Мистика (Штейнер Рудольф)
Кто вступит в мир моих идей, не освободившись от предвзятости, тот найдет в нем противоречие на противоречии. Лишь недавно я посвятил книгу о мировоззрениях XIX века (Берлин, 1900) великому естествоиспытателю Эрнесту Геккелю, пытаясь показать в ней правомерность его круга мыслей. А в нижеследующем изложении я с полным сочувствием и признанием говорю о мистиках, начиная с Мейстера Экхарта и до Ангела Силезского. О других "противоречиях", на которые мне могут еще указать, я не стану упоминать. Я не удивлюсь, если меня осудят с одной стороны как "мистика", с другой - как "материалиста".
Об авторе: Рудольф Штейнер (нем. Rudolf Steiner, 27 февраля 1861 в городке Кральевица, Хорватия (тогда — Австрийская империя) — 30 марта 1925, Дорнах, близ Базеля, Швейцария) — немецкий философ-мистик, писатель, эзотерик, создатель духовной науки, известной как антропософия. еще…
С книгой «Мистика» также читают:
Предпросмотр книги «Мистика»
Рудольф Штайнер
Мистика на заре духовной жизни нового времени и ее отношение к современному мировоззрению
Rudof Steiner
Die Mystik im Aufgange des neuzeitichen Geistesebens und Ihr Verhaetnis zur modernen Wetanschauung
Предисловие к первому изданию [1901]
То, что я излагаю в этой книге, составляло первоначально содержание лекций, прочитанных мною в минувшую зиму в Теософской Библиотеке в Берлине. Я был приглашен графиней и графом Брокдорф, чтобы говорить о мистике в кругу слушателей, для которых обсуждаемые здесь вещи являлись важным жизненным вопросом. Десятьг лет тому назад я бы еще не решился исполнить такое пожелание. Не потому, что еще не был жив во мне мир тех идей, которые я теперь излагаю. Мир этих идей уже вполне содержится в моей "Философии свободы". Но чтобы выразить эти идеи так, как я делаю это теперь, и положить их в основу целого исследования, как это сделано в этой книге, для этого нужно еще нечто иное, кроме непоколебимого убеждения в их логической истине. Для этого необходимо тесное общение с этим миром идей на протяжении многих лет жизни, и лишь после того, как общение стало для меня привычным, я решаюсь говорить в том духе, который можно уловить в этой книге.
Кто вступит в мир моих идей, не освободившись от предвзятости, тот найдет в нем противоречие на противоречии. Лишь недавно я посвятил книгу о мировоззрениях XIX века (Берлин, 1900) великому естествоиспытателю Эрнесту Геккелю, пытаясь показать в ней правомерность его круга мыслей. А в нижеследующем изложении я с полным сочувствием и признанием говорю о мистиках, начиная с Мейстера Экхарта и до Ангела Силезского. О других "противоречиях", на которые мне могут еще указать, я не стану упоминать. Я не удивлюсь, если меня осудят с одной стороны как "мистика", с другой - как "материалиста". Если я найду, что иезуитский патер Мюллер разрешил трудную химическую задачу, и открыто примкнул к нему в этом пункте, то никто, конечно, не сможет осудить меня как сторонника иезуитизма, не прослыв у здравомыслящих людей за глупца.
Кто, подобно мне, идет своим путем, тот должен быть готов ко многим недоразумениям. Но, в сущности, он может легко переносить их. Чаще всего такие недоразумения бывают вполне понятны, если представить себе духовный склад этих критиков. Не без чувства юмора оглядываюсь я на некоторые "критические" суждения, которые я испытал на протяжении моей писательской деятельности. Сначала все шло хорошо. Я писал о Гете и в связи с ним. То, что я тогда говорил, для многих звучало так, что они могли подвести это под шаблоны своего мышления. Они это и делали, говоря, что "такую работу" как предисловие Рудольфа Штайнера к естественно-научным сочинениям Гете, можно назвать прямо-таки самым лучшим из всего, что было вообще написано по этому вопросу". Когда позже я выпустил в свет самостоятельную книгу, то оказалось, что я уже значительно поглупел. Потому что теперь уже один благосклонный критик дал такой совет: "Следует настоятельно посоветовать ему, прежде чем продолжать свои преобразования и выпускать в свет свою "Философию свободы", сначала поработать над своим пониманием обоих этих философов (Юма и Канта)". К сожалению, критик знает о Канте ,и Юме только то, что он способен сам у них вычитать: таким образом, он советует мне, в сущности, не представлять себе относительно этих мыслителей ничего, кроме того, что он представляет себе сам. Если я этого достигну, он будет мною доволен. Когда появилась моя "Философия свободы", меня раскритиковали как самого несведущего, начинающего писателя. Среди критиков был господин, которого побуждало писать собственные книги только то, что он не понял бесчисленного множества чужих. Он глубокомысленно поучал меня, говоря, что я заметил бы свои ошибки, если бы "глубже изучил психологию, логику и теорию познания"; и он тут же перечислил мне книги, которые я должен прочесть, чтобы стать таким же умным, как он: "Милль, Зигварт, Риль, Паульсен, Б. Эрдман". Особенно был.для меня забавен совет одного критика, которому так импонировало его "понимание Канта", что он никак не мог себе представить, чтобы кто-нибудь прочел Канта и все-таки судил о нем иначе, чем он. Поэтому он, указывал мне соответствующие главы в сочинениях Канта, из которых я мог бы почерпнуть столь же глубоко основательное понимание Канта, какое было у него.
Я привел здесь несколько типичных суждений о мире моих идей. Сами по себе незначительные, они, однако, могут, как мне кажется, симптоматически указывать на факты, которые становятся в наше время тяжелой помехой на пути писателя, занятого областью высших вопросов знания. Я должен, конечно, идти своим путем, безразлично, дадут ли мне добрый совет прочесть Канта или объявят еретиком за согласие с Геккелем. Так написал я и о мистике, не считаясь с суждениями о ней верующего материалиста. Но чтобы не тратили даром типографской краски, я хотел бы только сообщить тем, кто посоветует мне теперь, может быть, прочесть "Мировые загадки" Геккеля (#1), что в последние месяцы я прочел об этой книге около 30 лекций.
Надеюсь, я показал в моей книге, что можно быть верным последователем естественно-научного миросозерцания и, несмотря на это, искать путей к душе, путей, которыми идет правильно понятая мистика. Я иду еще дальше и говорю: только тот может достичь полного понимания фактов природы, кто познает дух в смысле истинной мистики. Не следует только истинную мистику смешивать с "мистицизмом" спутанных умов. Как мистика может заблуждаться, я указал в моей "Философии свободы".
Берлин, сентябрь 1901 Рудольф Штайнер
ВВЕДЕНИЕ
Есть магические формулы, которые на протяжении столетий истории духа всякий раз действуют по-новому. В Греции одна такая формула считалась изречением Аполлона. Она гласит: "Познай самого себя" (#2). Подобные изречения словно таят в себе бесконечную жизнь. С ними встречаешься, странствуя по самым различным путям духовной жизни. Чем дальше подвигаешься, чем больше проникаешь в познание вещей, тем глубже кажется смысл этих формул. В иные мгновения нашего раздумья они вспыхивают, как молния, освещая всю нашу внутреннюю жизнь. В эти мгновения в нас оживает что-то похожее на чувство, как будто мы подошли вплотную к развитию человечества и слышим биение его сердца. Какими близкими становятся нам личности прошлого, когда при каком-нибудь из их изречений нас охватывает это чувство: вот они открывают нам, что и у них были подобные мгновения. Тогда ощущаешь себя в тесном общении с этими личностями. Как близко узнаем мы например, Гегеля, когда в третьем томе его "Чтений по истории философии" наталкиваемся на слова: "Какой вздор - говорят нам - все эти абстракции, которые мы рассматриваем у себя в кабинете, вникая в споры и ссоры философов и решая их так или иначе, какие это все пустые абстракции. Нет! Нет! Это деяния мирового Духа, а значит и судьбы, философы бывают при этом ближе к Богу, чем те, что питаются крохами духа; они читают или пишут высшие веления прямо в оригинале: они призваны участвовать в их написании. Философы - это мисты, присутствующие в самом внутреннем святилище при первом пробуждении мирового Духа". Когда Гегель говорил это, он переживал одно из вышеописанных мгновений. Он сказал эти слова, заканчивая свой обзор греческой философии. И он показал ими, что перед ним однажды вспыхнул, как молния, смысл неоплатонической мудрости, о которой он говорил в своем обзоре. В миг этого просветления он тесно сроднился с такими умами, как Плотин, Прокл. И мы сродняемся с ним, когда читаем его слова.
И мы сродняемся также с одиноким мыслителем, приходским священником в Чопау, Валентином Вигелием (Вейгелем), когда читаем вступительные слова в его книжечке "Познай самого себя", написанной в 1578 году: "Мы читаем у древних мудрецов это полезное изречение: "Познай самого себя", которое, хотя и употребляется нередко в мирской жизни в смысле: оглянись на самого себя, что ты такое; загляни в свою душу; суди сам себя и не осуждай других, - хотя, говорю я, оно и применяется в обычной жизни, тем не менее такое изречение: "Познай самого себя", мы можем по всей справедливости применить к естественному и сверхъестественному познанию всего человека; то есть чтобы человек не только рассматривал самого себя и помнил поэтому, как он должен в обычной жизни держаться с людьми, но чтобы он познал также и свою природу, внутренне и внешне, в духе и в естестве; откуда он приходит, и из чего он создан, и к чему он предназначен". Валентин Вейгель, со своей точки зрения, пришел к познанию, которое подытоживается для него в изречении Аполлона.
Целому ряду глубоких умов, начиная с Мейстпера Экхарта (1250-1327) и кончая Ангелом Силезским (1624 - 1677), к которым принадлежит также и Валентин Вейгель, можно приписать подобный же путь и одинаковое отношение к "Познай самого себя".
Всем этим умам присуще яркое ощущение, что в самопознании восходит для человека некое солнце, которое проливает свет еще и на нечто совсем иное, кроме случайной, отдельной личности наблюдателя. То, что открылось сознанию Спинозы на эфирных высотах чистой мысли, а именно, что "человеческая душа обладает достаточным познанием о вечной и бесконечной сущности Бога", - это жило в них, как непосредственное ощущение; и самопознание было для них путем к этой вечной и бесконечной сущности Бога. Им было ясно, что самопознание, в своем истинном образе, обогащает человека новым чувством, которое раскрывает ему мир, относящийся к миру, достижимому без этого чувства, как мир зрячего-к миру слепого. Трудно выразить значение этого нового чувства лучше, чем это сделал Фихте в своих берлинских чтениях в 1813 году: "Представьте себе мир слепорожденных, которым знакомы только вещи и соотношения вещей, существующие благодаря чувству осязания. Подите к ним и заговорите с ними о красках и о других соотношениях, существующих лишь для зрения я благодаря свету. Вы будете говорить им о несуществующем, и это еще самое лучшее, если они скажут вам об этом прямо; ибо тогда вы скоро заметите свою ошибку и, если не можете раскрыть им глаза, то прекратите тщетную речь. Или они захотят почему-либо уловить смысл вашего учения; тогда они смогут понять его, исходя лишь из чувства осязания: они захотят осязать свет и краски и другие соотношения видимого; они будут думать, что осязают их, будут как-нибудь ухищряться и измыслять в пределах осязания что-нибудь такое, что они назовут краской. Но это будет неверным пониманием, искажением, ложным толкованием". Подобное же можно сказать и о том, к чему стремились упомянутые выше умы. Они видели в самопознании раскрытие нового чувства. И это чувство - так ощущали они - дарует созерцания, не существующие для людей, которые не видят в самопознании черт, отличающих его от всех других родов познавания. У кого не раскрылось это чувство, тот думает, что самопознание - то же самое, что и познание при помощи внешних чувств или какого-либо другого извне действующего средства:. Он думает: "познание есть познание". Но только в первом случае его предметом является нечто, находящееся во внешнем мире, а во втором случае этот предмет - его собственная душа. Он воспринимает только слова или, в лучшем случае, отвлеченные мысли в том, что для более глубокого взора является основой внутренней жизни; а именно - в утверждении, что при всяком ином роде познания мы имеем предмет вне нас, а при самопознании мы сами находимся внутри этого предмета; что всякий другой предмет мы видим перед собой готовым и законченным, между тем как наблюдаемое в себе мы сами деятельно и творчески созидаем в нас самих. Это может показаться простым словесным объяснением, может быть, даже банальностью; или же - это может предстать, как высший свет, озаряющий по-новому всякое другое познание. Кто понимает это в первом смысле, тот находится в положении слепого, которому говорят: вот блестящий предмет. Он слышит слова, но блеска для него не существует. Можно вместить в себе всю сумму знаний данной эпохи, но если не ощущаешь всего значения самопознания, то с высшей точки зрения все знание оказывается слепым.
Независимый от нас мир является для нас живым благодаря тому, что он сообщается нашему духу. Сообщаемое должно быть выражено на свойственном нам языке. Книга, содержание которой изложено на чужом для нас языке, не имела бы для нас значения. Точно так же не имел бы для нас значения и мир, если бы он говорил с нами не на нашем языке. Речь, которая доходит к нам от вещей, воспринимается нами изнутри нас самих. Но тогда это именно мы и говорим. Дело только в том, чтобы мы верно подслушали наступающее превращение, когда мы закрываем наше восприятие для внешних вещей и прислушиваемся только к тому, что звучит из нас самих. Но для этого и необходимо новое чувство. Пока оно не пробуждено, мы думаем, что и в сообщениях о нас самих мы слышим также лишь сообщения о внешнем предмете; мы думаем, что где-то скрыто что-то, говорящее к нам таким же образом, как говорят вдешние вещи. Но когда мы обладаем новым чувством, мы знаем, что его восприятия существенно отличаются от тех, которые относятся ко внешним вещам. Тогда мы знаем, что это чувство не оставляет вне себя предмет своего восприятия, как глаз оставляет вне себя зримый им предмет, но что оно способно без остатка принимать в'себя свой предмет. Когда я вижу какую-нибудь вещь, она остается вне меня; когда же я воспринимаю себя, я сам вступаю в свое восприятие. Кто ищет при этом еще чего-то, принадлежащего ему самому, помимо воспринятого, тот показывает, что в восприятии ему еще не раскрылось его настоящее содержание. Иоанн Таулер (1300-1361) выразил эту истину меткими словами: "Если бы я был королем и не знал этого, то я не был бы королем. Если я не раскрылся самому себе в моем самовосприятии, то меня нет для меня. Если же я раскрылся себе, тогда и в моем восприятии я имею себя в моей исконной сущности. Ничего не остается от меня вне моего восприятия". Фихте энергично указывает на отличие самовосприятия от всякого другого рода восприятия. "Большинство людей - говорит он - легче было бы заставить считать себя за кусок лавы на луне, нежели за "Я". Кто внутренне еще не разобрался в этом, тот не поймет настоящей философии, да и не нуждается в ней. Природа, для которой он является орудием, уже без всякого его содействия будет руководить им во всех делах, которые ему надо выполнить. Для философствования нужна самостоятельность: и ее человек может дать себе только сам. Мы не должны хотеть видеть без глаз; но мы не должны также утверждать, что видит глаз".
Итак, восприятие самого себя есть в то же время пробуждение своего "Я". В нашем познании мы связываем сущность вещей с нашей собственной сущностью. Сообщения, получаемые нами от вещей на нашем языке, становятся членами нашего собственного "Я". Вещь, стоящая передо мной, уже более не отделена от меня, если я ее познал. То, что я могу принять в себя от нее, входит в состав моей собственной сущности. Но, пробуждая мое собственное "Я", воспринимая мое внутреннее содержание, я пробуждаю к высшему бытию также и то, что я извне включил в мою сущность. Свет; падающий на меня самого при моем пробуждении, падает также и на то, что я усвоил себе из вещей мира. Свет вспыхивает во мне и озаряет меня, а вместе со мной и все, что я познаю из мира. Что бы я ни познал, все оставалось бы слепым знанием, если бы на него не падал этот свет. Я мог бы обнять в моем познании весь мир: он не был бы тем, чем он должен стать во мне, если бы познание не было пробуждено во мне к высшему бытию.
То, что я привношу в вещи благодаря этому пробуждению, это не новая идея, не обогащение моего знация содержанием, это - возведение познания на более высокую ступень, на которой всем вещам сообщается новое сияние. Пока я не вознес познания на эту ступень, всякое знание остается для меня, в высшем смысле этого слова, не имеющим никакой цены. Вещи существуют и без меня. Они обладают своим бытием в себе. Какое же значение может это иметь, если с их бытием, которым они обладают вовне и без меня, я связываю еще иное, духовное бытие, которое повторяет эти вещи во мне? Если бы дело было только в простом повторении вещей, это было бы бессмыслицей. - Но о простом повторении речь идет лишь до тех пор, пока я не пробуждаю воспринятого мною духовного содержания вещей посредством моего собственного "Я" к высшему бытию. В таком случае я не повторяю в себе сущности вещей, но возрождаю ее на более высокой ступени. С пробуждением моего "Я" совершается новое, духовное рождение вещей мира. То, что являют вещи в этом новом рождении, не было им присуще дотоле. Вот стоит дерево. Я воспринимаю его в мой дух. Я освещаю своим внутренним светом то, что я постиг. Дерево становится во мне чем-то большим, чем вне меня. То, что входит от него через врата внешних чувств, включается в некое духовное содержание. Идеальный противообраз дерева находится во мне. Он говорит о дереве бесконечно многое, чего не может мне сказать дерево вне меня. Только из меня сияет дереву то, что оно есть. Теперь дерево уже не отдельное существо, каким оно является вовне, в пространстве. Оно становится членом всего духовного мира, живущего во мне. Оно связывает свое содержание с другими идеями, которые во мне. Оно становится членом всего мира идей, обнимающего царство растений; оно включается, далее, в лестницу всего живого. - Другой пример: я бросаю камень вдаль, в горизонтальном направлении. Он движется по кривой линии и через некоторое время падает на землю. В последовательные промежутки времени я вижу его в различных точках пространства. Благодаря моему наблюдению я обнаруживаю следующее: во время своего движения камень находится под различными влияниями. Если бы он находился только под действием толчка,'который я ему дал, он вечно летел бы по прямой линии, не изменяя своей скорости. Но теперь земля оказывает на него влияние. Она притягивает его к себе. Если бы я просто выпустил его из рук, без толчка, он упал бы отвесно на землю. При этом его скорость непрерывно возрастала бы. Из взаимодействия обоих этих влияний и происходит то, что я действительно вижу. - Предположим, что я не мог бы мысленно разделить обоих влияний и из их закономерного соединения снова мысленно сочетать то, что я вижу: тогда дело ограничилось бы зрительным впечатлением. Это было бы духовно-слепым глядением, восприятием последовательных положений, занимаемых камнем. В действительности дело не ограничивается этим. Весь процесс совершается дважды. Один раз вовне, и тогда видит его мой глаз; затем мой дух заставляет весь процесс возникнуть еще раз, духовным образом. На духовный процесс, не зримый моим глазом, должен я направить мое внутреннее чувство, и тогда ему открывается, что я собственной силой пробуждаю его, как процесс духовный. - Опять можно привести выражение Фихте, наглядно уясняющее этот факт: "Новое чувство есть, следовательно, чувства для восприятия духа; такое, для которого существует только дух и отнюдь ничего другого; для которого и все другое, всякое данное бытие, принимает форму духа и превращается в дух; для которого поэтому бытие, в его собственном образе, на самом деле исчезло... Этим-то чувством и видели люди с тех пор, как они существуют: и все великое и прекрасное, что есть в мире, и что одно только и дает существовать человечеству, происходит из видений этого чувства. Но, чтобы это чувство увидело само, себя, и притом в своем различии и в противоположности с другим, обычным чувством, этого не бывало. Впечатления обоих чувств сливались, жизнь распадалась без соединяющего звена на эти две половины". Соединяющее звено образуется благодаря тому, что внутреннее чувство постигает в его духовности то духовное, которое оно пробуждает при своем общении с внешним миром. Вследствие этого то, что мы принимаем от вещей в наш дух, перестает быть простым повторением, не имеющим никакой цены. Оно является новым, по сравнению с тем, что может дать одно только внешнее восприятие. Простой процесс бросания камня и мое восприятие этого процесса являются в более высоком свете, когда я уяснил себе во всем этом задачу моего внутреннего чувства. Чтобы мысленно сочетать оба влияния и роль воздействия каждого из них, необходима известная сумма духовного содержания, которую мне нужно было усвоить при восприятии полета камня. Таким образом, я применяю к вещи, находящейся передо мной во внешнем мире, некоторое, уже накопленное во мне духовное содержание. И этот процесс внешнего мира включается в существующее уже духовное содержание. Он оказывается, в своеобразии своем, выражением этого содержания. Таким образом, благодаря пониманию моего внутреннего чувства, мне раскрывается, в каком отношении содержание этого чувства находится к вещам внешнего мира. Фихте мог сказать, что без понимания этого чувства мир распадается для меня на две половины: на вещи вне меня и на образы этих вещей во мне. Обе половины соединяются, когда внутреннее чувство начинает понимать себя, и вместе с тем ему становится ясным, какой свет проливает оно само на вещи в процессе познания. И Фихте мог также сказать, что для этого внутреннего чувства видим только дух. Ибо оно видит, как дух просветляет чувственный мир тем, что включает его в мир духовный. Внутреннее чувство воскрешает в себе внешнее чувственное бытие, как духовную сущность, на более высокой ступени. Внешняя вещь познана вполне, если в ней нет ни одной части, которая не пережила бы таким образом духовного возрождения. Тем самым каждая внешняя вещь включается в духовное содержание, которое, будучи постигнуто внутренним чувством, ? разделяет судьбу самопознания. Духовное содержание, принадлежащее какой-нибудь вещи, благодаря озарению изнутри, как и наше собственное "Я", без остатка вливается в мир идей. - Эти рассуждения не содержат ничего, что было бы доступно логическому доказательству или нуждалось бы в нем. Они - не что иное, как данные внутреннего опыта. Кто отрицает их содержание, тот только показывает, что у него нет этого внутреннего опыта. С ним нельзя спорить; так же, как со слепым не спорят о красках. - Но не следует утверждать, что этот внутренний опыт доступен только немногим избранным,, благодаря их одаренности. Он - общечеловеческого свойства. Каждый, кто сам не замкнет ся перед ним, может найти к нему доступ. Это замыка ние встречается, конечно, довольно часто. И при возражениях против подобного опыта всегда чувствуешь, что дело вовсе не в самих людях, которые не могут достигнуть этого внутреннего опыта, а в том, что они преграждают себе доступ к нему сетью всяких логических хитросплетений. Это почти так же, как если бы кто-нибудь увидел в телескоп новую планету и все-таки продолжал отрицать ее существование, потому что его вычисление показало ему, что на этом месте не может быть никакой планеты.
Однако у большинства людей при этом все-таки остается ясное чувство, что познавание при помощи внешних чувств и расчленяющего рассудка еще не может исчерпать всего заложенного в сущности вещей. Но тогда они думают, что и остаток, точно так же должен быть во внешнем мире, как и сами предметы внешнего восприятия. Они полагают, что должно оставаться нечто, недоступное познанию. То самое, чего они должны были бы достигнуть путем вторичного восприятия однажды уже воспринятой и рассудком постигнутой вещи, т, е. путем нового восприятия ее внутренним чувством на высшей ступени, - это они помещают, как нечто недоступное и неведомое, во внешний мир. Они говорят о границах познания, не позволяющих нам постигнуть "вещь в себе". Они говорят о неведомой "сущности" вещей. Что эта "сущность" вещей раскрывается, когда внутреннее чувство проливает свой свет на вещи, этого они не хотят признать. Особенно яркий пример скрытого здесь заблуждения показало знаменитое "Ignorabimus" (#3), речь естествоиспытателя Дюбуа-Реймона, произнесенная им в 1876 году. По его словам, мы везде можем дойти только до установления в процессах природы проявлений "материи". Но что такое сама материя, об этом мы ничего не можем узнать. Дюбуа-Реймон утверждает, что мы никогда не сможем проникнуть туда, где материя таинственно возникает в пространстве. Причина же, почему мы не можем туда проникнуть, заключается в том, что там вообще ничего нельзя искать. Говорящие таким образом в духе Дюбуа-Реймона смутно чувствуют, что познание природы приводит к выводам, указывающим на что-то другое, чего само это познание дать не в состоянии. Но на путь, ведущий к этому другому, на путь внутреннего опыта, они не хотят вступить. И потому они стоят беспомощно перед вопросом о "материи", как перед темной загадкой. Кто вступает на путь внутреннего опыта, в том вещи достигают нового рождения; и тогда раскрьшается то, что остается в них неизвестным для внешнего опыта.
Так внутренняя сущность человека получает знание не только о самой себе, но и о внешних вещах. Отсюда открывается для человеческого познания бесконечная перспектива. Внутри человека сияет свет, не ограничивающий своей озаряющей силы одним этим внутренним миром. Это - солнце, которое озаряет одновременно всю действительность. В нас проявляется нечто такое, что соединяет нас со всем миром. Мы уже больше не отдельный, случайный человек, не тот или иной индивидуум. В нас раскрывается весь мир. Он вскрывает в нас свой собственный строй; и он вскрывает нам характер нашей связи с ним, как индивидуумов. Из познания себя рождается познание мира. И наш собственный ограниченный индивидуум духовно включается в великую систему мировых взаимосвязей, ибо в нем оживает нечто, выходящее за пределы данного индивидуума и объемлющее все то, членом чего он является.
Мышление, не заграждающее себе логическими предрассудками пути к внутреннему опыту, приходит в конце концов всегда к признанию действующего в нас существа, которое связует нас со всем миром, потому что через него мы преодолеваем противоположность внутреннего и внешнего в человеке. Пауль Асмус (#4), рано умерший вдумчивый философ, говорит об этом следующим образом: "Поясним это примером: представим себе кусок сахара; он круглый, сладкий, непроницаемый и т. д.; все это качества, которые мы понимаем; только одно при этом представляется нам как просто "иное" для нас, нами не понимаемое и настолько отличное от нас, что мы не можем проникнуть в него, не утратив себя самих, - как нечто такое, от самой поверхности чего мысль боязливо отшатывается. Это - неведомый нам носитель всех этих свойств; то "само по себе", которое составляет сокровеннейшее "Я" данного предмета". Правильно говорит Гегель, что все содержание нашего представления относится к этому смутному субъекту лишь как акциденция; не проникая в глубины этого "самого по себе", мы только приводим в связь с ним определения, которые в конце концов - так как его самого мы не знаем - тоже не имеют действительно объективного значения и оказываются субъективными. Напротив, мышление в понятиях не имеет такого непознаваемого субъекта, для которого его определения были бы лишь акциденциями; предметный субъект совпадает здесь с понятием. Когда я что-нибудь понимаю, то оно во всей своей полноте бывает дано в моем понятии; я присутствую в самом внутреннем святилище его существа; и не потому, что у него нет своего собственного "самого по себе", но потому, что благодаря господствующей над нами обоими необходимости понятия, проявляющегося во мне субъективно, а в нем объективно, оно принуждает меня согласовать мышление с понятием. Через это размышление, !как говорит Гегель, "нам открывается, одновременно с нашей субъективной деятельностью, также и истинная природа предмета". - Так может говорить только тот, кто способен освещать переживания мышления светом внутреннего опыта.
В моей "Философии свободы", исходя из иных точек зрения, я указал на изначальный факт внутренней жизни: "Итак, несомненно: в мышлении мы касаемся самого мирового становления в такой точке, что мы неизбежно присутствуем при нем, если оно вообще должно состояться. А в этом-то именно и все дело. Причина, почему вещи являются для меня столь загадочными, заключается в том, что я не участвую в их образовании. Я просто застаю их; в мышлении же я знаю, как это происходит. Поэтому нет более первичной исходной точки для рассмотрения всего мирового становления, чем мышление".
Кто смотрит таким образом на внутренние переживания человека, для того уже ясно, какой смысл имеет человеческое познание внутри всего мирового процесса. Оно не является несущественным дополнением к остальному мировому свершению. Оно было бы таковой придачей, если бы представляло собой простое идеальное повторение существующего вовне. Но в познании совершается то, чего не совершается нигде во внешнем мире: мировое свершение само противопоставляет себе свою духовную сущность. Это мировое свершение вечно оставалось бы только половинчатым, если бы оно не пришло к этому противопоставлению. - Тем самым, внутреннее переживание человека включается в мировой процесс; без него этот процесс был бы неполным.
Ясно, что только жизнь, в которой господствует внутреннее чувство, в собственном смысле слова - высшая духовная жизнь, поднимает человека над самим собой. Ибо только в этой жизни раскрывается перед самой собой сущность; вещей. Иначе обстоит дело с низшей способностью восприятия. Например, глаз, обусловливающий зрительное восприятие предмета, является, в противоположность внутренней жизни, ареною процесса, совершенно равного всякому другому внешнему процессу. Мои органы - члены пространственного мира, подобно другим вещам, а их восприятия - временные процессы, не отличающиеся от других. Сущность их также является только тогда, когда они погружаются во внутреннее переживание. Таким образом, я живу двойной жизнью: жизнью предмета среди других предметов, предмета, который живет внутри своей телесности и воспринимает посредством своих органов лежащее вне этой телесности; а над этой жизнью я живу еще другой, более высокой жизнью, которая не знает такого разделения на внутреннее и внешнее и которая объемлет внешний мир и самое себя, простираясь над обоими. Таким образом, я должен сказать: один раз я - индивидуум, ограниченное Я; другой раз я - всеобщее, вселенское Я. Или, как это метко выразил Пауль Асмус: "Деятельность погружения себя в другое мы называем "мышлением"; в мышлении "Я" целиком заполнило свое понятие и отказалось от себя в своей отдельности; поэтому в мышлении мы находимся в равной для всех сфере, ибо принцип обособления, заключающийся в отношении нашего Я к иному для него, исчез в деятельности самоупразднения отдельного Я; тогда это - лишь общее всем "Я.
Совершенно то же самое имеет в виду и Спиноза, когда он высшую деятельность познания описывает как такую, которая "от достаточного представления подлинной сущности некоторых атрибутов Бога" переходит "к достаточному познанию сущности вещей". Этот переход есть не что иное, как озарение вещей светом внутреннего опыта. Жизнь в этом внутреннем опыте Спиноза описывает удивительными красками: "Наивысшая добродетель души - познавать Бога, или постигать вещи третьим, высочайшим, родом познания. Эта добродетель тем выше, чем более душа постигает вещи этим родом познания; посему тот, кто постигает вещи подобным родом познания, достигает высочайшего человеческого совершенства и, следовательно, исполняется высочайшей радости, сопровождаемой притом представлениями самого себя и добродетели. Итак, из этого рода познания проистекает высочайший душевный покой, какой только возможен". Кто таким образом познает вещи, тот испытывает в самом себе превращение; ибо его отдельное Я в такие мгновения поглощается вселенским Я; все существа являются уже не в значении подчиненных отдельному ограниченному индивидууму; они являются самим себе. На этой ступени нет больше различия между Платоном и мною; ибо то, что нас разделяет, относится к низшей ступени познания. Мы разобщены только как индивидуумы; действующее же в нас всеобщее, оно - одно и то же. И об этом факте также невозможно спорить с тем, кто не имеет о нем опыта. Он не перестанет подчеркивать:. Платон и ты суть двое. Что эта двойственность, что вообще всякая множественность возрождается, как единство, при пробуждении высшей ступени познания, это не может быть доказано, это должно быть испытано. Как ни парадоксально звучит это утверждение, однако оно истинно: идея, которую представлял себе Платон, и та же идея, которую представляю себе я, не суть две идеи. Это одна и та же идея. И существуют не две идеи, одна - в голове Платона, а другая - в моей; но, в высшем смысле, ум Платона и мой проникают друг друга; проникают друг друга все умы, постигающие одинаковую, единую идею; и эта идея существует только как единственная, и только один раз. Она существует; и все умы перемещаются в одно и то же место, чтобы иметь в себе эту идею.
На это превращение, происходящее во всем существе человека, когда он таким образом взирает на вещи, в прекрасных словах указывается в индийской поэме "Бхагавадгита", о которой Вильгельм Гумбольдт выразился поэтому, что он благодарен судьбе за то, что она позволила ему дожить до тех пор, когда он смог ознакомиться с этим произведением. Внутренний свет говорит в этой поэме: "Вечный луч мой, достигший отдельного бытия в мире личной жизни, притягивает к себе пять внешних чувств и индивидуальную душу, которая принадлежит природе. - Когда озаряющий дух воплощается в пространстве и времени или когда он развоплощается, он схватывает вещи и берет их с собой, как дуновение ветра подхватывает и увлекает с собой благоухание цветов. - Внутренний свет повелевает слухом, осязанием, вкусом и обонянием, а также и душой; он создает связь между собой и чувственными вещами. - Невежды не знают, когда внутренний свет загорается и угасает, ни - когда он сочетается с вещами; только причастный внутреннему свету может знать об этом". "Бхагавадгита" придает такое значение этому превращению человека, что она для "мудреца" не признает даже возможности больше ни заблуждаться, ни впадать в грех. Если может показаться, что он заблуждается или прегрешает, то ему нужно только осветить свои мысли или свои поступки этим светом, перед которым уже не явится более ни заблуждением, ни прегрешением то, что кажется таковым обычному сознанию. "Кто возвысился и чье познание принадлежит к самому чистому роду, тот не убивает и не оскверняется, если бы он даже и убил другого". Этим указывается лишь на основной душевный строй, проистекающий из высочайшего дознания, тот строй, по описании которого в "Этике" у Спинозы вырываются слова: "Этим я заканчиваю то, что я хотел сказать о власти души над аффектами и о свободе души. Отсюда выясняется, насколько мудрый превосходит невежду и насколько он могущественнее последнего, который побуждается только вожделениями. Ибо невежда не только всячески побуждается внешними причинами и никогда не достигает душевного покоя, но и живет в неведении себя, Бога и вещей и вместе со страданием прекращается для него и существование; между тем мудрец, как таковой, едва ощущает в своем духе волнение; он никогда не перестает пребывать в как бы необходимом познании себя, Бога и вещей, и всегда наслаждается истинным душевным покоем. Хотя путь, который я изобразил как ведущий туда, и кажется очень трудным, его все-таки можно найти. И, конечно, он должен быть трудным, потому что его столь редко находят. Ибо возможно ли, чтобы все почти пренебрегали спасением, если бы оно было под рукой и достигалось без большого труда? Между тем все возвышенное столь же трудно, сколь редко".
В величественных словах выразил Гете точку зрения высочайшего познания: "Когда я знаю мое отношение к самому себе и ко внешнему миру, я называю это истиной. И таким образом каждый может иметь свою собственную истину, и это все-таки всегда одна и та же истина". Каждый имеет свою собственную истину, ибо каждый есть индивидуальное и особое существо, наряду и вместе с другими. Эти другие существа воздействуют на него через его органы. С индивидуальной точки зрения, на которую он поставлен, и в зависимости от характера своей способности восприятия, он создает себе в общении с предметами свою собственную истину. Он приобретает свое отношение к предметам. Когда затем настает для него самопознание, когда он узнает свое отношение к самому себе, тогда его обособленная истина превращается в истину всеобщую; эта всеобщая истина во всех одна и та же.
Понимание этого возвышения в личности индивидуального, отдельного Я до Я вселенского более глубокие натуры рассматривают как тайну, раскрывающуюся внутри человека, как изначальную мистерию жизни. Гете и для этого нашел меткое выражение: "И так долго пока ты это не знаешь, этого: умри и будь! - есть ты только сумрачный гость на темной земле".
Не повторением в мыслях, а реальной частью мирового процесса является то, что совершается во внутренней жизни человека. Мир не был бы тем, что он есть, если бы в человеческой душе не совершалось этого принадлежащего миру процесса. И если наивысшее, доступное человеку, называют божественным, то нужно сказать, что это божественное существует не как нечто внешнее, чтобы быть образно повторенным в человеческом духе, но что это божественное пробуждается в человеке. Ангел Силезский нашел для этого настоящие слова: "Я знаю, без меня не может жить и Бог: коль обращусь в ничто, испустит дух и Он". "Не может без меня создать Бог и червя: не поддержу и я с Ним - тотчас рухнет все". Подобное утверждение способен сделать только тот, кто предполагает, что в человеке выявляется нечто такое, без чего не может существовать никакого внешнего существа. Если бы все, что нужно "червяку", существовало и без человека, то невозможно было бы сказать, что он должен будет "рухнуть", если человек его не поддержит.
Наивнутреннейшее ядро мира оживает в самопознании как духовное содержание. Переживание самопознания означает для человека жизнь и деятельность внутри мирового ядра. Кто проникся самопознанием, у того в свете самопознания протекают, конечно, и собственные его поступки. Человеческие поступки определяются - в общем - мотивами. Роберт Гамерлинг (#5), поэт-философ справедливо сказал в своей "Атомистике Воли": "Человек, разумеется, может делать, что хочет; но он не может хотеть, чего хочет, потому что воля его определена мотивами. - Он не может хотеть, чего хочет? Попробуйте поближе рассмотреть эти слова. Есть ли в них разумный смысл? Итак, должна ли свобода хотения или веления состоять в том, чтобы можно было водить чего-либо без основания, без мотива? Но что же значит водить, как не то, что можно иметь основание предпочитать, или охотнее делать то, а не это? Водить чего-либо без основания, без мотива, означало бы водить этой вещи, в то же время ее не воля. С понятием ведения неразрывно связано понятие мотива. Воля без определенного мотива, это - пустая способность: только благодаря мотиву она становится деятельной и реальной. Итак, это совершенно верно: человеческая воля несвободна в том смысле, что ее направление всегда определено сильнейшим из мотивов". Для всякого поступка, который совершается не в свете самопознания, мотив или основание поступка должны ощущаться как принуждение. Иначе обстоит Дело, когда основание коренится в самопознании. Тогда это основание стало частью нашего Я. Ведение уже не определяется более ничем: оно само себя определяет. Закономерность, мотивы воления теперь уже не господствуют больше над водящим, но составляют с ним одно. Осветить светом самонаблюдения законы своей деятельности, значит преодолеть всякую принудительность мотивов. Благодаря этому ведение водворяется в область свободы.
Не всякое человеческое действие носит характер свободы. Только такое действие свободно, которое в каждой своей части проникнуто огнем самонаблюдения. И так как самонаблюдение поднимает индивидуальное Я до Я всеобщего, то свободное действие есть то, которое вытекает из вселенского Я. Старый спорный вопрос: свободна ли воля человека или подчинена всеобщей закономерности, неотвратимой необходимости, - это неправильно поставленный вопрос. Несвободно действие, которое совершает человек как индивидуум; свободно то, которое он совершает после своего духовного возрождения. Таким образом, в общем, человек мм свободен, ни несвободен. Он бывает и тем и другим. Он несвободен до своего возрождения, и он может стать свободным через возрождение. Индивидуальное восходящее развитие человека состоит в превращении несвободного воления в воление, носящее характер свободы. Человек, постигший закономерность своего действия как свою собственную закономерность, преодолел принудительность этой закономерности, а тем самым и несвободу. Свобода не изначальный факт человеческого существования, а его цель.
Приобретая свободу действования, человек тем самым разрешает противоречие между миром и собой. Его собственные действия становятся действиями всеобщего бытия. Он ощущает себя в полном согласии с этим всеобщим бытием. Всякое разногласие между собою и другим он чувствует как результат еще не вполне пробужденного Я. Но такова судьба этого Я, что только в своей отьединенности от Вселенной оно может найти путь присоединения к ней. Человек не был бы человеком, если бы он в качестве "Я" не был бы отъединен от всего иного, но в равной мере он не был бы человеком в высшем смысле, если бы он не сумел из самого себя расшириться до вселенского Я. Человеческому существу безусловно свойственно преодолевать некое изначально в него заложенное противоречие.
Человек, склонный признавать дух только в смысле логического рассудка, почувствует, как стынет в нем кровь при мысли, что вещи должны пережить в духе свое возрождение. Он будет сравнивать свежий, живой цветок, выросший на воле и сверкающий богатством красок, с холодной, бледной, схематической мыслью о цветке. Особенно неловко почувствует он себя при представлении, что человек, черпающий мотивы своих действий из отъединенности своего самосознания, может оказаться свободнее, чем первобытная, наивная личность, действующая по своим непосредственным импульсам, из полноты своей природы. Такому мыслителю, видящему только односторонне-логическую сторону вещей, человек, углубляющийся в свой внутренний мир, должен казаться ходячей логической схемой, каким-то призраком, по сравнению с тем, кто пребывает в своей естественной индивидуальности. - Такого рода возражения против возрождения вещей в духе можно услышать преимущественно от людей, которые хотя и наделены здоровыми органами чувственного восприятия и жизненной полнотой влечений и страстей, но которым отказано в даре наблюдения по отношению к предметам с чисто духовным содержанием. Когда надо воспринять что-нибудь чисто духовное, им недостает созерцания; они принуждены иметь дело только с шелухою понятий, если не с совсем пустыми словами. Поэтому, когда речь заходит о духовном содержании, они остаются "сухими", "абстрактными людьми рассудка". Но кто в чисто духовном обладает таким же даром наблюдения, как и в чувственном, для того жизнь, конечно, не становится беднее, когда он обогащает ее духовным содержанием. Положим, я смотрю на цветок: почему его сочные краски должны хоть сколько-нибудь утратить в своей свежести, если не только мой глаз будет видеть краски, но еще и мое внутреннее чувство будет видеть духовную сущность цветка. Почему должна стать беднее жизнь моей личности, если я не следую в духовной слепоте своим страстям и импульсам, а просветляю их светом высшего познания? Не беднее, а полнее и богаче будет вновь дарованная в духе жизнь.
МЕЙСТЕР ЭКХАРТ
Мир представлений Мейстера Экхарта (#6) насквозь пронизан огнем того ощущения, что в духе человека предметы возрождаются, как высшие существа. Он принадлежит к ордену доминиканцев, как и величайший христианский богослов средневековья Фома Аквинский (#7), живший с 1225 по 1274 г. Экхарт был безусловным почитателем Фомы. Это должно казаться вполне понятным, если принять во внимание весь характер представлений Мейстера Экхарта. Он считал себя в полном согласии с учениями христианской церкви, и такое же согласие предполагал и у Фомы. Экхарт не хотел ничего убавлять в содержании христианства, а также и ничего прибавлять к нему. Но он хотел по-своему воспроизвести это содержание. Суть духовных запросов такой личности, как он, не в том, чтобы ставить те или иные новые истины на место старых. Такая личность совершенно срастается с содержанием, полученным ею по преданию. Но этому содержанию она хочет дать новый облик, новую жизнь. Экхарт, без сомнения, хотел остаться правоверным христианином. Христианские истины были его истинами. Но только по-иному хотел он рассмотреть эти истины, чем это делал, например, Фома Аквинский. Последний допускал два источника познания: откровение в вере и разум в исследовании. Разум познает законы вещей, то есть духовное в природе. Он может также подняться над природой и постигнуть в духе божественное существо, лежащее в основе всей природы, но постигнуть только с одной стороны. Таким образом, он не достигает погружения в полноту всего существа Бога. На помощь разуму должно прийти более высокое содержание истины. Оно дано в Священном Писании. Писание открывает то, чего человек не может достигнуть собственными силами. Он должен принять содержание истины, данное в Писании; разум может защищать его, и может пытаться как можно лучше понять его; но он никогда не может породить его из самого человеческого духа. Не то, что прозревает дух, является верховной истиной, а то, что извне пришло к этому духу. Святой Августин (#8) признает себя неспособным найти в самом себе источник того, чему он должен верить. Он говорит: "Я не поверил бы Евангелию, если бы меня не побуждал к тому авторитет католической церкви". Это в духе евангелиста, который ссылается на внешнее свидетельство: "О том, что мы слышали, что видели своими очами, что рассматривали, что осязали руки наши, о Слове жизни... о том, что мы видели и слышали, возвещаем вам, чтобы и вы имели общение с нами" (#9). Но Мейстер Экхарт хотел бы поглубже запечатлеть человеку слова Христа: "Лучше для вас, что я ухожу от вас; ибо если я не уйду от вас, вы не сможете получить Духа Святого" (#10). И он поясняет эти словау говоря: "Это как если бы он говорил: вы вложили слишком много радости в мой теперешний образ, поэтому не можете стать причастными совершенной радости Святого Духа". Экхарт полагает, что говорит о том же самом Боге, о котором говорит и Августин, и евангелист, и Фома; и тем не менее их свидетельство о Боге не есть его свидетельство. "Иные люди хотят видеть Бога глазами, как они .видят корову, и хотят любить Бога, как они любят корову. Так любят они Бога ради внешнего богатства и ради внутреннего утешения; но эти люди не истинно любят Бога... Простецы мнят, что они должны увидеть Бога, как если бы он стоял там, а они здесь. Но это не так. Бог и я суть одно в познавании". В основе таких признаний у Мейстера Экхарта лежит не что иное, как опыт внутреннего чувства. И этот опыт являет ему предметы в более высоком свете. Поэтому он полагает, что нет надобности во внешнем свете, чтобы прийти к высочайшим прозрениям: "Один учитель говорит: Бог стал человеком, оттого весь род человеческий вознесен и прославлен. Мы можем радоваться, что Христос, наш брат, собственной силой вознесся над всеми сонмами ангелов и воссел одесную Отца. Этот учитель хорошо сказал; но, по правде, я не придаю этому большого значения. Что мне из того, что у меня богатый брат, когда сам я беден? Или что мне из того, что у меня мудрый брат, когда я сам глупец?.. Небесный Отец рождает своего единородного Сына в себе и во мне. Почему в себе и во мне? Я одно с ним; и он не может исключить меня. Одним и тем же актом получает Дух Святой свое существо и становление от меня, как и от Бога. Почему? Я в Боге, и не беря своего существа от меня, Дух Святой не принимает его и от Бога. Я никаким образом не исключен". Когда Экхарт напоминает слова Павла: "Облекайтесь во Христа Иисуса", то этим словам он придает следующий смысл: углубляйтесь в себя, погружайтесь в самосозерцание: и из глубин вашего существа навстречу вам воссияет Бог; он осветит вам все; вы нашли его в себе; вы стали едиными с существом Бога. "Бог стал человеком для того* чтобы я стал Богом". В своем трактате "Об отрешенности". Экхарт так высказывается об отношении внешнего восприятия к внутреннему: "Здесь должен ты узнать, что говорят учители: в каждом человеке - два человека; один называется внешним человеком, и это - чувственность; этому человеку служат пять чувств, а действует он силою души. Другой человек называется внутренним человеком, это есть внутреннее человека. Так знай же, что каждый человек, любящий Бога, затрачивает на внешнего человека душевных сил не больше, чем того требуют пять чувств; а внутреннее обращается ко внешним чувствам, лишь поскольку оно есть руководитель и наставник пяти чувств и оберегает их, чтобы они не служили своему влечению к животности". Кто так говорит о внутреннем человеке, тот уже не может больше направлять свой взор на вне его лежащую сущность вещей. Ибо ему ясно, что никакой внешний мир не может явить ему этой сущности. Можно было бы возразить ему: какое дело вещам во внешнем мире до того, что ты прибавляешь к ним из своего духа? Основывайся на твоих внешних чувствах. Они одни подают тебе весть о внешнем мире. Не искажай духовной примесью тот образ внешнего мира, который дают тебе твои чувства в чистоте и без примеси. Твой глаз говорит тебе, какова краска; а что познает о краске твой дух, в самой краске ничего этого нет. С точки зрения Мейстера Экхарта надлежало бы ответить: внешние чувства суть физический аппарат. Поэтому их сообщения о вещах могут относиться лишь к физическому в вещах. И это физическое в вещах сообщается мне так, что во мне самом возбуждается физический процесс. Краска, как физический проце&heip;
log-in.ru
комментариев нет