Интеллектуальные развлечения. Интересные иллюзии, логические игры и загадки.

Добро пожаловать В МИР ЗАГАДОК, ОПТИЧЕСКИХ
ИЛЛЮЗИЙ И ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНЫХ РАЗВЛЕЧЕНИЙ
Стоит ли доверять всему, что вы видите? Можно ли увидеть то, что никто не видел? Правда ли, что неподвижные предметы могут двигаться? Почему взрослые и дети видят один и тот же предмет по разному? На этом сайте вы найдете ответы на эти и многие другие вопросы.

Log-in.ru© - мир необычных и интеллектуальных развлечений. Интересные оптические иллюзии, обманы зрения, логические флеш-игры.

Привет! Хочешь стать одним из нас? Определись…    
Если ты уже один из нас, то вход тут.

 

 

Амнезия?   Я новичок 
Это факт...

Интересно

Относительно нашей Галактики Земля перемещается в пространстве со скоростью более 500 000 миль в час.

Еще   [X]

 0 

Анархия и Порядок (сборник) (Бакунин Михаил)

В эту книгу вошли основные сочинения Михаила Александровича Бакунина (1814—1876), великого философа и бунтаря, главного идеолога русского анархизма. Многие из этих работ неизвестны русскому читателю.

Год издания: 2000

Цена: 99.9 руб.



С книгой «Анархия и Порядок (сборник)» также читают:

Предпросмотр книги «Анархия и Порядок (сборник)»

Анархия и Порядок (сборник)

   В эту книгу вошли основные сочинения Михаила Александровича Бакунина (1814—1876), великого философа и бунтаря, главного идеолога русского анархизма. Многие из этих работ неизвестны русскому читателю.


Михаил Бакунин Анархия и Порядок

Ушедший на штурм неба
(Михаил Александрович Бакунин, 1814—1876)

   Михаил Александрович Бакунин, первый идеолог русского анархизма, появился на свет 18 мая 1814 года в семье родовитого помещика из достаточно древнего рода Бакуниных. Детство Миша провел в имении Прямухино Новоторжского уезда Тверской губернии. Позднее он неоднократно и с особой теплотой вспоминал об этом времени в письмах к родственникам. Поначалу жизнь юноши складывалась весьма обычно и традиционно для выходцев из семей мелкопоместных дворян – в 1828 году Бакунин поступает в артиллерийскую школу в Петербурге, в 1833 производится в офицеры. Однако уже через два года он выходит в отставку – армейская служба с ее укладом оказалась ему не по вкусу. Не соглашаясь на предложение отца поступить на гражданскую службу, энергичный молодой человек самовольно оставляет отцовский дом и отправляется в Москву учиться. В Москве Бакунин, как и многие другие в то время, входит в кружок Н.В. Станкевича, где под руководством последнего он изучает философию, сначала Канта, потом Фихте и, наконец, Гегеля, взглядам которого Бакунин и посвятил свою первую печатную работу. После отъезда в 1837 году Станкевича за границу Бакунин становится одним из реальных руководителей кружка. Сделавшись гегельянцем, Бакунин проповедует философию Гегеля друзьям и знакомым (что особенно видно из его обширной переписки), родственникам. Восхищаясь знаменитой формулой немецкого философа «что действительно, то разумно, и что разумно – то действительно», Бакунин в тот момент совершенно не проявлял никакой революционности. Действительно, философская система Гегеля (в той степени, в которой она была известна юноше) никак не могла непосредственно привести к социалистическим учениям, к отрицанию государства и т. д. Уже тогда его взгляды подверглись критике А.И. Герцена, однако острые слова этого замечательного человека не поколебали еще взглядов будущего теоретика анархии. В 1840 году Михаил Александрович отправляется в Берлин для научных занятий, чтобы по возвращении в Россию получить «профессорское место». Однако переезд в Германию, на родину самой модной тогда философии, не мог не оказать на него влияния. Вскоре Бакунин знакомится с Арнольдом Руге и другими представителями левой школы гегельянства, которые, опираясь на теоретические построения немецкого философа, делали весьма революционные выводы. Попав под влияние новых друзей, Бакунин заразился атмосферой политической оппозиции и вскоре стал одним из самых решительно настроенных радикалов. Свои новые настроения он выразил в статье «Реакция в Германии», напечатанной в журнале А. Руге за подписью «Жюль Элизар». Статья заканчивалась фразой, впоследствии ставшей знаменитой, – «страсть к разрушению – творческая страсть». Почти одновременно с написанием этой статьи Бакунин в 1842 году решает не возвращаться более в Россию. Однако и земля Германии становится для него небезопасной: из-за преследований немецкой полиции Бакунин вместе с Г. Гервегом отправляется в Швейцарию, где знакомится с В. Вейтлингом, безуспешно пытавшимся склонить Бакунина к коммунизму. В этом же году Бакунин вынужден уехать и из Швейцарии. В России официальное отношение к нему властей весьма показательно – за отказ возвратиться на родину он был заочно присужден к лишению всех прав состояния и ссылке в Сибирь на каторжные работы с конфискацией имущества. После этого и начинается период эмигрантских скитаний, длившийся очень долго. Хотя, по правде говоря, вся жизнь этого феерического человека, так и не вернувшегося на родину, представляла из себя одно большое скитание. А всякое скитание подобного рода обычно завершается в лучшем случае мало кем замеченной смертью, если не полным забвением…
   Итак, Бакунин приезжает в Париж. Там он знакомится почти со всеми наиболее крупными представителями социалистической мысли разного толка – Карлом Марксом, Прудоном и др. В столице Франции Михаил Александрович продолжает усиленно заниматься «науками», готовясь к осуществлению своего «великого призвания», о котором он порой говорил в письмах к родным. 29 ноября 1847 года он выступает на банкете в память польского восстания, где резко высказывается в адрес Николая I и с уверенностью говорит о назревающей революции в царской России. Желая ослабить эффект речи и хоть как-то очернить неистового революционера, посол России в Париже Киселев пустил слух, будто Бакунин состоит на службе у русского посольства. Впоследствии эта клевета сыграла на руку идейным противникам Бакунина, которые неоднократно выдвигали против него самые нелепые и глупые измышления.
   Вскоре Бакунин был вынужден оставить и Францию, куда ему удалось вернуться только после революционных событий 1848 года, когда по всей Европе прокатилась мощная волна восстаний. В это время Бакунин переживает некий патриотический подъем, хотя справедливости ради, следует отметить, что, к сожалению, он весьма превратно толковал понятие «патриотизм». Это проистекало, очевидно, из того, что вся личность Михаила Александровича уже была захвачена некоей социально-политической идеей, а разглядеть за своей любимой доктриной настоящих, позитивно-созидающих процессов, происходящих в действительной жизни, он, подобно многим отвлеченным теоретикам (в том числе и нашего времени), не мог. Бакунин с увлечением говорит о славянской идее, однако в его исполнении это означает всего лишь освобождение Польши, разрушение Австрийской и Российской империй с последующим весьма сомнительным объединением славян в федерацию.
   В 1848 году он участвует во Всеславянском съезде в Праге, которое закончилось т. н. Святодуховским восстанием 12 июня, одним из руководителей которого и оказывается неистовый Михаил Александрович. После его подавления Бакунин скрывается в Германии, где выпускает воззвание к славянам, призывая их согласовывать свои действия с задачами западноевропейской демократии. Несмотря на различные клеветнические инсинуации в его адрес, которые то и дело появлялись среди партий социалистического толка, Бакунин не оставляет своих замыслов организовать восстание в Богемии – он посылает туда эмиссаров, порой самолично нелегально заезжая туда и проверяя положение дел. И хотя восстание в Чехии поднять не удалось, Бакунин вновь оказывается в самом центре событий и, во что очень трудно поверить, весьма неожиданно для себя. 4 мая 1849 года в Дрездене вспыхивает восстание. Бакунин не предполагал принимать в нем участие, однако по иронии судьбы его можно было увидеть в первых рядах восставших, а его решительные действия приводили в шок даже закаленных борцов. После подавления восстания в ночь на 10 мая он был арестован в Хемнице и заключен под стражу. После крепостного заключения в Кёнигштайне в апреле 1850 года этот беспокойный русский эмигрант был приговорен саксонским судом к смертной казни через повешение, однако вскоре она была заменена пожизненным тюремным заключением, после чего Бакунин был выдан австрийскому правительству, которое, в свою очередь, больше года продержало его в крепостях Праги и Оломоуца (в последней крепости Бакунин сидел пять месяцев, прикованный цепью к стене). Ему вторично угрожала смертная казнь, однако и на этот раз смертный приговор, вынесенный уже австрийским правительством, был заменен на пожизненное заключение, после чего в 1851 году Бакунин был передан… русским властям. Как ни странно, в России его ждало более вежливое обращение, чем в «цивилизованной» Европе, а потому «вечный» революционер решил добиться свободы. Между ним и Николаем I началась своеобразная игра: царь хотел, чтобы Бакунин выдал план польского заговора, а нераскаявшийся революционер в своей объемистой «Исповеди», специально написанной по этому случаю, объяснял свои увлечения незрелостью ума и дурным влиянием неблагонадежных сторонних лиц. Поняв безуспешность своих попыток, царь приказал заточить Бакунина в одиночку. Хлопоты родных об его освобождении успеха не имели. После смерти Николая и восшествия на престол Александра II Бакунин уже (судя по всему, отчасти) искренно просил нового царя простить его, уверяя в полнейшем раскаянии. Наконец в марте 1857 года его отправили в Томск – тюремное заключение (до 1854 года в Петропавловской крепости, после – в Шлиссельбурге) было заменено ссылкой в Сибирь на поселение. Ссылка в Сибирь оказалась достаточно необременительной – Бакунин получил право поступить на гражданскую службу канцеляристом 4-го разряда, а его дядя, Н.Н. Муравьев-Амурский, генерал-губернатор Восточной Сибири, человек, пользовавшийся значительным весом в то время, всячески помогал неразумному племяннику. Переехав к дяде в Иркутск, Михаил Александрович стал близок к чиновному окружению губернатора, что оттолкнуло от него членов кружка Петрашевского. Однако после отзыва дяди из Сибири Бакунин понял, что вернуться назад и заняться «настоящим делом» у него нет никакой возможности. Тогда он бежал через Японию и Америку в Англию, оставив в Иркутске жену, на которой он женился в 1858 году в Томске. В декабре 1861 года он встретился в столице туманного Альбиона с А.И. Герценом и Н.И. Огаревым и стал сотрудничать в их «Колоколе», где намеревался публиковать статьи по славянскому вопросу. Главной своей задачей он по-прежнему считал пропаганду освобождения всех славян и объединение их в федеративное государство. Причем порой он даже допускал возможность того, что во главе такой федерации мог стать… царь. Главными пунктами его программы в русских делах были созыв Земского собора и освобождение крестьян с землей, которую выкупает государство. Обе эти меры должны были, по его мнению, «развязать» революцию.
   Экстремизм Бакунина не пошел ему на пользу: Герцен отказался принять его в соредакторы «Колокола». К тому же разгоревшееся польское восстание 63-го года окончательно сделало невозможным совместную работу этих столь непохожих друг на друга людей. Бакунин ринулся в восстание, видя в нем пролог к русской, а затем и всеславянской революции. Сначала он пытался организовать в Польше русский легион; потом отплыл из Англии на пароходе «Ward Jackson», отправлявшемся с добровольцами и оружием к литовскому берегу. Экспедиция закончилась провалом и гибелью значительного числа ее участников. Эти неудачи расстроили планы Бакунина и практически уничтожили его надежды на организацию всеславянской федерации. Революционер начинает новый этап свой жизни: вместе с прибывшей к нему из России женой он отправляется в Италию, где живет до 1867 года.
   Именно в эти годы происходит отказ от панславистских убеждений и коренной пересмотр всей идейной базы, а также тактики Бакунина. Именно в эти годы он закладывает основы своего анархического учения, сближается с революционной итальянской молодежью, выступает в итальянской прессе, составляет устав задуманного им всемирного тайного революционного общества, которое должно было покрыть все страны сетью своих отделений для подготовки всемирной революции. В качестве ядра Бакунин создает в Италии тайное братство.
   Еще в 1864 году, встретившись в Лондоне с К. Марксом, Бакунин был принят в Интернационал, получил от Маркса устав и учредительный адрес и уехал в Италию, обещав способствовать деятельности Международного товарищества рабочих. Однако он продолжал преследовать свои собственные цели, прилагая усилия в основном для борьбы со сторонниками Дж. Мадзини и работая над созданием тайной организации, целью которой стали бы «радикальное упразднение всех существующих религиозных, политических, экономических и социальных организаций и учреждений и новообразование сначала европейского, а затем и всемирного общества на основах свободы, разума, справедливости и труда». В 1867 году Бакунин появляется в Женеве на съезде буржуазной Лиги мира и свободы, где проходит в Центральный комитет Лиги. Принимая участие в ее работе, Бакунин переносит в Швейцарию свое тайное международное братство, для которого вербует сторонников различных революционных партий и течений, особенно тех, кто не согласен с мнением руководителей. Однако параллельно в июне 1868 года он вступает в Женевскую секцию Интернационала. На II Конгрессе Лиги он внес ряд радикальных предложений, которые были отвергнуты; тогда Бакунин с 18 своими сторонниками вышел из Лиги и образовал «Международный альянс социалистической демократии» с анархической программой. По мысли своих создателей, Альянс должен был вступить в Интернационал, сохранив свою программу, структуру и даже отдельные конгрессы. Конечно, Генеральный совет Интернационала отверг этот вариант, выступив против Бакунина и его детища. Официально Альянс был распущен, однако ядро наиболее верных приверженцев тактики Бакунина осталось вокруг своего создателя. Критикуя Интернационал за однобокость в подходе к вопросу борьбы за права трудящихся, Бакунин считал свою организацию более мобильной, жизнеспособной и как следствие ответственной за руководство рабочими. Поэтому можно без преувеличения сказать, что последующая история Интернационала была заполнена борьбой между течениями, которые возглавлялись, с одной стороны, К. Марксом и М.А. Бакуниным – с другой. Лишившись журнала «Народное дело» (1868), который со второго номера перешел в руки весьма грязной в моральном плане личности – Николая Исааковича Утина, выставлявшего себя последователем Маркса, Бакунин развил лихорадочную деятельность, редактируя периодическое издание «Egalite», он рассылает своим друзьям в разные страны много писем, пишет целый ряд статей, привлекает к себе сторонников в Швейцарии (самый выдающийся из них – Джемс Гильом, написавший историю Интернационала с точки зрения анархистов), Италии, Испании, Франции. Увлекая людей обаянием своей действительно выдающейся личности, славной историей своего прошлого, Бакунин сплотил вокруг себя те политические силы, которые не примкнули ни к марксистскому течению, ни к более умеренным демократам. Максимализм Бакунина, требовавшего немедленного уничтожения государства, немедленной организации революции, отрицавший период длительной и систематической организации рабочего движения, нашел отклик среди тех рабочих и представителей мелкой буржуазии, которые в более сильной степени страдали от слоновьей поступи того «дикого» капитализма, который действительно калечил судьбы десятков тысяч людей, не оставляя им ни выбора, ни надежд на лучшее будущее. Не случайно его идеи поддержали в Испании, Италии – наиболее отсталых странах Европы того времени. Бакунин полагал, что чернорабочие и крестьяне этих государств, как и России, готовы вступить в революцию. Нужен только сигнал… «Мы призываем анархию, – писал он, – убежденные, что из этой анархии, то есть полного выражения разнузданной народной жизни, должна выйти свобода, равенство, справедливость, новый порядок». Увы, это было заблуждение открещивавшегося от своего класса бунтаря, желавшего порой быть «народнее» народа. Вместе с тем, признавая мудрость стихийной революционности масс, Бакунин по-прежнему хотел внести сюда элемент организованности, но не сверху, а как бы снизу, через создание тайных обществ. Когда же, по его плану, революция начнет побеждать во всемирных масштабах, то все страны организуются на новых принципах свободы снизу вверх и объединятся путем революционной федерации, не считаясь с национальными границами и различиями. При этом неизбежно должно было образоваться новое всемирное «отечество – Союз Всемирных Революций против союза всех реакций». Несмотря на все антигосударственные настроения Бакунина, он никогда не отказывался от организующего начала. Именно поэтому он прочил на роль руководителя свою тайную организацию, которая противопоставлялась Международному союзу рабочих.
   Такая деятельность возбудила (теперь уже навсегда) враждебное отношение к нему в Интернационале. Этому способствовали как личные промахи Бакунина (в деле с предоставлением С. Нечаеву денег из так называемого Бахметьевского фонда на революционные дела в России), так и не совсем основанные на реальности подозрения среди руководителей Интернационала. Помимо помощи Нечаеву ему инкриминировали еще какие-то злоупотребления финансами, что было просто несправедливо. Возникшая вражда не утихала, то и дело разгораясь на конгрессах, внутри организаций, подогреваясь публикациями в прессе. На конгрессе в Шо де Фон в 1870 году романская федерация Интернационала раскололась по вопросу о принятии в Интернационал женевской секции Альянса. Исключение Бакунина, Жуковского и Перрона из женевской секции Интернационала подлило масло в огонь. Большинство сторонников Бакунина образовало юрскую федерацию, сыгравшую большую роль в истории борьбы марксистского и бакунистского течений в Интернационале. В январе 1871 года Генеральный совет разослал «конфиденциальное сообщение», направленное против Бакунина, а на Гаагском конгрессе в 1872 году был поставлен вопрос вообще о его дальнейшем пребывании в Интернационале. Комиссия, рассмотрев материал о деятельности Бакунина, собранный Николаем Утиным (половина его носила заведомо неверный характер), признала обвинения основательными, и конгресс исключил Бакунина и Гильома. Насколько обвинения Бакунина в дезорганизаторской деятельности, с точки зрения Интернационала, были основательны, настолько несправедливо было обвинение в мошенничестве (история с авансом за перевод «Капитала» Маркса).
   Франко-прусская война 1870—1871 гг. вызвала взрыв страстной энергии Бакунина. Вместе с прусскими победами в его глазах одерживал верх государственный принцип насилия над принципами свободы. Спасение Франции, а вместе с ней спасение свободы Бакунин видел в революционном восстании французских крестьян и рабочих, в разрушении государственного механизма, в осуществлении его идеала революции. Он призывает своих сторонников в различных странах организовать помощь французской революции, печатает во Франции брошюру «Письма французу о настоящем кризисе» (сентябрь 1870), принимает личное участие в Лионском восстании, подписывает вместе с другими прокламацию, первый пункт которой объявил упразднение государственной машины, а после неудачи восстания отправляется в Марсель, где безуспешно ожидает нового взрыва, и наконец, спасаясь от полиции, возвращается в Швейцарию, разбитый и разочарованный. Восстание Парижской коммуны 1871 года уже не воодушевило его. Годы и постоянные испытания брали свое…
   Вслед за исключением Бакунина и Гильома из Интернационала и переводом Генерального совета в Нью-Йорк бакунисты начинают отчаянную борьбу с Генеральным советом. Они созывают свои конгрессы и создают свой Интернационал, который поддержали весьма многие – в него вошли испанская, бельгийская, юрская, английская, голландская и итальянская федерации. Фактически это означало не просто раскол, но настоящую гибель Марксова Интернационала. Так и произошло: Интернационал закончил свое существование в 1876 году; годом позже на свой последний конгресс собрались и бакунисты.
   Годы, последовавшие за разгромом Парижской коммуны, были самыми продуктивными в литературной деятельности Бакунина. Борьба с Марксом заставила его приняться за систематическое изложение своих воззрений. В 1871—1874 годах он написал свои крупнейшие работы – «Кнуто-германская империя и социальная революция», «Государственность и анархия» и ряд других. Вместе с тем старый революционер по-прежнему пытался личным участием доказать правоту своих теоретических взглядов. В 1873 году он принял было участие в восстании в Испании, в 1874-м – в Болонье, где чуть не погиб. Но все было напрасно. Эти испытания в связи с тяжелыми обстоятельствами личной жизни и потрясающей материальной нуждой заставили его совсем удалиться от политики и борьбы.
   Последние два года своей жизни Михаил Александрович Бакунин провел в Италии, всецело погрузившись в интересы своей семьи, разочарованный и одинокий. «Я действительно устал и разочарован, – писал он Э. Реклю, – события во Франции и Испании нанесли смертельный удар всем нашим надеждам и ожиданиям. Мы рассчитывали на массы, которые не захотели со страстью отнестись к делу своего собственного освобождения, а за отсутствием этой народной страсти, мы, при всей своей теоретической правоте, были бессильны». 1 июля 1876 года вечный бунтарь и борец с несправедливостью, вечный изгнанник, так и не вернувшийся на родную землю, скончался в городской больнице Берна. Не стало одного из самых ярких политических мыслителей Европы второй половины XIX века.
* * *
   Уже современность, не говоря о последующих временах, показала, что взгляды М.А. Бакунина оказались куда как утопичнее, чем, например, многие положения теории коммунизма. Слишком много в построениях Бакунина отводилось личности, слишком сильно полагался бунтарь на хорошее в человеке. То, о чем он писал, могло совершиться лишь в том случае, если бы добродетель людская превзошла добродетель христианскую. К сожалению, как показала история, человечеству еще очень далеко до христианских добродетелей, не говоря уже о чем-то большем. Идеалистичность построений Бакунина проявилась и в том, что он подобно многим другим политическим писателям слишком часто полагался на принцип долженствования, не замечая при этом, а возможно ли осуществление этого должны в реальной жизни. Ибо известно, что если нет условий, то невозможно и точное воплощение задуманного. Но, несмотря на это, как человек и как политический деятель он заслуживает всяческого уважения и внимания – за свою честность, искреннюю верность идее и все-таки желание устроить будущее для людей, а не во имя торжества определенного принципа, как это неоднократно делалось в веке ХХ, в том числе и в наши дни. Его живая, кипучая мысль, подобно сочинениям другого теоретика анархизма, Петра Кропоткина, – не просто эпизод из истории развития человечества и мировой культуры. При проецировании слов М.А. Бакунина на сегодняшний день мы видим, что великий бунтарь не так уж и заблуждался в своих оценках современной ему (и не только) жизни. Конечно, за 150 лет мир изменился, но в большей степени это коснулось формы, а не содержания. Поэтому мы надеемся, что, вчитываясь в строки произведений Михаила Александровича Бакунина, сегодняшний читатель задумается не столько над проблемами прошлого, сколько над сутью происходящего сегодня…
   М.А. Тимофеев

Гимназические речи Гегеля[1]
Предисловие переводчика

   Философия! Сколько различных ощущений и мыслей возбуждает одно это слово; кто не воображает себя нынче философом, кто не говорит теперь с утвердительностию о том, что такое истина и в чем заключается истина? Всякий хочет иметь свою собственную, партикулярную систему: кто не думает по-своему, по своему личному произволу, тот не имеет самостоятельного духа, тот – бесцветный человек; кто не выдумал своей собственной идейки, тот – не гений, в том нет глубокомыслия, а нынче, куда вы ни обернетесь, везде встречаете гениев. И что же выдумали эти гении-самозванцы, какой плод их глубокомысленных идеек и взглядов, что двинули они вперед, что сделали они действительного?
   «Шумим, братец, шумим», – отвечает за них Репетилов в комедии Грибоедова[2]. Да, шум, пустая болтовня – вот единственный результат этой ужасной, бессмысленной анархии умов, которая составляет главную болезнь нашего нового поколения, отвлеченного, призрачного, чуждого всякой действительности; и весь этот шум, и вся эта болтовня – все это происходит во имя философии. И мудрено ли, что умный, действительный русский народ не позволяет ослеплять себя этим фейерверочным огнем слов без содержания и мыслей без смысла; мудрено ли, что он не доверяет философии, представленной ему с такой невыгодной, призрачной стороны? До сих пор философия и отвлеченность, призрачность и отсутствие всякой действительности были тождественны; кто занимается философиею, тот необходимо простился с действительностью и бродит в этом болезненном отчуждении от всякой естественной и духовной действительности, в каких-то фантастических, произвольных, небывалых мирах или вооружается против действительного мира и мнит, что своими призрачными силами он может разрушить его мощное существование, мнит, что в осуществлении конечных положений его конечного рассудка и конечных целей его конечного произвола заключается все благо человечества; и не знает, бедный, что действительный мир выше его жалкой и бессильной индивидуальности, не знает, что болезнь и зло заключаются не в действительности, а в нем самом, в его собственной отвлеченности; у него нет глаз для гармонии чудного божьего мира; он не способен понять истины и блаженства действительной жизни; конечный рассудок мешает ему видеть, что в жизни все прекрасно, все благо и что самые страдания в ней необходимы как очищение духа, как переход его от тьмы к свету, к просветлению. Да, призрачный человек не может сказать вместе с поэтом:
О, друг мой, искав изменяющихся благ,
Искав наслаждений минутных,
Ты верные блага утратил свои:
Ты жизнь презирать научился!
С сим гибельным чувством ужасен и свет!
Дай руку: близь верного друга
С природой и жизнью опять примирись!
О, верь мне, прекрасна вселенна!
Все небо нам дало, мой друг, с бытием:
Все в жизни – к великому средство:
И горесть и радость – все к цели одной:
Хвала жизнодавцу Зевесу![3]

   Он не может этого сказать, потому что жизнь его есть ряд беспрестанных мучений, беспрестанных разочарований, борьба без выхода и без конца – и это внутреннее распадение, эта внутренняя разорванность есть необходимое следствие отвлеченности и призрачности конечного рассудка, для которого нет ничего конкретного и который превращает всякую жизнь в смерть. И еще раз повторяю: общая недоверчивость к философии весьма основательна, потому что то, что нам выдавали до сих пор за философию, разрушает человека вместо того, чтобы оживлять его, вместо того, чтобы образовать из него полезного и действительно полезного члена общества.

   Начало этого зла скрывается в Реформации. Когда назначение папизма – заменить недостаток внутреннего центра внешним центром – кончилось, когда он потерял ту внутреннюю, чисто духовную силу, которою он сосредоточивал в себе столько разнородных элементов европейской жизни, тогда разрушилось это великолепное здание его безграничного могущества, и последняя мера его – индульгенция – была уже явным признаком разрушения. Реформация потрясла его авторитет, но вместе потрясла и всякий другой авторитет и дала повод к бесконечным исследованиям во всех сферах жизни. Сюда принадлежит возрождение эмпирических наук и философии. Эмпирические науки, ограниченные созерцанием конечного мира, мира, доступного конечности чувственного, внешнего и внутреннего, созерцания, быстро продвигались вперед и в короткое время ознаменовались блистательным успехом; но вне конечного мира лежала еще другая сфера, недоступная чувственному созерцанию, – сфера духа, абсолютного, безусловного, и эта сфера сделалась предметом философии. Пробужденный ум, освободившись от пеленок авторитета, не хотел более ничего принимать на веру и, отделившись от действительного мира и погрузившись в самого себя, захотел вывести все из самого себя, найти начало и основу знания в самом себе.
Я мыслю, следовательно, я есмь.

   Вот чем начала новая философия в лице Декарта; сомнение во всем сущем, опровержение всего, что до сих пор было известно и достоверно, не путем философского познавания; вот чем должен был начать всякий, кто только посвящал себя философии; и это вместе с главным началом опытного знания, эмпиризма, которое заключается в том, что всякое знание необходимо условливается непосредственностью присутствия познающего, составило главный характер ума, освобожденного Реформацией от папского авторитета, характер, который преимущественно выразился в XVIII веке в двух различных, друг другу противоположных и друг с другом неразрывно связанных сферах, в теоретической и практической, в философии Канта, Фихте, Якоби в Германии и в эмпирических философствованиях и рассуждениях Вольтера, Руссо, Дидерота, д'Аламберта и других французских писателей, облекших себя в громкое и незаслуженное название философов. Но ум человеческий, только что пробудившийся от долгого сна, не мог вдруг познать истину: действительный мир истины был не по силам ему, он еще не дорос до него и должен был необходимо пройти через долгий путь испытаний, борьбы и страданий, прежде чем достиг своей возмужалости; истина не дается даром, нет, она есть плод тяжких страданий, долгого мучительного стремления. Да, страдание есть благо: оно есть то очистительное пламя, которое преображает и дает крепость духу; страдание есть воспитание, разумный опыт духа, и дух, не получивший этого воспитания, не очищенный и не освященный страданием, есть не более как дитя, которое еще не жило и которому предстоит еще жизнь со всеми ее горестями и радостями. Кто не страдал, тот не знает и не может знать блаженства исцеления и просветления силою благодатной любви, которая есть источник жизни и вне которой нет жизни.

   XVIII век был век второго падения человека в области мысли. Он потерял созерцание бесконечного и, погруженный в конечное созерцание конечного мира, не нашел и не мог найти другой опоры для своего мышления, кроме своего я, отвлеченного, призрачного, когда оно находится во вражде с действительностью. Канту пришла в голову странная мысль – поверить способность познавания прежде приступления к самому познаванию. Эта поверка составляет содержание его «Критики чистого разума». Но спрашивается, какое же другое орудие употребил он для поверки познавательной способности, как не эту же самую познавательную способность? Началом всякого познавания он признает первоначальное тождество Я в мышлении. Представления, данные в чувстве и созерцании, многоразличны по своему содержанию, но по формам своим, по пространству и времени принадлежат к чистому чувственному созерцанию чистого Я; соединение этого многоразличного в сознании чистого Я производится также посредством чистых форм рассудка, посредством категорий; но категории эти приложимы только к явлениям, данным в чувственном созерцании, и, следовательно, рассудок может познавать только явления конечного мира, потому что абсолютное и безусловное, не подлежащие условиям пространства и времени, недоступны для чувственного созерцания. Прилагая свои категории к безусловному и решая все вопросы, принадлежащие к этой сфере по закону необходимости, чистый рассудок впадает в антиномии, в противоречие, в утверждение двух совершенно противоположных положений – итак, мир чистого рассудка есть мир конечных явлений, и что познает он в этих явлениях? Пространство и время, необходимо условливающие всякое явление, принадлежат не к познаваемому предмету и суть не что иное, как чистые формы чувственного созерцания, формы, принадлежащие к познавающему Я; различия между предметами принадлежат также не предметам, а суть не что иное, как чистые формы рассудка: что ж остается в познаваемом предмете? Отвлеченность, вещь сама по себе! Фихте, система которого есть логическое и необходимое продолжение критической системы Канта, уничтожил и этот последний призрак внешнего существования, доказав, что вещь сама по себе есть также произведение, проявление чистого Я, и весь внешний мир, вся природа была объявлена призраком: действительно только Я, все же остальное – призрак; всякое определение, всякое содержание должны были уничтожиться перед этим отвлеченным, пустым и, по мнению Фихте, абсолютным тождеством: Я=Я.
   Итак, результатом философии рассудка, результатом субъективных систем Канта и Фихте было разрушение всякой объективности, всякой действительности и погружение отвлеченного, пустого Я в самолюбивое, эгоистическое самосозерцание, разрушение всякой любви, а следовательно, и всякой жизни, и всякой возможности блаженства, потому что любовь – только там, где два друг другу внешние предмета соединяются в одно силою понимания, не переставая быть различными, а не там, где один отвлекает от другого и погружается в самосозерцание. Такое самосозерцание есть источник адских мук, нестерпимых страданий, потому что, где нет любви, там – страдание. Но германский народ слишком силен, слишком действителен для того, чтобы сделаться жертвою пустого призрака; подобная философия есть разрушение религии и искусства, а религиозное и эстетическое чувства были в нем слишком глубоки и спасли его от этого отвлеченного и безграничного уровня, который потряс и чуть было не уничтожил Францию кровавыми и неистовыми сценами революции. Из этого страшного состояния безразличной и пустой субъективности было два выхода: или отказаться от мышления и броситься в другое, еще худшее отвлечение – в непосредственность своего субъективного чувства, или разрешить это ужасное противоречие в области самого мышления: первое сделал Якоби, а второе – Шиллер. Результатом системы Якоби было то, что Гегель называет прекраснодушием (Schonseeligkeit) и что бы можно было также назвать самоосклаблением: это – прекрасная, но бедная, бессильная душа, погруженная в созерцание своих прекрасных и вместе бесплодных качеств и говорящая фразы не потому, чтоб она хотела говорить фразы, а потому, что живое слово есть выражение живой действительности, и выражение пустоты необходимо должно быть так же пусто и мертво. Шиллер, как ученик Канта и Фихте, вышел также из субъективности, которая явно выразилась в двух прекраснодушных драмах его – «Разбойники» и «Коварство и Любовь», где он восстает против общественного порядка. Но богатая субстанция Шиллера вынесла его из отвлеченности, из этого мира пустых призраков, и каждый новый год его жизни был шагом к примирению с действительностью: в своем сочинении об эстетическом воспитании он положил первое основание разумного философского начала как конкретного единства субъекта и объекта. Шеллинг возвел это единство до абсолютного начала, и, наконец, система Гегеля венчала это долгое стремление ума к действительности:
Что действительно, то разумно,
и
Что разумно, то действительно.

   Вот основа философии Гегеля, основа, которая нашла еще много противников между призрачными современниками великого берлинского философа, а особливо возбудила негодование в рядах этой смешной юной Германии, которая хотела переделать свое умное отечество по своим детским фантазиям.

   Обратимся теперь к Франции и посмотрим, каким образом проявилось в ней это разъединение Я с дей-ствительностию. Французы, исключая Декарта и Малебранша, никогда не возвышались до спекулятивного мышления, до умозрения; так называемая философия XVIII века была непосредственным результатом эмпирических исследований; рассуждения французов никогда не выходили из конечных категорий рассудка, только с тою разницею, что немцы, этот по преимуществу умозрительный народ, возвысились над эмпиризмом в отвлеченный элемент чистого рассудка и потому скоро сознали конечность и неспособность его охватить безусловное, абсолютное, и это сознание конечности рассудка было знаком возвышения в высший элемент мышления, в разум, который разрешает в себе противоречия. Французы же никогда не выходили из области эмпирических, произвольных рассуждений, и все святое, великое и благородное в жизни упало под ударами слепого, мертвого рассудка. Результатом французского философизма был материализм, торжество неодухотворенной плоти. Во французском народе исчезла последняя искра откровения. Христианство, это вечное и непроходящее доказательство любви Творца к творению, сделалось предметом общих насмешек, общего презрения, и бедный рассудок человека, неспособный проникнуть в глубокое и святое таинство жизни, отвергнул все, что только было ему недоступно; а ему недоступно все истинное и все действительное. Он требовал ясности, но какой ясности! Не той, которая лежит в глубине предмета, нет! – а на поверхности его; он вздумал объяснить религию – и религия, недоступная для конечных усилий его, исчезла и унесла с собою и счастие и спокойствие Франции; он вздумал превратить святилище науки в общенародное знание – и таинственный смысл истинного знания скрылся, и остались только одни пошлые, бесплодные, призрачные рассуждения; и Жан-Жак Руссо объявил, что просвещенный человек есть развращенное животное[4], и во Франции произошло и должно было необходимо произойти в практической сфере то, что в Германии произошло в теоретической: революция была необходимым последствием этого духовного развращения. Где нет религии, там не может быть государства, и революция была отрицанием всякого государства, всякого законного порядка, и гильотина провела кровавый уровень свой и казнила все, что только хоть несколько возвышалось над бессмысленной толпой. Наполеон остановил революцию и восстановил общественный порядок, но он не мог излечить главной болезни Франции: он не возвратил ей религиозного чувства, а религия есть субстанция, сущность жизни всякого государства. И этот недостаток религии есть главная, внутренняя причина призрачности ее теперешнего состояния.
   Я знаю, что не до́лжно произносить решительных суждений о каком-нибудь народе; если можно ошибиться, осуждая человека, то тем возможнее эта ошибка, когда дело идет о целом народе, которого субстанция глубже и таинственнее, чем субстанция одного частного человека; но если мы станем судить по фактам, то должны будем заключить, что у французского народа нет эстетического чувства. Посмотрите на оба момента французской поэзии, на классицизм и на романтизм, и вы увидите, что в этих двух противуположностях есть одно общее отсутствие истинной поэзии; французский классицизм не есть тот греческий классицизм, по преимуществу прекрасный, пластический, спокойный и ясный, как верное отражение прекрасного и светлого мира греков; нет, это есть бедное и жалкое подражание древним, это есть перенесение живого и вечно юного не в эстетическую субстанцию целого народа, а во вкус маленького, развращенного, гнилого кружка, лишенного того чувства бесконечного, которое составляет необходимое условие всякой поэзии, и вот почему простой мир греков преобразился во Франции в чопорное жеманство, в пошлую, холодную чувствительность и в отсутствие всякой простоты и естественности. Революция переворотила Францию, и она перешла из одной непросветленной односторонности в другую, противуположную ей и точно так же непросветленную односторонность: в романтизме ее точно такое же отсутствие поэзии, как и в классицизме. Классицизм был гнилым проявлением маленького исключительного кружка, романтизм же есть проявление целой непросветленной и неодухотворенной толпы; и вот почему новая литература Франции наполнена кровавыми и соблазнительными сценами, и вот почему она также наполнена фразами, с тою только разницею, что фразы ее классицизма были чопорны и жеманны, а фразы ее романтизма – неистовы: где нет созерцания бесконечного, там необходимо должны быть фразы, а где нет живой религии, там не может быть созерцания бесконечного. Французы из жеманства впали в естественность, но не в одухотворенную, не в просветленную естественность, а в отвратительную естественность мяса. И мудрено ли, что при таком отсутствии религиозного и эстетического чувства, которые составляют живую сущность народа, мудрено ли, что Франция впала в такое болезненное, в такое мучительное состояние? Вся жизнь Франции есть не что иное, как сознание своей пустоты и мучительное стремление наполнить ее чем бы то ни было, и все средства, употребляемые ею для наполнения себя, призрачны и бесплодны, потому что истинные бесконечные средства лежат в религии, в святом откровении божием – в христианстве, а они не знают и не хотят знать христианства; им нужно новое, по словам их безбожного патриарха Вольтера, который говорил: Il nous faut du nouveau n'en ail plus au monde.[5]
   Находясь вне христианства, они чувствуют потребность религии и стараются выдумать свою религию, не зная, что религия – не от рук человеческих, а есть откровение божие и что вне христианства нет и не может быть истинной религии: вот источник смешного сенсимонизма и других религиозных сект, если их можно только назвать религиозными. Французы бросаются в философию, заимствуют у англичан, у немцев и по тому же самому недостатку бесконечной субстанции превращают философию и всякую истину в пустые, бессмысленные фразы, в произвольность и анархию мышления и в стряпание новых идеек. Нового, нового, старое нам надоело – вот общий девиз юной Франции, и это беспрестанное стремление от пустого старого к пустому новому есть источник моды, одной постоянной богини французов, и они приносят ей в жертву все, что только есть святого, истинно великого в жизни. И много, много еще пройдет времени до тех пор, пока Франция не сделается тою великою нациею, какою она себя воображает.
   Но болезнь Франции не ограничилась Франциею; это отсутствие религии, эта внутренняя пустота, эта philosophie du bon sens[6] распространились далеко за границу ее и составили общую болезнь XVIII века. Болезнь страшная, мучительная, выход из которой есть сознание своей бесконечной пустоты, и великий Байрон был поэтическим выразителем этого сознания, этого мучительного перехода от XVIII века к XIX, от болезни к выздоровлению. Его поэзия есть вопль отчаяния, раздирающий вопль страдающей души, погруженной в созерцание своей пустоты и своего равнодушия ко всему, что есть святого и прекрасного в жизни, это есть глубокая потребность любви, делающая его неспособным привязаться к конечным благам мира сего, и неспособность возвыситься над конечностью и над призрачностью ледяного мира все умерщвляющего рассудка. И выход, единственно для него возможный, есть стоицизм, окаменение и насильственное равнодушие пустого Я; жалкий, бедный выход в сравнении с тем, который нам предлагает наша божественная религия, в сравнении с выходом в просветлении посредством и силою благодатной любви, исцеляющей все раны стремящегося и жаждущего человека.
   Эта болезнь распространилась, к несчастью, и у нас. Несмотря на благородные усилия Жуковского и некоторых других писателей познакомить нас с германским миром, мы почти все воспитаны на французский манер, на французском языке и французскими мыслями. Нападки на французских гувернеров будут не новостью: какому-нибудь портному или сапожнику, выгнанному из Франции голодом, потому что он свое ремесло худо знает, поверялось воспитание детей.
Мы все учились понемногу
Чему-нибудь и как-нибудь:
Так просвещеньем, слава богу,
У нас немудрено блеснуть.[7]

   И эта односторонность, эта пустота нашего домашнего воспитания есть главная причина призрачности нашего нового поколения. Вместо того, чтобы разжигать в молодом сердце искру божию, положенную в него самим провидением; вместо того, чтобы пробуждать в нем глубокое религиозное чувство, без которого жизнь не имеет и не может иметь никакого значения и превращается в бессмысленное прозябание; вместо того, чтоб образовать в нем глубокое эстетическое чувство, которое спасает человека от всех грязных, непросветленных сторон жизни; вместо всего этого его наполняют пустыми, бессмысленными французскими фразами, которые убивают душу в ее зародыше и вытесняют из нее все, что в ней есть святого, прекрасного. Вместо того, чтоб приучать молодой ум к действительному труду; вместо того, чтоб разжигать в нем любовь к знанию и внушать ему, что знание есть само себе цель, есть источник великих, неистощимых наслаждений и что употребление его как средства для блистания в обществе есть святотатство, его приучают к пренебрежению трудом, к легковерности, к пустой блестящей болтовне обо всем. И мудрено ли, что подобное воспитание образует не крепкого и действительного русского человека, преданного царю и отечеству, а что-то такое среднее, бесцветное и бесхарактерное? И еще раз повторяю: вот источник нашей общей болезни, нашей призрачности! Разверните какое вам угодно собрание русских стихотворений и посмотрите, что составляет, а особливо составляло пищу для ежедневного вдохновения наших самозванцев-поэтов: бессильное и слабое прекраснодушие. Один объявляет, что он не верит в жизнь, что он разочарован, другой, что он не верит дружбе, третий, что он не верит любви, четвертый, что он хотел бы сделать счастие своих собратий-людей, но что они его не слушают и что он оттого очень несчастлив. Но оставим этих призрачных поэтов призрачного самоосклабления и обратим свое внимание на великого Пушкина, на этого чисто русского гения, рассмотрим главные моменты его жизни, и мы увидим в его развитии удивительную логическую последовательность. Он также получил ложное, призрачное воспитание и был некоторое время в том состоянии, которое он так ясно, так могущественно описал в своем «Онегине»; он также начал прекраснодушною борьбою с действительностью и прошел через долгие и мучительные испытания. Борьба и примирение с действительностью дорого стоили ему: борьба с действительностью должна была повергнуть его в отчаяние, потому что действительность всегда побеждает, и человеку остается или помириться с нею и сознать себя в ней и полюбить ее, или самому разрушиться – и посмотрите, как было глубоко отчаяние Пушкина:
Дар напрасный, дар случайный,
Жизнь, зачем ты мне дана?
Иль зачем судьбою тайной
Ты на казнь осуждена?
Кто меня враждебной властью
Из ничтожества воззвал,
Душу мне наполнил страстью,
Ум сомненьем оковал?
Цели нет передо мною:
Сердце пусто, празден ум.
И томит меня тоскою
Однозвучный жизни шум.[8]

   Но Пушкин не мог долго оставаться в этой призрачности: его гениальная субстанция вырвала его из этой бесконечной пустоты духа и насильно вела его к примирению с действительностью.
   За этим отчаянием, за этой сухостью духа последовала тихая, благотворная грусть, как светлый луч неба, как вестница очищения и просветления, и он выразил свое преображение в этих прекрасных стихах:
Безумных лет угасшее веселье
Мне тяжело, как смутное похмелье.
Но, как вино – печаль минувших дней
В моей душе чем старе, тем сильней.
Мой путь уныл, сулит мне труд и горе
Грядущего волнуемое море.
Я не хочу, о други, умирать;
Я жить хочу, чтоб мыслить и страдать,
И ведаю, мне будут наслажденья
Меж горестей, забот и треволненья:
Порой опять гармонией упьюсь,
Над вымыслом слезами обольюсь,
И может быть – на мой закат печальный
Блеснет любовь улыбкою прощальной.[9]

   Да, грусть есть начало просветления духа: она освежает душу, она есть начало веры, начало любви; грусть есть начало выздоровления, и Пушкин скоро выздоровел: в то самое время, как все думали, что его поэтический гений угас, потух под тяжестью светских забот, он совершал свое великое примирение с действительностью, и его последние произведения, напечатанные в «Современнике», торжественно доказывают это.

   Да, счастие – не в призраке, не в отвлеченном сне, а в живой действительности; восставать против действительности и убивать в себе всякий живой источник жизни – одно и то же; примирение с действительностью, во всех отношениях и во всех сферах жизни, есть великая задача нашего времени, и Гегель и Гете – главы этого примирения, этого возвращения из смерти в жизнь. Будем надеяться, что наше новое поколение также выйдет из призрачности, что оно оставит пустую и бессмысленную болтовню, что оно сознает, что истинное знание и анархия умов и произвольность в мнениях совершенно противуположны, что в знании царствует строгая дисциплина и что без этой дисциплины нет знания. Будем надеяться, что новое поколение сроднится наконец с нашею прекрасною русскою действительностью и что, оставив все пустые претензии на гениальность, оно ощутит наконец в себе законную потребность быть действительными русскими людьми.

   Гегель восстает против самолюбивой и смешной уверенности нашего времени, что можно быть философами и учеными без всякого труда и усилия; говорит, что эта глупая уверенность, завлекая слабых людей, отрывает их от всякого другого поприща, на котором они могли бы быть действительными и полезными людьми. Для доказательства этого мы перевели три речи из говоренных им на публичных актах Нирембергской[10] гимназии, из которых одна по распоряжению редакции помещается здесь, а другая предназначается для следующей книжки «Наблюдателя».

О философии[11]

Статья первая

   Нигде так сильно не является разноголосица, составляющая существенный характер нашей современной литературы, как в вопросе о философии: одни утверждают, что философия есть действительная, высшая наука, разливающая свет на все отрасли знания и требующая положительного изучения; другие же, напротив, уверяют, что она не более как сброд фантазий, пустая игра воображения, мешающая развитию других положительных наук. Одни говорят, что человек, занимающийся ею, – погибший человек, потому что она отрывает его от всякой действительности, убивает в нем всякое верование, поселяет в нем сомнения и из здорового, крепкого, для себя и для общества полезного человека превращает его в болезненное, фантастическое и решительно бесполезное существо; другие же, напротив, утверждают, что философия есть единственное средство к уничтожению всякого сомнения, всякой духовной болезни, единственное средство к примирению человека, уже подпавшего раз пагубному влиянию скептицизма, с действительностью, с небом и землею.
   Откуда же это противоречие и есть ли возможность разрешить его? Разрешение же его должно интересовать всякого благомыслящего человека, всякого друга просвещения, потому что польза, обещаемая с одной стороны, и вред, представляющийся с другой, так сильны и резки, что не могут не обратить на себя внимания. Этот вопрос – один из важнейших вопросов нашего времени, и потому всякий, принимающий участие в нашем родном, русском просвещении, должен по мере сил своих способствовать к его разрешению.
   Одна из главных причин недоразумения есть большей частью неопределенность понятий и выражений, и потому мы постараемся прежде всего определить, что такое философия, для того чтоб потом, основываясь на определенном понятии ее, быть в состоянии разрешить два другие вопроса: полезна ли философия и возможна ли она?
   Что такое философия и в чем состоит предмет ее? – вот первый вопрос, представляющийся нашему исследованию. Философия, в переводном смысле этого слова, значит «любомудрие» – выражение, которое и до сих пор еще употребляется некоторыми из наших писателей, но оно слишком неопределенно; любить мудрость может всякий, не будучи философом и не занимаясь философиею как наукою. Весьма жалко было бы, если бы мудрость и любовь к ней были исключительным достоянием только малого числа людей, занимающихся философией, и оставались недоступными для прочих. Эти прочие составляют большинство человеческого рода, а человеческий род, на какой бы степени развития ни был, жаждет мудрости и не может существовать без нее. Есть практическая мудрость, вытекающая из религиозного образования человека и составляющая одну из существенных основ государственного благосостояния: это – мудрость семьянина, мудрость члена гражданского общества, государственного человека, приобретаемая религиозным воспитанием, познаниями и опытом жизни. Петр Великий не был философом, но никто не станет отрицать в нем мудрости и любви к мудрости. Явно, что слово «любомудрие» образовалось в Греции, когда наука не приобрела еще самостоятельности и когда под именем философии разумели политическую мудрость и житейское благоразумие вообще. Слова «философия» и «философ» употребляются у нас еще и в другом значении; чиновник, не получивший ожидаемого им награждения, говорит: «Я – философ и с твердостию переношу свое несчастье!» Нисколько не думая отрицать твердости и высокой добродетели, необходимых для такого геройского поступка, мы все-таки не можем принять этого совершенно особого значения слова «философия» в круг нашего исследования.
   С некоторого времени у нас ввелось обыкновение – и это обыкновение перешло к нам от французов – называть всякое резонерство философиею; в этом смысле и Фамусов, рассуждая о худых последствиях невоздержности, говорит:
Куда как чудно создан свет!
Пофилософствуй– ум вскружится!
То бережешься, то обед;
Ешь три часа, а в три дня не сварится!
[12]

   Во Франции беспрестанно выходят романы под названием «Roman philosophique»[13]; некоторые из них полны глубокого интереса, проникнуты важнейшими вопросами настоящего времени, но не менее того они не имеют права на имя философских: можно быть весьма образованным человеком, принимать сильное и счастливое участие в вопросах времени и не быть философом. Философия есть положительная, сама в себе заключенная и последовательная наука; резонерство же и обыкновенные рассуждения не имеют и не могут иметь притязания на наукообразную последовательность. Это обыкновение, образовавшееся в школе так называемых французских философов XVIII века, имело самые вредные последствия для философии: пустое резонерство, поверхностные и легкомысленные рассуждения произвели много зла на земле и погубили многих молодых людей, оторвав их от существенных и важных интересов жизни и предав их пагубному владычеству необдуманного и бессмысленного произвола. А так как они облекались в громкое имя философии, то вследствие этого и произошло общее мнение, что философия, безбожие и либерализм, опасные для благосостояния общества, – одно и то же. Но это мнение совершенно ложно: человек, истинно мыслящий и действительно занимающийся философией, не может быть легкомысленным и никогда не будет безбожником и пустозвонным либералом; первый действительный шаг в области истинной философии есть уже отрицание всякого легкомыслия; в постепенном развитии своем философия может впадать в односторонность, в отвлечение, но ее стремление всегда важно, всегда проникнутое глубокою любовью к истине: такая философия никогда не будет безбожною и анархическою, потому что сущность ее жизни и ее движения состоит в искании Бога и вечного, разумного порядка.
   Что же такое философия? Некоторые германские писатели XVIII века стали называть ее «светскою, мирскою мудростью» (Weltweissheit) в противоположность религиозному знанию[14]. Но это выражение также неопределенно и не обнимает всей сущности философии: практический опыт жизни, знание света и частных обстоятельств, составляющих современное состояние его, могут быть также названы мирскою мудростью, несмотря на то что они не принадлежат к философии и возможны вне ее. Вероятно, ей дали это название потому, что она не ограничивается только одним отвлеченным бесконечным, но обнимает и конечную сторону жизни – природу и человеческий дух; но ведь она не ограничивается также и конечным, обращается к нему не для того, чтоб остановиться на нем, но для того, чтобы понять связь, единство его с бесконечным. Предмет философии не есть отвлеченное конечное, точно так же как и неотвлеченное-бесконечное, но конкретное, неразрывное единство того и другого: действительная истина и истинная действительность.
   Итак, философия есть познание истины. Гегель, увенчавший системою своею величественное здание новой германской философии, говорит, что теперь настало время, когда философия из любви к мудрости, к истине должна превратиться в действительное знание истины. Но и это определение для нас еще не довольно определенно. Что подразумевается здесь под словами знание и истина? Когда я знаю, например, что в моей комнате стоит стол, то ведь это также – знание истины, потому что стол в самом деле стоит в моей комнате; по крайней мере многие из наших врагов философии не посовестятся назвать такое знание истинным; а если и посовестятся, то не иначе как изменив своему тайному началу, состоящему в отрицании всякой другой истины, кроме бесконечного многоразличия случайностей, наполняющих мир. Что стол стоит в моей комнате, может быть совершенно справедливо, но это не более как случайность, не заключающая в себе никакого интереса и не имеющая права на название истины, ибо одно из главных определений истины есть необходимость.
   В наше время многие отрицают пребывание «необходимости» в истории, а следовательно, видят в ней не более как пустую игру случайностей и, несмотря на это, утверждают в пользу истории и называют ее наукою. Но в этом заключается явное противоречие: если всемирная история в самом деле – не более как бессмысленный ряд случайностей, то она не может интересовать человека, не может быть предметом его знания и не в состоянии быть ему полезною. Случайным называем мы то, что не имеет в самом себе необходимой причины своего пребывания, что есть не по внутренней необходимости, но по внешнему, а следовательно, и случайному столкновению других случайностей. Случайно то, что могло бы быть и иначе. Интересовать же человека и быть ему полезным может только то, что имеет в себе какой-нибудь смысл, какую-нибудь связь; а если эта связь случайна, то все человеческое знание низложится до мертвой работы памяти, обязанность которой будет заключаться единственно только в сохранении случайного пребывания случайных, единичных фактов друг подле друга и друг за другом. Но сущность всякого познавания состоит именно в самодеятельности духа, отыскивающего внутреннюю, необходимую связь в фактах, разрозненных во внешности; дух приступает к познаванию с верою в необходимость, и первый шаг познавания есть уже отрицание случайности и положение необходимости. И потому, говоря об истине, мы будем уже разуметь под этим словом не что-нибудь случайное, но необходимую истину.
   Кроме этого, слово «истина» употребляется еще и во множественном числе; обыкновенно говорят о математической, исторической и других истинах, и каждая из них имеет свою собственную внутреннюю связь, свою собственную необходимость. Но соединены ли эти особенные истины какою-нибудь высшею связью? Есть ли в них всеобщее единство? Было время, когда каждая из таких особенностей становилась исключительным и почти единственным предметом изучения, так что ученый, занимавшийся одною из них, не хотел и не считал себя обязанным знать о других; это раздробление единой и нераздельной истины на особенные, друг для друга внешние и друг к другу равнодушные участки было непосредственным результатом эмпиризма, основанного в конце XVI века английским лордом Бэконом, бароном веруламским; оно было необходимо для полной и точной разработки обширного поля действительности естественного и духовного мира, бесконечное многоразличие его должно было раздробиться на особенные и ограниченные части для того, чтобы сделаться доступным подробному исследованию, и в XVII веке образовалось множество особенных, друг от друга совершенно не зависимых ученых направлений: одни, ограничиваясь исследованием природы, не вмешивались в область духовной жизни, другие же, напротив, избрав область духа, не имели понятия о природе; мало того, как будто не доверяя силам своим, ученые XVII и большей половины XVIII века старались по возможности раздробить и эти две огромные половины действительного мира; иной предавался исключительному изучению римского права, не подозревая того, что право какого бы то ни было народа понятно только из его истории и что история особенного народа получает жизнь и смысл только в связи своей с историей целого человечества; таким образом раздробление доходило до невероятной крайности. С одной стороны, оно было весьма полезно, но с другой – оно совершенно разрушило живую связь, соединяющую знание с жизнью, и породило множество странных, ограниченных, педантических и мертвых ученых, чуждых все-му прекрасному и высокому в жизни, недоступных для всеобщих и бесконечных интересов духа, слепых и глухих в отношении к потребностям и к движению настоящего времени, влюбленных в мертвую букву, в безжизненные подробности своей специальной науки. И до сих пор еще встречаем математиков, зарытых в своих формулах и не подозревающих, что за этими формулами кипит прекрасная, полная глубокого, бесконечного содержания жизнь[15]; и теперь еще встречаем медиков, которые не имеют понятия о том, что есть жизнь и развитие духа, независимые от законов органической жизни. Но в наше время такие явления – анахронизмы; наше время, в противоположность прошедшему веку, стремится ко всеобщему, живому знанию; оно, слава богу, поняло, что только живое знание истинно и действительно, что жизнь есть тот необъятный, вечно бьющий родник, который дает ему бесконечное, единственно достойное его содержание; оно поняло, наконец, что буква мертвит и что только единый дух живит, а сознало вместе, что этого живого и животворящего духа должно искать не в мелких и разрозненных частностях, но во всеобщем, осуществляющемся в них, и что все различные отрасли знания составляют одно величественное и органическое целое, оживленное всеобщим единством, точно так же как все различные области действительного мира суть не более как различные гармонически устроенные проявления единой, всеобщей и вечной истины. Всеобщее было всегда единственным предметом философии, и это – одно из высоких преимуществ и заслуг ее; она всегда искала мысли, значения действительного мира; мысль же по существу своему есть всеобщее; стараться понять какое-нибудь явление и искать в нем всеобщего – одно и то же. Но до появления так называемой эмпирической философии это стремление было отвлеченно; оно ограничивалось только отвлеченным понятием, отвлеченным всеобщим, отвлекало(сь) от его действительности, а потому и не обнимало всей конкретной и целостной истины, которая состоит в их неразрывном единстве. Всеобщее имеет реальное осуществление: оно осуществляется как действительный естественный и духовный мир; это – существенный и необходимый момент его вечной жизни, и великая заслуга эмпиризма состоит в том, что он обратил внимание мыслящего духа на действительность всеобщего, на конечный момент бесконечного, на разнообразие естественной и духовной жизни; он впал и по существенному характеру своему должен был необходимо впасть в другую крайность: за разнообразием конечного многоразличия действительного мира он потерял из вида единство бесконечного… Но никакая ложь не может удержаться во всемогущей диалектике исторического развития духа, и потому что заблуждение исчезло, и нашему веку было предоставлено понять неразрывное и разумное единство всеобщего и особенного, бесконечного и конечного, единого и многоразличного. Вследствие этого под словом «истина» мы будем уже разуметь абсолютную, т. е. единую, необходимую, всеобщую и бесконечную истину, осуществляющуюся в многоразличии и в конечности действительного мира.
   Итак, философия есть знание абсолютной истины. Нам известно уже значение слова «истина», но неизвестно еще значение философского знания, в чем состоит оно и какая разница между ним и обыкновенным знанием? Вот вопрос, от разрешения которого зависит теперь разрешение нашего главного вопроса, вопроса о сущности философии. Понятие абсолютной истины, определенное нами перед сим, должно руководить нас в предстоящем исследовании; абсолютная истина есть единственный предмет философии, и потому только знание, обнимающее ее, может быть названо философским. Вследствие этого знание случайностей, какого бы рода они ни были, уже само собою исключается из области философского ведения, главный предмет которого есть всеобщее и необходимое. Однако ж и эмпирические науки также не имеют другого предмета: они также не останавливаются на явлении, на особенных фактах, но отыскивают в них всеобщие и необходимые законы и причины их существования. Какая же разница между ними и философиею?
   Для пояснения этого вопроса рассмотрим сперва сущность эмпиризма. Какое главное основание его? Опыт! Только то достоверно, что входит в область опытного созерцания человека, – вот его основное положение; но что же входит в область опыта? То, что дается нам нашим внешним или внутренним созерцанием, – внешние и внутренние впечатления; это – первое. Но непосредственное созерцание не ограничивается впечатлениями; оно группирует их вокруг единичных центров и дает нам множество отдельных предметов, имеющих многоразличные качества и расположенных друг подле друга в пространстве и друг за другом во времени; впечатления, данные нам прежде всего чувственным созерцанием, не остаются разрозненными, но собираются вокруг нескольких центров и составляют различные качества различных предметов. Например, я вижу перед собою несколько домов, дорогу, небо и т. д.; если я стану разбирать это созерцание, то увижу, что в нем заключаются две вещи: во-первых, впечатления: желтое, красное, синее и другие – и, во-вторых, собрание всех этих впечатлений вокруг нескольких центров, составляющих друг от друга отдельные и друг для друга внешние предметы: дома, небо, улицы и так далее, качества которых явились мне сначала в форме различных впечатлений. Вследствие этого мы должны различать в чувственном внешнем созерцании две различные деятельности: 1) восприемлемость, дающую нам многоразличие впечатлений в пространстве и во времени, и 2) самодеятельность мысли, приводящей многоразличное к единству, принимающей различные впечатления как качества единичных, друг от друга отдельных предметов и сознающей взаимное отношение этих предметов. Одним словом, в самом чувственном созерцании, как в созерцании человека, уже является бессознательная деятельность мысли (т. е. всеобщего), бессознательная, потому что чувственное созерцание само не сознает ее: обе деятельности в нем одновременны и неразрывно связаны. То же самое происходит и во внутреннем, духовном созерцании человека, в котором весь духовный мир его является ему непосредственно; внутреннее созерцание дает нам также разнообразие внутренних ощущений: гнева, радости, страдания, влечения и т. д. и приведение этого многоразличия к единству. Таким образом, знание наше, основанное на непосредственном созерцании, есть сначала представление отдельных и друг от друга различных предметов чувственного и духовного мира; это знание есть необходимая степень в феноменологическом развитии человека и принадлежит равно как обыкновенному сознанию, так и эмпиризму; но эмпиризм точно так же, как и обыкновенное сознание, не останавливается на нем: они не останавливаются на равнодушном пребывании предметов друг подле друга и друг за другом, – оба стараются найти деятельное отношение предметов между собою, найти всеобщее и необходимое в их многоразличии; оба получают содержание и достоверность своего содержания от непосредственного созерцания, от внутреннего или внешнего чувства, и оба стремятся проникнуть его всеобщим, мыслию. Какая же существенная разница между ними? Ее трудно определить, потому что между ними нет характеристической границы, потому что они более или менее друг с другом сливаются и потому что открытия, делаемые эмпиризмом, рано или поздно переходят в область обыкновенного, образованного сознания; оба принадлежат к опытному знанию; деятельности их совершенно одинаковы, и между ними только та разница, что обыкновенное сознание рассуждает без всякой системы, не имеет претензии на наукообразную последовательность и перескакивает от одного рода предметов к другому, в то время как эмпиризм облекает себя в громкое имя науки, старается дать открытиям своим хоть наружный вид необходимой последовательности и подвести их под внешнюю систему.[16]
   Мы сказали, что деятельность обыкновенного сознания и деятельность эмпиризма совершенно одинаковы; постараемся объяснить и доказать это, для того чтобы предупредить и уничтожить всякое недоразумение. Разрешение этого вопроса у нас в России тем важнее, что мы почти не следовали за развитием философской мысли в новейшее время; если б мы знали, например, что непосредственным и необходимым результатом эмпиризма были материализм и натурализм XVIII века, то, верно, не стояли бы так крепко и так упорно за непреложность эмпиризма, но постарались бы проникнуть в его слабую сторону и освободиться от постыдных сетей, которыми он опутывает свободный и бессмертный дух человека.
   Как образуется обыкновенное сознание? Человеку представляется бесконечное многоразличие чувственного и духовного мира; он проникает в это многоразличие, хочет понять его, сродниться с ним; его окружает бесконечное множество преходящих и случайных единичных предметов, и он ищет в них постоянного, неизменяемого; он хочет знать всеобщую и необходимую причину их пребывания, неизменяемый закон их жизни, их изменяемости и развития. Разумный и единый по своей сущности дух человека ищет разумности и единства в многоразличии окружающего его мира; что же делает он для удовлетворения этой потребности? Он не останавливается на единичности явлений, но сравнивает их между собою и отвлекает от их особенностей для того, чтобы найти в них всеобщее и необходимое. Например, для того чтобы понять причину и сущность дождя, грозы, ветра и так далее, человек наблюдает сперва эти единичные явления, но потом отвлекается от этого дождя, от этой грозы, от тех случайных и внешних обстоятельств, при которых они именно теперь явились и которыми они теперь условлены, для того чтоб, основываясь на многих подобных наблюдениях, возвыситься до всеобщего и необходимого закона образования туч, до сущности электричества и так далее. Кроме того, человек не ограничивается исследованием какого-нибудь одного рода явлений; он ищет первоначального и высшего закона естественной и духовной жизни, а этот закон должен обнимать все явления, все различные области действительного мира. Каким же образом узнать его? Для этого должно наблюдать за проявлениями его во всех областях действительности без исключения; должно изучать все естественные, исторические и другие факты; мало того: должно понять живую связь между природою и духом, их взаимное отношение. Одним словом, человек, отправляясь от внешнего и случайного многоразличия, которое окружает его, должен возвыситься до единого, всеобщего и необходимого начала, должен понять необходимое обособление (Besonderung) первоначального закона в множестве других частных законов и осуществление его в действительном мире. Обыкновенное сознание стремится к этой цели посредством наблюдения, сравнения, отвлечения и аналогии; но достаточны ли эти средства и могут ли они довести до цели?
   Всякий человек образуется под непосредственным влиянием того общества, в котором он родился; но каждая нация, каждое государство имеет свою особенную нравственную сферу, свои поверья, свои предрассудки, свою особенную ограниченность, зависящие отчасти от его индивидуального характера, от его исторического развития и от отношения его к истории целого человечества. Каждое государство и каждое время имеют свои особенные понятия и свое особенное воззрение на жизнь; мало того, всякое государство распадается на несколько различных общественных слоев, и каждый из них имеет, в свою очередь, свою индивидуальную черту, свою собственную особенность – так что обыкновенное сознание развивается под самым многоразличным влиянием. С воспитанием ума всасывает оно в себя готовые понятия, готовую нравственную и духовную сферу, и деятельность его, по сущности своей всегда одинаковая, видоизменяется физическими и духовными обстоятельствами, окружающими его. Вследствие этого развитие его всегда бывает ограниченно и односторонне, и оно не может быть способно к обнятию абсолютной истины.
   Обыкновенное сознание приступает к действительному, естественному и духовному миру с бессознательною верою, что во внешнем многоразличии этого мира пребывает абсолютная истина; вера эта является в то, что она не останавливается на равнодушном и случайном многоразличии единичных предметов, но отыскивает в нем единство, всеобщность и необходимость; она не удовлетворяется каким-нибудь частным законом или многими относительно-всеобщими законами, но старается привести их ко всеобщему, абсолютному единству. Бессознательна же эта вера потому, что она не имеет ясного сознания о единственной и главной цели своего стремления, об абсолютной истине.
   Сообразно с сущностью своею обыкновенное сознание может находить абсолютную истину только в ее многоразличном проявлении, и для этого оно должно бы было обнять все бесконечное разнообразие действительного мира; но оно бывает всегда односторонне и ограниченно и обнимает только весьма малую часть этого разнообразия, часть, нуждающуюся в дополнении другими частями, а потому оно и не может обнять абсолютной истины. Чем же помочь этому злу и каким образом уничтожить ограниченность естественного сознания? В этом заключается главная задача эмпиризма как науки, и мы разберем его как можно подробнее, для того чтобы узнать, точно ли достигает он своей цели.
   Эмпиризм как наука освобождает естественное сознание от его индивидуальной ограниченности, от его предрассудков и вырывает его из оков определенного пространства и определенного времени, обогащая опытность его опытами, сделанными на других пространствах и в другие времена; он по возможности расширяет духовную сферу обыкновенного сознания; но для того, чтобы достичь своей цели, он должен уничтожить всякую ограниченность, всякую односторонность, должен обнять все бесчисленные прошедшие, настоящие и будущие явления действительного мира. Может ли он это сделать? Нет, и следовательно, эмпиризм также не способен к познанию абсолютной истины; он сильно способствует к расширению кругозора обыкновенного сознания; он не ограничивается опытами одного народа или одного определенного времени и старается обогатиться опытами всех народов и всех времен; но и это стремление имеет свою границу, и до тех пор пока граница эта существует, познание абсолютной истины невозможно. Как же уничтожить ее? И есть ли средство для совершенного освобождения эмпиризма, опытного знания, от конечных условий пространства и времени? Решительно нет. Кроме этого, мы сказали выше, что одно из существенных различий между обыкновенными сознанием и эмпиризмом состоит в том, что обыкновенное сознание познает без всякой наукообразной последовательности; эмпиризм же старается облечь познания свои в наукообразную форму. В чем же состоит эта наукообразность? В совершенно внешнем и более или менее произвольном подразделении; для того чтоб убедиться в этом, стоит только просмотреть любой курс физики, химии или даже логики, потому что и логика в том виде, в каком она у нас обыкновенно преподается, принадлежит также к разряду чисто эмпирических наук; в физике, например, рассматриваются сперва «общие свойства тел и их различные состояния», потом «общие понятия о равновесии и движении», потом переходят к статике, к динамике, а потом говорят о твердых телах в особенности, о их фигуре, скважности, непроницаемости и пр., а потом о капельно-жидких телах, о воздухообразной жидкости и так далее; и не должно думать, чтоб все эти статьи имели между собою необходимую связь, чтоб последовательность их была условлена необходимым развитием самого познаваемого предмета, – одним словом, чтоб они составляли органическое, живое целое, проникнутое одной всеобщею мыслью. Нет, это не более как сброд частных сведений, не более как совершенно произвольная и внешняя классификация, способствующая только к возможной полноте и точности фактов и частных законов, проявляющихся в них. Но такое знание, такая наукообразность не могут удовлетворить человека: он стремится к полному разумению окружающей его действительности, стремится к уничтожению чуждой ему внешности, а единственное средство для достижения этой цели есть полное разумение; знание же многоразличных фактов или хоть многоразличных частных законов не есть еще истинное знание: истинное знание ищет всеобщего единства, пребывания единой всеобщей мысли в предстоящем ему многоразличии, и, пока животворящая мысль эта не найдена, пока многоразличие не проникнуто ею и не стало прозрачным для познающего духа, до тех пор еще истинное знание не осуществилось, и дух человека, познающий эмпиризм, как опытное знание, не останавливается на внешнем и непонятном для него многоразличии, но стремится уничтожить бессмысленную кору, мешающую ему проникнуть в него: эмпиризм становится теориею.
   Между чистыми эмпириками и теоретиками существует давнишний, для них еще и до сих пор не решенный спор: теоретики говорят, что эмпиризм, ограничиваясь только одними фактами, погружается в букву, не находит в ней духа и не удовлетворяет главной потребности знания, требующего мысли, а не сухих фактов; эмпирики же утверждают, напротив, что теории ни к чему не служат и что они не более как фантастические блестки, ни на чем не основанные и ничем не доказанные. Как те, так и другие правы. Мы заметили выше, что одни факты, не проникнутые единою и всеобщею мыслью, не могут удовлетворить познающего духа, и потому мы не можем не согласиться с упреками, делаемыми сухим собирателем фактов; и нам остается только исследовать сущность и образование теории, для того чтобы убедиться, что и сухие эмпирики, восстающие против теории, в свою очередь, правы. Как образуются теории и что служит им исходным пунктом? Опытное наблюдение, многоразличие фактов и частных законов, подмеченных эмпиризмом. Но многоразличием не удовлетворяется знание: знание требует единства в многоразличии; что же делают теоретики для того, чтобы найти его? Они прибегают к гипотезам, к предположениям: теоретик принимает какую-нибудь мысль, какое-нибудь общее определение за начало и старается объяснить и вывести из него все факты, все частные законы, входящие в состав занимающей его науки. Но чем же может быть доказана истина, необходимость такой мысли? Она не более как предположение: с одной стороны, она основывается на том более или менее обширном опытном наблюдении, из которого она извлечена, с другой же стороны, она оправдывается тем, что большая часть фактов в самом деле под нее подходит. Другое доказательство для нее невозможно. Если бы теоретик захотел доказать истину и необходимость своего главного начала, не прибегая к наблюдениям и не поверяя его опытом, если бы он решился отвлечься от эмпирической достоверности, тогда бы лишился последнего основания, последней точки опоры, потому что доказать мысль можно только двояким образом: или а priori, в чистой области мысли, и такое доказательство предполагает философию, или а posteriori, указанием в опытном мире фактов, соответствующих мысли. Но теоретики, точно так же как и сухие эмпирики, не только что мало знакомы с философиею, но большею частью пренебрегают ею, и потому им остается только доказательство а posteriori, поверка мыслей, начал своих, посредством опытного наблюдения; но наблюдение, служащее основанием, источником для всеобщего начала теоретика, более или менее ограниченно, односторонне; и потому начало это не может иметь притязания на абсолютную всеобщность и действительно только для той части действительного мира, из которой оно произошло и получило свое значение, так что если бы даже все доныне известные явления подходили под какое-нибудь начало, то никогда нельзя быть уверенным, что впоследствии не явились такие факты, которые не опровергли бы его совершенно. Кроме того, понять какое-нибудь явление или какой-нибудь частный закон – значит понять необходимое происхождение и развитие его из единого и всеобщего начала; но для этого необходимо познание всеобщего как чистой, самой из себя развивающейся мысли; а это опять входит в область философии и невозможно без философии, и потому теоретики обыкновенно подчиняют только особенное отвлеченному, всеобщему, так что особенности остаются равнодушными друг к другу и к своему всеобщему.
   Наконец, ни одна теория не удовлетворила еще и не могла удовлетворить главного требования познающего духа: ни одна не проникла еще до того единого и всеобщего начала, на котором была бы основана и из которого могла бы быть развита вся бесконечность действительного, как естественного, так и духовного мира; до сих пор были особенные теории электричества, света, магнетизма и так далее; с грехом пополам были также теории, обнимающие целые науки, как то: теория физики, терапии, права, искусства и проч.; но не было ни одной, которая бы обняла всю полноту действительного мира. Откуда же эта ограниченность? Причина сего недостатка заключается в том, что все теории без исключения не только что выходят из области эмпиризма, но суть необходимые продолжения его: всякий теоретик есть вместе и эмпирик. Эмпиризм, опытный мир, есть начало и конец всякой теории; теоретик отправляется от многоразличия действительного мира, открывает в уме своем мысль, которая, по его мнению, должна объяснить и обнять этот мир, и возвращается к этому же многоразличию, чтоб найти в нем оправдание и доказательство своей мысли. Теория есть необходимый результат и, если так можно выразиться, цветок эмпиризма, так что нет теоретика, который бы не был эмпириком, точно так же как нет эмпирика, который бы не был теоретиком; и борьба между эмпириками и теоретиками есть не что иное, как внутренняя борьба, внутреннее противоречие эмпиризма в самом себе, – борьба, в которой он сознает свою собственную ограниченность, свою собственную недостаточность и указывает за себя, – на высшую область знания, на умозрение. В этой борьбе с самим собою эмпиризм бывает часто к самому себе несправедлив, но отвлеченность и крайность есть неизбежная участь всякой борьбы, а потому и эта несправедливость понятна. Таким образом, упрекая совершенно справедливо сухих собирателей фактов в том, что, оставаясь при мертвом и равнодушном многоразличии, они не удовлетворяют главной потребности познающего духа, теоретики позабывают часто, что и такие работники необходимы, что без них точное и полное знание фактов было бы невозможно; такие ученые суть труженики, поденщики, собирающие материалы для великого храма истинной науки; они не понимают и не могут понять ни целости плана, ни величественной красоты того здания, к воздвижению которого так сильно способствуют, и были бы достойны всякого сожаления, если б судьба, обрекшая их на черную работу, не наделила их вместе какою-то странною любовью, привязанностью к мертвой букве, привязанностью, которая заставляет их рыться в пыли и в поте лица своего искать внешних выражений духа, не заботясь о их внутреннем значении.
Wie anders tragen uns die Geistesfreuden,
Von Buch zu Buch, von Blatt zu Blatt!
Da werden Winternachte hold und schon,
Ein selig Leben warmet alle Glieder,
Und ach! entroll,st du gar ein wurdig Pergament,
So steigt der ganze Himmel zu dir nieder..[17]

   Сухие собиратели фактов, в свою очередь, совершенно справедливо укоряют теоретиков в неосновательности, в неудовлетворительности их теорий; но они позабывают или, лучше сказать, не понимают, что в этом стремлении проникнуть равнодушное многоразличие всеобщею, единою, животворяющею мыслью высказывается все достоинство, вся разумность человеческого духа; они не понимают, что знание фактов без мысли и без всякого единства не есть истинное знание, но мертвая груда мертвых материалов, ожидающих животворного прикосновения мысли для того, чтоб стать живою, прозрачною и разумною действительностию, не понимают, что сущность духа состоит именно в проникновении и нахождении самого себя в предстоящем ему действительном мире и что, пока не найдена мысль, пребывающая в действительности, до тех пор осуществление этого высшего назначения человеческого духа невозможно. Кроме этого, господа собиратели фактов, восставая так жестоко на теоретиков, доказывают тем свою неблагодарность: они позабывают, что ничто так много не способствовало открытию новых фактов, ничто так не оживляло опытного знания, как теории. Наконец, хотя теоретик и не в состоянии доказать необходимость предположенного им начала, хотя он и не в состоянии развить из своей главной мысли все многоразличие фактов и частных законов действительного мира, но в его догадках, предположениях может быть много верного и глубокого, много такого, что впоследствии оправдается и фактами, и перед высшим судом спекулятивного мышления – перед судом философии; это зависит от личности теоретика и от степени развития того народа и того времени, к которым он принадлежит. Гете, Кювье, Гердер и многие другие, руководимые своею гениальностью, разрушили внешнюю кору, покрывавшую разбираемые ими предметы, и не остановились на их поверхности, но проникли в самую глубь их. «Идеи о философии истории» Гердера принадлежат к области теории, но, несмотря на это, они заключают в себе много глубокого, истинного[18]. Большая часть из них принадлежит к замечательнейшим явлениям прошедшего и настоящего века: они проникнуты современными интересами, современною жизнью; в них можно найти много глубоких и верных мыслей, переплетенных с громкими и звучными фразами, – необходимая дань французскому характеру; но они – не более как теории и совершенно несправедливо называются философскими. Ни в одном из них нет наукообразной формы, нет следов истинного – философского образования: мысли перемешаны в них с не проникнутым ими эмпирическим содержанием. Кроме того, в них часто владычествует совершенный произвол, и это – необходимый результат настоящего положения Франции, чувствующей сильную потребность религии, но вместе с тем лишенной почти всякого религиозного верования. После Декарта и Мальбранша у французов не было философии в собственном значении этого слова; впоследствии мы постараемся доказать это. Одним словом, сухие собиратели фактов приготовляют материалы для теоретиков; теоретики обрабатывают их во всех направлениях, возвышают их до относительно всеобщих мыслей и передают великое дело человеческого знания философии, которая венчает его, создавая из всех этих дробностей единое, органическое и совершенно прозрачное целое.
   Итак, теперь ясно, что эмпиризм (разумея под этим словом как безжизненное собрание фактов, так и теории) не может удовлетворить познающего духа; его нельзя назвать действительным знанием истины, потому что он не в состоянии обнять ее; он не в состоянии возвыситься до истинного – всеобщего и единого начала и не в состоянии указать необходимость развития и осуществления этого начала в многоразличии действительного мира; вследствие этого он не может даже доказать необходимость тех общих законов, тех относительных всеобщностей, которые ему доступны; и если б, кроме его, не было другого средства познания, то человек должен бы был решительно отказаться от знания истины.
   Это последнее и высшее средство есть спекулятивное мышление – философия. Мы поговорим потом о возможности философского познания, теперь же ограничимся только определением его понятия.
   Из всего сказанного следует, что философским знанием может быть названо только то, которое, во-первых, обнимает всю нераздельную полноту абсолютной истины и которое, во-вторых, способно доказать необходимость своего содержания. Мы видели, что главный недостаток эмпиризма состоит в дробности его познавания – недостаток, вследствие которого он не способен возвыситься до всеобщей и единой истины: он не может обнять все бесконечное многоразличие действительного мира; кроме этого, возвысившись до множества относительно всеобщих законов, принадлежащих к различным областям действительности, он не в силах понять их необходимого, разумного единства и должен ограничиться их внешнею классификациею, потому что не может вывести их из необходимого развития и обособления единого, абсолютного начала; такой вывод не может быть основан на фактах, потому что факты дают частному закону только то значение, которое он имеет в отношении к ним, так что вне этого отношения к фактам закон теряет для них всякое значение; происшедши из опытного наблюдения, он для нас еще не имеет значения независимой, в самой себе определенной и понятной мысли. Правда, всякий закон, к какой бы области действительного мира ни принадлежал, есть определенная мысль, категория1.
   Итак, чувственное созерцание дает нам многоразличие в пространстве и во времени, но в этом многоразличии нет единства, и рассудок есть формальная деятельность чистого субъективного Я, приводящая многоразличие к единству; определенные же формы этой деятельности суть категории – чистые, определенные понятия или мысли.
   Теперь ясно, что категории, определенные таким образом, имеют только субъективное значение и не могут быть употреблены для познавания объективной истины.
   Таблица Канта состоит из 12 главных категорий:
   1.
   Количество
   а) Единство
   b) Множество
   c) Совокупность всех предметов без исключения (Allheit)
   2.
   Качество
   а) Реальность
   b) Отрицание
   c) Ограничение (Limitation)
   3.
   Отношение
   а) Субстанция и акциденция
   b) Причина и действие
   c) Взаимное действие
   4.
   Модальность
   а) Возможность – невозможность
   b) Пребывание (Daseyn) – небытие (Nichtseyn)
   c) Необходимость – случайность
   Ни Аристотель, ни Кант не вывели своих категорий и не доказали, что, кроме приведенных ими, нет и не может быть других; они сознавали, напротив, недостаточность и неполноту своих таблиц и старались дополнить их другими, второстепенными категориями. Фихте пытался вывести их из чистой самодеятельности мышления, но не успел по причине односторонней субъективности своей системы. Гегель первый совершил это великое дело в своей «Логике» и возвратил категориям их объективное достоинство, так что они снова получили значение объективных определений, определений объективной истины. Здесь не место распространяться об этом предмете, которому мы намерены посвятить особенную статью. Теперь же ограничимся приведением слов Байргофера, одного из замечательнейших последователей Гегеля. Разбирая некоторые категории, он говорит: «Если они не более как отвлечения (Abstractionen), то не должно позабывать, что в них заключается движение и жизнь мира; на эти всеобщности (Allgemeinheiten) не должно смотреть с презрением, потому что мир управляется всеобщностью мысли; бытие, мышление, субстанциональность, субъективность, свобода, необходимость и т. д. суть не более как простые категории, отвлеченные всеобщности; но эти всеобщности все двигают и животворят». Мы видели выше, что даже в чувственном созерцании и принимании (Wahrnehmung) предметов уже присутствует бессознательная деятельность мысли и употребляются категории качества, количества, отношения и проч. категории, составляющие сущность созерцаемых и принимаемых предметов; точно так же и всякий закон есть относительно-всеобщая мысль, определенное отношение известных категорий; например, в законе падения тел «Пространства возрастают, как квадраты времен» соединены мысли или категории пространства, возвращения, отношения, квадрата и тела, так же как в законе прогрессивного исторического развития «Последующая степень развития есть результат всех предыдущих» заключены категории развития, степени и проч.; одним словом, определенные мысли суть плоды эмпирического исследования и составляют существенное содержание всякого эмпирического знания; ни одна эмпирическая наука не ограничивается знанием фактов, но всякая стремится к познанию законов, так что факты не составляют и не могут составить ее содержания, но служат исходным пунктом для отыскания мыслей, категорий, пребывающих в них. Но эти категории не имеют самостоятельного значения в эмпиризме, они не познаются в нем как чистые, независимые мысли, имеющие самостоятельное, конкретное содержание; они происходят через отвлечение от определенного круга опытного наблюдения, и вследствие этого они не более как отвлеченности, получающие конкретное содержание от эмпирического источника своего, от фактов, и значительные единственно только в отношении к этим фактам; а потому они и не могут совокупиться в одно разумное, независимое и само из себя развивающееся единство и не составляют органических и необходимых членов одной высшей, самой из себя развивающейся мысли, но пребывают друг подле друга равнодушно, не во внутреннем, но совершенно внешнем, собирательном единстве и связаны только общим источником своим – действительным миром. Мы знаем, что они все пребывают в одном действительном мире, но не видим и не понимаем их внутренней связи; вследствие этого эмпирическое сознание ограничивается только их внешнею классификациею, так что закон электричества находится в нем подле закона света, подле закона исторического развития, подле закона логического познавания и так далее. Поэтому оно никогда не может быть уверено в том, что оно обнимает все законы действительного мира без исключения. Такая уверенность возможна только тогда, когда все законы поняты как чистые мысли, необходимо развивающиеся из одной единой и всеобщей мысли, так что число и отношение их определилось бы необходимостью самого развития.

   Но эти законы, с одной стороны, суть объективные мысли, объективные потому, что они – не произвольное произведение познающего человека, но мысли, действительно пребывающие в действительном мире; они не выдуманы человеком, но найдены им в действительно существующих фактах; с другой же стороны, они – субъективные мысли, потому что в противном случае человек, познающий субъективный дух, не мог бы понимать и усвоивать их; понять предмет – значит найти в нем самого себя, определение своего собственного духа, и если б закон, найденный мною в действительности, был только объективною, но не субъективною мыслью, тогда бы остался он недоступным для моего разумения; поэтому единичный факт, оставаясь только единичным, не может быть предметом моего познавания, не может быть проникнут мною; как единичный он всегда останется чуждым и внешним для меня предметом, и если я хочу уничтожить эту внешность, если я хочу найти себя в нем и понять его, то я должен отыскать в нем всеобщее, мысль, которая была бы, с одной стороны, объективною мыслию, мыслию, действительно пребывающею в нем, с другой же стороны, субъективною мыслию, определением моего собственного духа. Вследствие этого эмпиризм никогда не останавливается на единичных фактах, но отыскивает в них всеобщие мысли, законы – и не единичные факты, но законы, проявляющиеся в них, составляют существенное содержание всякой эмпирической науки; единичный факт неуловим и преходящ, и только законы, как постоянные и неизменяемые, могут быть удержаны эмпиризмом; и в этом нет никакой потери: все преходящее должно проходить как конечное, как не имеющее в самом себе причины своего пребывания. Случайности не имеют права на участие человека, и только истинная действительность, только действительное осуществление мысли может интересовать его; что само преходяще, то не может возвыситься над преходящим и уничтожается вместе с ним; но человек, с одной стороны, конечен, с другой стороны, бесконечен, и вся премудрость его и все назначение его жизни состоят в том, чтоб в последовательности своего развития он отрывался от всякой случайности и внешности и, возвысившись над конечностью мира сего, так же как над своею собственною конечностью, привязался к тому, чего «ни моль ни ржа не истребляют». И потому недостаток эмпиризма состоит не в том, что, отвлекая от единичных и преходящих фактов, он оставляет их, как ничтожные и несущественные, и возвышается над ними до всеобщих и неизмеряемых законов, – напротив, в этом заключается его достоинство, – но в том, что он не в состоянии понять единство законов между собою, в том, что он не обнимает всей их полноты, и, наконец, в том, что, получая их через отвлечение от фактов, он не понимает, каким образом они выходят из своей отвлеченности и осуществляются в действительном мире. Недостаток же этот происходит оттого, что он познает их не как чистые мысли, но из опытного наблюдения.

   Итак, если возможно знание, познающее законы не из опыта, но а priori, как систему чистых мыслей, имеющих свое необходимое развитие независимо от опыта, то такое знание вполне удовлетворит всем требованиям познающего духа. Во-первых, оно будет иметь характер необходимости, недостающий эмпиризму, так что развитие мысли как необходимое будет вместе и доказательством ее. Во-вторых, оно будет действительно всеобщим знанием, потому что не будет восходить, подобно эмпиризму, от единичного и особенного к отвлеченному и непонятному всеобщему, но будет понимать особенное и единичное из собственного имманентного (присущего) развития всеобщего, так что ни одна особенность не вырвется из необходимости этого развития. Наконец, если действительный мир, в самом деле, – не что иное, как осуществленная, реализованная мысль, – а мы видели, что вера в пребывание мысли в действительности составляет сущность как обыкновенного сознания, так и эмпиризма, – то оно будет в состоянии объяснить тайну этой реализации, тайну, недоступную для эмпиризма. Такое знание есть философия.

   Таким образом, из анализа эмпирического знания для нас произошло представление о истинном назначении философии и о тех условиях, без строгого соблюдения которых знание не может быть истинно философским. Теперь остается решить, возможно ли исполнение их, и если возможно, то каким образом и какими именно средствами. Во второй половине нашей статьи, которая будет помещена в следующей книжке, мы постараемся показать, как этот вопрос разрешается самостоятельным и необходимым развитием самого сознания.

Статья вторая[19]

   В первой половине нашей статьи мы задали себе вопрос о сущности и возможности философского знания. Для разрешения его мы разобрали сначала значение слова «философия» и увидели, что философия есть наука, требующая абсолютного знания, такого знания, которое бы обнимало всю полноту бесконечного, осуществляющегося в конечном, всю полноту как физического, так и духовного мира, которое бы поняло органическое и необходимое единство его и было бы вместе и доказательством своего абсолютного содержания. Потом, дабы узнать различие философского знания от эмпиризма, мы подвергли последнее подробному анализу, рассмотрели сущность его и убедились, что эмпиризм, как не обнимающий собою всего абсолютного содержания и как не понимающий его, не способен к удовлетворению требований мыслящего духа и не может быть назван философией. Наконец, сознав, что всякое знание, начиная от обыкновенного сознания и до самого эмпиризма, не останавливается на единичностях, отвлекает от них, как от ничтожных и неистинных, и возвышается к всеобщим и необходимым законам, проявляющимся в них, как к единственно истинным и существенным, – мы кончили заключением, что если нет другого знания, кроме эмпирического, и что если невозможно такое знание а priori, которое бы чистым, имманентным развитием своим обнимало все законы как физического, так и духовного мира, то философское абсолютное знание невозможно, и предоставили разрешение этого последнего вопроса, вопроса о возможности философии, самостоятельному и необходимому развитию самого сознания. Итак, обратимся теперь к последнему.
   Сознание есть отношение духа к другому, к сознаваемому предмету. Но отношение к другому предполагает различие от другого; сознающее я различает себя от внешнего, предметного ему мира; но различение себя от другого предполагает различение себя от себя, и сознание предполагает самосознание. Чистое, сознающее себя я сознает предметный ему мир; оно знает о себе и сознает вместе и другое – и это другое есть для него истина. Если мое знание о предмете не будет соответствовать ему, если субъект (сознающее я) не будет соответствовать объекту (сознаваемому предмету), то мое знание будет ложно; и потому не предмет должен соображаться с моим я, но обратно – последнее, как неистинное, должно соображаться с первым, как с истинным.
   Первая степень сознания есть чувственная достоверность (sinnliche Gewissheit), непосредственное сознание чувственных единичных предметов: этого стола, этого дома, этого дерева и т. д. Для чувственной достоверности истина заключается в многоразличии чувственных предметов, пребывающих во внешности. Я, этот единичный субъект, вижу этот стол, и он есть для меня несомненная истина. Что эта безграничная вера в истину чувственного единичного бытия и действительно составляет неотъемлемую принадлежность сознания, может быть доказано тем, что большая часть людей скорее готова сомневаться в истине и действительности мысли, чем подвергнуть сомнению истину конечного, чувственного мира; сомнение в действительности чувственных предметов покажется нелепостью и сумасшествием тем, которые в то же самое время нисколько не удивятся выводу и объяснению мысли из чувственного бытия. Материализм XVIII века доказывает возможность этого странного явления.
   Но для того, чтоб поверить истину чего бы то ни было, должно иметь всеобщую мерку истины, и, верно, никто не станет противоречить нам, если мы скажем, что истина должна быть: 1) всеобщею (что истинно только для меня, а не для всех, то не имеет права на название истины); 2) неизменяемою и непреходящею. Все же не соответствующее этим трем условиям истины есть ложь и призрак. Теперь обратимся к чувственной достоверности. Она имеет предметом бесконечное многоразличие чувственных единичностей; но мы видели, что непосредственное созерцание, как ограниченное пространством и временем, не в состоянии охватить всего бесконечного многоразличия чувственного мира; кроме этого, оно не может выговорить своего единичного предмета и не в состоянии удержать его; не может выговорить его, потому что, какое бы выражение оно ни употребило для определения предстоящего ему единичного предмета, выражение этого выговорит только всеобщее, принадлежащее не единственно только ему, но множеству других подобных предметов, а потому и не выразит его индивидуальной особенности. Слово[20] как непосредственное выражение единого, всеобщего, а не единичного духа выговаривает только существенное и переносит все непосредственно единичное в область всеобщего; оно есть всеобщее достояние, всеобщая среда, в которой все единичные, друг от друга различные индивиды понимают друг друга, и перестало бы ею быть, если б вместо всеобщих определений, доступных всем единичным индивидам и принадлежащих равно всем единичным предметам, оно стало бы выговаривать единичные созерцания единичных индивидов или единичные определения, исключительно принадлежащие единичным предметам. Тогда б языков было бы столько же, сколько единичных индивидов или созерцаний: вавилонское столпотворение, в котором понимать друг друга было бы невозможно и в котором разрушилось бы великое царство разумного, всеобщего духа, составляющего существо человека и различающего его от бессловесного животного. Слово разумно именно потому, что оно выговаривает только всеобщее, все же невыговариваемое – неразумно, ничтожно, а потому и не более как призрак, и попытка выговорить созерцаемый мною единичный предмет всегда будет тщетною. Например, как выговорю я дерево, стоящее теперь и здесь передо мною? Это – дуб; но кроме его, множество других дерев носит то же самое название. Высокий, ветвистый и т. д.; но все эти определения суть всеобщие выражения, равно применяемые и к другим предметам. Так что чувственному созерцанию остается только одно средство – указание своего предмета: этот стол, это дерево. Но и это средство недостаточно для удержания предмета. То, что было здесь, теперь уже не здесь, а там, а наконец уже и не там, но совсем исчезло и заменилось другим. Мало того, одно сознающее я говорит: здесь дерево, и в то же самое время другое я утверждает, что здесь дом; и оба равно правы, потому что оба указывают, основываясь на своем не(по)средственном созерцании. Наконец, одно и то же я в различные моменты времени утверждает различные, друг другу противоречащие истины: здесь дерево, теперь ночь, а потом: здесь дом, теперь утро; так что одна истина отрицается и уничтожается другой и заместо мнимых единичных предметов чувственная достоверность должна ограничиться указанием всеобщего здесь, которое один раз дом, а другой раз дерево, и всеобщего теперь, которое может быть и днем, и ночью и т. д. Но чувственной достоверности остается еще одно средство для удержания своего единичного предмета; а именно: созерцающее я, отвлекая от созерцания других и от своих собственных прошедших или будущих созерцаний, утверждает, например, что теперь ночь и здесь дом, и не хочет знать о том, что утверждают другие я, не заботится о том, что оно само говорило прежде или скажет впоследствии, и не сравнивает даже своего настоящего теперь с своим настоящим здесь. Для того чтоб удостовериться в этой истине, мы должны вступить в созерцание этого единичного я, ограничившегося этим единичным теперь и этим единичным здесь. Пусть оно укажет нам. Оно указывает нам единичное теперь; это теперь; но оно уже исчезло во время самого указания, и оно уже не сущее, но прошедшее, заменившееся другим теперь, которое точно так же исчезает и дает место другому. Но что прошло, того уже нет, а нам указывается сущее теперь, и мы возвращаемся к первому теперь, но уже не как к единичному, но как к всеобщему, заключающему в себе бесконечное множество единичных теперь. Таким образом, указание есть диалектическая опытность (Erfahrung) самой чувственной достоверности, узнающей в ней, что указываемое ею теперь не есть то единичное и непосредственное, которое оно мнило (meinte), но всеобщее, простое, в себе рефлектированное «теперь», заключающее в себе множество других теперь, или Время вообще.
   То же самое движение повторяется и в указании единичного здесь. Это здесь имеет свой верх, свой низ, свою правую и левую стороны, которые, в свою очередь, имеют свой верх, низ и т. д., так что указываемое здесь есть не как единичное и непосредственное, но как пространство вообще, как простая и всеобщая среда, заключающая в себе множество других здесь.
   Мы не можем не повторить здесь слов Гегеля (Phanomenologie des Geistes, 81—64 Seite)[21], которые объяснят лучше всего результат всего нашего исследования:
   «Ясно, что диалектика чувственной достоверности есть не что иное, как простая история ее движения или ее опытности, и эта сама чувственная достоверность не более как эта история. Вследствие этого обыкновенное сознание доходит также до этого результата и беспрестанно испытывает то, что в чувственной достоверности есть истинного; но потом снова позабывает его и всегда начинает движение сначала. И потому странно, что в противоположность этой опытности утверждают обыкновенно, основываясь на всеобщей опытности, как философское положение и как результат скептицизма, что реальность, или бытие, внешних предметов как этих имеет для сознания абсолютную истину. Такое уверение само не знает, что оно говорит, не знает, что оно выговаривает именно противоположное тому, что оно хочет сказать. Оно доказывает истину чувственного, единичного Бытия (этого), основываясь на всеобщей опытности; но всеобщая опытность доказывает скорее противное: всякое сознание самоуничтожает (hebf auf – снимает) такую истину, как теперь утро или здесь дерево, и выговаривает противное ей: здесь не дерево, но дом – для того, чтобы точно так же уничтожить потом в этом новом отрицающем утверждении то, что в нем есть утверждение единичного, чувственного бытия: здесь, дом; и чувственная достоверность беспрестанно испытывает, что мнимое, непосредственное единичное это – не более как всеобщее это, совершенно противоположное тому, что обыкновенно приписывают всеобщей опытности. При этом ссылании на всеобщую опытность да будет нам позволено обратиться к практическому миру: утверждающие истину и реальность чувственных предметов должны бы были быть отосланы в низшую школу премудрости, а именно: к элевзинским таинствам Цереры и Вакха[22], для того чтоб познать там тайну потребления хлеба и вина; потому что посвященный в эти таинства не только что доходил до сомнения в бытии чувственных предметов, но до полного отчаяния в их реальности и отчасти сам осуществлял ничтожество их, отчасти же созерцал его осуществление. И даже животные не исключены из этой премудрости, но оказывают себя в высшей степени в нее посвященными, потому что они не останавливаются перед чувственными предметами как для-себя-сущими, но, отчаиваясь в их реальности и в полной достоверности их ничтожества, бросаются на них и пожирают их; и вся природа торжествует эти открытые таинства разрушения, показывающие нам, что такое истина чувственных предметов».
   «Утверждающие реальность чувственного единичного Бытия высказывают непосредственно противоположное тому, что они хотят высказать; явление, которое, может быть, более, чем всякое другое, должно привесть к сознанию сущности чувственной достоверности. Они говорят о существовании внешних предметов, которые могут быть определены еще точнее как действительные, абсолютно единичные, совершенно личные, индивидуальные предметы; существование их, утверждают они, заключает в себе абсолютную достоверность и истину. Они хотели бы высказать этот кусок бумаги, на котором я теперь пишу, но не могут его высказать, потому что мнимое чувственное это недостижимо для слова, выговаривающего только всеобщее; и действительная попытка выговорить его была бы самым лучшим доказательством его невыговариваемости; прибегнув к описанию, они никогда бы не окончили его и должны бы были предоставить его другим, которые должны бы были наконец сознаться, что они говорят о предмете, которого нет. Они мнят (sie meinen) именно этот кусок бумаги, а не тот, что лежит выше; но выговаривают только всеобщее; и то, что обыкновенно называется невыговариваемым, есть не что иное, как неистинное, неразумное, только мнимое. Если для определения единичного чувственного предмета говорят, что он – действительный, внешний предмет, то это не более как самые всеобщие определения, показывающие только его равенство с другими предметами и нисколько не обозначающие его различие от других. Определяя его как единичный предмет, я выговариваю совершенно всеобщее, потому что все предметы суть единичные предметы, точно так же как и определение этот принадлежит равно всем предметам. Определив его точнее как этот кусок бумаги, я ничего не выигрываю, потому что это определение может быть отнесено ко всякому и каждому куску бумаги. Если ж для дополнения слова, божественное свойство которого состоит именно в том, что оно превращает всякое мнение и не допускает мнимого до выражения, если для дополнения его я прибегну к указанию, то я узнаю на опыте, в чем состоит истина чувственной достоверности, я укажу его как здесь, которое заключает в себе множество других здесь или которое есть простое соединение множества здесь, то есть я укажу его как всеобщее и приму его так, как оно есть в истине, и мое знание из непосредственного знания непосредственного чувственного предмета превращается в принимание его истины (Wahrnehmung)».
   Вывод этот может показаться с первого раза софистическим; непосредственное чувственное существование есть необходимое условие, необходимый момент всякой истинной действительности, но не более как момент, получающий свое значение от другого, высшего, и не имеющий самостоятельного значения, существенности, вне этого отношения к другому: ошибка или, лучше сказать, ограниченность чувственной достоверности состоит в том, что, не развившись до всеобщего и до действительно существенного, она приписывает существенность и истину единичным чувственным предметам, хотя по вышедоказанному и беспрестанно сознает ничтожество их. Род животных, например, был бы не более как отвлеченное понятие, если б не осуществлялся в непосредственно пребывающем множестве единичных этих животных; но никто не станет утверждать, чтоб действительность его зависела от существования именно этих нами созерцаемых животных; напротив, они умирают как призраки, не имеющие в себе истины, и возвращаются в недра субстанции своей – идеи, которая, как имеющая в себе силу самоосуществления в непосредственном чувственном пребывании (Daseyn), всегда действительна и никогда не умирает. Употребление пищи есть необходимое условие органической жизни, и было бы невозможно, если б пища не пребывала в виде единичных чувственных предметов, но оно независимо от каждого из этих предметов в особенности; для возможности его необходимо пребывание единичного чувственного бытия вообще, но не именно этого чувственного предмета. Напротив, единичные эти предметы беспрерывно исчезают в процессе пищеварения, но пребывание единичных чувственных предметов вообще всегда остается как необходимое условие органической жизни. Наконец, право собственности занимает важное место в общественной жизни и точно так же условливается необходимо пребыванием единичного чувственного бытия: земли, домов, вещей и т. д., но, так же как и органическая жизнь, нисколько не зависит от пребывания именно этих единичных предметов, от пребывания именно этого дома, этих вещей, которые беспрерывно разрушаются или клонятся к разрушению, оставляя право собственности неприкосновенным. Здесь могут возразить, что человек не бывает и не может быть до такой степени равнодушным к чувственным предметам, окружающим его, и что особенная привязанность к этому дому, к этому месту и к этим вещам есть самое обыкновенное и самое человеческое явление, так что человека, не имеющего такой привязанности, обыкновенно упрекают в холодности, в недостатке любви. Но это возражение нисколько не смутит нас: такая привязанность к чувственным предметам не относится непосредственно к ним, но к высшему духовному миру, освятившему их своим присутствием. Этот дом, это место существенны и важны для меня не сами по себе, но потому, что они освящены памятью моих родителей, родных, друзей, воспоминаниями моего детства или моей юности, так что в самой привязанности к ним уже заключается отрицание их, осуществление их ничтожества; человек не останавливается на них, но, возбужденный их созерцанием, оставляет их для того, чтоб перенестись в высший, духовный мир, находившийся с ними в соприкосновении, так что они не имеют значения в себе, но получают его от любви и воспоминаний человека. Наконец, нам могут заметить, что человек не может быть равнодушным к разрушению его дома, к покраже его вещей; но, во-первых, мы сами выше сказали, что собственность есть необходимое условие общественной жизни и что она невозможна без пребывания единичных чувственных предметов; во-вторых же, мы позволим себе повторить слова Евангелия:
   «Не собирайте себе сокровищ на земле, где моль и ржа истребляют и где воры подкапывают и крадут.
   Но собирайте себе сокровища на небеси, где ни моль, ни ржа не истребляют и где воры не подкапывают и не крадут.
   Ибо где сокровище ваше, там и сердце ваше».[23]
   Христианское откровение вырывает человека из призраков чувственного бытия и переносит его в вечное Царство Духа, где истинная отчизна и единственное блаженство его.
   Есть религия, принадлежащая к низшей степени развития человеческого духа, – фетишизм, состоящий в обоготворении единичных чувственных предметов: тряпок, кусков дерева и т. д. Его не должно смешивать с другими религиями, в которых, по-видимому, также поклоняются чувственным предметам – статуям, изваяниям, сделанным из дерева, из гранита или из мрамора, как, например, в Индии, в древнем Египте и в древней Греции. Эти религии несравненно выше фетишизма, потому что в них не чувственный предмет сам по себе составляет предмет поклонения, и не этот кусок дерева или камня, но изображение, изваянное на нем, так что единичный чувственный предмет служит только средством для изображения духовного содержания. Во всех этих религиях, начиная от индийской, где Дух еще борется с грубой и безобразной массивностью чувственного бытия, духовное содержание постепенно освобождается от чувственности, стремится к покорению ее и наконец достигает своего полного освобождения в образе Юпитера Олимпийского, изваянного Фидиасом и составляющего переход в свободную и бесконечную область прекрасного, где чувственность уже не имеет и призрака самостоятельного существования, но совершенно покорена духовному содержанию. В фетишизме же, напротив, поклоняются просто единичным чувственным предметам, этому камню, этой тряпке, без всякого отношения к высшему духовному содержанию. Человек, находящийся на такой степени развития, не имеет почти самосознания и никаких других потребностей, кроме чувственных и инстинктивных потребностей животного. Но человеческий дух не может долго оставаться на этой низкой, ограниченной степени своего развития. По себе (an sich), в возможности он есть бесконечная истина, а потому и противоречие своей возможности с своею ограниченною действительностью. Это противоречие не позволяет ему долго пребывать в ограниченности, но беспрестанно гонит его вперед, к осуществлению внутренней возможной истины, и возвышает его беспрестанно над его внешней моментальной ограниченностью. Рассказывают, что у калмыков каждый имеет своего божка, идола, которому он поклоняется и которому в знак особенного почитания намазывает рот сметаною; но если этот божок не исполняет его молитвы, то он бьет его, а наконец и совсем разбивает и заменяет другим. В этом противоречии уже проглядывает ирония над обоготворяемым единичным чувственным бытием и просвечивает сознание его ничтожества.
   В чувственной достоверности естественное сознание хотело назвать и указать этот единичный предмет как истину; мы видели, что ни то ни другое не удалось, потому что мнимая истина единичного предмета оказалась ложью. В чувственной достоверности Дух познает не как всеобщий; предметом всеобщего может быть только всеобщее, он же хочет обнять единичное, а вследствие этого и сам относится к нему как единичный; непосредственная чувственная единичность не может быть предметом всеобщего сознания Духа, но доступна только для чувственной достоверности; чувственная же достоверность не существует как всеобщая, как чувственная достоверность вообще, но как множество непосредственно единичных чувственных достоверностей, как множество непосредственных единичных индивидов, непосредственно созерцающих единичные невыговариваемые предметы. Но всеобщность и непреходимость составляют два главные и необходимые условия истины; что истинно только для меня и по существу своему не может быть предметом сознания других, то не имеет права на название истины; а мы видели, что единичный предмет чувственной достоверности невыговариваем и не может перейти из сознания одного в сознание другого; кроме этого, созерцаемый мною единичный предмет и для меня самого не остается постоянною истиною – он исчезает и заменяется другим, а потому и с этой стороны не может быть назван истиною; и естественное сознание возвышается над ним к действительно истинному, т. е. ко всеобщему и непреходящему предмету. Оно не останавливается на этом единичном предмете, но возвышается над ним к его всеобщему – роду, определяющемуся и отличающемуся от других также всеобщих предметов многими существенными качествами; оно не выдает уже эту единичную березу за истину, но, возвысившись над нею к ее роду, отличает общий род берез от рода дубов, собак и т. д..[24]
   Таким образом переходит оно из единичного и невыговариваемого мира чувственной достоверности во всеобщий мир опытного наблюдения. Рассмотрим теперь сию новую сферу и отношение естественного сознания к новому предмету.
   Во-первых, должно заметить, что с изменением предмета изменилось и само естественное сознание; в чувственной достоверности предметом было единичное это, а потому и сознающим субъектом было это единичное я; в опытном же наблюдении предмет уже не единичный, но всеобщий, а вследствие этого и познающий его субъект – также всеобщий. Истина опытного наблюдения не зависит более от созерцания этого единичного индивида, но, напротив, условливается возвышением над всякой индивидуальностью и должна быть истиною для всех индивидов без исключения; знание этой березы, стоящей теперь передо мною, условливается моим индивидуальным созерцанием и существует только для меня как индивидуального, а следовательно, и не-истинного; знание же березы вообще, рода или вида берез, как условленное знанием постоянных, существенных и равно для всех существующих качеств этого рода, независимо от индивидуального созерцания, и составляет достояние всеобщего человеческого сознания, всеобщего субъекта. Разумеется, что наблюдающий субъект есть то же индивидуальное я, которое было познающим субъектом и в чувственной достоверности, с тою только разницею, что в чувственной достоверности оно относится к предмету как непосредственное, единичное и выдает за истину свое непосредственное, невыговариваемое созерцание: эту березу, этот дом и проч. Теперь же оно не перестало быть чувственной достоверностью и как чувственная достоверность продолжает созерцать единичные невыговариваемые предметы: если б оно не имело непосредственного, единичного созерцания, то оно не имело бы и предмета для наблюдения; если б оно не созерцало, например, этих единичных берез, то оно и не могло бы возвыситься над ними к сознанию березы вообще. Но наблюдающее Я разнится от непосредственно созерцающего тем, что оно не останавливается на созерцаемых им единичностях и не выдает их за истину, но возвышается над ними к их Всеобщему роду (наприм. к березе вообще), уже не подлежащему его непосредственному созерцанию, так что, возвышаясь над непосредственностью единичных предметов, оно возвышается и над непосредственностью своего собственного созерцания и сознает уже не как этот единичный индивид, но как всеобщее сознание.
   Во-вторых, всеобщее наблюдающее сознание относится к наблюдаемому им всеобщему предмету как несущественное к существенному, так же как и в чувственной достоверности: всеобщий наблюдаемый предмет есть для всеобщего Я истина, в которой оно ничего не должно изменять и которую должно брать так, как она есть, и так, как она была бы и без его наблюдения.
   Теперь обратимся к самому предмету. Мы видели, что он уже – не единичный этот, как предмет чувственной достоверности, но всеобщий: не эта береза, но береза вообще. Береза же вообще не есть нечто созерцаемое, чувственное. Как всеобщее, она недоступна для чувственного созерцания и есть не более как непреходящее отвлечение от множества преходящих и невыговариваемых, а следовательно, и неистинных единичностей; но, с другой стороны, всеобщее отвлечение это различается от подобных ему всеобщих отвлечений своими чувственными постоянными определенностями, своими существенными качествами, а потому, с одной стороны, отвлеченно и сверхчувственное, оно, с другой стороны, чувственно: чувственное Всеобщее. Береза вообще, например, не имеет чувственного непосредственного пребывания и, как отвлечение от множества единичных, непосредственно пребывающих берез, есть всеобщее, но, как отличающаяся от других всеобщих предметов цветом, формой своих листьев, своей коры, своими чувственными свойствами или качествами вообще, она есть чувственное Всеобщее.
   Наблюдение есть сфера обыкновенного ежедневного сознания и эмпирических наук вообще. Наблюдающее сознание является, с одной стороны, как чувственная достоверность, потому что предыдущие степени развития сохраняются в последующих как моменты, но, с другой стороны, возвышается над нею и ищет своей истины не в единичном предмете, но в его роде; род же, по вышесказанному, есть чувственное всеобщее, т. е. простое Всеобщее, имеющее свою реальность в чувственных определенностях, качествах. Вследствие этого опытное наблюдение составляет переход от чувственной достоверности, истина которого есть чувственное единичное это, к царству отвлекающее(го) и вникающего (reflectierenden) рассудка, имеющего истину свою в незримом внутреннем мире сил и законов, являющихся по внешности. Предмет опытного наблюдения, с одной стороны, есть уже отвлечение, мысль как предмет, не имеющий существования, как всеобщий, но существующий только во множестве соответствующих ему ничтожных и преходящих единичных, от которых он есть отвлечение; с другой же стороны, это отвлечение не есть чистое отвлечение, потому что оно имеет в себе момент чувственного многоразличия, его сущность заключается во множестве чувственных качеств.
   Но предмет наблюдения не удерживается, точно так же как не удерживается и предмет чувственной достоверности, и, как последний, разрушается своим собственным диалектическим движением, а именно он есть внутреннее противоречие, как имеющий всю свою сущность в качествах, которые поэтому, как только его качества, должны быть с ним неразрывно связаны и вне его исключительного единства не должны иметь самостоятельного и независимого существования: соль бела, солена, имеет кубичную форму, тяжесть и т. д., и вся ее сущность заключается в сих качественных определениях, которые поэтому должны быть с нею в неразрывном единстве. Но качества являются также как и самостоятельные, независимые, как всеобщие определения, не ограничивающиеся только одним предметом, но распространяющиеся на несколько различных предметов: соль бела, но белизна не есть ее исключительная принадлежность – и снег, и сахар, и мел белы. Скажут, что между белизною снега, сахара, мела и т. д. есть разница, но эта разница невыговариваема и потому и не может быть предметом всеобщего сознания, а потому и не более как ничтожная разница, – существенное заключается во всеобщей, выговариваемой определенности, независимой от одного какого-нибудь предмета. Вследствие этого предмет наблюдения разрушается именно с той стороны, которая составляет его сущность, реальность; он распадется на свои качества, являющиеся как существенные, в противоположность предмету как несущественному. Это может показаться странным, но довольно малейшего внимания в предмет со многими качествами, для того чтоб удостовериться в истине нами сказанного. В самом деле, что такое предмет, взятый отдельно от его качества? Ведь в качествах его заключается вся его сущность; то, чем он различается от всех других предметов, и есть именно этот определенный предмет. Как различите вы, например, сахар от соли? Не иначе как посредством их различных качеств, без которых они составляли бы для вас один и тот же предмет; если бы сахар, например, имел совершенно одинаковые качества с солью, то они были бы для вас одно и то же. Итак, в качествах заключается вся сущность предмета, который является как всеобщая и равнодушная среда, в которой сопроникаются друг от друга различные качества, не вытесняя друг друга: соль бела, и кубична, и солена, и все эти качества не имеют различных мест, но занимают одно и то же место и простираются так же далеко, как и сама соль. Когда мы говорим о предмете со многими качествами, то в самом выражении этом уже заключается предположение, что предмет есть нечто самостоятельное, независимое от многоразличия своих качеств. Положим, что в самом деле каждый предмет кроме и вне многоразличных своих качеств имеет действительно совершенно самостоятельное существование, чистое и простое отношение к себе, так что, единый и нераздельный в этом чистом отношении к себе, он многоразличен только в отношении к познающему субъекту. Например, соль, единая и себе равная по своей сущности, становится многоразличной в отношении к пяти чувствам человека: она бела для моего зрения, солена для моего вкуса и так далее. Но если многоразличие качеств предмета составляет его несущественную сторону, сторону его случайного отношения ко мне, сущность же его состоит в себе равном и безразличном единстве и отношении к себе, то предметы перестают быть друг от друга различными, и заместо многих различных предметов мы имеем только один предмет, потому что всякий предмет есть чистое, безразличное отношение к себе и нераздельное единство с собой и только многоразличием качеств отличается один предмет от другого. Вследствие этого качества составляют существенную принадлежность, сущность самого предмета, так что вне их он превращается в ничто. Если ж в качествах заключается вся сущность, вся самостоятельная исключительность предмета, то они должны быть поэтому с ним неразрывно связаны и составлять его исключительную принадлежность. Но мы видели выше, что качества не ограничиваются исключительным единством одного предмета, но, как всеобщие определенности распространяются на много предметов, и существенность, исключительная самостоятельность предметов разрешается и разрушается во всеобщности их определенностей, их качеств. Кроме этого, сами качества, отрешившись от своего единства с предметом, перестают быть чувственными. Я могу ощущать белизну этого перед мной лежащего сахара, но не белизну вообще, которая точно так же недоступна моему чувственному созерцанию, как и всеобщий предмет наблюдения, например дерево вообще. Таким образом, качества, прежде явившиеся нам как чувственные, осязаемые определенности, являются теперь как чистые и сверхчувственные всеобщности, в которых улетучивается и последний след чувственности. Когда мы говорим: этот дуб растет, то мы видим в растительности чувственное, ощутительное качество именно этого дуба; но трава также растет, собака также – растительность из чувственного, созерцаемого качества превращается в сверхчувственную всеобщность и становится сверхчувственным и всеобщим предикатом (сказуемым) организма вообще, неизменяемым законом органической жизни, невидимым и неосязаемым для чувственного созерцания и происшедшим для сознания только через отвлечение от многоразличия внешнего, чувственного мира. Таким образом, отправляясь от многоразличия чувственного мира, сознание возвышается до незримого, всеобщего и бесконечного внутреннего мира, заключающего в себе существенное многоразличие всеобщих законов, проявляющихся во внешности, и полагает его как существенное в противоположность внешнему, изменяющемуся миру, который излагается им до ничтожного и преходящего явления внутреннего. Сознание, имеющее предметом внутренний мир всеобщих и неизменяемых законов, есть рассудок (Verstand).
   Итак, мы возвратились теперь к последнему результату всего нашего исследования. Сначала мы рассмотрели все степени познающего Духа, начиная от чувственного сознания до теоретического знания, оказавшегося неспособным к удовлетворению главного требования познающего Духа, не имеющего в себе ни органического единства, ни необходимости и указывающего за себя на высшую степень познавания – на философию. Потом мы повторили все нами сказанное в первой половине нашей статьи, для того чтоб показать, что результат нашего исследования не есть только субъективный и односторонний результат нашего индивидуального мнения, но объективный, т. е. необходимый, результат развивающегося сознания, проходящего все эти степени как необходимые степени своего развития и отрицающего их, наконец, наивысшей степени, на степени всеобщего отвлеченного рассудка, на котором, впрочем, оно не останавливается; рассудок собственным диалектическим движением своим возвышается до разума и отрицает себя в нем как в сфере абсолютного, истинного знания. Этот переход рассудка в разум будет теперь особенным предметом нашего исследования.
   Познающее сознание развилось теперь до такой степени, что чувственное, преходящее явление перестало быть для него истиной. Оно ищет истины во внутреннем, неизменяемом мире законов, в законах как физического, так и духовного мира: механики, физики, химии, физиологии, антропологии, психологии, права, эстетики, истории и т. д.
   Внешнее проявление законов, чувственный мир явлений, беспрестанно изменяется, проходит, беспрестанно осуществляет свое собственное ничтожество: и познающее сознание возвышается над преходящеюся внешностью в непреходящий внутренний мир. Но этот внутренний мир не безразличен; нет, он различается и раздробляется на множество особенных, также непреходящих законов. Кроме этого, внутренний мир законов не мог бы быть действительным, существенным, не мог бы быть истинным, если б он не имел проявления в ничтожной сфере явлений. Внутренний мир законов есть внутренний только в отношении к проявляющему его миру внешних явлений; и потому рассудочное сознание должно обратиться к последнему, должно наблюдать его, для того чтоб отыскать в нем проявляющиеся в нем законы, которые, как бы ни были многоразличны явления, всегда остаются себе равными и неизменяемыми. Если закон открыт, то внешнее многоразличие непосредственного пребывания, в котором он является, теряет всякое значение, как ничтожное и несущественное. Закон неизменяем, внешнее же проявление его беспрестанно изменяется. Закон преломления лучей, например, везде и всегда один и тот же, но внешнее пребывание, внешнее явление этого закона беспрестанно видоизменяются внешними и случайными обстоятельствами, так что ни одно не похоже на другое. Но многоразличие и случайность единичных явлений в противоположность единству и необходимости всеобщего закона ничтожны для познающего рассудка, который вникает в них не для того, чтоб на них остановиться, но для того, чтоб отвлечь от них всеобщий неизменяемый закон. Вследствие этого предметный мир распадется для сознающего рассудка на два противоположные мира: 1) на существенный внутренний мир законов и 2) на ничтожный мир их внешнего проявления; последний, как находящийся между сознающим рассудком и внутренним миром, отделяет их друг от друга и не допускает непосредственного отношения одного к другому. Рассудок относится к внутреннему миру законов не непосредственно, но через посредство внешнего мира явлений. Но различие обоих миров, внутреннего и внешнего, – неистинное и несущественное различие: закон есть не что иное, как всеобщее и неизменяемое выражение изменяющегося явления, которое, в свою очередь, не более как конкретное обнаружение закона, обнаружение, различающееся от всеобщности закона только случайными и ничтожными видоизменениями. Вследствие этого содержание чувственной внешности и сверхчувственной внутренности совершенно одинаково, и сознающий рассудок, относясь к внешнему миру явлений, непосредственно относится к внутреннему миру законов. Рассмотрим теперь это отношение.
   Он относится к нему как во вне его и независимо от него находящемуся, как к самостоятельному предмету его познавания и как истине в противоположность себе как неистинному. Вследствие этого сознающий рассудок должен, безусловно, с ним соображаться и не должен позволять себе ни малейшего изменения. Он отвлекает от ничтожного многоразличия внешности и, возвысившись до внутренней сущности как физического, так и духовного мира, находит в нем существенное многоразличие вечных, неизменяемых законов. Что же такое эти законы? Они уже – не непосредственные единичности и не чувственные всеобщности, как предметы чувственной достоверности и опытного наблюдения, но чистые, сверхчувственные всеобщности – мысли, происшедшие для сознания через его собственную сознающую деятельность и через его собственное отвлечение от всего особого и чувственного. Но как мысли они перестают быть внешними и чуждыми для познающего рассудка, потому что мысли суть собственные определения (Bestimmungen), собственная внутренняя принадлежность рассудка; и потому объективные, т. е. действительно сущие, с одной стороны, они, с другой стороны, субъективные мысли, т. е. мысли, мыслимые познающим субъективным сознанием. Таким образом, сознание, считавшее до сих пор все принадлежащее ему и все от него происходящее за неистинное и за несущественное, собственным имманентным (присущим) движением своим доходит до сознания истинных своих собственных мыслей, до сознания, что они, несмотря на то что они – его мысли, имеют объективную действительность. Сознание другого, внешнего объекта превратилось в сознание своих собственных мыслей, своей собственной сущности, самого себя как истины и становится самосознанием.
   Но тут является новое противоречие. Познавая законы как физического, так и духовного мира, рассудочное сознание познает свои собственные определения, свои собственные мысли; и, несмотря на это, оно познает их как нечто вне его находящееся и ему чуждое. Эмпирически познающий рассудок получает их через отвлечение от внешнего многоразличия чувственной достоверности опытного наблюдения; он принимает, но не понимает их, не находит себя в них. Вследствие этого эмпирики и теоретики беспрестанно отрицают возможность действительного проникновения во внутреннюю сущность и необходимость законов; но эти законы – его собственные мысли; да, его познающее сознание, единое и нераздельное по своей сущности, не может найти себя в анархическом многоразличии законов; но эти законы – его собственные мысли; да, его собственные, но только изолированные, раздробленные, друг для друга внешние, пребывающие в многоразличии и лишенные органического, всепроникающего единства. Понять многоразличие – значит найти в нем такое всеобщее и живое единство, которое проникало бы его так, что все неподвижные особенности, части его превратились бы в текучие члены единого, всеобщего и живого организма; а следовательно, для того, чтоб понять многоразличие законов или мыслей, должно найти в нем такое всеобщее и единое начало, которое бы имело во всех особенных законах или мыслях свои органические, необходимо из него вытекающие члены и которое, будучи их единственным началом и источником, было бы вместе и их единственным концом, их единственной целью. Каким же образом найти это всеобщее и единое начало? Внешний мир не может дать его сознанию, потому что он дает ему только ничтожное многоразличие чувственных единичных предметов, так что сознанию необходима уже собственная деятельность отвлечения и вникания для того, чтоб возвыситься до существенного многоразличия законов; теперь же, отыскивая всеобщего и единого начала в многоразличии законов или мыслей, оно еще скорее должно обратиться к самому себе как к единственному источнику этих мыслей. Многоразличие законов есть многоразличие его собственных мыслей, его собственной единой и нераздельной понимающей деятельности. Понимающий рассудок есть источник этих мыслей; он сам обособляется (besondert sich), реализуется в них. По себе (an sich), в возможности они уже находятся в живом, необходимом единстве между собою, потому что они имеют единым и всеобщим источником и основанием нераздельное единство понимающего рассудка. Рассудок есть отвлеченное всеобщее, имеющее свою реальность, свое действительное существование в конкретном многоразличии особенных, из него вытекающих мыслей. Если б он остался при своей отвлеченной и единой всеобщности и не осуществлялся бы в многоразличии особенных мыслей, то он не был бы действительностью, но только возможностью понимания; вследствие этого он должен выйти из своей отвлеченной всеобщности и осуществиться в особенных мыслях; но его отвлеченность и односторонность состоят именно в том, что, различив и раздвоив себя на всеобщее и на особенное, он остается при этом различии или раздвоении и не умеет восстановить в нем своего единства, так что особенные мысли в действительном пребывании своем являются как внешние и равнодушные друг к другу и как независимые от своего всеобщего и единого начала. Они приводятся рассудком во внешнюю систему и как особенные субсуммируются под всеобщее; а это составляет предмет обыкновенной формальной логики; но такая внешняя система не есть действительная, необходимая система, вытекающая из натуры самого предмета, но внешнее и произвольное деление познающего субъекта, а потому и не может удовлетворить познающего сознания, которое, ставши самосознанием, обращается к самому себе для разрешения этого последнего противоречия.
   Как сознание оно еще искало истины в другом, для него внешнем, но в постепенности своего развития оно испытало улетучивание всякой чувственной и непосредственной единичности и всеобщности в сверхчувственном и неизменяемом мире вечных законов как в единственной истине и действительности всего сущего. Наконец, оказалось, что, сознавая многоразличие законов, оно сознает многоразличие своих собственных мыслей, – и сознание перешло в самосознание.
   Сознание как предшествующая степень уже предполагает самосознание, но как подчиненный момент, как неистинное в противоположность внешнему сознаваемому предмету как истинному, а именно сознание как знание другого, невозможно без различения себя от другого, а следовательно, и без знания себя, без самосознания; но мы видели, что сознание знает себя как неистинное и как долженствующее соображаться с истиною внешнего предмета; одним словом, истина для сознания не самопознающее субъективное я, но противоположный ему объект, внешний предмет. Теперь же отношение это совершенно изменилось. Сознание собственным диалектическим движением своим дошло до сознания ничтожества внешнего мира явлений и до сознания, что противоположные ему бесконечность и всеобщность внутреннего мира, заключающего в себе существенное многоразличие особенных всеобщностей или законов, есть единственная истина. Но бесконечность и всеобщность внутреннего мира есть не что иное, как отвлеченная мысль, бесконечная всеобщность самого сознающего рассудка, всеобщность, произведенная деятельностью его собственного отвлечения от изменяемости и от ничтожного многоразличия внешнего мира явлений; и потому, говоря о непроницаемости внутреннего мира эмпирики и теоретики, никогда не возвышающиеся над степенью отвлекающего и вникающего рассудка, сами не знают, что и о чем они говорят. Они говорят о внутреннем мире как о чем-то имеющем самостоятельное существование, независимое от внешности, и заключающем в себе конкретное содержание, недоступное для нас, потому что, не имея внешнего проявления, оно закрыто от нас внешностью мира явлений.[25]
   Но мы видели, что внутренний мир есть внутренний только в отношении ко внешнему и что внешний мир не имеет самостоятельного существования, независимо от внутреннего, так что он не более как проявление внутреннего мира; если же мы предположим, что последний имеет особенное существование, отдельное от существования внешнего мира, и особенное конкретное содержание, закрытое от нас и потому и не являющееся нам во внешности, то мы необходимо должны будем допустить и самостоятельное существование внешнего мира, отдельное от внутреннего и противоположное ему. Таким образом, внешность, оказавшаяся в нашем исследовании как преходящее и несущественное проявление существенного внутреннего мира, становится теперь самостоятельной, независимой и существенной. Но мы видели, что все развитие сознания заключается именно в том, что оно возвышается над внешностью как над ничтожной и несущественной к существенности внутреннего мира, и это не было наше индивидуальное мнение, но необходимый диалектический ход самого сознания; сама внешность как преходящая и несущественная указывает за себя на существенность внутреннего мира как на единственную истину в противоположность ей как неистинной, ничтожной и несамостоятельной. Итак, мы должны признать внутренний мир за единственную истину, вследствие чего не можем признать существенности и самостоятельности внешнего, потому что по вышедоказанному одно отрицает другое. Отвергая же существенность и самостоятельность внешнего мира, мы не можем принять особенного и скрытого существования внутреннего, вся сущность которого состоит именно в том, что он проявляется во внешнем. Кроме этого, если содержание внутреннего мира не проявляется во внешнем, то это – ничтожное, бессильное содержание, не имеющее силы, энергии самоосуществления, а потому и неистинное. Вследствие этого предположение господ эмпириков и теоретиков совершенно нелепо.
   Но откуда же происходит это заблуждение, это мнение о мнимой непроницаемости внутреннего мира? Всеобщность внутреннего мира не есть особенный предмет и потому не может быть предметом ни чувственного созерцания, ни опытного наблюдения; каким же образом рассудок находит его? Не иначе как деятельность своего собственного отвлечения от чувственного многоразличия внешнего мира. Итак, внутренний мир не найден им во внешности как особенное существование, но есть результат, произведение его собственной отвлекающей деятельности. Внутренний мир есть всеобщая отвлеченная мысль, отвлеченная всеобщность самого рассудка и, несмотря на это, единственно истинный и существенный объект; но, как существенный и истинный, он не может быть пустым; если ж он не пуст, то он имеет конкретное содержание, если ж он имеет конкретное содержание, то по вышеуказанному оно не должно и не может заключаться в себе, но должно иметь энергию самоосуществления, должно проявляться во внешности. И потому содержание его должно быть открыто. Откуда же происходит мнение, что оно скрыто и непроницаемо? Внутренний мир имеет свое действительное, конкретное содержание в существенном многоразличии законов, из которых каждый имеет внешнее проявление. Но мы видели, что внутренний мир есть не что иное, как всеобщая отвлеченная мысль, отвлеченная всеобщность самого рассудка. Различные же законы также не более как особенные всеобщности, особенные мысли, произведенные деятельностью осуществляющегося, отвлекающего и вникающего рассудка. Они так же не подлежат чувственному созерцанию и опытному наблюдению, как и отвлеченная всеобщность внутреннего мира, и точно так же не могут быть найдены им во внешности, как особенные чувственные его отвлечения и вникания[26]. Но мы видели, что недостаток рассудка состоит именно в том, что, осуществляя отвлеченную всеобщность свою в многоразличии особенных мыслей и различая себя таким образом на отвлеченно-всеобщее и на конкретно-особенное, он остается при этом различии, не умеет восстановить в нем своего первоначального единства и, как отвлеченно-всеобщее, не умеет найти себя в конкретно-особенном. Вследствие этого он распадется для себя на отвлеченную пустую всеобщность и на анархическое многоразличие особенных мыслей. Таким образом, имея в предметном мире, с одной стороны, отвлеченную и бесконечную всеобщность внутреннего мира, а с другой – конкретное многоразличие законов, он не знает, что многоразличие есть действительное и существенное содержание всеобщности внутреннего мира. Но так как последний оказался ему как существенный, существенность же и пустота несовместны, но он и предполагает, что внутренний мир имеет особенное, скрытое и непроявляющееся содержание, и впадает таким образом в противоречие, разрешение которого принадлежит уже не ему, но самосознанию. А именно, так как внутренний мир есть его собственная бесконечная всеобщность, а многоразличие законов – многоразличие его собственных мыслей, то, относясь к внутреннему миру законов, рассудочное сознание относится к самому себе и становится самосознанием, самосознательным субъектом, имеющим в своих мыслях всю бесконечную истину объективного, предметного мира, так что мысли его, как субъективные, не противоположны объективному, познаваемому миру природы и Духа, но, напротив, проникают его и составляют его существенность; и субъективные, с одной стороны, они, с другой стороны – объективные определения, простые всеобщие сущности и единственная истина всего сущего.
   Из этого могут заключить, что всякое единичное самосознание, самосознание всякого единичного индивида, в противоположность всему окружающему его миру, есть абсолютная истина, так что всякий человек, достигший до этой степени развития, уже достиг полного осуществления своего человеческого назначения, своей внутренней цели, возможности. И в противоположность этому мнимому результату всего нашего исследования укажут на ежедневный опыт, беспрестанно являющийся нам людей, имеющих самосознание, – а до отвлеченного самосознания доходят очень рано и самые ограниченные люди, – и, несмотря на это, еще неистинных, несовершенных, недовольных внутренним и внешним содержанием своей жизни и стремящихся к истине и к внешнему благополучию. Но это возражение нисколько не пугает нас. Единичное самосознание истинно и разумно, но только по себе (an sich), а не для себя (fur sich), в возможности, а не в действительности, так же как и дитя есть только зародыш разумного человека; разумность не дается и не приобретается им со-вне, но составляет его существенную сущность – сущность, на основании которой оно принадлежит именно к человеческому роду и не есть животное.
   Последнее не может достигнуть разумности, потому что не имеет ее в себе. Вследствие этого дитя, как принадлежащее к человеческому роду, разумно, но никто не станет утверждать, что (б) оно было действительно разумным. Для того чтоб быть действительно разумным, оно должно развиться до мужского возраста. Итак, разумное, с одной стороны, но оно, с другой стороны, неразумно, т. е. оно есть только возможность, а не действительность разума; для того чтоб стать в действительности (для себя) тем, что оно есть в возможности (по себе), оно должно развиться. В чем же состоит это развитие? Неужели только в том, что его организм достигает мужеского возраста? Мы встречаем, напротив, очень часто взрослых людей, которых все называют детьми, неразумными именно потому, что, развившись физически, они не развились духовно и, оставшись только при возможности разума, не осуществили его в действительности. Итак, истинная действительность человека состоит именно в его духовном развитии, в осуществлении его разума, он должен познать бесконечную истину, составляющую его субстанцию, его сущность, и осуществлять ее в своих действиях, так что в тождестве истинного знания и действий человека, в истине его теоретического мира и в сообразности практического мира с теоретическим заключается вся действительность его. Дитя же, как принадлежащее к человеческому роду, единственная сущность которого есть разум, – разумно; но, как не развившее своей разумности, оно есть только внутренняя возможность разума, а не действительность его; оно не знает истины и не может поступать сообразно с нею – в этом заключается его невинность, – невинность, улетучивающаяся в развитии самосознания; не зная истины, оно не знает и лжи, не зная добра, оно не знает зла, в познании же зла заключается источник всякого греха. Но, несмотря на то что оно не действительно как разумное, оно все-таки существует, живет, имеет внешнее пребывание, и все существование, вся внешняя действительность его состоит в удовлетворении потребностей животного организма. Правда, что в самом непроницаемом тумане его чувственной жизни уже просвечивают лучи бесконечного Духа; но это не более как мгновенные озарения, свидетельствующие только о его божественном происхождении и не достигающие действительного существования; действительное существование его ограничивается чувственною жизнью, которая, как не положенная (gesetzt), не произведенная его разумной сущностью, не есть самоосуществление пребывающего в нем разума и не соответствует его внутренней, бесконечной возможности; и дитя есть внутреннее противоречие – противоречие между бесконечностью его внутренней идеальной сущности и ограниченностью его внешнего существования, противоречие, которое есть источник движения, развития, стремящегося единственно только к его разрешению. В чем же состоит это разрешение?
   В обнаружении, в самоосуществлении внутренней разумности и в отрицании не соответствующей ей внешности – так, чтоб внешнее существование развивающегося человека соответствовало его внутренней бесконечной сущности. Как Дух, всякий человек имеет субстанцию, единственным источником своей человеческой жизни – абсолютную истину, бесконечную всеобщность и полноту разума. И потому всякий в единичности своей есть Всеобщий и, как имеющий в себе всеобщее, может возвыситься до него, не выходя из своей единичности, может познавать всеобщее, истину и осуществлять ее силой своей свободной воли. Мы видели, что всеобщее есть единственная основа, истина и необходимость всего сущего, необходимость, которой все покорено и которой ничто избегнуть не может. Все сущее как в физическом, так и в духовном мире происходит, развивается, живет и проходит по необходимым и определенным законам, и эти законы, как определенные и особенные мысли, суть необходимые члены единого, бесконечного и нераздельного организма всеобщего – разума.
   Вследствие этого, не говоря уже об органическом развитии человека, вполне подчиненном законам органической жизни, само духовное развитие, как развитие и самоосуществление заключающегося в нем разума, покорено необходимости, а именно: необходимости развивающегося разума, всеобщего. Разум проникает все мироздание, бессознательное развитие которого, так же как и сознательное развитие человека, подчинено его непременным и вечным законам. Из этого могут заключить, что человек не есть существо свободное, и это будет противоречить существенному определению человеческого духа, сущность которого есть свобода. Но разве необходимость исключает свободу? Нисколько. Повинуясь внешней необходимости, я не свободен как условленный и ограниченный со-вне и потому, что законы, условливающие и определяющие мое существование, не во мне, но вне меня. Как чувственный, единичный организм я не свободен, потому что я, безусловно, подчинен всеобщим законам органической жизни, существующим независимо от моей единичной индивидуальности и вместе вполне обнимающим ее; пробуждение и удовлетворение моих физических потребностей и весь жизненный процесс моего организма независимы от меня как необходимые определения всеобщности органической жизни, – всеобщности, которой я как единичный организм есть только частное, преходящее осуществление. Это абсолютное рабство единичного организма еще сильнее является в животном как только единичном в своей единичности и как не имеющем в свободной мысли всемогущего средства к освобождению. Оно не свободно, потому что, будучи, с одной стороны, осуществлением всеобщего, имеющего в нем свою единственную действительность, оно, с другой стороны, не обнимает его собою, не заключает его в себе, а потому и не в силах возвыситься до него – до истины, не в силах вырваться из своей единичности, из тесной сферы своего чувственного эгоизма, которым ограничивается и в котором единственно заключается все его существование.[27]
   И вся животная органическая жизнь есть не что иное, как беспрерывное, ничем не разрешимое противоречие всеобщности рода, осуществляющегося и действительного только в бесконечном множестве единичных животных организмов и не достигающего себя в них, потому что каждое единичное, как не соответствующее всеобщему и как дополняемое со-вне другими животными организмами, конечно и вследствие своей конечности исчезает в бесконечной субстанциальности своего рода и уступает место другим единичным организмам, точно так же конечным и недостаточным и точно так же преходящим и смертным, как и оно.
   Человек как единичный животный организм находится в точно таком же отношении к своему роду и точно так же конечен и преходящ, как и животное. Но, с другой стороны, он в единичности и конечности своей бесконечен и всеобщ[28]. Каждый человек в единичности своей заключает всю бесконечную и всеобъемлющую полноту всеобщей абсолютной истины, и потому он не нуждается в дополнении другим; бесконечность не может быть дополнена, и сущность человеческого духа есть свобода, потому что, пребывая в себе, пребывая во внутренности существа своего, он пребывает в свободной, ничем не ограниченной истине и необходимости всего сущего. Всеобщее развивается, живет и обособляется по необходимости неизменным законам; но эта необходимость не стесняет его свободы, потому что она не положена и не ограничивает его со-вне, но составляет его собственную и единственную, все собой обнимающую, условливающую и ничем со-вне не условленную сущность. Вследствие этого человеческий дух, как в единичности своей всеобщий, по сущности своей так же свободен и так же ничем не ограничен, как и всеобщая необходимая истина. Но если он в самом деле свободен, если он действительно заключает в себе всю полноту бесконечной истины, почему же он вместе и ограничен, и конечен, и недостаточен? Каким образом может он заблуждаться, страдать и стремиться к освобождению? Одно противоречит другому; как же разрешить это противоречие? Оно необходимо вытекает из двойственной природы человеческого духа, который есть бесконечная полнота и свобода всеобщей истины, с одной стороны, а с другой – единичный, конечный и преходящий индивид. Как естественное существо, человек так же связан и ограничен, как и животное. Правда, что организм его выше, полнее, а потому и свободнее всех других животных организмов; тело человеческое, как полное, совершенное осуществление органической и естественной жизни вообще, гармонически соединяет в себе все частные образования и процессы как органической, так и неорганической природы. Предчувствуя сию тотальность и полноту человеческого организма, древние мистики наименовали его микрокоcмом (малым миром), и это название оправдалось новейшими открытиями естественной науки.
   Вследствие этого человек не связан, подобно другим животным, особенным климатом, особенным родом жизни и пищи; всеобъемлемость его природы возвышает его над всяким ограничением и делает возможным то господство над всеми царствами природы, к которому он призван как существо разумное, как самосознательный сын бога живого и как причастник бесконечного духа его.
   И, несмотря на это совершенство и на сию полноту и свободу своего организма, человек подвержен недостаткам, болезням, страданиям! Откуда же это происходит и не есть ли это новое противоречие? До сих пор мы говорили о человеке вообще, о всеобщем понятии человеческого организма, которое не существует как всеобщее, но осуществляется во множестве единичных естественных индивидов. Понятие, всеобщая сущность человеческого организма, как пребывающая в прозрачном и свободном эфире творческой, самоосуществляющейся мысли, не заключает в себе недостатков и не подлежит разрушению, но не имеет также и действительности. Она действительна только в своем осуществлении, только в множестве единичных естественных индивидов, которые, как единичные и как пребывающие во внешности, находятся в непосредственном единстве с природой и определяемы климатом, географическим положением, родом пищи и т. д. Отсюда вытекают различия племен – национальные, семейные и, наконец, индивидуальные различия. Естественные индивиды как единичные, несмотря на внутреннее, разумное тождество с природою и между собой, несмотря на бесконечную полноту всеобщего, пребывающего в каждом, относятся к природе и между собой как друг для друга внешние и чуждые; вследствие этого каждый индивид подвержен случайному влиянию внешностей; каждый индивид недостаточен, ограничен и, как все внешнее и ограниченное, подлежит разрушению и смерти. В конечности человека заключается единственный источник всех его страданий, всего претерпеваемого им. Все конечное, как конечное, предполагает свое другое, ограничивающее его, и имеет его в себе как свою границу. Все конечное, как неистинное и как имеющее свое другое в себе, изменяется и проходит. Но все ли конечное чувствует свою ограниченность и способно к страданию? Нет, чувствовать свою ограниченность и страдать может только то, что по себе, в возможности, уже возвышенно над своей ограниченностью и что поэтому есть внутреннее противоречие, стремящееся к разрешению. Вследствие этого механические и химические объекты, как только конечные и как не заключающие в себе бесконечности понятия всеобщего, не чувствуют недостатка; конечность и граница их существуют только для третьего – для сознания. «Чувство недостатка и страдание, – говорит Гегель, – есть высокое преимущество живой, органической природы. Только живое, как бесконечное в своей сущности, субстанции, во всеобщности своего понятия и как ограниченное в своей единичности, чувствует недостаток; страдание есть высокое преимущество живого над безжизненным. Животное, как тотальное в своем непосредственном единстве, всеобщности и единичности и как конечное в своем внешнем существовании, чувствует это внутреннее противоречие и стремится к его разрешению, стремится к осуществлению своей внутренней тотальности; и оно достигает этого разрешения; оно так как оно есть только непосредственное единство всеобщности и единичности, единство, существующее в нем как полнота самоощущения, а не существующее для него как самосознание, так как жизнь животного есть жизнь во внешности, то и разрешение внутреннего противоречия, удовлетворение его нужды происходит так же во внешности, как единичное, преходящее; животное достигает только преходящего удовлетворения, удовлетворения, за которым снова следует новое пробуждение нужды и новое страдание».
   Как естественный, единичный организм, человек подвержен той же участи. Он так же чувствует нужду, как и животное, но, как заключающее в себе действительную возможность тотальности всеобщего, как способное к самосознанию и к неограниченной свободе в нем, человек способен к сильнейшему страданию, чем животное. Страдания его глубже, и, как действительно бесконечный в своей единичности, он может перенести бесконечное противоречие и сохраниться в нем; но в этой же бесконечности противоречия заключается и залог разрешения, уже не внешнего и не преходящего, как в животной, органической жизни, но непреходящего и бесконечного разрешения в безграничном и свободном царстве вечного духа; страдание есть необходимое условие человеческого развития; священный голос бессмертного духа, стремящегося к осуществлению своей свободы и своей бесконечности и к отрицанию чуждой ему внешности, страдание есть единственный путь очищения и освобождения для человеческого духа, – путь, по которому он возвышается над тесной и туманной сферой сво(е)й земной единичной жизни, сбрасывает с себя все бренное и преходящее и возносится в безграничное и безоблачное небо свободной и вечной мысли.
   Сделаем теперь легкий обзор всему нами сказанному. В феноменологическом процессе своем сознание, начиная от чувственной достоверности, принимающей за истину многоразличие чувственного единичного бытия, снялось (hat sich aufgehoben) как подчиненный момент в самосознании; чувственное многоразличие единичного бытия улетучилось во всеобщем и низложилось до преходящего и ничтожного явления существенных и всеобщих законов как физического, так и духовного мира. Потом, нисколько не отступая от имманентного и необходимого развития самого сознания, мы увидели, что эти всеобщие законы, заключающие в себе весь бесконечный мир истины и действительности, суть не что иное, как определенные мысли, особенные всеобщности, и что эти определенные мысли суть не более как произведения осуществляющейся в них отвлеченной всеобщности познающего рассудка, так что, познавая их, рассудок познает самого себя, и сознание стало самосознание. Таким образом мы узнали как результат всего феноменологического процесса, что каждый единичный дух заключает в себе всю бесконечную всеобщность истины, но, с другой стороны, мы видели, что единичный дух есть в то же самое время и единичный организм, конечный индивид, который, как все конечное, подвержен неизбежному рабству, разрушению и смерти; мы видели, что эта конечность есть источник страдания – страдания, которое явилось нам как необходимое условие развития и освобождения. В чем же состоит это развитие и освобождение?
   В том, что единичный дух, начиная от первого момента рождения, где он еще не более как самоощущающий, животный организм и только возможность, а не действительность сознания, и переходя через все степени сознания, постепенно возвышается над своей единичностью к своей истинной всеобщей сущности и становится самосознанием.
   Фихте праздновал день, в который сын его сказал в первый раз я, и он был прав: кто говорит я, тот уже сознает себя, тот уже вырвался из туманной сферы ощущений, созерцаний и представлений и возвысился во всеобщую область мысли, и свободную область истинно человеческой жизни, в том уже блеснуло солнце самосознания и возможность свободы и света стала действительностью. Пробуждение самосознания в человеке есть второе рождение – рождение действительности духа.
   «Выражение самосознания, – говорит Гегель в своей Энциклопедии, – есть я-я, отвлеченная свобода, чистая идеальность»[29]. Разобрав это определение, мы увидим, что мы не ошиблись, говоря о единичном отвлеченном самосознании. Мы сказали, что оно истинно и разумно, но только в возможности, а не в действительности. Как возможность истины оно истинно и неистинно в одно и то же время.
   1. Выражение единичного отвлеченного самосознания есть я-я. Я есть выражение чистой, отвлеченной всеобщности, ставшей для себя предметом, распадение всеобщности на субъективную и объективную, чистое равенство субъекта и объекта. Движение самосознания – уже не ощущение более, потому что всеобщее не может быть предметом ощущения, и не мышление еще, потому что мышление требует конкретного, определенного содержания, чистое же я не имеет еще никакого определения и не более как отвлеченная, неопределенная всеобщность, но отвлеченная основа мышления – мыслящее интеллектуальное созерцание (intellectuelle Anschauung), в котором единичный субъект, возвысившийся до своей всеобщности, различает себя от себя и становится для себя предметом. Самосознание есть беспрерывно возобновляющаяся деятельность интеллектуального себя – созерцания, сопровождающая все представления субъекта и остающаяся тождественной во всех изменениях, происходящих с ним. Кроме этого, мое я ничем не различно от я другого человека. Отвлеченное самосознание, взятое отдельно от конкретной индивидуальности, служащей ему основанием, не есть единичное, но всеобщее я. Я различаюсь от другого моею индивидуальностью, моим организмом, моим развитием и т. д. Но как отвлеченное самосознание, как я-я, я не различен от других, и это безразличие есть главная основа единства, тождества людей между собою и всех духовных организмов – государства, искусства, религии, науки, в которых осуществляется жизнь всеобщего духа. Вследствие этого отвлеченное самосознание есть бесконечная всеобщность и, как всеобщее и не имеющее другого предмета, кроме самого себя, бесконечная свобода и истина.
   2. Но с другой стороны, отвлеченное самосознание есть только отвлеченная свобода. Как всеобщее, оно оказалось бесконечною истиною, – истиною, в которой улетучилось все единичное и внешнее. Но как отвлеченное, оно не более как неопределенная, а потому и пустая всеобщность – всеобщность, еще не произведшая из себя своего конкретного содержания: я-я, безразличное различие от себя. Мы сказали выше, что для того, чтоб стать для себя предметом, я должно различать себя от себя, раздвоиться на сознающее и сознаваемое. Но в этом различии себя от себя сознающее и сознаваемое я ничем друг от друга не различны, но, напротив, совершенно одинаковы; и потому отвлеченное Самосознание есть отвлеченная всеобщность, отвлеченное тождество с собою. Но всякое конкретное содержание предполагает действительное различие, действительную определенность; и отвлеченное Самосознание, как не имеющее в себе такого различия и такой определенности, не имеет еще никакого содержания. Но мы видели выше, что самосознание оказалось как единственная и бесконечная истина; истина же, как конкретная, необходимо должна иметь содержание; и отвлеченное самосознание, как истина и неистина в одно и то же время, есть возможность конкретной действительной истины, возможность, еще не осуществившаяся в действительности, еще не произведшая своего содержания.
   Но отвлеченная и пустая всеобщность существовать не может; существовать может только что-нибудь, только определенное бытие. Каким же образом существует отвлеченное, пустое самосознание? Оно существует как конкретная, органическая, живая, а потому и определенная индивидуальность, снявшаяся в нем как в своей истине и вместе сохранившаяся в нем как подчиненный момент. Единичная, конкретная индивидуальность, органическая жизнь и вся полнота чувств, созерцаний и представлений живого индивида составляет единственное содержание отвлеченного самосознания, – содержание, к которому оно относится как сознание.
   Отвлеченное, себя сознающее я сознает конкретное содержание живой индивидуальности и имеет в нем свое единственное наполнение. В чем же состоит содержание живой индивидуальности? Во-первых, она сама не более как единичный, а потому и конечный, и преходящий организм; кроме этого, как единичная, живая индивидуальность, она не имеет другого предмета, кроме единичностей. Всеобщее существует только для всеобщего. Но мы знаем, что единичное, не имеющее в себе всеобщего, неистинно и несвободно; мы видели, что вследствие этого живой субъект, для того чтоб быть истинным и свободным, должен отвлечь от единичности своей конкретной индивидуальности и возвыситься над собой во всеобщую сущность свою. Через отрицание себя как единичной, конкретной индивидуальности субъект стал свободным и истинным как самосознание.
   Но самосознание, происшедшее через это первое отрицание, еще отвлеченно, еще не произвело своего собственного, соответствующего ему содержания, и вся реальность его заключается в живой, единичной индивидуальности, которая в нем же самом снялась как неистинная и несвободная. И потому субъект, возвысившийся только до отвлеченного самосознания, освободился только через отвлечениеот рабского мира своей индивидуальности, а не через действительное побеждение его, а потому и остался к нему в отношении и достиг только отвлеченной основы и возможности всеобщего, истины, а не действительного осуществления ее, достиг только отвлеченной свободы и истины. Мы заметили выше, что отвлеченное самосознание есть основа разумного единства людей между собою. Но так как оно отвлеченно и так как вся реальность, все конкретное содержание его, заключается в единичной индивидуальности – единичные же индивидуальности друг от друга различны и относятся друг к другу как внешние и чуждые, – то оно не более как возможность этого единства, возможность, ни в чем и нисколько не осуществленная; такая возможность, которая, удержавшись в своей отвлеченности и оставшись при единичности своего индивидуального содержания, становится преступным эгоизмом.
   С переходом сознания в самосознание исчезло различие между субъектом и объектом. В сознании сознающее я, субъект, относился к сознаваемому предмету, как объект, как от него различному, как к такому, с которым он должен был соображаться. Различие это происходило оттого, что субъектом было это единичное, непосредственное я, а объектом – внешнее многоразличие непосредственных единичностей. Но в феноменологическом процессе сознания улетучились внешность и единичность как субъекта, так и объекта, а вместе с этим исчезло и различие между ними, потому что оба оказались как всеобщие. Единичное я стало всеобщностью субъективного я, сознающего всеобщность объективного мира законов или мыслей, и сознание перешло в самосознание. Вследствие этого в самосознании положено тождество субъекта и объекта. Но первая форма самосознания, происшедшая для нас в феноменологическом процессе, есть отвлеченное самосознание, которое, как еще не осуществившееся, имеет все свое содержание во внешности единичности живого и конкретного индивида, – содержание, которое в нем же самом снялось как неистинное в своей истине и которое различно от него, как единичное и чувственное от всеобщего и сверхчувственного. Всеобщий отвлеченный субъект относится к внешнему и чувственному многоразличию как к чуждому и различному от него предмету сознания, и тождество субъекта и объекта снова разрушилось.
   3. Но между отвлеченным самосознанием и сознанием та разница, что в последнем единичность и внешность предмета положены как истина, в то время как в первом они снялись вместе с непосредственной индивидуальностью субъекта. В отвлеченном самосознании уже положено ничтожество всего этого единичного и преходящего мира; и оно, как внутреннее противоречие отвлеченной всеобщности чистого я и непосредственной единичности и внешности индивида и чувственного мира, есть стремление к обнаружению своего внутреннего, имманентного ему всеобщего содержания и к действительному отрицанию всего непосредственного и внешнего. Отвлеченно себя сознающий субъект приходит в соприкосновение с чувственными единичностями, ограничивающими его свободу, и, предчувствуя свое могущество над ними, предчувству(я) истину своей всеобщности, покоряет их своим собственным субъективным целям и восстановляет таким образом единство субъекта и объекта. Кроме этого, живые, отвлеченно себя сознающие субъекты, как безграничные в отвлеченной всеобщности своего самосознания и как ограничивающие друг друга в действительности, встречаются друг с другом и, побуждаемые стремлением осуществить свою внутреннюю всеобщность, свою внутреннюю отвлеченную свободу во всем окружающем и ограничивающем их мире, вступают между собою в борьбу, результатом которой бывает или смерть одного, предпочевшего отвлеченную свободу своего самосознания – жизни, или рабство другого, пожертвовавшего достоинством свободной всеобщности для сохранения своего единичного существования, – в борьбу, в которой постепенно отрицаются их живые индивидуальности, отделяющие их друг от друга, и, как единичные и неистинные, подчиняются истине самосознания, и которая наконец венчается взаимным признанием единичных субъектов во всеобщей сфере всеобщего разумного самосознания, т. е. такого, в котором один свободный и самостоятельный единичный субъект не ограничивается другим, противоположным ему, но продолжает, находит и сознает себя в нем.
   Всеобщее самосознание есть положительное знание о себе одной единичной самости, одного единичного субъекта в другом, противоположном ему, – знание, которое возможно не иначе как через отрицание непосредственности или чувственности обоих.
   Может быть, некоторые из преследователей философского знания найдут и здесь повод к привязке и станут утверждать в противоположность нами сказанному и основываясь на своем собственном опыте, так же как и на опыте многих подобных им людей, что в человеке нет ни малейшей потребности к отрицанию своей непосредственной или чувственной единичности и к возвышению над ничтожностью окружающего его чувственного мира. Но во-первых, нам довольно указать на всемирную историю, на существование гражданских обществ, искусства, религии и науки, для того, чтоб доказать, что это стремление не только что не наша фантазия, но что без действительного осуществления его человек остался бы на степени животного; во-вторых же, это возражение нисколько не удивит нас, потому что, говоря о развитии человеческого духа, мы говорим о человеке вообще, а не об эмпирически существующих индивидах, из которых многие по недостатку и бедности природы своей могут не соответствовать всеобщему понятию и определению человека. Мы знаем, что существование конечного духа, как условленное внешностью и естественностью, подвержено бесконечным случайностям и зависит от большего или меньшего совершенства организаций. Многие рождаются уродами, идиотами, так что, несмотря на свой человеческий образ, они кажутся ближе к животному, чем к человеческому роду. Другие, без видимых недостатков, так бедны природою и наклонностями своими, что они не в силах ощутить противоречия своей бесконечной внутренности и своей конечности внешности и всегда будут предпочитать кусок бифштекса как нечто абсолютно действительное – мысли, которая для них всегда останется призраком. Если же в них и просвечивает иногда бесконечная сущность духа, то она в них не довольно сильна для того, чтобы вырвать их из тесной сферы естественной жизни, и, связанная с чувством бессилия, пробуждает в них иногда зависть, которая бывает часто поводом нехороших, неблагородных поступков. Может быть, и весьма вероятно, что большая часть из наших врагов философии находится под этой категорией и потому ответ на их возражения принадлежат более антропологической физиологии; мы же обратимся к своему предмету.
   Мы видели, что самосознание, как в заключающее в чистых определениях своей сущности, всеобщего, в своих мыслях всю бесконечную истину и действительность объективного мира, уже не противоположно ему, а потому и не ограниченно им и, как единство субъекта и объекта, есть бесконечная истина; но что в первом непосредственном пребывании своем, как непосредственно единичное самосознание, оно еще не соответствует своему понятию и есть единство субъекта и объекта, истина только в возможности, а не в действительности. Мы видели, что вследствие этого противоречия единичное самосознание отрицает свою непосредственность, так же как и непосредственность чувственного мира и подобных ему единичных самостей, и становится всеобщим самосознанием. Рассмотрим теперь последнее.
   Происшедши через взаимное самоотрицание непосредственно единичных субъективностей, оно есть всеобщий разумный субъект, в котором единичные субъекты, как отрешившиеся от своей непосредственности, не исчезают, сохраняются, но вместе и перестают быть друг от друга различными и составляют одно всеобщее, неразрывное единство. Всеобщий разумный субъект есть общая духовная почва, общая духовная и незримая отчизна всех непосредственно единичных субъективностей, отчизна, которая находится не вне их, так что для достижения ее они должны бы были выйти из себя и перестать быть самим собой, но заключается в них самих, как их истинная сущность, так что для достижения ее они должны только очиститься от ограниченности и эгоизма своей чувственной непосредственности, разделяющей их между собою и противополагающей их друг другу, и возвыситься во внутренность своей собственной сущности и истины, где нет ограниченной и эгоистической вражды, но безграничное, разумное и любовное взаимное признание, признание во всеобщей и нераздельно единой среде разумного самосознания, всеобщего субъекта.
   «Борьба самосознаний, – говорит Розенкранц в своей „Психологии…“, – имеет своим истинным результатом всеобщее признание субъектов, различающихся друг от друга своими индивидуальностями. Каждый из них знает себя как самосознание, которому покорено самоощущение единичной жизни, и каждый знает другого, противоположного субъекта как самосознание, сущность которого тождественна с его собственною сущностью. Таким образом исчезает индивидуальное различие субъектов между собою и заменяется их разумным, себя знающим единством; объектом самосознания становится оно само; оно сознает себя в другом и другого в себе, и объективность становится тождественною с субъективностью».
   «Тождество субъекта и объекта есть форма всякого духовного сознания; одно самосознание для других то же, что они для него. Одно сознает себя в другом. Одно отражает в себе другого и обратно отражается в другом. Любовь, дружба, патриотизм, вера, семейство, государство и все духовные организмы вообще, так же как и все добродетели, имеют основою это единство самосознания с собою и другими. Я есть мы».[30]
   В феноменологическом процессе сознания и в возвышении его к самосознанию исчезло различие субъекта и объекта; самосознание оказалось как истина сознания, как тождество субъекта и объекта, как бесконечная истина и свобода. Но первою формою самосознания оказался единичный, отвлеченно себя сознающий субъект, отвлеченная всеобщность, не осуществившая своего внутреннего содержания и имеющая всю свою реальность во внешности и единичности живого индивида; субъект, в котором достигнутые истины, свобода, единство субъекта и объекта и единство субъектов между собой ниспали до неосуществленной возможности – до возможности, ограниченно не соответствующею ей действительностью. Отсюда произошло стремление к освобождению, стремление, имеющее целью обнаружение своего внутреннего содержания и отрицание ничтожной внешности: подчинение единичностей чувственного мира субъективным целям самосознания и борьба субъектов между собой, взаимное отрицание живых индивидуальностей и возвышение над ними в истинную область всеобщего, разумного субъекта, в котором полное осуществление внутреннего содержания самосознания, полное осуществление тождества субъекта и объекта и единства субъектов между собою, полное осуществление бесконечной истины и свободы.
   Мы сказали, что всеобщее самосознание есть общая, духовная и незримая почва, в которой единичные субъекты, различающиеся друг от друга своими индивидуальностями, сливаются в одно неразрывное единство. Эта всеобщая почва, в которой исчезают различия единичных субъектов между собою, есть для себя сущая всеобщность и объективность самосознания – разум.
   «Самосознание, – говорит Розенкранц, – является себе как разумное. Объективность, лишившись внешней коры, отделявшей ее от субъективности, перестала быть ей чуждою; и так как каждая из них получила значение всеобщности, то взаимное противоположение их исчезает. Субъект достиг достоверности, что его мысли заключают в себе объективную истину или что предметный объективный мир в определениях своих заключает содержание, тождественное его собственному самоопределению, содержанию его собственных определений, мыслей. Поразительное и важное этого результата заключается в том, что субъект говорит миру: „Ты – мой мир“. В этой достоверности заключается бесконечное примирение сознания: оно ничего не имеет вне себя, что бы противоречило ему, точно так же, как и ничего не находит в себе, что бы не имело вне его соответствующей ему реальности. Вследствие этого разумность самосознания есть вершина феноменологического развития»[31]
   Таким образом, вопрос, составляющий главный предмет этой второй половины нашей статьи, разрешен самым удовлетворительным образом; нам нужно было знать, возможно ли такое знание а priori, которое, обнимая всю полноту субъективных мыслей, обнимало бы в одно и то же время и всю полноту объективного, действительного мира. Но разум произошел для нас как простое тождество субъекта и объекта, как единство бытия и мышления, как бесконечная истина и свобода, как такая истина, для достижения которой человек не должен выходить из себя, но должен только возвыситься над собою, над тесным и ложным миром своей индивидуальности во всеобщую и разумную сущность свою, в единственную истину своего существования. И потому вся бесконечная полнота разума доступна его знанию, в этой же полноте заключается вся истина и вся действительность как физического, так и духовного мира. «Что разумно, то действительно, и что действительно, то разумно», – говорит Гегель, и это определение разума и действительности произвело много споров и дало повод ко многим недоразумениям, которые большею частью произошли оттого, что худо поняли смысл, придаваемый им слову «действительность». Обыкновенно называют действительным все сущее, всякое конечное бытие, и в этом-то и заключается ошибка; действительно только то бытие, в котором пребывает вся полнота разума, идеи, истины; все же остальное – призрак (Schein) и ложь. «Идея есть истина, – говорит Гегель в свой Энциклопедии философских наук[32], – потому что истина именно и состоит в том, что объективность соответствует понятию. Не в том, однако же, что внешние предметы соответствуют моим представлениям: это будут верные представления – представления, которые я (об) этом имею. Идее же нет дела ни до этого, ни до представлений, ни до внешних предметов. Но и все действительное по той степени, по какой оно есть истина, есть также идея, и вся его истина вытекает единственно только из идеи. Единичное бытие выражает только какую-нибудь одну сторону идеи и нуждается потому в дополнении другими односторонними действительностями, являющимися также как особенные и самостоятельные; только в их полном собрании и в их взаимном отношении осуществлено понятие. Единичное, взятое отдельно, не соответствует своему понятию; эта односторонность составляет его конечность и есть источник его необходимого разрушения».[33]
   Теперь ясно, что человек может познавать абсолютную истину и что философия возможна; и потому мы можем приступить к разрешению нашего третьего вопроса – вопроса о пользе философии.
   Но прежде чем приступить к его разрешению, мы скажем несколько слов о философии как о науке. Мы не станем распространяться об этом предмете, потому что развитие философии как науки должно быть наукообразно и потому должно выходить из пределов журнальных статей. Мы же, рассмотрев сперва только главное деление философского знания, скажем потом несколько слов об отношении его к эмпиризму.
   Мы видели, что разум есть бесконечная истина, субъект-объект, тотальность субъективных мыслей и полнота объективного, действительного бытия. Разум есть единственная и бесконечная субстанция мира, но вместе и единственный субъект, сознающий ее, единственная причина и единственная цель, начало, середина и конец всего сущего.
   1. Но, взятый в абстрактном элементе чистого мышления, разум, или, что все равно, идея, есть тотальность чистых категорий или мыслей. Таким образом, он составляет предмет Логики.
   Здесь должно вспомнить, что мысли, составляющие содержание логики, – не субъективные только и непротивоположные бытию, но и объективные, так же как тождественные и единые с бытием. Вследствие этого логика, имеющая их предметом, не должна быть смешана с обыкновенною формальною логикою. Последняя имеет предметом только формы без содержания, только субъективные мысли, противоположные бытию и относящиеся к нему внешним образом. Спекулятивная же логика имеет содержанием разум, который есть абсолютное мышление и абсолютное бытие вместе; абсолютное бытие составляет единственный предмет ее, но только абсолютное бытие, заключенное в себе, в абстрактном элементе мышления и не осуществившееся еще в действительном мире природы и духа.
   Другая существенная разница между спекулятивною и формальною логикою состоит в том, что последняя есть наука чисто эмпирическая и, как эмпирическая, не заслуживает даже названия науки, потому что наука требует строгого и органического порядка, необходимого развития, а мы видели выше, что эмпиризм есть не что иное, как сброд частных познаний, и что вся деятельность его ограничивается внешнею классификациею. Как образовалась формальная логика? Наблюдающий дух обратил внимание на внутреннюю и чистую деятельность своего мышления и, подметив категории, являющиеся в ней, привел их в порядок. Предчувствуя, что они – необходимые монеты единой и нераздельной деятельности мышления, он старался возвыситься до этого единства, но, как находившийся в области эмпиризма, не мог достигнуть, понять его и должен был довольствоваться внешнею классификациею категорий. Таким образом, формальная логика разделилась на учение о понятии, о суждении и умозаключении, которые, в свою очередь, подразделяются еще далее, и во всех этих делениях нет никакой необходимости, нет и следу того внутреннего, имманентного и необходимого развития, которое есть conditio sine qua non[34] науки в строгом смысле этого слова. Спекулятивная же логика вполне заслуживает название науки, потому что, начиная от идеи в возможности, или от абстрактного, неопределенного бытия, и до идеи, произведшей из себя всю бесконечность своего содержания, до конкретного бытия, все категории развиваются в ней необходимым, имманентным порядком.
   2. Идея во внешности, в своем для себя внешнем пребывании или природа, составляет предмет философии природы.
   3. И, наконец, идея, возвратившаяся из внешности к себе, в бесконечную внутренность существа своего, и сознающая себя в этом возвращении к себе, есть дух и составляет предмет философии духа, которая, в свою очередь, подразделяется на философию субъективного, объективного и абсолютного духа.
   Не должно позабывать, что это деление, как философское и как истинно наукообразное, не произвольно, но вытекает из собственного необходимого развития самого абсолютного содержания, в котором все отдельные, особенные части составляют необходимые текучие моменты, собственным имманентным движением своим возвышающиеся над собою и отрицающие себя в по – следующих высших моментах и, наконец, в бесконечной тотальности целого. Вследствие этой последовательности необходимость деления философии может быть доказана только в науке и недоступна для тесных рамок журнальной статьи.
   Каким же образом относится философия к эмпиризму и возможна ли первая без последнего? До сих пор мы указывали на недостаточность эмпиризма, теперь же мы должны показать его необходимость. Мы видели, что в феноменологическом развитии духа чувственная достоверность, опытное наблюдение и рассудочный эмпиризм предшествуют разумному самосознанию, точно так же как чувство, созерцание и представление предшествуют чистому мышлению, но кроме этой психологической необходимости эмпиризма, он необходим еще и в другом отношении. А именно: он собирает материалы для философии, он беспрестанно и неутомимо роется в действительном мире природы и духа, беспрестанно приобретает сокровища, которых не может понять, не в силах проникнуть животворной мыслью и которые передает абсолютному пониманию чистого, философского мышления. Таким образом, Аристотель, спекулятивный во многих отношениях, составил свою таблицу категорий чисто эмпирическим образом. После него Кант составил свою собственную таблицу категорий, во многом разнствующуюся от таблицы Аристотеля; и хотя он и говорил о необходимости вывода их из единого всеобщего начала, но не вывел и не доказал их и довольствовался извлечением их из различных форм суждения. Фихте старался вывести их из одного начала, но не мог достигнуть своей цели вследствие субъективной односторонности своей системы. Шеллинг во многих сочинениях своих предрекал скорое образование чистой, абсолютной формы для абсолютного содержания философии, но не исполнил своего обещания. Великому гению Гегеля было представлено внести наукообразность в область чистой, логической мысли; он создал спекулятивную логику из материалов, собранных его предшественниками, из категорий, пребывавших до него в темной области эмпиризма и возведенных им в прозрачную область чистого, спекулятивного мышления, где они сомкнулись в единую, органическую и необходимую систему. Точно то же является и в науках, касающихся природы и духа; эмпиризм предшествует в них философскому пониманию; чистое спекулятивное мышление не выводит из себя фактов действительного мира природы и духа, но получает их от эмпиризма и приближается к ним с полной достоверностью, что в них, как в фактах объектного действительного мира, пребывает разум и что поэтому они доступны для философского понимания. Он получает их от эмпиризма, но понимает и доказывает их от себя, своим собственным имманентным диалектическим движением.
   В одном из следующих №[35] мы займемся разрешением вопроса о пользе философии.

Реакция в Германии[36]
(Очерк француза)

   Свобода, реализация свободы, кто станет отрицать, что сейчас эти слова стоят на первом месте в порядке дня истории? И друг, и недруг признают и должны это признать; да, никто не решится дерзко и открыто объявить себя врагом свободы. Однако слово, признание, как известно еще из Евангелия, сами по себе ничего не значат, ибо, к сожалению, до сих пор людей немало, которые в действительности, в глубине своего сердца не верят в свободу. Уже в интересах самого дела стоит познакомиться также и с этими людьми, ибо по природе своей они отнюдь не одинаковы.
   Прежде всего встречаются среди них высокопоставленные, пожилые и опытные люди. В юности они сами по-дилетантски увлекались политической свободой – ведь для знатного и богатого человека в разговорах о свободе и равенстве заключено некоторое пикантное удовольствие, к тому же это делает его вдвойне интересным в общении; ныне же, когда способность к юношеской восторженности у них прошла, они пытаются скрыть свою физическую и духовную расслабленность под маскою «опытности» – слово, которое так часто давало повод к злоупотреблениям. С такими людьми вообще не стоит разговаривать, они никогда не принимали свободу всерьез, и никогда свобода не была для них религиею, доставляющею величайшее наслаждение и высочайшее блаженство лишь на путях глубочайших противоречий, горчайших страданий и полного, безусловного самоотречения. Вести с ними разговор не стоит уже потому, что они стары и им волей-неволей скоро предстоит умереть.
   Но, к сожалению, существуют также немало молодых людей, разделяющих с ними те же самые убеждения или, вернее, такое же отсутствие всяких убеждений. Они принадлежат большей частью к аристократии, в сущности, политически давно умершей в Германии, или же к буржуазному, торговому и чиновничьему классам. И с этими также не стоит начинать никакого разговора и даже меньше, чем с первой категорией – умных и опытных (стариков), стоящих так близко к смерти: у тех хоть была по крайней мере видимость жизни, тогда как эти – с самого начала безжизненные и мертвые люди. Целиком погрязшие в своих мелочных карьеристских или меркантильных интересах и совершенно поглощенные своими повседневными заботами, они не имеют ни малейшего представления ни о жизни, ни о том, что вокруг них происходит. Так что, если бы не школа, в которой они что-то услышали об истории и развитии духа, они, вероятно, думали бы, что на свете всегда было то же самое, что и теперь. Это – бесцветные, похожие на призраков натуры; от них не может быть ни вреда, ни пользы; нам нечего их бояться, потому что действует только живое, а так как теперь прошла мода общаться с привидениями, то и мы не намерены терять на них свое время.
   Но существует еще третья категория противников принципа революции: это возникшая вскоре после Реставрации[37] и распространившаяся по всей Европе реакционная партия: в политике она носит название консерватизма, в правоведении – исторической школы[38], а в спекулятивной науке – позитивной философии[39]. С нею мы хотим поговорить. С нашей стороны, было бы нелепым игнорировать ее существование и вести себя так, будто бы мы не придаем ей никакого значения. Напротив, мы совершенно откровенно признаем, что она повсюду теперь является правящею партиею, более того, мы готовы признать, что ее нынешнее могущество не есть игра случая, а глубоко коренится в развитии современного духа.
   Я вообще не придаю случайности в истории никакой реальной силы: история представляет собой свободное, но вместе с тем необходимое развитие свободного духа. Так что если бы я назвал теперешнее господствующее положение реакционной партии случайным, то я этим оказал бы плохую услугу демократическому вероисповеданию, которое основывается единственно лишь на безусловной свободе духа. Прибегать к столь дурному и ложному успокоению было бы для нас тем опаснее, что мы, к сожалению, до сих пор далеки от осознания своего положения и что – при слишком частых ошибках в определении как истинного источника нашей силы, так и природы нашего врага, – будучи подавлены печальным зрелищем повседневности, мы или совершенно утрачиваем мужество, или – что, пожалуй, еще хуже, поскольку состояние нерешительности у живого человека долго продолжаться не может, – предаемся необоснованному, ребяческому и бесплодному задору.
   Для демократической партии ничто не может быть полезнее признания своей временной слабости и относительной силы своего противника. Только благодаря этому признанию она из области неопределенной фантазии вступает в действительность, в которой должна жить, страстно бороться и в конце концов победить. Благодаря такому признанию ее одушевление становится осмотрительным и сдержанным. И лишь тогда, когда демократическая партия пройдет болезненные перипетии действительности и придет к осознанию смысла своего святого, жреческого служения, когда она увидит из бесконечных трудностей, повсюду стоящих на ее пути и проистекающих не только из обскурантизма ее противников (как она, по-видимому, слишком часто думает), но скорее из полноты и целокупности человеческой природы, не исчерпывающейся одними отвлеченно-теоретическими положениями, лишь тогда, когда из этих трудностей она постигнет все несовершенство своего теперешнего существования, поймет, что враг ее находится не только вовне, но и в намного большей степени внутри ее самой и что она должна начать с победы над этим внутренним врагом, лишь тогда, когда она убедится в том, что демократия заключается не только в оппозиции властям предержащим, не только в каком-то особом конституционном или политико-экономическом преобразовании, но знаменует полный переворот всего мирового уклада и предвозвещает еще небывалую в истории, совершенно новую жизнь, лишь когда из всего этого она поймет, что демократия есть религия, и, уразумев это, сама станет религиозною, т. е. проникнутою своим принципом не только в мышлении и в суждениях, но и преданною ему в действительной жизни, в мельчайших ее проявлениях, только тогда демократическая партия действительно победит весь мир.
   Этим мы хотим открыто признать, что нынешнее могущество реакционной партии не случайно, а необходимо. Оно коренится не в несовершенстве демократического принципа (ибо последний состоит в равенстве людей, реализующемся в свободе, а значит, составляет глубочайшую, наиболее общую и всеобъемлющую – словом, единственно проявляющуюся в истории сущность духа), а в несовершенстве демократической партии, которая еще не пришла к твердому осознанию своего принципа и потому существует только как отрицание настоящего положения вещей. В качестве такового, в качестве только отрицания она прежде всего непременно стоит вне всей полноты жизни, – полноты, которую она еще не может развить из своего принципа, понимаемого ею почти исключительно в отрицательном смысле. Но потому-то она и является до сих пор только партиею, а вовсе не живою действительностью – будущим, а не настоящим. Уже одно то, что демократы образуют только партию, и притом по своему внешнему положению партию слабую, и что они, будучи всего лишь партией, предполагают существование другой, им противоположной, сильной партии, – уже одно это должно было бы открыть им глаза на их собственные, необходимо присущие им недостатки. По своему существу, по своему принципу демократическая партия есть всеобщее, всеобъемлющее, но по своему существованию в качестве партии она представляет собой некую обособленность – отрицательное, которому противостоит другая обособленность – положительное. Все значение и вся непреодолимая сила отрицательного состоят в разрушении положительного; но вместе с положительным оно осуждает на гибель и себя, как несовершенное, обособленное и не соответствующее своей сущности бытие. Демократизм наличествует еще не таким, каков он есть сам по себе, в своей утвердительной полноте, а лишь как отрицание положительного, и потому он в этой несовершенной форме должен погибнуть вместе с положительным, чтобы затем из своего свободного основания воспрянуть в возрожденном виде, как живая полнота самого себя. И это внутреннее изменение демократической партии будет не только количественным изменением, т. е. не только расширением ее нынешнего обособленного и потому дурного существования, – боже упаси, подобное расширение привело бы только к всеобщему опошлению, и конечным результатом всей этой истории было бы абсолютное ничтожество, – но и качественным преобразованием, новым, живым и животворящим откровением, новым небом и новою землею, юным и прекрасным миром, в котором все современные диссонансы разрешатся в гармоническом единстве.
   Еще менее можно способствовать преодолению несовершенства демократической партии устранением односторонности ее существования в качестве партии посредством внешнего примирения ее с положительным. Это было бы тщетною попыткою, потому что положительное и отрицательное друг с другом совершенно несовместимы. Отрицательное, поскольку оно в своем противоположении положительному берется изолированно и само по себе, на первый взгляд кажется бессодержательным и безжизненным; и эта кажущаяся бессодержательность является в то же время главным упреком, который позитивисты делают демократам. Однако этот упрек основан на недоразумении, ибо отрицательное вовсе не есть нечто изолированное – как таковое оно было бы ничем, – оно существует лишь как противоположное положительному; вся его суть, содержание и жизненность заключаются в разрушении положительного. «Революционная пропаганда, – говорит Пентархист[40], – по своей глубочайшей сути есть отрицание существующего государственного строя, потому что по своей внутренней природе она не имеет никакой другой программы, кроме разрушения существующего.» Но возможно ли, чтобы то, чья жизнь состоит лишь в разрушении, могло внешне мириться с тем, что оно по своей внутренней природе должно разрушить? Так могут думать только бездушные получеловечки, которым так же мало дела до отрицательного, как и до положительного.
   Реакционная партия внутри себя разделяется теперь на две главные части: на чистых, последовательных, и на непоследовательных, склонных к соглашению реакционеров. Первые осознают указанное противоположение в его чистом виде: они прекрасно чувствуют, что положительное и отрицательное столь же несоединимы, как огонь и вода, а так как они в отрицательном не видят его утверждающей сути и потому не могут верить в отрицательное, то они делают отсюда совершенно правильный вывод, что положительное должно быть обязательно сохранено путем полного подавления отрицательного. То, что они при этом не понимают, что положительное является данным отстаиваемым ими положительным, лишь постольку, поскольку ему противополагается отрицательное, и что, следовательно, в случае полной победы над отрицательным и устранения противоположения оно перестало бы быть положительным и скорее было бы завершением отрицательного, – то, что они этого не замечают, простительно для них, ибо слепота составляет основную характерную черту всего положительного, проницательность же свойственна только отрицательному. Ведь в наше скверное и беспринципное время, когда столь многие из трусости стараются скрыть от самих себя строгие следствия из своего собственного принципа, дабы таким путем избегнуть опасности быть потревоженными в искусственном и шатком здании своих надуманных убеждений, следует отдать справедливость этим господам: они искренни, честны, они хотят быть цельными людьми. Много разговаривать с ними не удается, потому что они никогда не желают вступать в разумный разговор. Им так тяжко приходится теперь, когда разлагающий яд отрицания распространился повсюду; им так трудно, даже почти невозможно удержаться на позиции чистой позитивности, что они должны абстрагироваться от собственного разума и бояться самих себя, малейшей попытки доказать свои убеждения, ибо это было бы опровержением последних. Они это хорошо чувствуют и потому бранятся даже там, где им надо было бы говорить. Но все-таки они – честные и цельные люди или, вернее, хотят быть честными и цельными. Как и мы, они ненавидят всякую половинчатость, ибо знают, что хорош только цельный человек и что половинчатость есть гнилой источник всякой скверны.
   Эти фанатичные реакционеры объявляют нас еретиками; если бы это было возможно, они, пожалуй, извлекли бы из кунсткамеры истории даже адское могущество инквизиции, чтобы пустить его в ход против нас. Они отрицают в нас наличие всего доброго и человеческого, они не видят в нас ничего другого, кроме воплощенного антихриста, против которого все средства хороши. Станем ли мы платить им тою же монетою? Нет, это было бы недостойно нас и того великого дела, орудиями коего мы являемся. Великий принцип, служению которому мы себя посвятили, дает нам между многими другими выгодами прекрасное преимущество быть справедливыми и непартийными, не вредя этим нашему делу. Всем тем, что основано только на односторонности, истина не может пользоваться даже как оружием, ибо истина противоположна всякой однобокости. Все одностороннее непременно пристрастно и фанатично в своих проявлениях; оно непременно выражается в ненависти, ибо не может утвердиться никаким другим путем, кроме насильственного подавления всех других противоположных ему и столько же, как и оно само, оправданных односторонностей. Одна односторонность уже самим своим существованием предполагает существование других односторонностей, и все же она в силу свойственной ей природы должна исключать их, чтобы саму себя утвердить. Это противоречие есть проклятие, тяготеющее над нею, врожденное ей проклятие, превращающее все лучшие чувства, присущие каждому человеку уже как человеку при внешнем их проявлении в ненависть.
   В этом отношении мы бесконечно счастливее. Как партия мы противостоим позитивистам и боремся с ними, и в ходе этой борьбы все дурные страсти пробуждаются также и в нас. Сами принадлежа к определенной партии, мы также бываем весьма часто пристрастны и несправедливы. Но мы – не только партия отрицания, противопоставленная позитивистам, у нас имеется живительный источник во всеобъемлющем принципе безусловной свободы, в принципе, который содержит в себе и все хорошее, что только есть в позитивизме, и который стоит выше позитивизма, равно как выше нас самих как партии. Как партия мы заняты исключительно политикой, но в качестве таковой мы оправданы только нашим принципом; в противном случае у нас не было бы лучшего основания, чем у позитивистов, а потому мы должны, хотя бы в интересах самосохранения, оставаться верными нашему принципу свободы как единственному источнику нашей силы и нашей жизни, т. е. мы постоянно должны стараться возвысить это одностороннее, чисто политическое существование до религии нашего всеобъемлющего и всестороннего принципа. Мы должны действовать не только политически; в нашей политике мы должны действовать и религиозно, религиозно в смысле свободы, единственно истинным выражением которой являются справедливость и любовь. Да, только нам одним, именуемым врагами христианской религии, нам одним предназначено и даже вменено в высочайший долг в самый разгар борьбы действительно выполнять высочайшую заповедь Христа, в которой единственно заключена сущность истинного христианства – любовь.
   Поэтому мы хотим быть справедливыми и по отношению к нашим врагам: мы хотим признать, что они действительно стремятся быть доброжелательными, что они, очевидно, по своей природе призваны к добру, к живой жизни и только по непостижимой, нелепой случайности уклонились от своего предназначения. Мы говорим не о тех, кто примкнул к партии лишь для того, чтобы найти там свободное применение своим дурным страстям Тартюфов, которых, к сожалению, немало во всех партиях. Мы же ведем речь только об искренних защитниках последовательного позитивизма. Последние радеют о добре, но не могут проявить по-настоящему действенной воли; их величайшее несчастье заключается в их внутреннем раздвоении. В принципе свободы они усматривают лишь холодную и бессодержательную абстракцию (чему немало способствовали также некоторые пустые и сухие ее защитники) – абстракцию, исключащую все живое, прекрасное и святое. Они не понимают, что принцип этот отнюдь не следует смешивать с его современным дурным и чисто отрицательным проявлением и что он может победить и осуществиться только как живое утверждение себя самого, одинаково уничтожающее как положительное, так и отрицательное. Они полагают – это мнение, к сожалению, даже разделяется некоторыми приверженцами самой партии отрицания, – они полагают, что отрицательное стремится к распространению как таковое, и думают, как и мы сами, что распространение последнего привело бы к опошлению всего духовного мира. В то же время непосредственность их чувства внушает им вполне справедливое стремление к живой, полной жизни, а так как в отрицательном они видят лишь опошление этой последней, то они возвращаются к прошлому, к тому прошлому, какое существовало до возникновения противоположности между положительным и отрицательным. Они правы постольку, поскольку это прошлое действительно было некой живой цельностью и как таковое представляется теперь более жизненным и богатым, чем разорванное настоящее. Но их большая ошибка состоит в том, что они считают возможным восстановить теперь это прошлое в его былой жизненности; они забывают, что минувшая цельность им самим может ныне представляться не иначе как в разлагающем и расщепляющем эту цельность отражении от ныне существующей, неизбежной и из самой этой цельности возникшей противоположности; они забывают, что эта цельность в качестве положительного есть обездушенный, т. е. подвергшийся механическому и химическому процессу рефлексии труп самой этой цельности. Будучи приверженцами слепого позитивизма, они не понимают этого, но, как живые по природе люди, они очень хорошо ощущают этот недостаток жизненности. А так как они не знают, что уже только потому, что они – позитивисты, в них самих есть нечто от отрицательного, то они и сваливают на отрицательное начало всю вину за этот недостаток жизненности и всю тяжесть своего стремления к жизни и истине, превратившегося благодаря их бессилию доставить себе удовлетворение в ненависть. Таков неизбежный внутренний процесс, протекающий в каждом последовательном позитивисте, и потому-то я и говорю, что они действительно достойны сожаления, так как источник их стремлений все-таки почти всегда чист.
   Позитивисты-соглашатели занимают совершенно другую позицию. От последовательных позитивистов они, с одной стороны, отличаются тем, что, будучи больше их подвержены современной болезни рефлексии, они не только не отвергают совершенно отрицательное начало как абсолютное зло, но даже признают за ним условное, временное право на существование; а с другой стороны, тем, что не обладают такою же энергическою чистотою – чистотою, к которой последовательные позитивисты по крайней мере стремятся и которую мы назвали признаком полной, цельной и честной натуры. Точку же зрения соглашателей мы, наоборот, можем определить как позицию теоретической недобросовестности, я говорю «теоретической», так как старательно избегаю всякого конкретного, личного обвинения и не верю, чтобы личная злая воля могла с действительным успехом задерживать развитие духа, хотя приходится признать, что теоретическая недобросовестность по необходимым свойствам своей природы почти всегда переходит в практическую.
   Позитивисты – соглашатели умнее и проницательнее последовательных. Они – умницы, теоретики par excellence[41], а потому и являются главными представителями современности. Мы могли бы применить к ним то, что в начале Июльской революции было сказано одним французским журналом по поводу «juste milieu»[42]: «Правая сторона говорит: дважды два = четыре, левая – 2 х 2 = 6, а „juste milieu“ говорит 2 * 2 = 5». Но они, пожалуй, обидятся на нас за это, а потому попробуем исследовать их темную и сложную сущность самым серьезным образом и с глубочайшим почтением перед их мудростью. Но с ними справиться гораздо труднее, чем с последовательными позитивистами. Последние обладают практическою энергиею своих убеждений; они знают, чего хотят, и в ясных словах высказывают это; подобно нам, они ненавидят всякую неопределенность, всякую неясность, ибо, будучи практическими, энергичными натурами, они могут свободно дышать только в чистом и прозрачном воздухе. С соглашателями же дело обстоит совершенно по-особому: они хитры, о, они умны и мудры! Никогда не дадут они практическому порыву к истине разрушить затейливую постройку своих теорий; они слишком опытны, слишком умны для того, чтобы сочувственно прислушаться к повелительному голосу просто практической совести. С высоты своей точки зрения они с важностью взирают на нее сверху вниз, и если мы говорим, что только простое истинно и действительно, ибо единственно оно способно творчески действовать, то они, напротив, утверждают, что истинно только сложное, так как им стоило величайшего труда состряпать это сложное и так как оно является единственным признаком, по которому их, умных людей, можно отличить от глупцов и необразованной черни. С ними очень трудно справиться уже потому, что они все знают, ибо они, будучи людьми, умудренными житейским опытом, считают для себя непростительной слабостью приходить от чего-либо в смущение, ибо они со своею рефлексиею обшарили все уголки физического и духовного мира и после этого долгого утомительного идейного путешествия пришли к убеждению, что действительный мир не стоит того, чтобы вступать с ним в действительно живое соприкосновение. С этими людьми трудно до чего-либо договориться, потому что они, подобно немецким конституциям, правою рукою отнимают то, что дают левою. Они никогда не отвечают «да» или «нет», а говорят: «До известной степени вы правы, однако все-таки…», а когда им уже совершенно нечего сказать, они заявляют: «Да, это – особая статья».
   И все же мы хотим попробовать вступить в разговор с ними. Партия соглашателей, несмотря на свою внутреннюю бессодержательность и на свою неспособность что-либо произвести из себя, является сейчас могущественной, пожалуй, самой могущественной партией. Само собою разумеется, что она обязана этим только своей численности, а не своему внутреннему содержанию. Она – одно из наиболее важных знамений времени, а потому нельзя ее игнорировать или обходить.
   Вся ее мудрость состоит в утверждении, что два противоположных направления уже как таковые являются односторонними, а значит, неверными. А если оба члена противоположения, взятые абстрактно сами по себе, неверны, то истина должна лежать между ними, а потому для получения истины нужно объединить их друг с другом. С первого взгляда это рассуждение кажется неопровержимым. Ведь мы сами согласились с тем, что начало отрицательное, поскольку оно противополагается положительному и при этом противоположении замкнуто в себе, является односторонним. Ведь разве отсюда не следует с необходимостью, что оно находит свое существенное дополнение и завершение в положительном начале? И не правы ли соглашатели, желая объединить положительное с отрицательным? Да, правы, если только слияние возможно; но действительно ли оно возможно? Разве не в разрушении положительного заключается весь смысл отрицательного? Если соглашатели обосновывают свою точку зрения на природе противоположения, а именно на том, что две противоположные односторонности взаимно предполагают друг друга как таковые, то они должны признать эту природу и считаться с нею во всем ее объеме. Они должны сделать это ради последовательности, чтобы остаться верными себе самим и своей точке зрения, так как выгодная им сторона противоположения неразрывно связана с невыгодной для них. А эта невыгодная сторона заключается в том, что предполагание одного члена противоположения другим имеет не утвердительный, а отрицательный, разрушительный характер. Этих господ надлежит отослать к Логике Гегеля, где так хорошо истолкована категория противоположности.
   Противоположение и его имманентное развитие составляют один из главных, узловых пунктов всей Гегелевой системы, а так как эта категория является главною категориею, выражающей самую суть нашего времени, то и Гегель, безусловно, является величайшим философом современности, высочайшею вершиною нашего современного односторонне теоретического образования. Но тогда именно в качестве этой вершины, именно потому, что он понял и таким образом разрешил эту категорию, именно потому он является также началом необходимого самораспада современного образования. В качестве такой вершины он уже перерос теорию (сначала, конечно, в пределах самой теории) и постулировал новый практический мир, мир, который никоим образом не будет рожден путем формального приложения и распространения готовых теорий, а будет создан только самобытным деянием практического, самостоятельного предписывающего себе законы духа. Противоположение составляет внутреннюю суть не только всех определенных частных теорий, но и теории вообще, а потому момент постижения теории есть вместе с тем и момент ее завершения; завершение же ее есть ее саморазрешение в самобытный и новый практический мир, в действительное царство свободы. Здесь, однако, еще не место для подробного развития этой мысли, а потому обратимся вновь к выяснению логической природы противоположения.
   Противоположение само по себе, как объемлющее оба своих односторонних члена, целостно, абсолютно, истинно. Его нельзя упрекнуть в односторонности и необходимости связанных с нею поверхности и бедности (содержания), так как в нем содержится не только отрицательное, но и положительное и так как оно в качестве всеобъемлющего есть цельная, абсолютная полнота, вне которой ничего нет. Это обстоятельство дает соглашателям право требовать – не держаться только одного из обоих односторонних членов, а постигать их в их необходимой связи, в их неразрывности, как нечто цельное: только противоположение истинно, говорят они, а каждый из противоположных членов, взятый сам по себе, односторонен и потому неверен; следовательно, чтобы обладать истиною, мы должны постигнуть противоположение в его цельности. Но тут-то и начинается трудность. Противоположение действительно есть истина; но оно существует не как таковое, оно наличествует не как эта цельность, оно есть лишь сама по себе сущая, скрытая цельность, а его существование есть именно противоречащее себе раздвоение обоих его членов – положительного и отрицательного. Противоположение как целостная истина есть неразрывное единство простоты и самораздвоения в одном; это его сама по себе существующая, скрытая, а вместе с тем его ближайшим образом непостижимая природа, и именно потому, что единство это – скрытое, противоположение тоже существует односторонне, лишь как раздвоение его на члены; оно наличествует лишь как положительное и отрицательное, а эти последние столь решительно взаимно исключают друг друга, что это их взаимоисключение и определяет целиком их природу. Но как же тогда постигнуть цельность противоположения? Здесь, по-видимому, могут представиться два выхода. Или сознательно отвлечься от раздвоения и обратиться к простой, предшествовавшей раздвоению противоположения цельности, но это невозможно, потому что непостижимое все же остается непостижимым и потому что противоположение как таковое непосредственно существует только как раздвоение, а помимо него не существует. Или можно попытаться по-матерински примирить противоположные члены, в чем и состоит все стремление соглашательской школы. Посмотрим, удается ли им это в действительности.
   Положительное представляется на первый взгляд покоящимся, неподвижным; оно ведь только потому и является положительным, что оно без помехи покоится в себе и не содержит в себе ничего могущего его отрицать, только потому, что внутри его самого нет никакого движения, ибо всякое движение есть отрицание. Ведь положительное именно и есть нечто такое, в чем заложена неподвижность как таковая: нечто мыслимое само по себе как абсолютная неподвижность. Но мысль о неподвижности неотделима от мысли о движении, или, вернее, обе они суть одна и та же мысль. Итак, положительное, абсолютный покой, является положительным лишь по отношению к отрицательному, абсолютному непокою. Положительное внутри самого себя связано с отрицательным, как со своим собственным живым определением. Таким образом, положительное занимает двоякую позицию по отношению к отрицательному: с одной стороны, оно покоится в самом себе и в этом апатическом, самодовлеющем покое ничего в себе от отрицательного начала не имеет; но, с другой стороны, именно благодаря этой неподвижности оно, как нечто в самом себе противоположное отрицательному, деятельно исключает из себя отрицательное; но эта деятельность исключения есть некое движение. А потому положительное, как раз благодаря своей положительности, становится само в себе не положительным, а отрицательным: исключая из себя отрицательное, оно исключает себя из самого себя и само осуждает себя на гибель.
   Следовательно, положительное и отрицательное не равноправны, как это думают соглашатели; противоположение есть не равновесие, а перевес отрицательного, которое составляет преобладающий момент противоположения. Отрицательное, как определяющее жизнь самого положительного, содержит в себе одном цельность противоположения, а потому является наделенным абсолютным правом. «Как, – быть может, спросят меня, – разве Вы сами не признали, что отрицательное, взятое отвлеченно, само по себе, столь же односторонне, как и положительное, и что распространение его в его современной несовершенной форме было бы опошлением всего мира?» Да, но я говорил только о современной форме существования отрицательного, об отрицательном, поскольку оно, будучи исключено положительным, неподвижно замыкается в себе и, таким образом, само становится положительным. Именно являясь таковым, оно отрицается положительным, и последовательные позитивисты выполняют одновременно и логически необходимую, и священную обязанность, отвергая такое существование отрицательного, его спокойное замыкание в себе, хотя и не ведают, что творят. Они думают, что отрицают отрицательное, но выходит наоборот: они отрицают его лишь постольку, поскольку оно само становится положительным; они пробуждают отрицательное из филистерского покоя, к которому оно не предназначено, и возвращают его к его великому призванию – безостановочному и безоглядному разрушению всего положительно установленного.
   Мы согласны с тем, что положительное и отрицательное равноправны, когда последнее спокойно и эгоистично замыкается в себе и таким образом само себе изменяет; но отрицательному началу не пристало быть эгоистичным, оно должно с любовью предаться положительному, дабы вобрать его в себя и в этом религиозном, исполненном веры жизненном деле уничтожения явить неисчерпаемую и чреватую будущим глубину своей природы. Положительное отрицается отрицательным, и, наоборот, отрицательное отрицается положительным – что же в обоих общее, превосходящее их обоих? Отрицание, осуждение на гибель, страстное уничтожение положительного, даже если последнее пытается хитро укрыться под личиною отрицательного. Только в качестве такого безоглядного отрицания отрицательное оправданно, и как таковое абсолютно оправданно, ибо в качестве такового оно является деянием практического духа, незримо присутствующего в самом деле противоположении, – духа, который с помощью этой разрушительной бури властно зовет к покаянию грешные души соглашателей и возвещает свое близкое пришествие, свое близкое откровение в истинно демократической и всемирно-человеческой церкви свободы.
   Это саморазложение положительного есть единственно возможное сочетание положительного с отрицательным, ибо оно-то и есть имманентное, цельное движение и энергия самого противоположения, а потому всякий другой способ объединения этих начал является искусственным, и всякий, кто ставит целью объединить их как-либо по-другому, этим только доказывает, что он еще не проникся духом времени, а значит, или глуп, или беспринципен, ибо человек является умным и нравственным лишь в том случае, если он всецело предается этому духу и проникнут им. Противоположение цельно и истинно; против этого не возражают и соглашатели; а как цельное оно насквозь жизненно, и энергия его всеобъемлющей жизненности состоит, как мы только что видели, именно в этом беспрестанном самосожжении положительного в чистом пламени отрицательного.
   Что же делают теперь соглашатели? Они во всем этом соглашаются с нами, они, подобно нам, признают цельность противоположения, но зато отнимают или, вернее, пытаются отнять у последнего его движение, его жизненность, всю его душу, ибо жизненность противоположения есть практическая, для их половинчатых и бессильных душ непереносимая и именно потому возвышающаяся над всеми их попытками задушить ее сила. Положительное, как мы сказали и доказали, взятое само по себе, не является правомочным; правомочным оно является лишь в том случае, когда оно отрицает покой отрицательного, его замкнутость в себе самом, когда оно безусловно и решительно исключает из себя отрицательное и этим поддерживает его деятельность, когда оно само превращается в деятельное отрицательное начало. Эту деятельность отрицания, до которой возвышаются даже позитивисты под влиянием непреодолимой силы противоположения, незримо присутствующей во всех живых натурах, и которая одна дает им право на существование и служит единственным признаком их жизненности, именно эту деятельность отрицания и хотят запретить им соглашатели. По какому-то странному и непонятному злому року или, вернее, по вполне понятному злому року своей практической беспринципности, своего практического бессилия, они признают в позитивистах именно то, что в них мертво, гнило и достойно только уничтожения, и отвергают в них все, что как раз составляет их жизненность – живую борьбу с отрицательным, живое присутствие в них противоположения.
   Они говорят позитивистам: «Господа, вы правы, охраняя прогнившие и высохшие остатки старины; так мило и приятно живется в этих развалинах, в этом противном разуму мире рококо, воздух которого в такой же мере полезен нашему чахлому духу, как воздух стойла для чахоточного организма; что касается нас, то мы с величайшей радостью устроились бы в вашем мире, в мире, в котором мерилом истинности и святости являются не разум и неразумные определения человеческой воли, а длительная устойчивость и неподвижность и в котором, следовательно, Китай с его мандаринами и бамбуковыми палками должен признаваться абсолютно истиною! Но что же делать, господа? Настали плохие времена; наши общие враги, отрицатели, отвоевали очень много места; мы ненавидим их так же, как и вы, а может быть, даже и больше, ибо они в своей развязности позволяют себе нас презирать; но они стали сильны, и с ними волей-неволей приходится считаться, чтобы не быть ими совершенно уничтоженными. Не будьте же такими фанатиками, господа, предоставьте им немного места в вашем обществе: что вы потеряете, если они займут в вашем историческом музее место некоторых, прежде весьма почтенных, а ныне совершенно развалившихся руин? Поверьте нам, что они будут совершенно осчастливлены честью, которую вы им этим окажете, и станут вести себя в вашем почтенном обществе очень спокойно и скромно; ведь в конце концов это – всего только молодые люди, „озлобленные“ нуждою и недостатком „обеспеченного существования“[43]., лишь потому так громко кричащие и поднимающие так много шума, что надеются таким путем приобрести известный вес и создать себе выгодное положение в обществе».
   Затем они обращаются к отрицателям и говорят им: «Стремления ваши благородны, господа! Мы понимаем ваше юношеское одушевление чистыми принципами и питаем к вам величайшую симпатию. Но, верьте нам, чистые принципы в их чистоте неприменимы к жизни; жизнь требует некоторой доли эклектизма; мир не поддается такой переделке, какую вы хотите ему придать; надо кое-что уступить ему, чтобы получить возможность на него воздействовать, – иначе вы совершенно скомпрометируете свое положение в нем». И как о польских евреях рассказывают, что они во время последней польской войны старались одновременно служить обеим боровшимся сторонам, как русским, так и полякам, и вешались теми и другими, так хлопочут эти жалкие люди вокруг невыполнимого дела внешнего примирения и в благодарность добиваются презрения со стороны обеих партий. Жаль только, что наше время слишком слабо и неэнергично, чтобы применить к ним закон Солона!
   Все это фразы, возразят мне; соглашатели – в большинстве случаев почтенные и научно образованные люди; между ними есть много всеми уважаемых и высокопоставленных личностей, а вы представили их людьми без ума и без убеждений. Но что же я могу поделать, если это действительно так? Я не хочу никого задевать лично; внутренний мир каждого индивидуума для меня неприкосновенная святыня, нечто ни с чем не соизмеримое, о чем я никогда не позволю себе судить. Для самого индивидуума этот внутренний мир может обладать бесконечной ценностью, но для внешнего мира он действителен лишь в той мере, в какой он проявляется вовне, и будет лишь таким, каким он проявляется вовне. Каждый человек есть в действительности только то, чем он является в действительном мире, – ведь не могу же я называть черное белым.
   Конечно, возразят мне, Вам их стремления кажутся черными или, вернее, серыми; на деле же они хотят и имеют единственной целью только прогресс, которому они способствуют гораздо больше вас самих, так как они подходят к делу рассудительно, а не самонадеянно, подобно демократам, желающим перевернуть весь мир. Но мы видели, что представляет этот мнимый прогресс, к которому стремятся соглашатели; мы видели, что он, по существу, является не чем иным, как удушением единственно живого принципа нашей и без того скудной современности, удушением творческого и многообещающего принципа разрешающего движения. Они так же ясно, как и мы, осознают, что наше время есть время противоположения; они соглашаются с нами, что это – дурное, в самом деле разорванное состояние, но вместо того, чтобы, доведя его до конца, помочь ему перейти в новую, утвердительную и органичную действительность, они хотят путем бесконечной «постепенности» вечно сохранять это в его нынешнем существовании столь убогое и чахоточное состояние. И это есть прогресс? Они говорят позитивистам: «Сохраняйте старое, но одновременно позвольте отрицателям мало-помалу разрушать его»; отрицателям же они говорят: «Разрушайте старое, но не сразу и не совсем, чтобы у вас всегда оставалось какое-нибудь дело», т. е. «оставайтесь каждый в своей односторонности, а мы, избранные, сохраним наслаждение цельностью для себя» – жалкая цельность, какою могут удовольствоваться только скудные души! Они отнимают у противоположения его движущую, практическую душу и радуются тому, что могут произвольно расправляться с ним. Великое нынешнее противоположение вовсе не есть для них практическая сила современности, которой безоглядно должен предаться каждый живой человек, если он хочет остаться живым, а не только теоретическою забавою. Они не проникнуты действительным духом времени, а потому они – безнравственные люди. Да, они, столь много похваляющиеся своею моральностью, являются людьми безнравственными, ибо нравственность вне блаженнотворящей церкви свободного человечества невозможна. Им нужно повторить то, что автор Апокалипсиса говорил современным ему соглашателям:
   «Ведаю дела твои; ты не холоден и не горяч; о, если бы ты был холоден или горяч!»
   «Но раз ты тепел, а не горяч и не холоден, то извергну тебя из уст моих».
   «Ты говоришь: я богат, сыт и ни в чем не имею нужды, а не знаешь, что ты несчастен и жалок, нищ, слеп и наг».
   Но, скажут мне, не возвращаетесь ли Вы с Вашими абсолютно, вне друг друга находящимися крайностями к абстрактной точке зрения, давно преодоленной Шеллингом и Гегелем? Разве этот так высоко ценимый Вами Гегель не сделал сам весьма важного замечания о том, что в чистом свете можно увидеть столь же мало, как и в абсолютной темноте, и что только конкретное единство обоих делает вообще возможным зрение? И разве великая заслуга Гегеля не состоит как раз в доказательстве того, что каждое живое существо лишь потому жизненно, что его отрицание находится не вне его, а в нем, как имманентное условие жизни, и что если бы оно было только положительно и имело отрицание вне себя, то оно было бы неподвижно и безжизненно? Все это, господа, я знаю прекрасно! Я согласен с вами, что, например, живой организм только потому и жизненен, что носит в себе зародыш своей смерти; но если вы хотите цитировать мне Гегеля, то цитируйте его полностью. Тогда вы увидите, что отрицание остается условием жизни данного организма лишь до тех пор, пока оно находится в нем, как определенный момент в его цельности, но что в известном пункте постепенное действие отрицания внезапно прекращается, так что последнее превращается в самостоятельный принцип, и этот момент есть смерть этого определенного организма, момент, который в философии Гегеля характеризуется как переход природы в качественно новый мир, свободный мир духа.
   То же повторяется и в истории: принцип свободы в теории, к примеру, давал о себе знать еще в былом католическом мире с самого начала его существования; принцип этот был источником всех ересей, которыми так богат был католицизм. А без этого принципа католицизм был бы инертен, так что этот принцип был вместе с тем принципом его жизненности, но лишь до тех пор, пока он оставался просто элементом в цельности католицизма. Вот так-то постепенно и зарождался протестантизм; начало его относится к началу самого католицизма; но однажды эта постепенность оборвалась и принцип теоретической свободы возвысился до самостоятельного, независимого принципа. И только тут противоположение проявилось во всей чистоте, и вы, господа, вы, называющие себя протестантами, очень хорошо знаете, что ответил Лютер соглашателям его времени, когда они предложили ему свои услуги.
   Вы видите, что мой взгляд на природу противоположения не только логически верен, но подтверждается и историческими фактами. Но я знаю, что вам никакими доказательствами не поможешь, потому что вы в своей безжизненности ни за какое другое дело не беретесь так охотно, как за переделку истории по-своему. Недаром вас прозвали сухими правщиками!
   «Мы еще не разлиты, – быть может, ответят мне соглашатели, – все, что Вы говорите о противоположении, – верно; только в одном мы с Вами согласиться не можем, а именно: в том, что в наше время дела обстоят так скверно, как Вы утверждаете; конечно, в настоящем есть много противоположений, но они вовсе не так опасны, как Вы уверяете. Взгляните: везде спокойно, движение повсюду улеглось. Никто не помышляет о войне, и большинство народов и живущих ныне людей напрягают все свои силы, чтобы сохранить мир, ибо они хорошо знают, что материальные интересы, которые, по-видимому, стали теперь главным делом политики и общей культуры, без мира не получат удовлетворения. Сколько представлялось серьезных поводов к войне и к ниспровержению существующего порядка вещей, начиная со времени Июльской революции и до наших дней! На протяжении этих 12 лет создавались такие запутанные положения, что трудно было ожидать их мирного разрешения; бывали такие моменты, когда всеобщая война была почти неизбежна и когда нам угрожали страшные бури, – и все же постепенно все трудности разрешались, все оставалось спокойным, и мир, по-видимому, навсегда снизошел на землю!»
   Мир, говорите вы, и это вот называют миром! Я, напротив, утверждаю, что еще никогда противоположности не выступали в такой резкой форме, как сейчас, что вечное противоположение, остающееся всегда одним и тем же во все времена, только все более усиливается и развивается на протяжении истории; что противоположение свободы и несвободы в наше время, столь сходное с критическими периодами языческого мира, дошло и поднялось до своего последнего и высшего предела. Разве вы не читали на фронтоне воздвигнутого революциею храма свободы таинственных и страшных слов: Liberte, Egalite и Fraternite – и неужели вы не знаете и не чувствуете, что эти слова означают полное уничтожение существующего политического и социального строя? Разве вы ничего не слыхали о бурях революции, и разве вы не знаете, что Наполеон, этот мнимый укротитель демократизма, в качестве достойного сына революции распространил победоносною рукою ее нивелирующие принципы по всей Европе? Быть может, вы что-нибудь слыхали о Канте, Фихте, Шеллинге и Гегеле? Или же вы действительно ничего не знаете о философии, выдвинувшей в интеллектуальном мире тот же нивелирующий, революционный принцип, а также принцип автономии духа, и неужели вы не понимаете, что этот принцип находится в глубочайшем противоречии со всеми ныне существующими положительными религиями, со всеми современными церквами?
   «Да, – ответите вы мне, – но ведь все эти противоречия отошли уже в области истории; революция в самой Франции побеждена мудрым правлением Луи-Филиппа, а новейшая философия недавно превзойдена одним из ее величайших основоположников, самим Шеллингом. Противоречие ныне разрешено повсюду, во всех областях жизни». И вы действительно верите в это разрешение, в это преодоление революционного духа? Неужели вы слепы и глухи и не видите и не слышите того, что вокруг вас происходит? Нет, господа, революционный дух не побежден; он только снова ушел в себя, после того как его первое появление потрясло весь мир в его основаниях; он только углубился в себя, дабы вскоре снова проявиться в качестве утверждающего, созидающего принципа и, если мне дозволено будет употребить здесь выражение Гегеля, роется теперь, как крот под землею; а что он трудится не напрасно, это вы можете увидеть по тем многочисленным обломкам, которыми покрыта наша религиозная, политическая и социальная почва. Вы говорите о разрешении, о примирении! Оглянитесь только вокруг и скажите мне, что осталось живого от старого католического и протестантского мира? Вы говорите о преодолении принципа отрицания! Неужели вы ничего не читали из Штрауса, Фейербаха, Бруно Бауэра и не знаете, что их сочинения есть у всех на руках? Разве вы не видите, что вся немецкая литература, книги, брошюры, газеты, даже сочинения позитивистов бессознательно и невольно проникнуты этим духом отрицания? И это вы называете примирением и спокойствием?!
   Вы хорошо знаете, что человечество, следуя своему высокому назначению, может умиротвориться и успокоиться только на универсально-практическом принципе, принципе, который мощно охватывает тысячекратно различные проявления духовной жизни. Но где же этот принцип, господа? Ведь и вам в течение вашей иначе столь печальной жизни тоже приходится переживать живые, человеческие моменты, – моменты, когда вы отбрасываете мелочные побуждения своей повседневной жизни и тянетесь к истине, к великому, к святому. Ответьте же мне откровенно, положа руку на сердце, нашли ли вы где-нибудь что-либо живое? Нашли ли вы среди окружающих нас обломков тот страстно желанный мир, где вы могли бы целиком отречься от себя и вновь возродиться в этом великом союзе со всем человечеством? Не является ли этим миром протестантизм? Но он отдан во власть ужасающей анархии; на какие только разные секты он не распался! «Без великого всеобщего энтузиазма могут существовать только секты, но никак не общественное мнение», – говорит Шеллинг[44], а современный протестантский мир как небо от земли далек от того, чтобы быть проникнутым всеобщим энтузиазмом, это – самый трезвенный мир, какой только можно себе представить! Может быть, искомым миром является католицизм? Но где его былое великолепие? Разве не превратился он, некогда царивший над миром, в послушное орудие чуждой ему, безнравственной политики? Или, может быть, вы готовы успокоиться на современном государстве? Да уж действительно, хорошенькое это было бы успокоение! Государство охвачено сейчас глубочайшими внутренними противоречиями, так как государство невозможно без религии, без сильного общего всем настроения. Если вы хотите в этом убедиться, взгляните только на Англию и Францию; о Германии же и говорить нечего.
   Загляните, наконец, в самих себя, господа, и скажите мне откровенно: довольны ли вы сами собою и можете ли вы быть собою довольны? Разве сами вы без исключения не представляете печальное и убогое явление нашего печального и убогого времени? Разве вы не исполнены противоречий? Разве вы цельные люди? Верите ли вы действительно во что-нибудь? Знаете ли вы, чего вы желаете, и можете ли вы вообще желать? Разве современная рефлексия, эта чума нашего времени, оставила в вас хоть одно живое место и разве вы не проникнуты ею насквозь, не парализованы, не изломаны ею? В самом деле, господа, вы должны признать, что наше время – печальное время, а все мы – еще более печальные его дети!
   Но, с другой стороны, вокруг нас появляются признаки, возвещающие нам, что дух, этот старый крот, уже почти закончил свою подземную работу и что скоро он явится вновь, чтобы вершить свой суд. Повсюду, особенно во Франции и в Англии, образуются социалистически-религиозные союзы, которые, оставаясь совершенно чуждыми современному политическому миру, почерпают свою жизнь из совершенно новых, нам неизвестных источников и развиваются и расширяются в тиши. Народ, бедный класс, составляющий, без сомнения, большинство человечества, класс, права которого уже признаны теоретически, но который до сих пор по своему происхождению и положению осужден на неимущее состояние, на невежество, а потому и на фактическое рабство, – этот класс, который, собственно, и есть настоящий народ, принимает везде угрожающую позу, начинает подсчитывать слабые по сравнению с ним ряды своих врагов и требовать практического приложения своих прав, уже всеми признанных за ним. Все народы и все люди исполнены каких-то предчувствий, и всякий, чьи жизненные органы еще не парализованы, смотрит с трепетным ожиданием навстречу приближающемуся будущему, которое произнесет слово освобождения. Даже в России, в этом беспредельном, покрытом снегами царстве, которое мы так мало знаем и которому, может быть, предстоит великая будущность, – даже в России собираются мрачные, предвещающие грозу тучи! О, воздух душен, он чреват бурями!
   И потому мы взываем к нашим заблудшим братьям: покайтесь! покайтесь! царство божие близко!
   Позитивистам мы говорим: «Откройте ваши духовные очи, предоставьте мертвецам погребать своих мертвых и убедитесь наконец, что духа вечно юного, вечно рождающегося нечего искать в обрушившихся развалинах!» А соглашателей мы увещеваем раскрыть свои сердца для истины и освободиться от своей убогой и слепой мудрости, отказаться от своего теоретического высокомерия и холопского страха, который сушит их души и парализует их движения.
   Дайте же нам довериться вечному духу, который только потому разрушает и уничтожает, что он есть неисчерпаемый и вечно созидающий источник всякой жизни. Страсть к разрушению есть вместе с тем и творческая страсть!
   Жюль Элизар

Коммунизм[45]

   Последний номер «Наблюдателя»[46] содержит статью или, вернее, начало статьи о коммунизме, которая очень приятно нас поразила. Она написана с таким достоинством и спокойствием, которые в «Наблюдателе» действительно изумляют.

1

   Есть люди, которые утверждают, что такой тон в «Наблюдателе» всегда является плохим признаком, и мы признаемся, что очень часто разделяли этот мнение. Но на сей раз, как нам кажется, дело обстоит несколько иначе: по-видимому, «Наблюдатель» уразумел всю опасную серьезность коммунизма и решился теперь отказаться от своей обычной манеры, недостойной серьезного человека и серьезной души, и исследовать этот в высшей степени важный предмет с достоинством и добросовестностью.
   Дальнейшее покажет нам, ошиблись ли мы. Однако известно, что ничто не действует столь деморализующим образом на человека, как сознание, что от него не ожидают ничего хорошего и благородного. И если «Наблюдатель» действительно хочет исправиться, то мы не хотим преждевременным заподозриванием его цели сделать для него эту задачу невыполнимой. Напротив, мы всеми находящимися в нашем распоряжении средствами будем стараться удержать его на этом более похвальном пути.
   Во всяком случае, коммунизм представляет весьма важное и опасное явление, и этим очень многое сказано. Ибо опасным, действительно опасным может быть для общества явление лишь постольку, поскольку оно содержит в себе по крайней мере относительную истину и находит свое оправдание в самом состоянии общества. То, что является только случайным, не может быть опасным для благоустроенного государства, ибо все могущество и живая сила государства заключаются именно в том, что оно сохраняет себя и может сохранить себя от тысячи случайностей повседневности. Государство должно и может быть выше всяких бед, которые возникают из злонамеренности отдельных лиц. Для этого существует полиция, для этого существуют законы и суды, для этого существует вся организация государства. Вор и даже большая банда разбойников могут быть опасны для тех или иных отдельных лиц в государстве, но не для самого государства, покуда оно остается здоровым и хорошо устроенным организмом.
   Совершенно иначе обстоит дело с явлением, которое имеет своим источником не произвол и злую волю отдельных личностей, а недостатки государственного организма, государственных учреждений, всего политического тела. По отношению к такому явлению государство имеет только два выхода: или воспринять в свой организм заключающееся в нем право и постольку реформировать себя самого мирным путем, или же прибегнуть к силе. Но на этом втором пути каждое государство, наверное, пойдет к гибели, так как право, вошедшее в сознание, непреодолимо.
   Вот те причины, по которым мы вместе с «Наблюдателем» считаем коммунизм весьма важным и в высшей степени опасным явлением. Во избежание недоразумений мы раз навсегда заявляем, что мы лично – не коммунисты и что у нас столь же мало охоты, как и у господ из «Наблюдателя», жить в обществе, устроенном по плану Вейтлинга. Это – не свободное общество, не действительно живое объединение свободных людей, а невыносимое принуждение, насилием сплоченное стадо животных, преследующих исключительно материальные цели и ничего не знающих о духовной стороне жизни и о доставляемых ею высоких наслаждениях. Мы даже не думаем, чтобы такое общение когда-либо могло быть создано, ибо мы настолько верим в святую, более или менее сознательно присущую всем людям силу истины, что можем быть в этом отношении вполне спокойны.
   Но, с другой стороны, мы вполне убеждены, что коммунизм в самом деле содержит элементы, которые мы считаем в высшей степени важными, даже более чем важными: в основе его лежат священнейшие права и гуманнейшие требования, и в них-то и заключается та великая, чудесная сила, которая поразительно действует на умы. Коммунисты сами не понимают этой незримо действующей силы. Но только в ней и только благодаря ей они представляют нечто, без нее же они – ничто. Только эта сила в короткое время сделала коммунистов из ничего чем-то сильным и грозным, ибо не следует скрывать от себя: коммунизм стал теперь мировым вопросом, который ни один государственный деятель не может игнорировать, а тем более разрешать просто силой.

2

   Что касается мнимого замалчивания у философов и радикалов, то мы не думаем, чтобы «Наблюдатель» всерьез высказал это обвинение. Это было только шуткой с его стороны, ибо в действительности он сам, напротив, убежден и отлично знает, что вся сила радикалов заключается в публичности и что замалчивание есть необходимая участь так называемой консервативной партии, которая нуждается в народе только как в средстве и не видит в нем цели. Он отлично знает, что самоуправление народа составляет принцип, лежащий в основе всех взглядов радикалов, и что эти последние специально работали над улучшением школы и развитием народного образования, ибо были убеждены, что народ сможет сам собою управлять лишь постольку, поскольку он является совершеннолетним и самостоятельным, и что только путем образования он может быть поднят до совершеннолетия и самостоятельности. Одним словом, «Наблюдатель» отлично знает, что главная цель радикалов есть освобождение народа от опеки знатных и богатых как таковых, и потому мы не будем больше тратить время на опровержение обвинения, которое, впрочем, как уже сказано, было простой шуткой.
   Философия и радикализм имеют, правда, много общего с коммунизмом. Чтобы действительно понимать явление, конечно, недостаточно подчеркивать только ту сторону, которая является общею с другими явлениями. Необходимо также ознакомиться с его существенными отличиями, иначе мы неминуемо должны будем прийти к утверждению, что все оказывается одним, ибо нет ни единой вещи в физическом и духовном мире, которая не имела бы ничего общего со всеми другими вещами.
   Во всяком случае, философия в очень многих пунктах соприкасается с коммунизмом. Да иначе и быть не могло. Жизнь и ход развития человечества являются не безразличным сборищем случайных событий, а необходимым и внутренне разумно организованным шествием единого духа, который целиком отражается в каждом отдельном проявлении своей внутренней сущности точно так же, как общая жизнеспособность и общая чувствительность человеческого организма коренятся в мельчайших частях его.
   Поэтому современная философия необходимо должна иметь с коммунизмом очень много общего, так как оба они родились из духа нашего времени и представляют собой самые значительные его откровения. Какова цель философии? Познание истины. Но истина не есть нечто вполне абстрактное и воздушное, а потому она может и даже должна оказывать значительное влияние на общественные отношения, на организацию общества. Уже в Евангелии сказано: «Познают истину, и истина освободит их». В этих немногих словах высказано все стремление философии, а что это стремление не осталось бесплодным, об этом можно судить по новейшей истории и по истории французской революции. Еще незадолго до революции трудящаяся, лучшая часть французского народа находилась в самом печальном положении. Она не владела даже одной третьей частью земли, самый труд ее, единственное средство ее существования, был отягчен всевозможными препятствиями, и однако именно на эту часть населения ложилось все бремя государственных налогов, а сверх того она принуждена была платить особые подати в пользу духовенства и аристократии. Мы уже не говорим о других унизительных повинностях, возложенных на бедный народ. Суды были так устроены, что знатные всегда оказывались правыми против народа. Народ, одним словом, во всех отношениях угнетался знатью. А почему? Не потому, что он был слаб, боже упаси, народ никогда не бывает слаб, а потому, что он был невежествен и давал себя обманывать католическим попам, которые толковали ему, что король, дворянство и духовенство даны ему божьей милостью и что народ должен служить им, склоняться перед ними и терпеть от них унижения, дабы получить за это царствие небесное. «Ты глуп, ты не способен правильно понимать нас, положись поэтому на нас, мы будем тобою руководить» – так говорили попы народу, и бедный народ, в котором всегда скрыто так много веры и так много здравого смысла, действительно поверил, что он глуп, и подавлял в себе, как порождение дьявола, всякие сомнения, всякие освободительные мысли. Что освободило народ от этого духовного рабства? Философия. Философы прошедшего столетия во многом ошибались, немало святого и красивого они просмотрели, но свое провиденциальное назначение, заключающееся в том, чтобы заставить народ почувствовать себя самого, привести его к сознанию своего достоинства и своих неизменных святых прав, – это назначение они верно выполнили. История судит всегда лучше и великодушнее, чем мелкие, слепые и потому злопыхательские партии, и по этой причине она, несомненно, сохранит их имена среди имен освободителей и лучших слуг человечества.
   Вплоть до настоящего времени философия продолжает еще свою упорную борьбу, борьбу на жизнь и смерть, со всеми предрассудками, со всем тем, что мешало людям достигнуть их высокой святой цели, осуществления свободного и братского общества, осуществления царства божия на земле. Ей остается еще многое сделать, еще против многого бороться, чтобы сорвать покров лжи, который консервативные друзья народа в эгоистических интересах набрасывают на народ. Но она имеет мужество истины, и она победит и должна победить, так как истина, познание истины есть ее единственное оружие. Она сражается при свете, а ее враги – во мраке ночи. Ее враги пробуждают в народе грубые, темные страсти, демоническое, она же, наоборот, опирается только на богоподобную, светлую сторону человеческой природы, она апеллирует к высокой страсти свободы, любви и познания. А бог, истина в конце концов одержат же победу над тьмою.
   Вот в чем пункт соприкосновения между философией и коммунизмом: оба стремятся к освобождению людей. Но здесь же начинается и их существенное расхождение. Философия по существу своему только теоретична, она движется и развивается только в рамках познания; коммунизм же в своей нынешней форме, наоборот, является только практичным. Этим указаны как преимущества, так и недостатки каждого из этих явлений по отношению к другому. Правда, мысль и дело, истина и нравственность, теория и практика составляют в последнем счете одно и то же, единую нераздельную сущность. Правда, величайшая заслуга новейшей философии и заключается в том, что она признала и познала это единство, но с этим познанием она дошла до своего предела, – предела, которого она как философия не может перешагнуть, ибо по ту сторону этого предела начинается более высокая сущность, чем она, – действительное, одушевленное любовью и вытекающее из божественной сущности первобытного равенства общение свободных людей, посюстороннее осуществление того, что составляет божественную сущность христианства, истинный коммунизм.

3

   Опять мистификация! О, «Наблюдатель» – плут, правда христианский, но все-таки плут. Иногда он шутит так тонко, что его шутки можно принять за правду, но он слишком умен, чтобы действительно быть такого мнения о «Республиканце», и слишком нравствен, чтобы говорить всерьез то, чему он сам не может верить. Как, «Республиканец» объявляет всякое национальное чувство глупостью и бессмыслицей? Разве «Наблюдатель» не знает, что «Республиканец» всегда считал возмутительной, позорной государственной изменой, если кто-либо ради победы своих собственных политических взглядов, верны ли эти взгляды или неверны, станет способствовать вмешательству иностранцев в дела своего отечества? Самостоятельность и гордая независимость Швейцарии по отношению ко всем влияниям иностранных правительств – разве это не было постоянной целью «Республиканца» и разве он это недостаточно доказал своим поведением, например, в деле Совета, в осложнениях с Луи Бонапартом и в деле Гервега?[47]
   В том, что Вейтлинг игнорирует значение национальности, мы его упрекать не станем: это – ошибка, но необходимая ошибка, неизбежная ступень в развитии коммунизма. Всякое великое историческое явление, даже христианство, остается вначале односторонним, только отрицанием существующего. Так, христианство вначале, безусловно, отрицало искусство, потому что искусство было тогда нераздельно связано с язычеством. Но впоследствии оно снова признало искусство, как возрожденное из христианского начала. И таким образом возникло христианское искусство. Точно так же обстоит дело и с коммунизмом. Сейчас он отрицает всякую национальность не потому, что принцип национальности по самому существу был плох. Об этом коммунизм пока еще ничего не знает, потому что он вообще теоретически, научно еще очень малоразвит, потому что он еще далек от того, чтобы уразуметь свой собственный принцип во всей его истинности и во всей полноте вытекающих из него выводов. Но коммунизм отрицает все национальности потому, что в своем нынешнем виде они не проводят своего принципа и вместо того, чтобы быть живыми и свободными носителями и органами единого человечества, черство и эгоистически восстают против того божественного единства, в котором они только и могут достигнуть своего истинного назначения.
   Надо остерегаться смешения космополитизма коммунистов с космополитизмом прошлого столетия. Теоретический космополитизм[48] прошлого века был холодным, индифферентным, рефлективным, без почвы и страсти. Он был мертвой и бесплодной абстракцией, теоретическим построением, лишенным хотя бы малейшей искры продуктивного, творческого огня. Против этой безжизненной и бездушной тени демоническая отрицательная стихия национальности была, безусловно, права и действительно одержала над ним полную победу.
   Напротив, коммунизм нельзя упрекнуть в недостатке страсти и огня. Коммунизм – не фантом, не тень. В нем скрыты тепло и жар, которые с громадной силой рвутся к свету, пламень которого уже нельзя затушить и взрыв которого может стать опасным и даже ужасным, если привилегированный образованный класс не облегчит ему любовью и жертвами и полным признанием его всемирно-исторической миссии этот переход к свету.
   Коммунизм – не безжизненная тень. Он произошел из народа, а из народа никогда не может родиться тень. Народ – а под народом я понимаю большинство, широчайшую массу бедных и угнетенных, – народ, говорю я, всегда был единственною творческою почвою, из которой только и произошли все великие деяния истории, все освободительные революции. Кто чужд народу, того все дела заранее поражены проклятием. Творить, действительно творить можно только при действительном электрическом соприкосновении с народом. Христос и Лютер вышли из простого народа, и если герои французской революции могучей рукой заложили первый фундамент будущего храма свободы и равенства, то это удалось им только потому, что они возродились в бурном океане народной жизни.
   Таким образом, протест коммунизма против принципа национальности гораздо важнее и значительнее протеста просвещенных космополитов прошлого века. Коммунизм исходит не из теории, а из практического инстинкта, из народного инстинкта, а последний никогда не ошибается. Его протест есть могучий вердикт человечества, святое и единоспасающее единство которого до сих пор еще нарушается узким эгоизмом наций.
   Или, быть может, «Наблюдатель» не желает ничего знать о человечестве? Разве для него идея человечества действительно бессмыслица, пустое слово? Это было бы странно! Ведь он не только «Наблюдатель», но и христианский «Наблюдатель», а как таковой он должен был бы хорошо знать, что подчеркивание идеи человечества перед лицом обособленных и строго замкнутых в себе наций языческой эпохи было одним из величайших дел христианства.
   Все люди, все без исключения, – братья, учит Евангелие, и только тогда, когда они любят друг друга, в них присутствует незримый бог, искупительная и освобождающая истина, присовокупляет к этому Иоанн. Следовательно, отдельный человек, как бы высоки и нравственны ни были его побуждения, не может причаститься истине, если он не живет в обществе. Не в отдельном лице, а только в общении присутствует бог, и, таким образом, добродетель отдельной личности, живая, плодотворная добродетель, возможна только путем святого и чудодейственного союза любви, только в общении. Вне общения человек – ничто, в общении – все. И когда Библия говорит об общении, то она меньше всего понимает под этим отдельные, узко замыкающиеся в себе общины или нации. О национальных различиях первобытное христианство ничего не знает, а проповедуемое им общение есть общение всех людей человечества.
   Таким образом, Вейтлинг вполне верен первобытному христианству, когда во имя единого и неделимого человечества отвергает разъединяющий принцип национальности. Христианство также выступало вначале односторонне как отрицание, как разрушение всех национальных различий. Впоследствии внутри христианского мира снова образовалось разумное различие. Но до тех пор, пока христианство сохраняло еще свою мощь, оно в отдельные великие исторические моменты было также в состоянии снова устранять обособление наций и объединять их все в одной великой общей цели. Лучшим доказательством этому могут служить крестовые походы.
   Теперь власть христианства над государством исчезла. Современные государства, правда, еще называют себя христианскими, но они уже таковыми не являются. Христианство служит для них только средством, а не источником и целью их существования. Они живут и действуют на началах, которые совершенно противоположны христианству. А то, что они еще называют себя христианскими, есть лицемерие, более или менее сознательное лицемерие. В дальнейшем изложении мы надеемся доказать это ясно и неопровержимо. Мы исследуем важнейшие стороны современной государственной жизни и покажем, что христианство оказывается здесь только слабой тенью и что только нехристианское здесь действительно.
   Но с тех пор как христианство перестало быть связующим и одухотворяющим европейские государства цементом, что же еще связывает их, что сохраняет в них святыню согласия и любви, которые были возвещены им христианством? Святой дух свободы и равенства, дух чистой человечности, в громе и молнии открывшиеся людям во время французской революции и, подобно семенам новой жизни, разнесенные повсюду посредством революционных войн. Французская революция есть начало новой жизни. Многие так слепы, что думают, будто побороли и укротили ее мощный дух. Жалкие люди, как ужасно будет их пробуждение! Нет, революционная драма еще не закончена. Мы родились под революционной звездой, мы живем и все без исключения умрем под ее влиянием. Мы находимся накануне великого всемирно-исторического переворота, мы – накануне новой борьбы, тем более опасной, что она будет носить не просто политический, но и принципиальный религиозный характер. Не следует предаваться иллюзиям: речь будет идти не меньше чем о новой религии, о религии демократии, которая под старым знаменем с надписью «Свобода, равенство и братство» начнет свою новую борьбу, борьбу на жизнь и смерть.
   Вот дух, породивший коммунизм. Этот дух ныне невидимо сплачивает воедино все народы без различия национальности. Этому духу, блестящему преемнику христианства, противятся ныне так наз(ываемые) христианские правительства и все монархические правители и владыки, ибо они прекрасно знают, что их мнимое христианство, их корыстные дела не в состоянии будут вынести его пламенного взора. И что они делают, какие средства они употребляют, чтобы помешать его победе? Они стараются развить в народе национальное чувство за счет человечности и любви, они, христианские правительства, пропагандируют ненависть и убийство во имя национальности!
   Против них Вейтлинг и коммунисты, несомненно, правы, ибо по принципам самого христианства должно быть уничтожено все, что противится духу любви.[49]

Федерализм, социализм и антитеологизм[50]

Мотивированное предложение Центральному Комитету «Лиги Мира и Свободы»[51]

   Господа!
   Дело, занимающее нас сегодня, это организовать и окончательно упрочить Лигу Мира и Свободы, взяв за основание принципы, формулированные предшествующим распорядительным комитетом и принятые на первом съезде. Эти принципы составляют с этих пор нашу хартию, обязательное основание всех наших последующих работ. Мы не имеем более права отнять от них хотя бы малейшую часть; но мы можем и даже обязаны их развивать.
   Выполнение этой обязанности нам представляется в настоящее время тем более настоятельным, что, как всем известно, вышеупомянутые принципы были формулированы наскоро, под давлением тяжелого женевского гостеприимства… Мы набросали их, так сказать, между двумя грозами, принужденные ослаблять выражения, чтобы избежать большого скандала, который бы мог привести к полнейшему уничтожению нашего дела.
   Ныне, когда благодаря более искреннему и широкому гостеприимству города Берна мы свободны от всякого местного, внешнего давления, мы должны восстановить эти принципы во всей их полноте, отбросив всякую двусмысленность, как недостойную нас, недостойную великого дела, которое мы призваны основать.
   Умалчивание, полуправда, урезанные мысли, любезные смягчения и уступки трусливой дипломатии – все это непригодно для совершения великих дел: последние совершаются лишь при помощи возвышенного сердца, прямого и твердого ума, ясно определенной цели и великой смелости. Господа, мы предприняли великое дело, возвысимся до уровня нашего предприятия. Оно будет великим или смешным, средины не может быть, и чтобы оно было великим, необходимо по меньшей мере, чтобы мы по своей смелости и искренности стояли на должной высоте.
   Не академическое обсуждение принципов предлагаем мы теперь вашему вниманию. Мы не упускаем из виду, что мы собрались здесь, главным образом чтобы выработать необходимые средства и политические меры к осуществлению нашего дела. Но мы знаем также, что в политике не может быть честной и полезной практической деятельности без ясно определенных теории и цели. В противном случае, как мы ни воодушевлены самыми широкими и свободолюбивыми чувствами, мы можем прийти к практике, совершенно противоположной этим чувствам; мы можем начать с республиканскими, демократическими и социалистическими убеждениями – а кончить как бисмаркианцы или как бонапартисты.
   Сегодня мы должны сделать три вещи:
   1) Установить условия и подготовить почву для нового съезда.
   2) Организовать нашу Лигу, насколько это будет возможно, во всех странах Европы; распространить ее даже, и это нам кажется существенным, на Америку и учредить в каждой стране национальные комитеты и провинциальные подкомитеты, предоставив каждому из них всю законную, необходимую автономию и подчинив их все иерархически центральному комитету в Берне. Дать этим комитетам полномочия и необходимые инструкции для пропаганды и принятия новых членов.
   3) В виду этой пропаганды основать газету.
   Не очевидно ли, что, для того чтобы хорошо выполнить эти три вещи, мы должны предварительно установить принципы, которые определили бы без всякой двусмысленности природу и цель Лиги. Эти принципы, с одной стороны, вдохновят и направят нашу как письменную, так и словесную пропаганду, а с другой стороны, послужат условиями и основой для принятия новых членов. Последний пункт, господа, кажется нам чрезвычайно важным. Ибо вся будущность нашей Лиги будет зависеть от идей, склонностей и тенденций, как политических и социальных, так экономических и моральных, этой массы вновь прибывающих членов, которых мы примем в наши ряды. Являясь учреждением в высшей мере демократическим, мы не претендуем управлять сверху нашим народом, т. е. массой наших сторонников; и раз наше общество будет правильно устроено, мы никогда не позволим себе властно навязывать ему наши идеи. Напротив, мы хотим, чтобы все наши провинциальные подкомитеты и национальные комитеты, вплоть до центрального или самого международного комитета, избираемые голосами членов во всех странах, снизу вверх, сделались верным и послушным выражением их чувств, их идей и их воли. Но ныне именно потому, что мы решились подчиниться во всем, что будет касаться общей деятельности Лиги, желаниям большинства, потому что мы находимся еще в малом числе, если мы не хотим, чтобы наша Лига когда-либо уклонилась от своей первоначальной идеи и от направления, приданного ей ее инициаторами, не должны ли мы принять меры, чтобы никто с тенденциями, противоположными этой идее и этому направлению, не мог сделаться ее членом?
   Не должны ли мы организоваться таким образом, чтобы огромное большинство наших приверженцев оставалось всегда верно воодушевляющим нас сегодня чувствам, и установить такие правила принятия членов, чтобы, даже если личный состав наших комитетов переменится, дух Лиги оставался неизменным?
   Мы можем достигнуть этого не иначе, как установив и определив наши принципы настолько ясно, чтобы никто, будучи в том или ином отношении против них, не мог занять место в наших рядах.
   Нет никакого сомнения, что, если мы не будем ясно формулировать действительный характер своих принципов, число наших сторонников может впоследствии стать очень большим. Мы могли бы даже в таком случае, как нам предлагал делегат Базеля г. Шмидлин, принять в наши ряды много военных и священников – почему бы уже и не полицейских? – или по примеру Лиги Мира, основанной в Париже под высочайшим императорским покровительством гг. Мишеля Шевалье и Фредерика Пасси, умолять знаменитых прусских, русских или австрийских принцесс соблаговолить принять звание почетных членов нашей ассоциации. Но, как говорит пословица, кто много захватывает, плохо удерживает, мы купили бы эти драгоценные присоединения лишь ценой полного самоуничтожения, и среди массы двусмысленностей и фраз, отравляющих в настоящее время общественное мнение Европы, стали бы лишней плохой шуткой.
   С другой стороны, очевидно, что, если мы громко провозгласим свои принципы, число наших членов будет более ограниченно; но по крайней мере это будут серьезные приверженцы, на которых можно будет рассчитывать, – и наша искренняя, просвещенная, серьезная пропаганда будет не отравлять, а нравственно оздоровлять публику.
   Рассмотрим же, каковы принципы нашей новой ассоциации? Она называется Лигой Мира и Свободы. Это уже много; этим мы отделаемся от всех тех, кто ищет мира какой угодно ценой, даже ценой свободы и человеческого достоинства. Мы отделаемся также и от английского общества мира, отвлекающегося от всякой политики и воображающего, что при современном устройстве государств в Европе возможен мир. В противоположность этим ультрапацифистким тенденциям парижского и английского общества наша Лига объявляет, что она не верит в мир и не желает мира, иначе как под непременным условием свободы.
   Свобода – это величайшее слово, означающее великую вещь, которое никогда не перестанет воспламенять сердца всех живых людей. Но оно требует тем не менее точного определения, иначе мы не сможем избежать двусмысленности. Бюрократы – сторонники гражданской свободы, монархисты-конституционалисты, аристократы, буржуа – либералы, которые все более или менее сторонники привилегий и естественные враги демократии, могут вступить в наши ряды и составить у нас большинство под предлогом, что они тоже любят свободу.
   Чтобы избежать последствий такого столь печального недоразумения, Женевский съезд объявил, что он желает «основать мир на демократии и на свободе», откуда вытекает, что для того, чтобы стать членом нашей Лиги, надо быть демократом. Значит, исключаются все аристократы, все сторонники какой бы то ни было привилегии, монополии или политической исключительности, ибо слово «демократия» означает не что иное, как управление народом, посредством народа и для народа, понимая под этим последним наименованием всю массу граждан – а в настоящее время надо прибавить и гражданок, – составляющих нацию.
   В этом смысле мы все, конечно, демократы.
   Но мы должны в то же время признать, что этот термин «демократия» недостаточен для точного определения характера нашей Лиги и что, рассматриваемый в отдельности, он может, так же как термин «свобода», подать повод к двусмысленности. Не видели ли мы в Америке с начала этого столетия, что плантаторы, рабовладельцы Юга и все их приверженцы в Северных Штатах назывались демократами? А современный цезаризм со своими отвратительными последствиями, нависший, как ужасная угроза, над всем, что называется в Европе человеческим, не именует ли он себя тоже демократичным? И даже московский и петербургский империализм, это «Государство без фраз», этот идеал всех централизованных, военных и бюрократических держав, не во имя ли демократии раздавил он недавно Польшу?
   Очевидно, демократия без свободы не может служить нам знаменем. Но что такое демократия, основанная на свободе, если не Республика? Союз свободы с привилегиями создает монархический конституционный режим, но его союз с демократией может осуществиться лишь в Республике. В видах предосторожности, которых мы не одобряем, Женевский съезд нашел нужным воздержаться в своих резолюциях от произнесения слова «республика». Но, объявляя свое желание «основать мир на демократии и свободе», он невольно выставил себя сторонником республики. Итак, наша Лига должна быть в одно и то же время демократической и республиканской.
   И мы думаем, господа, что все мы здесь республиканцы в том смысле, что, толкаемые беспощадной, неотразимой логикой вещей, предостерегаемые столь же спасительными, как и жестокими уроками истории, всеми опытами прошлого и в особенности событиями, которые омрачили Европу с 1848 года, и теми опасностями, которые и теперь ей еще угрожают, мы все равно пришли к одному убеждению: монархические учреждения несовместимы с царством мира, справедливости и свободы.
   Что касается нас, господа, то мы, как русские социалисты и как славяне, считаем своей обязанностью открыто заявить, что для нас слово «республика» не имеет другой цены, кроме цены чисто отрицательной: оно означает разрушение, уничтожение монархии. Слово это не только неспособно нас воодушевить, но, напротив того, всякий раз, когда нам выставляют республику как положительное, серьезное разрешение всех злободневных вопросов, как высшую цель, к достижению которой должны направляться наши усилия, мы испытываем потребность протестовать.
   Мы ненавидим монархию от всей души; мы ничего так не желаем, как видеть ее падение во всей Европе и во всем мире, и мы убеждены, как и вы, что ее уничтожение есть необходимое условие освобождения человечества. С этой точки зрения мы – искренние республиканцы. Но мы не думаем, что достаточно разрушить монархию, чтобы освободить народы и дать им мир и справедливость. Напротив того, мы твердо убеждены, что крупная, военная, бюрократическая, политически централизованная республика может и необходимо должна стать завоевательной державой во внешних делах и притеснительницей во внутренних и что она будет неспособна обеспечить своим подданным – даже если они и будут называться гражданами – благоденствие и свободу. Разве мы не видели великую французскую нацию, два раза объявляющей себя демократической республикой и оба раза теряющей свою свободу и дающей себя увлечь к завоевательным войнам?
   Припишем ли мы, подобно многим другим, эти плачевные падения легкомысленному темпераменту и историческому привычному отношению к дисциплине французского народа, который, как утверждают его клеветники, способен завоевать свободу внезапным бурным порывом, но не умеет пользоваться ею и проводить ее на практике?
   Нам невозможно, господа, присоединиться к этому осуждению целого народа, одного из самых просвещенных народов Европы. Мы убеждены, что если два раза подряд Франция потеряла свободу и видела превращение своей демократической республики в военные диктатуру и демократию, то вина в этом падает не на характер ее народа, а на ее политическую централизацию. Централизация эта, издавна подготовленная французскими королями и государственными людьми, воплощенная позже в человеке, названном угодливой придворной риторикой Великим Королем, потом ввергнутая в бездну позорными деяниями одряхлевшей монархии, конечно, погибла бы в грязи, если бы Революция не подняла ее своей могучей рукой. Да, странная вещь: эта великая революция, провозгласившая в первый раз в истории свободу не только гражданина, но человека, сделав себя наследницей монархии, которую она убивала, воскресила это отрицание всей свободы: централизацию и всемогущество Государства.
   Воссозданная Учредительным собранием, эта централизация, против которой, правда, боролись, но с малым успехом, Жирондисты, была довершена Конвентом. Робеспьер и Сен-Жюст были ее истинными восстановителями: ничто не было забыто в новой правительственной машине, ни даже Верховное Существо вместе с религией Государства. Она ожидала лишь ловкого механика, чтобы явить удивленному миру все могущество притеснения, которым ее одарили неосторожно устроители… и явился Наполеон I. Итак, эта революция, которая вначале была воодушевлена лишь любовью к свободе и человечности, одним тем, что поверила в возможность примирения их с централизацией государства, убила себя, убила их и не породила ничего, кроме военной диктатуры цезаризма.
   Не очевидно ли, господа, что для того, чтобы спасти в Европе свободу и мир, мы должны противопоставить этой чудовищной и гнетущей централизации военных, бюрократических, деспотических, монархически-конституционных или даже республиканских государств великий спасительный принцип Федерализма – принцип, блистательное проявление которого явили нам между прочим последние события в Соединенных Штатах Северной Америки. Отныне для всех, истинно желающих освобождения Европы, должно быть ясно, что, сохраняя все свои симпатии к великим социалистическим и гуманитарным идеям, провозглашенным Французской Революцией, мы должны отбросить ее политику Государства и решительным образом воспринять политику свободы северо-американцев.

I
Федерализм

   Мы счастливы возможности объявить, что Женевский съезд единогласно приветствовал этот принцип. Сама Швейцария, которая, к слову сказать, применяет так удачно этот принцип на практике, присоединилась к нему без всякого ограничения и приняла его во всей широте и со всеми вытекающими из него последствиями. К сожалению, в резолюциях съезда этот принцип очень плохо формулирован и даже упомянут лишь косвенным образом, в одном месте, по поводу Лиги, которую мы должны основать, и затем, ниже, по поводу журнала, который мы должны издавать под заглавием «Соединенные Штаты Европы». Между тем, по нашему мнению, он должен бы был занимать первое место в нашей декларации принципов.
   Это очень печальный пробел, который мы должны поспешить заполнить. Сообразуясь с единогласным решением Женевского съезда, мы должны провозгласить:
   1) Что для того, чтобы восторжествовали свобода, справедливость и мир в международных отношениях Европы, для того, чтобы гражданская война между различными народами, составляющими европейскую семью, стала невозможною, есть только одно средство: образование Соединенных Штатов Европы.
   2) Что Штаты Европы никогда не будут в состоянии образоваться из Государств в их нынешнем виде по причине чудовищного неравенства между взаимоотношениями их сил.
   3) Что пример покойной Германской Конфедерации доказал неоспоримым образом, что конфедерация монархий является насмешкой: что она бессильна гарантировать населению как мир, так и свободу.
   4) Что ни одно централизованное, бюрократическое и тем самым военное государство, даже если бы оно называло себя республиканским, не сможет серьезным и искренним образом войти в международную конфедерацию. По своей конституции, которая всегда будет открытым или замаскированным отрицанием свободы внутри, оно необходимо будет постоянным вызовом к войне, постоянной угрозой существованию соседних стран. Основанное существенным образом на предшествующем акте насилия, завоевания или того, что называется в частной жизни воровством со взломом, – акте, благословленном церковью какой бы то ни было религии, освященном временем и в силу этого обратившемся в историческое право, – и опираясь на это божеское освящение торжествующего насилия, как на исключительное высшее право, всякое централизованное государство тем самым полагает себя как абсолютное отрицание прав всех других государств, не признавая их в заключенных с ними договорах, иначе как в видах политического интереса или по бессилию.
   5) Что все приверженцы Лиги должны будут, следовательно, направить все свои усилия к переустройству своих отечеств, дабы заменить в них старую организацию, основанную сверху, на насилии и принципе власти, новой организацией, не имеющей другого основания, кроме интересов потребностей и естественных влечений населения, ни другого принципа, кроме свободной федерации индивидуумов в коммуны, коммун в провинции[52], провинций в нации, наконец, этих последних в Соединенные Штаты Европы, а затем всего мира.
   6) Следовательно, полнейшее уничтожение всего, что называется историческим правом государства; вопросы о естественных, политических стратегических и торговых границах должны считаться отныне принадлежащими к древней истории и энергично отбрасываться всеми приверженцами Лиги.
   7) Признание абсолютного права на полную автономию за всякой нацией, большой или малой, за всяким народом, слабым или сильным, за всякой провинцией, за всякой коммуной, при условии, чтобы внутреннее устройство одной из перечисленных единиц не являлось угрозой и опасностью для автономии и свободы соседних земель.
   8) Из того обстоятельства, что какая-либо страна составляет часть какого-нибудь государства, для нее не вытекает никакого обязательства, даже если она присоединилась добровольно, оставаться всегда неразрывной с ним. Никакое вечное обязательство не может быть допущено человеческой справедливостью, единственной, с которой мы можем считаться, и мы никогда не признаем других прав или других обязанностей, кроме тех, которые основаны на свободе. Право свободного соединения, равно как и свободного разрыва, есть первое и самое важное из всех политических прав: это право, без которого конфедерация всегда будет лишь замаскированной централизацией.
   9) Из предшествующего вытекает, что Лига должна открыто воспретить всякий союз той или иной национальной фракции европейской демократии с монархическими государствами, даже если бы этот союз имел целью возвратить независимость или свободу угнетенной стране, – ибо такой союз, могущий привести лишь к разочарованиям, был бы в то же время изменой делу революции.
   10) Наоборот, Лига именно потому, что она Лига Мира, потому что она убеждена, что мир не может быть завоеван и основан иначе, как на самой тесной и полной солидарности народов, на началах справедливости и свободы, должна громогласно провозгласить свое сочувствие каждому народному восстанию против всякого как иностранного, так и внутреннего притеснения, лишь бы это восстание было сделано во имя наших принципов и в политических и экономических интересах народных масс, а не с властолюбивым намерением основать могущественное государство.
   11) Лига будет вести ожесточенную войну со всем, что называется славой, величием и могуществом государств. Всем этим ложным и вредоносным идолам, которым были принесены в жертву миллионы людей, мы противопоставим славу человеческого разума, проявляющегося в науке, и идеал всемирного благоденствия, основанного на труде, справедливости и свободе.
   12) Лига признает национальности как естественный факт, имеющий бесспорное право на существование и свободное развитие, но не как принцип – ибо всякий принцип должен обладать характером универсальности, а национальность, напротив того, является лишь отдельным, исключительным фактом. Так называемый принцип национальности в том виде, как он был поставлен в наши дни правительствами Франции, России и Пруссии, и даже многими немецкими, польскими, итальянскими и венгерскими патриотами, является лишь детищем реакции, противоположным духу революции: принцип, в сущности, в высшей степени аристократический, доходящий до презрения к народному говору неграмотного населения, отрицающий по своему существу свободу провинций и реальную автономию коммун и поддерживаемый во всех странах не народными массами, чьими реальными интересами он систематически жертвует ради так называемого общего блага, всегда на деле являющегося лишь благом привилегированных классов; этот принцип не выражает ничего другого, кроме пресловутых исторических прав и властолюбия государства. Итак, права национальностей будут всегда рассматриваться Лигой лишь как естественное следствие, вытекающее из высшего принципа свободы, а национальное право перестает считаться таковым, как только оно ставит себя против свободы или даже только вне свободы.
   13) Единство есть цель, к которой непреоборимо стремится человечество. Но оно становится роковым, становится разрушителем просвещения, достоинства и процветания личностей и народов всякий раз, когда стремится образоваться помимо свободы, посредством насилия или посредством авторитета какой-либо теологической, метафизической, политической или даже экономической идеи. Патриотизм, стремящийся к единству помимо свободы, является дурным патриотизмом. Он всегда зловреден для действительных, народных интересов страны, которую он хочет возвысить и благодетельствовать, часто помимо воли дружествен реакции, враждебен революции, т. е. освобождению народов и людей. Лига может признавать лишь одно единство: то, которое свободно образуется через федерацию автономных частей в одно целое, так что это последнее перестанет быть отрицанием частных прав и интересов, перестанет быть кладбищем, где насильственно погребаются все местные благополучия, а напротив того, станет подтверждением и источником всех этих автономий и благополучий. Лига будет, стало быть, модно нападать на всякую религиозную, политическую, экономическую и социальную организацию, которая не будет всецело проникнута этим великим принципом свободы: без него нет ни просвещения, ни справедливости, ни благоденствия, ни человечности.
   Таковы, господа, по нашему и, без сомнения, также по вашему мнению, необходимые последствия и развитие великого принципа Федерализма, громогласно провозглашенного Женевским съездом. Таковы необходимые условия мира и свободы.
   Необходимые, да – но единственные ли? – Мы этого не думаем.
   Южные Штаты в великой конфедерации Северной Америки были, с провозглашения независимости республиканских Штатов, демократичными по преимуществу[53] и проникнутыми федеративным духом до желания идти на разрыв. И все же они в последнее время навлекли на себя осуждение всех в мире сторонников свободы и человечности и своей бесстыдной и святотатственной войной против республиканских Штатов Севера чуть было не разрушили и не уничтожили самую лучшую политическую организацию из всех когда-либо существовавших в истории. В чем причина такого странного факта? В политическом устройстве? Нет, оно всецело в устройстве социальном. Внутреннее политическое устройство Южных Штатов являлось даже, во многих отношениях, более совершенным, более свободным, чем устройство Северных Штатов. Только в этом великолепном устройстве было одно пятно, как и в древних республиках; свобода граждан была основана на насильственном труде рабов. Достаточно было этого пятна, чтобы перевернуть все политическое устройство этих государств.
   Граждане и рабы – вот антагонизм, существовавший как в Древнем мире, так и в рабовладельческих государствах нового мира. Граждане и рабы, т. е. принужденные работники, рабы если не по праву, то на деле, – вот антагонизм современного мира. И подобно тому, как древние государства погибли от рабства, так современные государства погибнут от пролетариата.
   Напрасно старались бы утешиться мыслью, что это антагонизм скорее фиктивный, чем действительный, или что невозможно провести демаркационной линии между имущими и неимущими классами, так как эти классы смешиваются один с другим посредством множества промежуточных и неуловимых оттенков.
   В естественном мире также не существует демаркационных линий; так, например, в восходящей серии существ невозможно указать точку, где кончается растительное и начинается животное царство, где кончается животное и начинается человечность. Тем не менее существует вполне реальное различие между растением и животным, между животным и человеком. Так же точно в человеческом обществе, несмотря на промежуточные звенья, делающие нечувствительным переход от одного политического и социального положения к другому, различие между классами очень определенно, и всякий сумеет различить родовую аристократию от аристократии денежной, высшую буржуазию от мелкой буржуазии, а эту последнюю от пролетариев фабрик и городов; так же точно, как крупного землевладельца от крестьянина-собственника, собственноручно обрабатывающего землю, наконец, фермера от простого деревенского пролетария.
   Все эти различные политические и социальные положения сводятся в настоящее время к двум главным категориям, диаметрально противоположным, естественно враждебным друг другу: политические[54] классы, составленные из всех привилегированных в отношении земледелия, капитала или даже лишь буржуазного образования[55], – и рабочие классы, обделенные как капиталом, так и землей, и лишенные всякого образования и обучения.
   Надо быть софистом или слепым, чтобы отрицать бездну, разделяющую эти два класса. Подобно тому, как было в Древнем мире, наша современная цивилизация, обнимая лишь очень ограниченное число привилегированных граждан, имеет в основе вынужденный (голодом) труд громадного большинства населения, тотально обреченного на невежество и грубость.
   Напрасно также старались бы себя уверить, что эта бездна может быть заполнена простым распространением просвещения в народных массах. Прекрасное дело основывать народные школы; и, однако, надо еще спросить себя, может ли человек из народа, живущий изо дня в день и кормящий свою семью работой своих рук, лишенный сам образования и досуга и принужденный убивать и отуплять себя работой, чтобы обеспечить своей семье хлеб завтрашнего дня, – надо еще спросить себя, может ли такой человек иметь мысль, желание или даже возможность посылать своих детей в школу и содержать их во время их обучения? Не будет ли он нуждаться в помощи их слабых рук, их детского труда, чтобы удовлетворить все нужды семьи? Будет уже много, если он сделает жертву, отдав их в школу на год или на два, предоставя им едва необходимое время, чтобы научиться читать, писать, считать и дать отравить свой ум и сердце христианским катехизисом, который так умело и щедро преподносится в официальных народных школах всех стран. Будет ли это скудное обучение когда-либо в состоянии поднять рабочие массы до уровня буржуазного образования? Будет ли когда-нибудь заполнена бездна?
   Очевидно, что этот столь важный вопрос народного образования и воспитания зависит от разрешения другого, гораздо более трудного вопроса о коренном преобразовании нынешних экономических условий рабочих классов. Возвысьте условия труда, отдайте труду все, что по справедливости принадлежит труду, и тем самым дайте народу обеспечение приобретать знания, благоденствие, досуг, и тогда, поверьте, он создаст цивилизацию, более широкую, здоровую, возвышенную, чем наша.
   Напрасно также повторять за экономистами, что улучшение экономического положения рабочих классов зависит от общего прогресса промышленности и торговли в каждой стране и от их окончательного освобождения от опеки и покровительства государств. Свобода промышленности и торговли является, конечно, великой вещью и одним из существенных оснований международного союза всех народов мира. Будучи друзьями свободы во что бы то ни стало, всякой свободы, мы должны быть равным образом друзьями и этих свобод. Но, с другой стороны, мы должны признать, что, покуда будут существовать современные государства, покуда труд будет в крепостной зависимости у собственности и капитала, эта свобода, обогащая ничтожную часть буржуазии, во вред огромному большинству населения, породит лишь одно благо: расслабленность и полную деморализацию небольшого числа привилегированных; увеличение нищеты, обид и справедливого негодования рабочих масс и тем самым приближение часа уничтожения государств.
   Англия, Бельгия, Франция и Германия являются, несомненно, европейскими странами, где торговля и промышленность пользуются сравнительно наибольшей свободой и достигли наибольшего развития. И это именно те самые страны, где пауперизм (нищета) чувствуется наиболее жестоким образом, где бездна между собственниками и капиталистами, с одной стороны, и рабочими классами, с другой, расширилась до степени, неизвестной другим странам. В России, в скандинавских странах, в Италии, в Испании, везде, где торговля и промышленность мало развиты, люди редко умирают с голода, разве только в случае какой-либо необычайной катастрофы. В Англии голодная смерть – ежедневный факт. И не только отдельные единицы, тысячи, десятки, сотни тысяч умирают таким образом. Не очевидно ли, что при том экономическом положении, которое царит в настоящее время во всем цивилизованном мире, – свобода и развитие торговли и промышленности, удивительные приложения науки к производству и даже самые машины, имеющие целью освободить работника, облегчить человеческий труд, – что все эти изобретения, весь этот прогресс, которым справедливо гордится цивилизованный человек, далеки от того, чтобы улучшить положение рабочих классов, и лишь ухудшают его и делают еще более невыносимым.
   Только Северная Америка является в значительной степени исключением из этого правила. Но, отнюдь не нарушая правила, это исключение лишь подтверждает его. Если рабочие там лучше оплачиваются, чем в Европе, если никто там не умирает с голоду, если в то же время классовый антагонизм там еще почти не существует, если все рабочие там граждане и вся масса граждан составляет как бы одно тело, наконец, если хорошее начальное и даже среднее образование широко распространено там в массах, то все это следует в значительной мере приписать, конечно, тому традиционному духу свободы, который первые колонисты привезли из Англии: рожденному, испытанному, укрепленному в великой религиозной борьбе, этому принципу индивидуальной независимости и коммунального и провинциального self government (самоуправления) благоприятствовало еще то редкое обстоятельство, что, перенесенный в пустыню, он был освобожден, так сказать, от духовного гнета прошлого и мог, таким образом, создать новый мир – мир свободы. А свобода – это такая чародейка, она одарена такой удивительной творческой силой, что, вдохновляемая ею одной, Северная Америка менее чем в столетие смогла достичь цивилизации Европы, можно теперь сказать, даже превзошла ее. Но не надо вдаваться в обман. Этот удивительный прогресс и столь завидное благоденствие обязаны своим существованием в громадной мере и главным образом важному преимуществу Америки, общему ей с Россией: мы говорим об огромном количестве плодородной земли, которая остается и поныне не обработанной за недостатком рабочих рук. По крайней мере до сих пор это огромное территориальное богатство было почти бесполезно для России, ибо мы никогда не обладали свободой. Иначе обстояло дело с Северной Америкой, которая благодаря свободе, подобной которой не существует нигде в мире, привлекает каждый год сотни тысяч энергичных, трудолюбивых и умных колонистов и может их принимать у себя благодаря этому богатству. Последнее не дает развиться пауперизму и отдаляет в то же время момент возникновения социального вопроса: рабочий, не находящий работы или недовольный заработной платой, которую он получает в столице, всегда может в крайнем случае эмигрировать на дальний запад, чтобы распахать там какую-нибудь невозделанную, незанятую землю.
   Эта возможность, всегда открытая для всех американских рабочих, за неимением лучшего, естественно, поддерживает там заработную плату на достаточной высоте и предоставляет каждому независимость, неизвестную в Европе. Такова выгода. Но вот и невыгода: дешевизна промышленных продуктов зависит главным образом от дешевизны работы, и поэтому американские фабриканты в большинстве случаев не в состоянии конкурировать с европейскими фабрикантами, откуда вытекает необходимость протекционного тарифа для промышленности Северных Штатов. Результатами этого тарифа было, во-первых, искусственное создание массы промышленностей и в особенности утеснение и разорение немануфактурных Южных Штатов, что заставило последних желать отделения; а во-вторых, скопление в центрах, как Нью-Йорк, Филадельфия, Бостон и другие, рабочих пролетарских масс, которые мало-помалу приходят в положение, аналогичное положению рабочих в больших промышленных государствах Европы. И мы видим в самом деле, что социальный вопрос уже выдвигается в Северных Штатах, подобно тому, как он выдвинулся много раньше у нас.
   Итак, мы принуждены признать за всеобщее правило, что в нашем современном мире, если и не так всецело, как в античном, все же цивилизация основана на принудительном труде меньшинства и относительном варварстве громадного большинства. Было бы несправедливо утверждать, что этот привилегированный класс чужд труда; напротив, в наши дни члены его много работают, число совершенно бездеятельных уменьшается чувствительным образом, труд начинают уважать в этой среде; ибо наиболее счастливые понимают уже теперь, что для того, чтобы остаться на уровне современной цивилизации, для того хотя бы, чтобы быть в состоянии пользоваться ее привилегиями и сохранять их, надо много трудиться. Но между трудом достаточных классов и рабочих та разница, что труд первых оплачивается бесконечно лучше труда вторых и потому оставляет привилегированным досуг, это необходимое условие человеческого, как умственного, так и морального развития – условие, никогда не существовавшее для рабочих классов. Кроме того, труд, производимый привилегированным миром, – почти исключительно нервный труд – работа воображения, памяти и мысли; между тем как труд миллионов пролетариев – это труд мускульный и часто, как, например, на фабриках, этот труд упражняет не всю мускульную систему человека, а развивает лишь какую-нибудь часть ее во вред другим и совершается обыкновенно в условиях, вредных для здоровья тела и противных его гармоническому развитию. В этом отношении земледелец гораздо более счастлив: его природа, не испорченная душной и часто отравленной атмосферой фабрик и заводов, не извращенная ненормальным развитием одной какой-нибудь способности во вред другим, остается более сильной, более полной – но зато его ум является всегда более отсталым, неповоротливым и гораздо менее развитым, чем ум фабричных и городских рабочих.
   В конце концов ремесленные и фабричные рабочие и земледельцы образуют вместе одну и ту же категорию, категорию мускульного труда, противоположную привилегированным представителям нервного труда. Каковы последствия этого разделения, не только не фиктивного, но вполне наглядного и составляющего самое основание современного как политического, так и социального положения?
   Для привилегированных представителей нервного труда, которые, кстати сказать, призваны быть его представителями не в качестве самых умных, но единственно потому, что родились в привилегированном классе – для них все благодеяния, но также и все гибельные соблазны современной цивилизации: богатство, роскошь, комфорт, благоустройство, семейные радости, исключительная политическая свобода вместе с возможностью эксплуатировать труд миллионов рабочих и управлять ими по своей воле и в своих интересах, – все творения, все изощрения, воображения и мысли… и, вместе с возможностью стать цельными людьми, все отравы человечества, испорченного привилегиями.
   Что же остается для представителей мускульного труда, для этих бесчисленных миллионов пролетариев или даже мелких земельных собственников? Безысходная нужда, отсутствие даже семейных радостей, ибо семья для бедного скоро становится бременем, невежество, дикость и, мы бы сказали даже, вынужденное звериное состояние с утешением, что они служат пьедесталом для цивилизации, свободы и испорченности меньшинства. Но зато они сохранили свежесть ума и сердца. Нравственно оздоровленные трудом, хотя бы и вынужденным, они сохранили чувство справедливости, куда выше справедливости юрисконсультов и кодексов; сами несчастные, они сочувствуют всякому несчастью, они сохранили здравый смысл, не испорченный софизмами доктринерской науки и обманами политики, – и, так как они еще не злоупотребили жизнью и даже не использовали ее, они верят в жизнь.
   Но, возразят, этот контраст, эта бездна между меньшинством привилегированных и огромным количеством обездоленных всегда существовала и теперь существует: что же изменилось? Изменилось то, что прежде эта бездна была заполнена религиозным туманом, так что народные массы ее не видели, а теперь, после того как Великая Революция отчасти разогнала этот туман, они также начинают видеть бездну и спрашивать о причине ее. Значение этого безмерно.
   С тех пор как Революция ниспослала в массы свое евангелие, не мистическое, а рациональное, не небесное, а земное, не божественное, а человеческое, – свое евангелие прав человека; с тех пор как она провозгласила, что все люди равны, что все одинаково призваны к свободе и человечности, – народные массы в Европе, во всем цивилизованном мире, мало-помалу просыпаясь от сна, который их сковывал с тех пор, как христианство усыпило их своими маковыми цветками, начинают спрашивать себя, не имеют ли и они также права на равенство, свободу и человечность.
   Как только этот вопрос был поставлен, народ, направляемый своим удивительным здравым смыслом так же, как и своим инстинктом, всюду понял, что первым условием его действительного освобождения, или, если вы мне позволите это слово, его очеловечения, является коренное преобразование его экономических условий. Вопрос о хлебе является для него, по справедливости, первым вопросом, ибо еще Аристотель заметил: человек, чтобы мыслить, чтобы свободно чувствовать, чтобы сделаться человеком, должен быть свободен от забот материальной жизни. Впрочем, буржуа, кричащие против материализма народа и проповедующие ему идеалистическое воздержание, знают это очень хорошо, ибо они проповедуют словами, а не примером. Второй вопрос для народа – это досуг после работы, это необходимое условие человечности. Но хлеб и досуг не могут быть им получены иначе, как чрез коренное преобразование современного устройства общества, и этим объясняется, почему Революция, являясь логическим следствием своего собственного принципа, породила социализм.

II
Социализм

   Французская Революция, провозгласив право и обязанность каждой человеческой личности стать человеком, пришла в своих последних выводах к бабувизму. Бабеф, один из последних энергичных и чистых граждан, каких Революция создавала и убивала затем в таком количестве, и имевший счастье насчитывать в числе своих друзей таких людей, как Буонаротти, соединил в своем свообразном мировоззрении политические традиции античного мира с совершенно современными идеями социальной революции. Видя, что Революция чахнет за недостатком коренного преобразования, тогда, впрочем, по всей вероятности, и невозможного по экономической структуре общества; верный, с другой стороны, духу этой Революции, которая кончила тем, что на место всякой личной инициативы поставила всемогущее действие государства, он измыслил политическую и социальную систему, согласно которой республика, выражающая собой коллективную волю граждан, должна была конфисковать всякую личную собственность и управлять ею в интересах всех, наделяя каждого в равной мере: воспитанием, обучением, средствами к существованию, удовольствиями и принуждая всех без исключения, по мере сил и способностей каждого, к мускульному и нервному труду. Заговор Бабефа не удался, он был гильотинирован вместе с несколькими друзьями. Но его идеал социалистической республики с ним не умер. Воспринятая его другом Буонаротти, величайшим заговорщиком нашего столетия, идея была передана последним, как священный залог, новым поколениям. И благодаря тайным обществам, основанным Буонаротти в Бельгии и Франции, коммунистические идеи дали ростки в народном воображении. Они нашли с 1830 до 1848 года талантливых выразителей в Кабе и Луи Блане, которые окончательно основали революционный социализм.
   Другое социалистическое течение, вытекшее из того же революционного источника, направляющееся к той же цели, но совершенно иным путем, течение, которое мы бы охотно назвали доктринерским социализмом, было основано двумя замечательными людьми: Сен-Симоном и Фурье. Сен-симонизм был комментирован, развит, переработан и основан в виде почти практической системы, в виде церкви, «отцом» Анфантеном вместе со многими друзьями, большая часть которых сделалась ныне финансистами и государственными людьми, особенным образом преданными Империи. Фурьеризм нашел своего истолкователя в «Мирной демократии», издававшейся до 2 декабря 1852 г. Виктором Консидераном.
   Заслуга этих двух социалистических систем, впрочем, во многих отношениях различных, заключается главным образом в глубокой, научной, строгой критике современного общественного строя, чудовищные противоречия которого они смело раскрыли; затем в том важном факте, что они с силой боролись и в значительной мере потрясли христианство, во имя восстановления и оправдания материи и человеческих страстей, оклеветанных и в то же время так хорошо практикуемых христианскими священниками. Сен-симонисты хотели поставить на место христианства новую религию, основанную на мистическом культе плоти, с новой иерархией священников, новых эксплуататоров толпы, привилегиями гения, способностей и таланта. Фурьеристы гораздо более и, можно даже сказать, искренне демократы, придумали фаланстеры, управляемые избранными всеобщим голосованием вождями; фаланстеры, где каждый, по мысли фурьеристов, должен был найти себе работу и место в соответствии с личными вкусами. Ошибки сен-симонистов слишком очевидны, чтобы стоило о них говорить. Двойная ошибка фурьеристов заключалась, во-первых, в том, что они искренно верили, что единственно силой убеждения и мирной пропагандой они сумеют до такой степени тронуть сердца богатых, что те в конце концов сами придут сложить у порога фаланстера излишек своих богатств; во-вторых, в том, что они вообразили, что можно теоретически, а priori, построить социальный рай, в котором на веки успокоилось бы человечество. Они не поняли, что хотя для нас и возможно предвозвестить великие принципы будущего развития человечества, тем не менее практическое осуществление этих принципов должно быть предоставлено опытам будущего.
   Вообще регламентация была общей страстью всех социалистов до 1848 года, за исключением одного. Кабе, Луи Блан, фурьеристы, сен-симонисты – все были одержимы страстью выдумывать и устраивать будущее, все были более или менее государственники.
   Но вот явился Прудон, сын крестьянина, во сто раз больший революционер и в делах и по инстинкту, чем все эти доктринеры, буржуазные социалисты. Он вооружился критикой, столь же глубокой и проницательной, сколь неумолимой, чтобы уничтожить все их системы. Противопоставив свободу власти, он в противоположность этим государственным социалистам смело провозгласил себя анархистом и имел мужество бросить в лицо их деизму или пантеизму заявление, что он просто атеист, или, точнее, позитивист, подобно Огюсту Конту.
   Социализм Прудона, основанный как на индивидуальной, так и коллективной свободе и на деятельности свободных ассоциаций, не подчиненный другим законам, кроме общих законов социальной экономики, как открытых уже наукой, так и предстоящий вне всякой правительственной регламентации и всякого покровительства со стороны государства и подчиняющий политику экономическим, интеллектуальным и моральным интересам общества, должен был с течением времени прийти в силу необходимой последовательности к федерализму.
   Таково было положение социальной науки до 1848 г. Полемика газет, летучих листков и социалистических брошюр внедрила в сознание рабочих классов массу новых идей; умы были ими насыщены, и когда разразилась революция 1848 года, социализм проявился как мощная сила.
   Как мы сказали, социализм был последним детищем великой революции; но до рождения этого последнего она произвела на свет своего более прямого наследника, своего старшего сына, любимца Робеспьеров и Сен-Жюстов: чистый республиканизм, без примеси социалистических идей, перенесенный из античного мира и вдохновляемый героическими традициями великих граждан Греции и Рима. Гораздо менее человечный, чем социализм, этот республиканизм почти не принимает в расчет человека, а признает лишь гражданина; и между тем как социализм стремится основать республику людей, республиканизм желает лишь республику граждан, если бы даже они, как это было при конституциях, явившихся естественным и необходимым следствием конституции 1793 года (так как эта последняя, после минутного колебания, сознательно умолчала о социальном вопросе), – если бы даже они, в качестве активных граждан (мы пользуемся выражением Учредительного Собрания), должны были основать свое благополучие на эксплуатации труда пассивных граждан. Впрочем, политический республиканец не является, по крайней мере в идее, эгоистом лично для себя, но он должен им быть для отечества, которое он должен ставить в своем свободном сердце выше себя самого, выше всех индивидуумов, всех наций в мире, выше самого человечества. Следовательно, он никогда не будет знать международной справедливости; во всех спорах, будет ли его отечество право или нет, он будет становиться на его сторону, он будет желать, чтобы оно всегда имело верх и давило другие народы своим могуществом и славой. Он сделается, катясь по наклонной плоскости, завоевателем – несмотря на то что опыт веков показывает ему, что военные триумфы фатально приводят к цезаризму. Республиканец-социалист ненавидит государственное величие, могущество и военную славу – он предпочитает им свободу и благоденствие. Федералист во внутренней политике, он стремится и к международной конфедерации, во-первых, ради торжества справедливости, во-вторых, потому, что экономическая и социальная революция может осуществиться, лишь переступив через искусственные и зловредные границы государств, путем солидарной деятельности всех или по крайней мере большей части наций, составляющих цивилизованный мир, и что все рано или поздно должны будут соединиться под ее знаменем. Исключительно политический республиканец – это стоик; он не признает прав, а лишь обязанности, или подобно тому, как в республике Мадзини, он признает лишь одно право: право быть самоотверженным и жертвовать собой для отечества, жить лишь для служения ему и с радостью умирать за него, как говорится об этом в песне, которою Александр Дюма произвольно наделил жирондистов: «Умереть за отечество – это самый прекрасный, самый завидный жребий». Напротив того, социалист опирается на свое положительное право на жизнь и на все, как интеллектуальные и моральные, так и физические жизненные наслаждения. Он любит жизнь, он хочет полностью ее использовать. Так как его убеждения составляют часть его самого и его обязанности по отношению к обществу неразрывно связаны с его правами, то, чтобы сохранить верность и тем и другим, он сумеет жить по справедливости, как Прудон, и в случае нужды умереть, как Бабеф; но он никогда не скажет, что жизнь человечества должна быть жертвой и что смерть является самым сладким жребием. Для политического республиканца свобода лишь пустой звук; это свобода быть добровольным рабом, преданной жертвой государства; готовый всегда пожертвовать ради последнего собственной свободой, политический республиканец легко пожертвует и свободой других. Итак, политический республиканизм необходимо приводит к деспотизму. Для республиканца же социалиста свобода, соединенная с благоденствием и создающая всеобщую человечность посредством человечности каждого, это все, между тем как государство является в его глазах лишь орудием, служителем благоденствия и свободы всех и каждого. Социалист отличается от буржуа справедливостью, ибо он требует для себя лишь действительный плод своей работы; а от политического республиканца он отличается своим открытым человеческим эгоизмом: он живет откровенно и без фраз для самого себя и знает, что, делая это согласно со справедливостью, он служит всему обществу, а служа всему обществу, служит самому себе. Республиканец суров и часто из-за патриотизма – как священник из-за религии – жесток. Социалист естественен, умеренно патриотичен, но зато всегда очень человечен. Одним словом, между республиканцем-социалистом и политическим республиканцем целая бездна: один, как существо полурелигиозное, принадлежит прошлому; другому, позитивисту или атеисту, принадлежит будущее.
   Этот антагонизм проявился в полной мере в 1848 году. С самого начала революции республиканцы и социалисты не смогли прийти ни к какому соглашению: их идеалы, все их инстинкты влекли их в диаметрально противоположные стороны. Все время от февраля до июня прошло в распрях и спорах, которые, внося междуусобную фону в лагерь революционеров и парализуя их силы, естестенно, должны были склонить весы на сторону выросшей до громадных размеров коалиции реакционеров всех оттенков, сплотившихся и смешавшихся с тех пор в одну общую партию под знаменем страха. В июне республиканцы, в свою очередь, соединились с реакцией, чтобы раздавить социалистов. Они полагали, что одержали победу, а на самом деле столкнули в бездну свою любимую республику. Генерал Кавеньяк, представитель чести знамени против революции, был предшественником Наполеона III. И это все тогда поняли, если не во Франции, то по крайней мере во всем остальном мире, ибо эта злополучная победа республиканцев над парижскими рабочими была отпразднована, как великое торжество, всеми дворами Европы, и офицеры прусской службы, с генералами во главе, поспешили отправить адрес с братскими поздравлениями генералу Кавеньяку.
   Напуганная красным призраком европейская буржуазия впала в полное раболепство. По природе либеральная и задорная, она не обожает военного режима, но она высказалась за него ввиду угрожающей опасности народного освобождения. Пожертвовав своим достоинством и своими славными завоеваниями XVIII и начала этого века, она полагала, что покупает мир и спокойствие, необходимые для успеха ее торговых и промышленных предприятий: «Мы вам жертвуем своей свободой, – как бы говорила она военным властям, вновь водворявшимся на развалинах третьей революции, – а взамен предоставьте нам возможность спокойно эксплуатировать народные массы и защитите нас от их претензий, которые могут казаться справедливыми в теории, но которые отвратительны с точки зрения наших интересов». Буржуазии все обещали и даже сдержали слово. Почему же буржуазия, вся европейская буржуазия, в настоящее время недовольна?
   Она не рассчитала, что военный режим дорого стоит, что уже в силу своего внутреннего строения он парализует, беспокоит, разоряет народ и что, более того, верный логике, свойственной ему и которой он никогда не изменял, он имеет неизбежным последствием войну: войны династические. Войны честолюбия, войны завоевательные или территориальные, войны равновесия – постоянное уничтожение и поглощение одних государств другими, реки человеческой крови, сожжение деревень, разорение городов, опустошение целых провинций, – и все это, чтобы удовлетворить честолюбие царствующих лиц и их фаворитов, чтобы их обогащать, чтобы занять, дисциплинировать народы и заполнить историю.
   Теперь буржуазия понимает это, и вот она недовольна режимом, установлению которого она так сильно способствовала. Она устала от него, но чем она его заменит?
   Конституционная монархия отжила свое время, да она никогда и не пользовалась особым успехом на континенте Европы; даже в Англии, этой исторической колыбели современного конституционализма, побежденная поднимающейся демократией, она поколеблена, качается и не будет уже скоро в состоянии противостоять натиску народных страстей и требований.
   Республика? Но какая республика? Политическая ли только, или демократическая и социальная? Социалистично ли настроены народы? Да, более чем когда-либо.
   В 1848 году погиб не социализм вообще, а только государственный социализм, тот регламентарский, деспотический социализм, который верил и надеялся, что Государство сможет удовлетворить потребности и законные стремления рабочих классов, что, вооруженное своим могуществом, оно захочет и будет в состоянии установить новый социальный строй. Итак, не социализм умер в июне; напротив того, Государство объявило себя банкротом перед социализмом и, признав себя неспособным заплатить ему долг, в уплате которого обязалось, попробовало его убить, чтобы наиболее легким образом освободиться от этого долга. Оно не могло его убить, но оно убило веру, которую социализм в него имел, и тем самым уничтожило все теории государственного или доктринерского социализма, из которых один, как «Икария» Кабе или «Организация труда» Луи Блана, советовал народу положиться во всем на государство – а другие доказали свою нелепость в ряде смехотворных опытов. Даже банк Прудона, который мог бы процветать при более счастливых условиях, погиб под давлением всеобщей враждебности буржуазии.
   Социализм проиграл это первое сражение по очень простой причине: он был богат инстинктивными стремлениями к лучшему и отрицательными теоретическими идеями, он был тысячу раз прав, споря против привилегий; но ему совершенно недоставало положительных, практических идей, которые необходимы, чтобы можно было построить на развалинах буржуазной системы новую систему, систему народной справедливости. Рабочие, сражавшиеся в июне за народное освобождение, выступали, объединенные инстинктом, а не идеей – их смутные идеи составляли столпотворение вавилонское, хаос, из которого ничего не могло выйти. Такова была главная причина их поражения. Следует ли из-за этого сомневаться в будущности и во внешней мощи социализма? Христианству, поставившему своей целью основание царства справедливости на небе, нужно было несколько столетий, чтобы завоевать Европу. Нужно ли удивляться, что социализм, поставивший себе гораздо более трудную задачу – основание царства справедливости на земле, – не одержал победу в несколько лет?
   

notes

Примечания

1

   В настоящем издании текст печатается по: Бакунин М.А. Избранные философские сочинения и письма. М., 1987. С. 117—126.

2

3

4

5

6

7

8

9

10

11

12

13

14

15

16

   Для того чтобы убедиться в этом, довольно просмотреть «Физику» Щеглова (Щеглов Н.П. Руководство к физике. СПб., 1829–145.), или «Антропологию» Шульца(Возможно, Бакунин имел в виду работу Г.Э. Шульце «Психическая антропология» (1816).), или хоть «Опыт истории философии по Рейнгольду», составленный Ф. Надежиным(Надежин Ф.С. Очерк истории философии по Рейнтгольду. СПб., 1837.) (Санкт-Петербург, 1830 г.). Г. Надежин – очень ученый человек, знает множество фактов; но, обогатившись множеством познаний, он, по нашему мнению, позабыл приобресть одно – истинное значение; вследствие этого он резонерствует там, где следовало бы понимать и мыслить, и его «Очерк истории философии» есть не что иное, как сухая компиляция. – Соч(инитель).

17

Ах, то ли дело поглощать
За томом том, страницу за страницей!
И ночи зимние так весело летят,
И сердце так приятно бьется!
А если редкий мне пергамент попадется,
Я просто в небесах и бесконечно рад.

(Пер. Н.А.Холодковского)
Гёте. Фауст (Собр. соч. Т. V. С. 87).

18

19

   Примечательна судьба бакунинских занятий гегелевской трактовкой чувственной достоверности, и особенно идеи ее «невыговариваемости» в слове; через два с лишним десятилетия Бакунин вернется к этой концепции, но уже как материалист.

20

21

22

23

24

25

Ins Innere der Natur
Dringt kein erschaffner Geist,
Zu glucklich, wenn er nur
Die aussere Schaale weisst.

   Гете отвечает на это:
Das hor' ich sechzig Jahre weiderholen,
Und fluche drauf, aber verstohlen:
Natur hat weder Kern, noch Schaale,
Alles ist sie mit einem Male и т. д.
Вовнутрь природы не проникает ни один сотворенный дух, слишком счастливый, если он только знает внешнюю ее оболочку (нем.).

Я это шесть десятков лет слыхал,
Хоть втайне, но не негодовал.
Но ты скажи тысячу раз в ответ.
И обильна она, и щедра.
Нет у природы ядра
И скорлупы – нет,
Все она сразу, вот мой ответ.

(Пер. В.Гиппиуса)
   Стихотворение И.Гёте – «Несомненно (Физику)» (Собр. соч. Т. I. С. 489).

26

   Кому покажется странным, что законы определяются нами как чистые мысли, произведенные деятельностью рассудка, и что, несмотря на это, мы приписываем им объективное достоинство, тому стоит только обратить внимание на математические вычисления, для того чтоб согласиться с нами. Математика и чистая механика суть чистые науки, нисколько не зависящие и ничего не заимствующие от опыта. Содержание их есть чисто содержание а priori; числа, идеальные измерения, законы – чистые мысли, основывающиеся единственно только на рассудке и развивающиеся его чистой, совершенно самостоятельной деятельностью без всякого применения к опыту. И, несмотря на это, математики вычисляют посредством этих чистых мыслей движение планет, – вычисляют его с изумительной точностью. Это может служить доказательством, что чистые субъективные мысли есть вместе и определения объективного действительно сущего мира.

27

   Речь идет о работе К.Розенкранца «Psychologie, oder Wissenschaft vom subjektiven Geist» («Психология, или Наука о субъективном духе»). Konigsberg, 1837.

28

29

30

31

32

33

34

35

36

   На русском языке впервые опубликована А.А. Корниловым в его книге «Годы странствий Михаила Бакунина» (Л.; М., 1925). В настоящем издании текст печатается по: Бакунин М.А. Избранные философские сочинения и письма. М., 1987. С. 207—226.

37

38

39

40

41

42

43

   Бакунин имеет в виду брошюру: Marheineke Ph. Einleitung in die offentliche Vorlesungen uber die Bedeutung der Hegelschen Philosophie in der christliche Theologie. Nebst einem Separatvotum uber B. Bauers Kritik der evangelische Geschichte (Введение к публичным лекциям о значении гегелевской философии в христианской теологии. С приложением особого мнения о бруно-бауэровской критике евангельской истории). Berlin, 1842.

44

45

46

47

   Речь идет о дипломатическом конфликте между правительством Швейцарии и Франции времен Луи Филиппа в связи с отклонением швейцарским правительством требования французского правительства о высылке поселившегося в Швейцарии после неудачного государственного переворота принца Луи Бонапарта (будущего Наполеона III). Швейцарское правительство уступило давлению германских правительств и выслало в 1843 г. немецкого поэта, революционера-демократа Г. Гервега из Цюриха.

48

49

50

   В настоящем издании текст печатается по: Бакунин М. Избранные сочинения. Т. III. Пб.–М., 1920. С. 120—216.

51

   Таково было окончательно принятое заглавие настоящего доклада. Первоначально в корректуре имелся подзаголовок: Предложение Русских членов Центрального Комитета Лиги Мира и Свободы, а в рукописи Бакунин дал ему следующее заглавие: Мотивированное предложение русских членов постоянного Комитета Лиги Мира и Свободы (поддержанное французским делегатом г. Александром Накэ и польскими делегатами Валерианом Мрошковским и Иваном Загорским).

52

   Знаменитый итальянский патриот Иосиф Мадзини, республиканский идеал которого есть не что иное, как французская республика 1793 года, переплавленная в горниле поэтических традиций и исправленная с точки зрения новой теологии, наполовину рациональной, наполовину мистической, – этот знаменитый патриот, честолюбивый, страстный и всегда односторонний, несмотря на все сделанные им усилия, чтобы подняться до уровня международной справедливости, который всегда предпочитал величие и могущество своего отечества его благоденствию и свободе, – был всегда ожесточенным противником автономии провинций, которая, естественно, мешала бы строгому единообразию его великого итальянского Государства. Он утверждает, что для противовеса всемогуществу прочно установленной республики достаточно автономии коммун. Он ошибается: ни одна обособленная коммуна не будет в состоянии противостоять могуществу громадной централизации; она будет раздавлена ею. Для того, чтобы выдержать эту борьбу, она должна федерироваться в виду общей самозащиты с соседними коммунами, т. е. она должна образовать вместе с ними автономную провинцию. Кроме того, раз провинции не будут автономны, управление ими надо будет поручать ставленникам государства. Нет средины между строго последовательным федерализмом и бюрократическим режимом. Отсюда вытекает, что республика, к которой стремится Мадзини, была бы государством бюрократическим и, следовательно, военным, основанным в интересах внешнего могущества, а не международной справедливости и внутренней свободы. В 1873 году, при Терроре, коммуны Франции были признаны автономными, что не помешало им быть раздавленными революционным деспотизмом Конвента, или, лучше сказать, Парижской Коммуны, естественным наследником которой явился Наполеон.

53

54

55

комментариев нет  

Отпишись
Ваш лимит — 2000 букв

Включите отображение картинок в браузере  →