Интеллектуальные развлечения. Интересные иллюзии, логические игры и загадки.

Министерство образования и науки Российской Федерации
Государственное образовательное учреждение
высшего профессионального образования
«Поморский государственный университет
имени М.В. Ломоносова»
Н.М. ТЕРЕБИХИН
МЕТАФИЗИКА СЕВЕРА
Монография
Архангельск Поморский университет
2004
УДК 13 ББК 86.210.00 Т35
Рецензенты:
член-корреспондент РАО, доктор исторических наук,
профессор ПГУ имени М.В. Ломоносова В.Н. Булатов;
кандидат философских наук, доцент ПГУ имени М.В. Ломоносова А.Н. Соловьева
Ответственный редактор: доктор филологических наук, профессор ПГУ имени М.В. Ломоносова О.И. Воробьева
Теребихин Н.М.
Т 35 Метафизика Севера: Монография. — Архангельск: Поморский университет, 2004. — 272 с.
ISBN 5-88086-393-Х
Монография Н.М. Теребихина подводит итоги многолетним исследованиям автора в области археологии, этнологии, философии культуры и сакральной географии народов Европейского Севера. Это своего рода избранные труды, получившие широкую известность как в России, так и во многих зарубежных странах. Помимо уже известных фундаментальных работ Н.М. Теребихина в книгу включены новые, ранее не публиковавшиеся философско-культурологические тексты, которые не просто дополняют прежние, но позволяют выстроить целостную концепцию философии культуры Севера, определенную автором как «метафизика Севера».
Адресована широкому кругу читателей, очарованных Севером и его сокровенной непостижимой тайной.
УДК 13 ББК 86.210.00
ISBN 5-88086-393-Х © Теребихин Н.М., 2004
© Поморский университет, 2004


От автора
Предлагаемая вниманию читателей книга может рассматриваться как в известной мере итог моих многолетних исследований, посвященных изучению сакральной географии народов Севера России, выявлению и истолкованию тех религиозных и культурных архетипов и символов, которые сокрыты в теософских и исторических глубинах северно-русской души.
В книгу включены очень важные для меня труды, получившие признание в широких кругах российской и международной научной общественности. Промыс-лительным образом работа над этой книгой совпала с двумя юбилеями: 10-летием первого издания «Сакральной географии Русского Севера» (1993) и со 110-летием со дня рождения Бориса Викторовича Шергина (1893) — истинного молитвенника и подвижника Севера, творца и хранителя его вековечной сказки и тайны.
Северный текст Бориса Шергина, сотканный и сплетенный его жизнетворче-ством, — есть самое полное и прозрачное выражение и воплощение самосознания северно-русской культуры, ее основоположных мифологем, смыслов и ценностей. Борис Шергин — последний истинный поэт, художник и певец морской славы Севера, который в своем жизненном художестве запечатлел религиозную, национальную и культурную аксиологию Русского Севера, особую северно-русскую идею, определяющую место Поморья в пространстве русского мира, во всем священном космосе русской жизни.
Северный текст Б. Шергина — поэта-мифотворца и философа Севера — это, прежде всего, «североморский» текст, в поэтике которого ключевое место занимает мифологический образ Белого моря — Гандвика, «Колдовского залива», пред которым, как пред иконой пресветлой преображенной земли Севера, предстоял радостный, умиленный и просветленный гений певца поморской славы. В интуитивных прозрениях Б. Шергина о святости Белого моря содержатся откровения о морских основаниях теософии России, о ее «водолейском» призвании, воплощенном в «вод-нокаменном» символизме гиперборейского Лукоморья, в архитектурно-градостроительной идее Санкт-Петербурга, островных монастырей Русского Севера, всего образа России как острова (материка, континента) средь вод моря житейского.
Центральная тема, объединяющая все тексты, вошедшие в сборник, — метафизика Севера, развернутая в его сакральной географии, в тех священных путеводных картах, которые ведут очарованного странника-паломника в инобытийные пространства его некогда покинутой северной прародины. Путь на Север — это восхождение к центру мира, к той вершине Мировой Горы, окруженной водами моря-океана, с которой открываются не только сияющие светоносные дали Обетованной земли Царства Небесного, но и зияющие пропасти и бездны Кромешной Тьмы.
3
Амбивалентность Севера, метагеография которого сопричастна областям жизни и смерти, раскрывается в его женской, материнской ипостаси, в особом феномене северной женской сакральное™, занимавшем ключевое место в религиозно-мифологической картине мира народов Арктики. Соположение северности и женскости основано на их общей прародительской символике порождающего и погребающего чрева, в котором воедино сплетены начала и концы мира и человека, а потому Север не только «свят и демоничен» (А.Г. Дугин), но и эсхатологичен и телеологичен. Здесь, на Севере, в самом центре мира вопрошаются и разрешаются все последние и предельные вопросы земного бытия, и человек предстает перед порогом реальности небесного инобытия. Вхождение в это сильное и кристально чистое вопросно-ответное циркумполярное пространство требует от «паломников в страну Севера» отрицания всей суетной пестроты и ложной сложности области «моря житейского». «Северный морской путь» — это путь очищения, отсечения, аскезы и предельного опрощения. Потому столь чисты, прозрачны, просты и соразмерны плану Божественного Домостроительства тексты культуры, созданные творцами северной цивилизации — народами циркумполярного миротворного круга.
Для автора, прирожденного северянина и помора, метафизика Севера — это не предмет отвлеченного академического дискурса, но живое чувство и переживание личной причастности к тем неведомым, незримым и непостижимым планам сверхфизической, сверхприродной реальности, которая составляет загадку и тайну Севера, его притягательный и призывный «вызов» и «зов».
Автор расценивает свой труд как посильный вклад в тот философско-культуро-логический, метафизический и историософский контекст, который был обозначен Петербургскими чтениями по теории, истории и философии культуры «Метафизика Петербурга». Гиперборейскому миросозерцанию автора также весьма созвучны идеи А.Г. Дугина в области метафизики и сакральной географии России.
Когда книга готовилась к печати, пришло печальное известие о безвременной кончине доктора исторических наук, профессора Глеба Сергеевича Лебедева — выдающегося исследователя раннесредневековых древностей Северной Европы, одного из руководителей Староладожской археологической экспедиции, блестящего специалиста в области истории и методологии археологической науки, философа и метафизика Петербурга. ГС. Лебедев внес значительный вклад в изучение и сохранение историко-культурного наследия северной российской столицы — того Мета-петербурга, который изначально был воплощен в сакральной топографии и градостроительном облике Старой Ладоги, ставшей пространством духовного возрастания ученого и местом его упокоения.
Светлой памяти друга и учителя, раскрывшего передо мной метафизические горизонты археологии как Науки Начала, и посвящается эта книга.




МЕТАФИЗИКА, ГЕОСОФИЯ И ИСТОРИОСОФИЯ РУССКОГО СЕВЕРА
ГЕОГРАФИЯ «ИНОГО» МИРА
Этноцентрическая модель мира
В традиционной картине мира география «характеризуется не чисто географическими координатами, — она насыщена эмоциональным и религиозным смыслом, и географическое пространство вместе с тем представляет собой и религиозно-мифологическое пространство»1. Сакральная география Русского Севера воплощалась в геометрическом образе вписанных друг в друга мировых кругов, расходящихся из одного центра. Она нашла отражение в космогонических представлениях северных крестьян: «Земля, окруженная небом, держится на семи больших и шести маленьких китах, которые век должны носить ее на себе и когда пошевелят хвостом или хребтом, производят землетрясение. На восточной стороне земли находится теплая сторона, в которой ближе к нам живут православные христиане, за ними арабы, за теми маленькие (карлики) и одноногие люди, а на западной — живет все нехристь — немцы, англичане, французы»2. Религиозно-мифологическая география мира имеет, несомненно, книжные истоки, восходящие к «Голубиной книге» с ее семью китами, на которых «земля основана». Вместе с тем она опирается и на весьма архаичные пласты мифопоэтического сознания, породившего этноцентрическую модель мира, которая одновременно являлась и конфессиональной картой мира. В центр ее помещают себя создатели космологической схемы — православные крестьяне Русского Севера. На периферии обитаемого мира живут инородцы и язычники — нехристи, не имеющие истинной веры. Еще дальше, на самом краю ойкумены, обитают существа, наделенные признаками нечеловеческой природы (карлики, одноногие, одноглазые, песьеголовые и т. п.). Этноцентрическая модель мира, основанная на оппозиции сакрального, русского, православного центра и профани-ческой, хтонической периферии, отразилась и на восприятии земель Севера, населенных «инородцами», как иного, потустороннего мира, в котором, говоря языком русских странников, «все напротив». Поэтому вся этническая периферия Русского Севера наделялась характеристиками антимира, в котором обитают народы, обладающие мощным колдовским потенциалом.
К числу колдовских народов, по представлениям русских крестьян Севера, относились самоеды-ненцы, которые напускали на «Русь» порчу-икоту: «Мы думаем, что здешние крестьяне (Пинежского и Мезенского уездов. — Н.Т.) заразились
5
икотой от своих соседей самоедов. Известно, что самоедские жрецы и жрицы (та-дибеи) во время так называемого битья кудес (самбадава) приходят в совершенное исступление: при этом они кричат, беснуются, колют себя и наносят себе страшные раны. В таком состоянии они, по мнению самоедов, находятся в сообщении со сверхъестественными силами. Мнение наше о происхождении икоты от самоедов имеет опору еще в том, что крестьяне Мезенского уезда приписывают ее именно чародейству самоедов. Такой взгляд на самоедов кажется очень древен. Еще норма-ны смотрели на Печорскую страну как на землю колдунов и ужасов. Новгородцы также считали их за чародеев: наружность самоедов, одежда их и в особенности религиозные обряды их естественно были причиной такого понятия о них. В описании Герберштейна древних волшебников Севера нельзя не узнать самоедов»3. П.С. Ефименко выделяет три признака, на основании которых в этническом самосознании русских сформировался мифологический образ ненцев как колдовского народа: необычный антропологический облик; странная («звероподобная») одежда; шаманская религия. Особо значимую роль в порождении подобного образа играл конфессиональный мотив, связанный с ритуальной деятельностью шамана — духовного вождя и харизматического лидера ненцев.
Этот же мотив лежал в основе восприятия земли народа коми как страны колдунов: «Вера в ворожбу, в злые и добрые чары развита в зырянах сильнее, нежели в русском крестьянстве. В каждом околотке есть непременно свой колдун. "Колдунов много в зырянах!" — говорят везде в Вологодской губернии. Для многих зырянский край представляется какой-то темной страной чародеев и кудесниц»4. Сакрально отмеченная роль колдуна в традиционном обществе зырян обусловила восприятие всего народа коми как наделенного колдовскими чарами, способного наводить порчу на своих русских соседей.
Мифологический образ страны колдунов распространялся и на земли другого финно-угорского народа Севера — карел. Поморы считали, что все болезни и напасти насылаются на них по ветру карельскими колдунами: «Беднота народ, а плут, потому от них все колдовство идет: всякую они тяготу с Карелы своей на наше Поморье пущают. Вот зачем они плохой народ и зачем над ним трясутся все эти напасти. Спроси не меня! Действительно, поверье о напуске скорбей с Карелы во всем Поморье общеизвестно и имеет даже давнишнее историческое значение. Давно уже, и по русским летописям, чудское племя, к которому бесспорно принадлежат и карелы, славилось волхвами, колдунами и чародеями... Даже и в настоящее время карелы наивно, простосердечно, с полным убеждением и верою в истину передачи, завещают перед смертью ведомые им наговоры, заговоры и чарованья доверенным лицам, большею частью, конечно, родным своим. С другой стороны, существованию в настоящее время подобного странного поверья много способствует вера и самих поморов, которые все свои болезни морские приписывают исключительно порче не столько злого духа, сколько злобе какого-нибудь лихого человека из Карелы. С ветру (говоря выражением поморов) приключается им и колотье во всем теле, особенно в суставах, известное у них под именем стрелья и стрел»5. Поморы считали, что только карельские колдуны, которые наводят порчу, способны ее и изгнать. Поэтому карела-колдуна приглашали к больному, чтобы он прочитал лечебный заговор «на ветры и на четыре стороны». Карельские колдуны охраняли поезжан во время поморской свадьбы, провожали в последний путь человека,
6
г
«скоропостижно умершего или иногда и просто погибшего на промысле»6. Участие представителя иного этноса в поморских ритуалах жизненного цикла обусловлено мифологическими представлениями об особой сакральной силе чужой веры, ее непосредственной сопряженности с иным миром. Именно этим объясняется приглашение карела-колдуна на свадьбу, сюжет которой предполагает посещение «того света», и на погребение человека, умершего неестественной смертью. «Заложный» покойник представлял большую опасность для социума, нейтрализовать которую был способен очень сильный «инородный» колдун.
Однако колдовские способности карел, коми, ненцев значительно уступали могуществу чародеев Лапландии, которая в этническом сознании европейских народов превратилась в сказочно-мифологическую страну, где обитают волшебники, великаны и тролли. Сакральный авторитет лапландских шаманов-нойд был столь высок, что к ним на обучение направляли своих детей норвежцы, финны, шведы. Подобной же славой саамские шаманы пользовались и на Руси. Широко известна история с приглашением шаманов Лапландии ко двору Ивана Грозного. Мотив участия лапландских колдунов в решении судеб русского престола вновь оживает в Смутное время, когда распространяется версия о бессмертии самозванца Гришки Отрепьева, научившегося колдовству у «лапонцев». Восприятие Лапландии как страны колдунов сохраняется на Русском Севере и в более позднее время. Поморы верили, что лопари обладают колдовскими способностями «оборачивать зрение», то есть изменять пространственную систему координат, выворачивать мир наизнанку. Н.Н. Харузин писал о том, что лопарские колдуны-нойды внушают суеверный страх всем своим соседям, в том числе и русским7. Поэтому для поморов Мурман представлялся чужой, языческой страной, где даже капуста вырастает «не православная»8. Не случайно, что жители г. Колы, вынужденные покинуть город после его бомбардировки английской эскадрой в 1854 году, больше всего сожалели о главной православной святыне Колы — восемнадцатиглавом Успенском соборе: «Вот его жаль, да еще пепелища жаль, а то, что город? Городу этому только званье было»9. В этих словах ярко выражены те единственные и основоположные ценности русской жизни, которые позволяли русскому человеку укорениться на совершенно чуждой ему земле, воссоздать на колдовском, инородческом Мурмане маленький уголок Святой Руси, воплощенный в образах храма, отеческих гробов и пепелища. Именно их вспоминали и оплакивали коляне, которых судьба заставила покинуть свой «город», оказавшийся вовсе и не городом, а призраком, возведенным на колдовском пространстве Лапландии.
В этноцентрической модели мира поморов инородческие земли ненцев, саамов, коми, карел наделялись амбивалентным смыслом. С одной стороны, они обладали колдовскими свойствами и внушали суеверный страх и ужас перед тем злом и мороком, которые от них исходили на Русь. С другой стороны, поморы испытывали мистический трепет и уважение к чужой вере и стремились использовать ее колдовскую мощь в своих целях, пытались заручиться поддержкой чужих богов. Подобное двойственное отношение к инородческому и иноверческому антимиру раскрывается в поморском предании «Чудские боги», в котором рассказывается о том, как один помор «по той вере, что морскому ходу будет спех», принес на судно изображение «чудских болванов». Однако идолы не только не поспешествовали «морскому ходу», но, напротив, держали судно на месте до тех пор, пока их не сожгли10.
7
Мифология моря и корабля
В традиционной картине мира поморов хтонической семантикой иного мира наделялись не только земли, населенные колдунами-инородцами, но и пространство моря. В мифологическом универсуме восточных славян образ моря (даже этимологически) непосредственно соотнесен с областью смерти: «В Марье русских и других славянских купальских песен отражен прототип, связанный со смертью (и водой-морем) и выраженный соответствующей формой (*mer-, *mor-)»". Анализируя фамильное предание рода Пушкиных о том, что «жены молодых людей, отправленных (при Петре) за море, надели траур (синее платье)», Б. А. Успенский пришел к выводу, что в сознании русских людей петровского времени «поездка за море ассоциируется со смертью»12.
Если море — мертвое царство, то любое передвижение в этом локусе религиозно-мифологического пространства равносильно реальному переживанию смерти, точнее, испытанию морем-смертью. Мореплавание — это одновременно (пользуясь терминологией М.М. Бахтина) и «роман странствований» и «роман испытаний». Мореход, подобно герою волшебной сказки, отправляется в смертельно опасный путь, чтобы «людей посмотреть и себя показать». Исход его путешествия неясен. Если мореплаватель «настоящий герой», то, пережив испытание «морской смертью», он, «преображенный», возвращается в родной дом. Если же герой оказывается ложным, самозванным, то, не выдержав смертного испытания, он навсегда погребается в пучине морской. «Море» (как, впрочем, и «поле» древнерусского права) — это сакральное пространство, где происходит испытание, поединок, «прение живота и смерти», в котором испытываются не физические качества человека (плоть), а его духовно-нравственные основания. Отсюда — разный характер «морской смерти». Для нарушителя божественных и человеческих установлений — это кара, наказание за преступления («вечная смерть»). Для человека, живущего в согласии с миром, морская смерть оборачивается спасением, перерождением («вечная жизнь»). Для одного смертного морская вода оказывается «мертвой», а для другого — «живой».
В сказке М.Д. Кривополеновой «Безручка» (в которой архаичный мотив инцеста, связанный с близнечной парой «Иван-да-Марья», заменен более поздним бытовым мотивом «злой жены») рассказывается о том, как брат по наветам «жонки» искалечил свою сестру — сделал ее «безручкой». Сестра вновь обрела руки, когда пришла на берег синего моря и омылась его живой водой. В «стихосложном» варианте этого сказочного сюжета, опубликованном в книге Б.В. Шергина «Запечатленная слава» под названием «Братанна», немая и безрукая сестра, изгнанная братом из дому, вместе с мертвым младенцем приходит на берег моря в надежде сгинуть в пучине морской: «Пала Братанна в море, // Рученьки мертвы висели, — // Пала с мертвым младенцем, // Пала нема, полумертва, // Встала цела и здрава. // Волнами ее подхватило, // В сердце морском переновило // ...Вышла Братанна из моря, // Как ново на свет родилась»13.
Настоящая героиня (Братанна) выходит из испытания морской смертью «пере-новленной», обретшей не только руки, но и дар речи, которого была лишена с рождения, а ложная героиня (злая жена) разоблачается и изгоняется. Испытание морем, таким образом, тесно увязывается с мотивом посмертного воздаяния и наказания, с мотивом суда. Как известно, образ загробного (Страшного) суда — одна
8
из религиозно-мифологических универсалий. В северно-русской морской культуре высшим судией выступает само Море. По замечанию О.М. Фрейденберг, в архаическом восприятии суда и смерти «человека судят вода и огонь; человека судят путем воды и огня; человека погружают в воду или испытывают огнем, и, если на нем "вина", тогда он погибает. Этот суд огня и воды — бога суд»14. Представление о морском суде как о «божеском» нашло отражение в том смиренном почитании, которое поморы испытывали к своему «Батюшке-морю». Они никогда не говорили «утонул», «погиб в море». Почти повсеместно говорили: «Море взяло». («Море берет без возврату. Море возьмет не спросит. Море берет — бездолит. Море наше осуждения не любит»15.)
В поморской «древней памяти» море наказывает смертью преступника (Лихо-слава, нарушившего морской устав и замышлявшего убийство своего брата Горе-слава, который обращается к морю с призывом:
— Батюшко Океан, Студеное море! Сам и ныне рассуди меня с братом!Будто гром, сгремел Океан в ответ Гореславу. Гнев учинил в море... Подхватил
Лихослава и унес его в бездну... Дружинники от мала до велика сошли на берег, поклонились Гореславу в землю и сказали:
— Господине, ты видел суд праведного моря. Теперь суди нас16.Праведный суд моря происходит на корабле, который поэтому и называется
«судном», то есть местом, где в «судный день» развертывается поединок добра и зла, происходит «прение живота и смерти». Корабль — это всегда ладья мертвых, которые в процессе «суда» спасаются либо умирают.
В архаических пластах северно-русской морской культуры мотив судного дня переплетается с темой судьбы. Жизнь помора определялась не только священным уставом морского бога, не только личной добродетельностью или греховностью. В предустановленный свыше порядок поморского космоса властно вторгались хаотические силы случая — непредсказуемой морской судьбы. Воплощением судьбы помора выступает ветер. В мифологической «розе ветров» особые «судьбоносные» свойства поморы приписывали северо-восточному ветру — «полуношнику». В записанных К.П. Гемп «ожиданьицах» (жанр молитвы-мольбы, обращенной к морю) содержится целый спектр мифологизированных описаний полуношника: «Ох, рванет полуношник нежеланный. // Встанет взводень, зарыдат. // Да свистит полуношник, пылит по морю-океану»; «Полуношник свищет, страшит»; «Ветер и гудит, и воет — все выдержишь, а как засвистит — пооберегайся вдвое: то полуношник, шалой, свистун»17. В наборе мифологических характеристик смертоносного ветра-полуношника (свистун, шалый, темный, ярый, буйный, пыльный) раскрывается хтонический (океанический) образ владыки Севера — бога северного ветра (поморского Борея). Его владения («Полуночные страны», «Полуночное море») — царство холода и мрака, куда уходят души «взятых морем» людей. Полуношник — судьбоносный ветер, имеющий непосредственное отношение к «нитям» судьбы. Как и «сухопутный» его брат-вихрь, он поднимает над морем столб пыли («На море пыль стоит страшенная, лютует батюшко, полуночник его подбивает»). Слово «вихрь» (ветер) — этимологически связано с глаголом «вить». Поморы никогда не говорили «начнется» ветер, но «завяжется». Столб водяной пыли, «завиваемый», «завязываемый» полуночным ветром до небес, и есть та нить и тот столп, которые связывают душу человека с краеугольными камнями мироздания. Примечательно, что поморы,
9
осознавая «языческую» (нечистую) природу свистящего полуночного ветра, усмиряли его смертоносную разрушительную мощь спасительной силой Животворящего Креста как космической оси, связующей Бога и человека («Всегда после того, как вкапывали крест в землю, переставал ветер»).
С темой морской судьбы тесно связан вопрос о «поморских автографах», оставлявшихся в «гибельных случаях» на обшивке тонущего корабля, на стенах промысловой избы, на столешнице, на скалах и камнях необитаемого острова смерти. Некоторые исследователи склонны говорить о сухом, протокольном языке поморских автографов, уподобляя их стилю «амбарной книги» и вахтенного журнала. Думается, однако, что за делопроизводственной лексикой смертных завещаний, описывающих обстоятельства гибели корабля, дающих распоряжения о долгах и наследовании, скрывается глубинный религиозный мотив «сведения счетов с жизнью», подведения ее итогов. В поморском сказании о Софии Новгородской верховным судией, который подводит итоги жизненного (морского) пути лодейно-го кормщика Гостева, является сама Премудрость Божия, София Новгородская («Я считаю версты твоего морского хода. О кормщик! Всякая верста твоих походов счислена, и все пути твоих людей исчислены и списаны в книгу жизни Великого Новгорода»18.
Наиболее яркая страница в поморскую «книгу жизни» была вписана смертью героев рассказа Б.В. Шергина «Для увеселенья» — мезенских промысловиков братьев Личутиных, которые, оказавшись «в относе морском» на маленьком островке, принялись, по обычаю, составлять «извещение в письменной форме: кто они, и по какой причине померли... Чудное дело! Смерть наступила на остров, смерть взмах-нулась косой, братья видят ее — и слагают гимн жизни, поют песнь красоте. И эпитафию они себе слагают в торжественных стихах»19.
Именно этих безвестных поморов, гибнущих в относе морском, «увеселявшихся» своим смертным «художеством», имел в виду Б.В. Шергин, когда писал о жизни, не боящейся смерти, и смерти как празднике. Праздничная смерть роднит помора и монаха-схимника, «смысл жизни которого — умирание заживо». Прозрение Б.В. Шергина о единстве сакрального пространства моря и монастыря подтверждено не только многовековым обычаем обетного послушничества поморов в Соловецкой обители, но и широко распространенной среди мореходов поговоркой: «Кто в море не бывал, тот Богу не молился».
Исследование морской культуры Русского Севера (Поморья) позволяет проследить ее генетическую связь с образом и именем одного из двух главных персонажей «основного мифа» — богом Волосом, который выступает противником Громовержца. С именем Волоса — хозяина хтонического мира — соотносятся такие фундаментальные понятия, описывающие морскую стихию, как «волна», «вольность», «воля». Опираясь на многочисленные этимологические разыскания Вяч. Вс. Иванова и В.Н. Топорова, посвященные анализу индоевропейских «глаголов умирания» (*mer-, *mor, ve-), можно предположить, что образованные от них слова «море» и «воля» обозначают одну и ту же «морскую» реальность мертвого царства. Но если «море» связано с образом смерти как «исчезновения», «опустошения», «ухода» за горизонты — пределы жизни («вечная смерть»), то «воля» фиксирует обратные свойства смерти, связанные с идеями «появления» (эпифании), «наполнения», «возвращения» из царства смерти («вечная жизнь»).
10
Разнонаправленность движения в смертном пространстве морской стихии (уход за море — выход на волю) отразилась в поморской аксиологии «низа» и «верха»: «Вниз, в немецкую сторону, в шведскую сторону. Так выражают поморы направление своего пути, идучи северным океаном в Норвегию или на о. Новую Землю»20. Поморский поход за море, в «немецкие земли» (на запад) или к «острову мертвых» (на север) воспринимается как движение «вниз», в нижний мир, где располагается царство мертвых. И наоборот. Возвращение поморов «из-за синя моря», их выход на волю расценивались как движение, направленное «вверх» (на восток): «Когда поморы возвращаются океаном из Норвегии или с о. Новой Земли, то говорят, что идут вверх, в Русь»21. Характерно, что в поморском лексиконе сохранилось весьма архаичное именование своей земли «Русью», которая ассоциируется с «волей» (царством Волоса). По словам В.Н. Топорова, «Волос понимается как покровитель Руси (недаром Русь клянется Волосом, а дружина — Перуном), более того, как некий персонифицированный образ Руси в ее материальном благополучии»22. Вероятно, что столь длительное сохранение имени «Русь» в поморском словаре объясняется локализацией Поморья на границе царства Волоса, что обеспечивало напряженную и актуальную связь поморской «руси» с «волей». Не случайно, что поморов, которые считались погибшими на море, но позже вернулись домой, называли «отпетыми», то есть «живыми мертвецами», уже перешагнувшими границу жизни и смерти и получившими потому «полную волю» — абсолютную божественную свободу. Постоянное соседство северных русских поморов со смертной областью «моря» (точно так же, как и связь русского казачества с опасным пространством «чистого поля») обусловило такие свойства их национального характера, как свободолюбие, вольность. Именно в этих пограничных, смертных областях Русского государства дольше всего сохранялись традиции народного самоуправления, идеалы «земли и воли», воплощенные в институтах «земства» и «волости».
Таким образом, анализ имени одного из главных персонажей «основного мифа» — бога Волоса позволяет проследить его связь с мифологией моря и порожденной ею языческой морской культурой. После крещения Руси функции Волоса-Велеса были усвоены его христианским заместителем — Святителем Николаем. «Никола Морской Бог. Так называют поморы св. Николая Чудотворца, которого считают покровителем мореплавания. Николить — праздновать день св. Николая. Никольский поход»23. Культ св. Николая — «морского бога» пронизывает все стороны северно-русской морской культуры. О значимости его образа в поморской среде свидетельствуют записи французского врача и путешественника де Ламартиньера, который в 1653 году посетил Русскую Лапландию. Жителей Колы он назвал «нико-лаистами», поскольку «в каждом жилище он видел икону Николая Угодника»24. Именование поморов «николаистами» обусловлено чужеземным восприятием св. Николая как «русского бога», собственное имя которого становится нарицательным и обозначает русского человека вообще.
О выдающейся роли образа св. Николая в поморской культуре писал и Б.В. Шергин: «Почитание икон связано было и с Богом старого Севера. Понятие об этом дает "Стих о Николае Морском": Мы пишем Николу/ Разноцветные вапы/ Украшаем Николу/ Скатными жемчугами/ Мы ставим Николу/ В киноваренную божницу/ Мы теплим Николе/ Воскояровы свечи/ Кадим мы Николе/ Ладаном-темь-яном/ Творим мы Николе/ Земные поклоны/. Форштевень нередко представлял со11
бою изваяние того же Николы Морского»25. Б.В. Шергин называет св. Николая «Богом старого Севера», которого поморы воспевают в духовных стихах. Композиция стиха о Николе Морском имеет весьма архаичные истоки, связанные с мифами творения, в которых устройство мира описывается как процесс его созидания. Следовательно, в духовных стихах о Николе, бытовавших в среде «морского сословия», раскрывается своеобразная метаморфоза «морского бога» — св. Николая, резной образ и имя которого поморский корабль не просто украшают, но превращают в тело морского бога. Воплощение имени и символа св. Николая в материи корабля соответствует представлениям северных крестьян о том, что святой, во имя которого построен храм, сам является этим храмом, мистическим образом пребывает в нем.
По представлениям поморов, св. Николай является «скорым помощником». В «Устьянском правильнике», фрагменты которого опубликованы Б.В. Шергиным, «имеется любопытное объяснение, почему Никола (покровитель мореходства) имеет титул или прозвище — "скорый помощник". Оказывается, когда молишься Богоматери и разным святым, они твою молитву понесут Богу, и уже от Бога ты получишь милость. Но Николе "вперед милость дана", то есть Николе отпущен от Бога как бы лимит»26. В этом смысле Никола, в отличие от других святых, уподобляется самому Спасителю. Феномен отождествления Николы с Христом был достаточно распространен в пространстве русской народной традиции27.
В религиозном сознании поморов св. Николай выступает исцелителем, освободителем, водителем по водам «житейского моря», усмирителем и утешителем бурь и напастей. «Водительские» функции Николы породили представления о нем как о «хозяине» речных порогов. На Северной Двине, немного ниже Березника, «есть тоже прославленное чудесами резное изображение св. Николая. Все суда, благополучно прошедшие порог, жертвуют "на масло" угоднику... Нам рассказывали несколько случаев неминуемой мести святого не желавшим жертвовать»28. В почитании резного образа св. Николая — «хозяина» порогов отчетливо прослеживаются реликты язычества. Прежде всего это относится к мести святого, в которой нельзя не усмотреть архаичные идеи договора человека с Богом, основанного на обмене ценностями («на дар ждут ответа»). Подобный же архаичный пласт представлений был связан с другим резным деревянным образом св. Николая Чудотворца, находившимся у истоков реки Пинеги: «Несколько тамошних жителей рассказывали нам предание, что в старые времена Святой изнашивал пару сапог в год, но с тех пор как один священник, поскупившись на новые сапоги, подшил только подошвы к старым — чудо перестало совершаться»29. Никола — «хозяин» реки Пинеги, совершавший ежегодные обходы своих владений, исцелявший людей, усмирявший врагов, отказался творить чудеса, после того как люди обманули его, подсунув старую обувь. Связь Николы с мотивом «старой обуви» объясняется тем, что он являлся водителем душ мертвых людей в загробное царство и во время этого путешествия изнашивал свою обувь. «По своей первоначальной функции старая обувь предназначалась для покойников, т. е. для перехода в загробный мир и, возможно, для посещения оставшихся родственников»30. Мотив «старой обуви» в предании о чудотворном образе указывает и на связь Николы с Волосом, поскольку старая обувь «может символизировать "скотьего бога", т. е., по-видимому, изображать Волоса»31.
Архаичность культа Николы на Русском Севере прослеживается и в совмещении его образа с образом Параскевы Пятницы, в почитании которой отчетливо
12
выявляются языческие черты хозяйки нижнего мира. Кокшеньгская деревня Никольское городище имела и другое название — Девятая: «Церковь (и городище) носят двойное название по имени двух святых, в честь которых она освящена: Николая Чудотворца и Параскевы Пятницы (Девятой)»32.
В поморском образе Николы актуализированы прежде всего его водительские, точнее, лоцманские («вожевые») функции. Св. Николай «открывает» навигацию на морях Студеного океана. Первый выход поморских кораблей был приурочен к празднику Николы вешнего (9 мая). В это же время печорские промысловики отправлялись на Новую Землю (Матку): «Николин день подойдет на ту пору — бежать пора на Матку»33. Мезенская поморка говорила СВ. Максимову, «что промыслам теперь не время: еще-де — Никола не пришел»34. Никола являлся не только водителем, открывавшим морские пути, но и спасителем на море. Афанасий Тячкин, нёнокский мещанин, оставивший «гибельное описание», составленное им на днище перевернувшегося карбаса, сообщал, что 9 мая в день св. Николая погибавшие «в относе морском» поморы достигли Зимнего берега: «Тут на горе есть часовня во имя святого Николая Чудотворца. Поднялись мы на гору, зашли в часовню в сени, помолились святым угодникам»35. Молитва святому Николаю о спасении на море читалась как перед отходом судна, так и во время бури. Путешественник А. Михайлов вспоминал о своей поездке в Соловецкий монастырь: «Начались обычные молитвенные причитания, у многих с плачем, хотя опасности особой не предстояло. Большая часть молилась св. Николаю. Глядя на них, вспомнил я рассказ об одной богомолке, ходившей в Соловки и в сильную бурю молившей св. Николая о спасении: "Батюшка, ты кормилец мой, спаси ты меня грешную, окаянную. Вот какую свечу (и при этом указала на мачту) поставлю тебе за это"»36. Здесь любопытен не сам текст молитвы, а уподобление мачты судна свече, что является дополнительным свидетельством в пользу отождествления храма и корабля.
Св. Николай не только предводительствует, не только спасает, но и карает. И чаще всего праведный гнев его падает на иноверцев-нехристей, нарушающих божественный миропорядок. В этом отношении большой интерес представляет поморская легенда о «воздушном корабле — летучем голландце». Норвежские рыбаки ранили гарпуном библейского кита, проглотившего пророка Иону. В этот момент «послышался голос Николая Угодника: безумцы, как смогли вы поднять руку на творенье, Богом хранимое до века! За это будете проглочены китом вместе с кораблем, а души ваши будут плавать между небом и землей... На воде появился призрак корабля и его команды, или, вернее, их души. И с тех пор невидимый корабль, ночью, особенно при северном сиянии, встречают временами моряки»37. Появление в поморском фольклоре бессмертного корабля-призрака, обреченного на вечное скитальчество, связывается с нечестивой деятельностью нехристей, посягнувших на Божье творенье. «Но Бог милосерд, в народе живет надежда, что экипаж молитвами Николая Угодника, жалеющего даже нехристей, будет помилован»38.
Интересно, что с грехами, творимыми нехристями-скандинавами, связывается происхождение образа другого «заложного» корабля — погребальной лодьи Вдрла-мия Керетского. В поморском предании рассказывается о том, что жена священника Кольского собора Варламия изменила ему с приходившим в Колу скандинавом Олафом или Фарлафом. Варламий убил жену, перебил всю варяжскую дружину и, уложив гроб с телом жены на варяжскую лодью, «открыл паруса»: «Устное песен13
ное предание утверждает, что Варламию, во искупление убийства, определено вечно плавать во льдах Северного океана»39. «Заложный» погребальный корабль-призрак стал ассоциироваться с туманом: «Когда весною к тому или другому берегу Белого моря наносило туман, старики говорили: Варламьева лодья подошла. Отец мой, бывший в северной Норвегии, говорил, что когда с Мурманского берега повалит туман к Вардё и Вадзё, рыбаки-норвежцы шутят: — Русский поп жену привез»40. В этих поморских преданиях архаичная мифологическая идея бессмертия корабля раскрывается в своей хтонической ипостаси, породившей образ корабля-призрака, скитающегося между небом и землей. При этом необходимо отметить, что «заложный» корабль имеет иноземное происхождение. «Свой» корабль смертен, но он обладает бессмертной душой, которая продолжает жить в новых поколениях кораблей-«тёзок». Корабль в этом смысле подобен храму, который также подвержен старению и смерти, но бессмертный образ храма постоянно воспроизводится в исторической череде своих «тезоименных» воплощений. Семантическая близость храма и корабля в северно-русской морской культуре закреплена в их общем имени — морского бога — св. Николая.
Берега Студеного моря-океана были украшены множеством храмов, возведенных во имя св. Николая. СВ. Максимов, побывавший на Зимнем берегу Белого моря, писал, что церковь в д. Сёмжа «по обыкновению всех поморских церквей, освещена также во имя святителя Николы, как бы в подкрепление народной поговорки, которая давно уже и справедливо гласит, что от Холмогор до Колы — тридцать три Николы»4'. «Богатырская застава», образованная тридцатью тремя Никольскими храмами, восходит, безусловно, к фольклорной нумерологии, но она гораздо точнее любой статистики определяет их бесчисленное множество и указывает на защитные и путеводные функции Николы Морского — водителя русского народа по волнам «моря житейского».
Сакральная ономастика храмов, окаймлявших берега Студеного моря, которое с полным основанием могло бы именоваться Никольским, перекликалась с онома-стиконом поморского флота. В списке поморских судов второй половины XVIII века девять из двадцати двух отмеченных кораблей носили имя «Святой Николай»42. В списке, приложенном к «Отчету о деятельности взаимного страхования мореходных парусных судов населения Архангельской губернии за 1911 год», отмечено девяносто два корабля (из 530), носивших священное имя св. Николая, что составляет приблизительно 17%. Сокращение числа «Никольских» кораблей к началу XX века отражает общий процесс десакрализации русской морской культуры и ее ономасти-кона. Вместе с тем морская культура в силу своей генетической связи с областью моря (смерти) сакральна, что называется, по своему определению. Поэтому в условиях начавшегося обмирщения она вырабатывает особые механизмы самосохранения путем мультипликации ее сакрального ядра, частичного перевода наиболее значимой информации в профанический ряд (при сохранении правил обратного перевода). Отмеченные механизмы трансформации прослеживаются и в поморском ономастиконе, в котором священное имя «морского бога» — св. Николая — начинает рассеиваться и кодироваться целым рядом других имен. Перефразируя высказывание П.А. Флоренского о соотношении имени, образа и произведения, можно было бы сказать, что образы морской культуры «суть не что иное, как имена в развернутом виде. Полное развертывание этих свитых в себе духовных центров
14
осуществляется целым произведением, каковое есть пространство силового поля соответственных имен»43. Ономастикой поморской культуры «свернут» в имени морского бога, которое в «снятом» виде присутствует во всех других именах кораблей. Установка на сакральность имени и всей морской культуры в целом проявляется в глубинной религиозно-мифологической мотивации выбора имени «новорожденного» корабля. Он никогда не бывает случайным, но, напротив, всегда связан с каким-либо первособытием, сакральным прецедентом. Имя корабля отягощено памятью, оно всегда мемориально. Другими словами, поморский ономастикой устремлен к своему духовному центру — к Первому Имени, к первому событию, прообразующему все другие имена кораблей и все другие события их личной судьбы. Прообразовательная, онтологическая сущность первого имени блестяще выявлена о. Павлом Флоренским: «По имени и житье» — стереотипная формула житий; по имени — житие, а не имя по житию. Имя оценивается Церковью, а за нею — и всем православным народом, как тип, как духовная конкретная норма личностного бытия; как идея; а святой — как наилучший ее выразитель, свое эмпирическое существование соделавший прозрачным так, что чрез него нам светит благороднейший свет данного имени. И все-таки имя — онтологически первое, а носитель его, хотя бы и святой, — второе»44.
Ярко выраженная сакральная ориентация морской культуры на архетип, на первое имя воплотилась в традиции изготовления целой серии однотипных кораблей, получавших однотипные имена. Так, например, в 1713—1715 гг. на Соломбальской верфи была выпущена семерка кораблей, освященных в «архангельское» имя: «Гавриил», «Рафаил», «Михаил», «Уриил», «Селафаил», «Варахаил», «Ягудиил». В 1779— 1785 гг. известным соломбальским корабелом М.Д. Портновым была построена серия кораблей, нареченных «славянскими» именами. «Славяно-фильский» парад портновских кораблей открывал фрегат «Патриот» (1779 г.). За ним следовали: «Святослав», «Слава», «Вышеслав», «Родислав», «Мечеслав», «Болеслав», «Изяслав», «Вось-мислав», «Подражислав», «Ярослав», «Ярославец», «Мстиславец», «Владислав», «Всеслав», «Брачислав», «Прямислав», «Мстислав»45. В этой избыточности славянизмов, носящих нарочитый, а иногда и искусственный характер, нельзя не усмотреть (помимо славянофильства и патриотизма строителя или заказчика) их генетической соотнесенности с «патриотическим» архетипом — кораблем «Слава», в имени которого сокрыта творящая энергия Логоса-Слова.
Сакральные истоки ономастики поморских кораблей прослеживаются и в том, что по существу вся система корабельных имен описывает одну и ту же вечную реальность божественного универсума. А.Н. Давыдов и А.В. Ружников в своей работе, посвященной классификации имен поморских судов XIX — начала XX века, выделяют несколько «лексико-семантических групп»: сакральную, антропонимическую, мемориальную, абстрактно-апотропеическую, зоонимическую, функционально-промысловую, экзотическую, астрономическую, географическую46. К сожалению, авторы ограничились констатацией различных лексико-семантических уровней и не обратились к выявлению системных оснований поморского ономастикона, восходящих в конечном счете к образу поморского космоса. В центре космоса-корабля сосредоточены священные имена. Второй круг корабельного ономастикона образуют «вочеловеченные» имена святых угодников. Третий круг составляет зоонимичес-кая лексика, соотносимая с хтоническим миром, с нижним пределом мироздания.
15
Остальные лексические круги описывают внешнюю реальность, развернутую как по вертикали (небо-земля-море), так и по горизонтали («своя» география — география «иноземного» экзотического мира). Выделенные авторами мемориальная и функционально-промысловая лексико-семантические группы описывают не внешний мир, а свойства самой ономастической системы и морской культуры в целом. Это уровень метаописания, самосознания поморской культуры, связанный с механизмами ее памяти и конструирования. В данном случае имя корабля может рассматриваться как своего рода операционный текст, соотносящий каждый новый корабль с его архетипом — прообразом и содержащий описание устройства корабля. В качестве примера включения механизмов памяти системы можно привести название судов типа «Память Азова», «Память Евстафия» и т. п. Связь корабельного онома-стикона с конструкцией поморских судов прослеживается в названиях типа: шхуна «Кочмара», яхта «Раньшина». При этом крайне важно отметить, что имя («Кочмара», «Раньшина») первичнее и архаичнее того типа корабля, к которому оно прилагается (шхуна, яхта). Архаизирующие свойства поморского ономастикона порождены общей его ориентацией на имя морского бога — св. Николая, которое служит для обозначения всех кораблей вообще (или корабля как такового) и всех моряков вообще (или моряка как такового). Подобным же образом употребляемое во множественном числе имя Иваны служило для обозначения всего русского народа, а имя Иван являлось синонимом русского человека47. Имя морского бога Николы обозначает подвластную ему стихию (границы ее отмечены тридцатью тремя Николами поморского фольклора); корабли, которые идут по морю («Святые Николаи»); людей, которые плывут на кораблях (члены Никольских братчин).
Отождествление корабля и морского бога, закрепленное их общим именем, порождало представление о бессмертии корабля. Реализацией идеи бессмертия является морская традиция наречения одним именем кораблей разных поколений (все корабли, носящие общее имя, — это один и тот же корабль в разные периоды своей незавершающейся жизни). При этом каждый последующий член корабельной династии получает не только имя своего предка, но и его отдельные семиотически важные атрибуты. 26 мая 1826 года со стапелей соломбальского эллинга был спущен линейный корабль «Азов», который, отличившись в Наваринском сражении, стал первым гвардейским кораблем русского военно-морского флота. После его списания на этой же судоверфи был построен корабль «Память Азова». «В носовой части корпуса "Памяти Азова" была закреплена фигура воина в шлеме, бывшая в Наваринском сражении. Из кильсона "Азова" была вырезана небольшая дубовая доска и помещена в бронзовой рамке на карнизе юта над шканцами. Не забыта была и судовая икона св. Николая — немая свидетельница героического боя»48. При перемещении атрибутов старого корабля на новый резко повышался их семиотический статус. Так, например, палубные доски «Авроры» времен русско-японской войны превратились в ковчег иконы возрожденного корабля. На неконвенциональность отношений между именем ангела-хранителя, именем судна и его владельца указывают и другие разделы приведенного выше поморского корабельного ономастикона, в которых отражены имена святых — заместителей морского бога Николы. В первую очередь это относится к имени Михаила, который, как убедительно показал Б.А. Успенский, мог отождествляться с Николой. В списке поморских судов XVIII века прослеживается достаточно очевидная связь между именами корабля и его
16
владельца. Если судохозяина зовут Михаил, то можно с достаточной уверенностью предсказать, что его корабль носит имя «Святой Михаил Архангел». В 1728 году отец М.В. Ломоносова одним из первых поддержал идею петровской «семиотической революции» поморского флота и «отважился построить новоманерный гукор»49. Свой гукор он назвал именем «Святого Архангела Михаила» — небесного покровителя его 17-летнего сына Михаила. Когда Петр I прибыл в Архангельск, то для него была специально построена яхта «Святой Петр». Во время пребывания в Архангельске 29 июня 1694 года (день апостолов Петра и Павла) император справил День ангела на недавно спущенном корабле так, что он не только был окрещен во имя апостола Павла, но и «Марсовым ладаном довольно окурен, причем не забыт был и Бахус», как не без юмора сообщал Петр в Москву50.
В поморском корабельном ономастиконе отмечены имена и других заместителей Николы, наделенных функциями морских заступников: «Преподобные Зосима и Савватий», «Преподобный Антоний», «Святой Филипп Митрополит Московский», «Святой Иоанн», «Святой Иаков» и т. д. Наряду с агионимами (именами святых) поморский ономастикой составляли и их десакрализованные формы — антропонимы (Елена, Константин, Ольга, Виктор, Вячеслав и т. п.), а также зоонимы, представленные «птичьими» именами (Горлица, Лебедь, Чайка) и именами зверей (Лев). Сопоставляя данные поморского ономастикона с обликом фольклорного «Сокола-корабля», у которого «нос-корма по змеиному, по-звериному», можно сделать вывод, что в символической организации корабля выделяются три уровня-кода: зооморфный, антропоморфный, орнитоморфный. Эти же коды выявляются и в декоративном убранстве корабля. Б.В. Шергин писал: «Старики помнят этот избыток деревянных аллегорий на носу и корме корабля. Изображался олень и орел, и феникс и лев; также кумерические боги и знатные особы»51. Тернарная символика, отраженная в декоре, ономастике, мифологии корабля находит соответствие и в его архитектуре. Построенные в Архангельске корабли для царской торговли «были трехмачтовые, они имели по три палубы, называвшиеся "житьями". Для выхода и освещения палубы имели по три юта, носившие названия "творил"»52. Трехчаст-ная символика и архитектоника поморского корабля с выделением на нем трех палуб (нижней, средней и верхней) восходит к своему библейскому прототипу — трехъярусному Ноеву ковчегу, населенному зверями, людьми и птицами, а через него — к архаической модели мира с тремя горизонтами космической вертикали. Учитывая данные морской мифологии, ономастики, декора и архитектуры корабля, можно дать его образное определение как свернутой в имени одного из главных персонажей «основного мифа» модели мира, качающейся на водах первозданного хаоса-океана. Образ космического корабля достаточно ун&heip;