть власти, самому решать и определять, какой должна быть для него сдерживающая власть истины. Этот, а не иной дух, говорю я, вызвал также протестантизм, который поэтому должен рассматриваться лишь как отдельное, частное проявление его. Если бы Лютер не имел решительного и определяющего принципа в себе самом, если бы он был погружен в тот религиозный материализм, который делает ум всеподданнейшим слугой писаного слова, то он при узости и ограниченности присущей еще его уму, с одной стороны, и при его открытом, честном немецком характере — с другой, добросовестно усвоил бы взгляд апостола Павла на брак, изложенный в Библии, и не совершил бы великого исторического деяния своим браком;
он не отказался бы также признать “откровение” и послание Иакова по следующим соображениям: “...его ум не может согласиться с этой книгой по той причине, что невысоко почитает ее, что Христос в ней не проповедуется, не признается”;
тогда он не сделал бы на заседании рейхстага в Вормсе, куда он явился в полном блеске, своего заявления, что не отречется, пока его не опровергнут свидетельством писания или “очевидными аргументами разума”, не смог бы свою совесть противопоставить высшей власти и авторитету церкви; тогда он вообще не был бы Лютером. Так как протестантизм возник из сущности этого духа, породившего новое время и философию, то он находится в теснейшей связи с ними, хотя, конечно, есть специфическое различие между способами воплощения духа нового времени в форме религиозного принципа и научного. Если Декарт говорит: я мыслю, я существую, то есть мое мышление есть мое бытие, то Лютер в свою очередь говорит:
моя вера есть мое бытие. Как первый признает единство мышления и бытия, считая это единство духом, бытие которого есть лишь мышление, и полагает его принципом философии, так и второй признает единство веры и бытия и выражает его в качестве религии.
Пока ты веришь, говорит, например, Лютер, что Христос — твое прибежище, так оно и есть; если ты этому не веришь, он не является им.
Затем, подобно тому как принцип нового времени, выразившийся в форме философии, начал с сомнения в реальности и истине чувственного существования, так в форме религиозной веры он же начал с сомнения в реальности исторического существования, в авторитете церкви. Именно эта интенсивная сила духа, уверенность духа в своей объективности ставят протестантизм в близкое родство с новой философией.
Поэтому лишь в протестантизме слово христианства стало плотью, слово, бывшее в прежнее время скрытым, отвлеченным, потусторонним, стало произнесенным вслух мировым духом, то есть в нем христианство потеряло свой отрицательный, отвлеченный характер, стало пониматься как одно с человеком, как тождественное его собственной сущности, воле и духу, стало пониматься как не ограничивающее и не отрицающее существенных потребностей человеческого духа и природы. Как отличен, например, дух Фомы Кемпийского17, которого можно считать своего рода классическим продуктом настоящего и чистого духа раннего католицизма, от духа Лютера. Сущность обоих — религия, но эта сущность у первого— замкнутая монахиня, умершая не только для себя, но даже для глубокого и содержательного назначения женщины, обнимающая Христа — своего единственного жениха, томящаяся и склонная к чахотке; у Лютера же эта сущность жизнерадостная, здоровая телом и духом, в высшей степени почтенная и разумная дева, одаренная общительными талантами, даже остроумием, юмором и практической рассудительностью, которая признается мужем, берущим ее своей хозяйкой и подругой жизни, костью от его кости и плотью от его плоти;
она, правда, отвлекает его от эксцессов, связанных с холостой жизнью, но вовсе не от самой жизни.
Принцип мыслящего духа, на котором основан протестантизм и из коего он возник, обнаруживается больше в том, что, проницательно и критически отделяя несущес&heip;