Интеллектуальные развлечения. Интересные иллюзии, логические игры и загадки.

Добро пожаловать В МИР ЗАГАДОК, ОПТИЧЕСКИХ
ИЛЛЮЗИЙ И ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНЫХ РАЗВЛЕЧЕНИЙ
Стоит ли доверять всему, что вы видите? Можно ли увидеть то, что никто не видел? Правда ли, что неподвижные предметы могут двигаться? Почему взрослые и дети видят один и тот же предмет по разному? На этом сайте вы найдете ответы на эти и многие другие вопросы.

Log-in.ru© - мир необычных и интеллектуальных развлечений. Интересные оптические иллюзии, обманы зрения, логические флеш-игры.

Привет! Хочешь стать одним из нас? Определись…    
Если ты уже один из нас, то вход тут.

 

 

Амнезия?   Я новичок 
Это факт...

Интересно

При переедании на время ухудшается слух.

Еще   [X]

 0 

Феноменологическая психиатрия и экзистенциальный анализ. История, мыслители, проблемы (Власова Ольга)

Монография представляет собой первое русскоязычное исследование экзистенциально-феноменологической традиции в психиатрии. Анализируя, с опорой на оригинальные тексты и биографические материалы, основные идеи представителей феноменологической психиатрии и экзистенциального анализа (К. Ясперса, Э. Минковски, В. Э. фон Гебзаттеля, Э. Штрауса, Л. Бинсвангера, М. Босса и др.) и выстраивая панораму их формирования и развития, автор включает рассматриваемую традицию в философский контекст XX века.

Год издания: 2011

Цена: 140 руб.



С книгой «Феноменологическая психиатрия и экзистенциальный анализ. История, мыслители, проблемы» также читают:

Предпросмотр книги «Феноменологическая психиатрия и экзистенциальный анализ. История, мыслители, проблемы»

Феноменологическая психиатрия и экзистенциальный анализ. История, мыслители, проблемы

   Монография представляет собой первое русскоязычное исследование экзистенциально-феноменологической традиции в психиатрии. Анализируя, с опорой на оригинальные тексты и биографические материалы, основные идеи представителей феноменологической психиатрии и экзистенциального анализа (К. Ясперса, Э. Минковски, В. Э. фон Гебзаттеля, Э. Штрауса, Л. Бинсвангера, М. Босса и др.) и выстраивая панораму их формирования и развития, автор включает рассматриваемую традицию в философский контекст XX века.


Ольга Власова Феноменологическая психиатрия и экзистенциальный анализ: История, мыслители, проблемы

Введение

   История философии, как и история человечества, наполнена случайностями и многочисленными «если бы…». Имя Германа Лео Ван Бреда, францисканского священника, известно далеко за пределами феноменологии – это именно он вывез архив Эдмунда Гуссерля в Лувен и сохранил наследие философа. Но поговаривают, что перед этим была другая попытка. Тогда рукописи и стенограммы в трех чемоданах переправляли в Швейцарию, в Кройцлинген, в психиатрический санаторий родоначальника экзистенциального анализа психиатра Людвига Бинсвангера. Но тому не посчастливилось войти в историю феноменологии: пограничная проверка оказалась слишком строга.
   В истории философии и психиатрии XX в. было множество и других теоретических пересечений и личных контактов. Психиатрический санаторий Бинсвангера «Бельвью» посещали Э. Гуссерль, М. Хайдеггер, М. Шелер, М. Вебер, А. Пфендер, Э. Кассирер. На основании исследований невролога К. Гольдшейна, психиатров Э. Минковски, Э. Штрауса, Л. Бинсвангера, В. Э. фон Гебзаттеля строил свою «Феноменологию восприятия» М. Мерло-Понти. А. Пфендер в течение нескольких лет посещал заседания Боденского психиатрического общества. Ж. – П. Сартр вместе с П. Низаном редактировал французский перевод «Общей психопатологии» К. Ясперса, а затем уже в 1960-е писал предисловие к книге антипсихиатров Р. Д. Лэйнга и Д. Г. Купера, посвященной его собственному творчеству. В. Э. фон Гебзаттель в своем санатории «Баденвейлер» принимал опального М. Хайдеггера и привил ему почтение и интерес к психиатрии. Впоследствии в доме другого психиатра – М. Босса – Хайдеггер вел свои знаменитые Цолликонские семинары. Еще молодой М. Фуко гостил в Кройцлингене у Л. Бинсвангера и в Мюнстерлингене у его доброго друга Р. Куна, и именно эти посещения, а также работа над трудами психиатров стали решающими в формировании центрального для мыслителя пространства проблематизации – безумия.
   Этому множеству пересечений не хватило последнего – случайности. Если бы архив Гуссерля все-таки удалось вывести в «Бельвью», возможно, экзистенциально-феноменологическая психиатрия заняла бы более почетное место в истории философии, а имена ее представителей были известны не только узким специалистам.
   Феноменологическая психиатрия и экзистенциальный анализ вызревают в философско-клиническом пространстве XX в., когда философия и психиатрия в поисках ответа на кантовский вопрос «Что такое человек?» обращаются друг к другу. Представители этих направлений – К. Ясперс, Э. Минковски, В. Э. фон Гебзаттель, Э. Штраус, Л. Бинсвангер, М. Босс и др. – стремятся философски осмыслить почти не знакомое философии пространство – область психической патологии. Двигаясь наощупь, перебирая концепции и идеи, радуясь совпадениям и отбрасывая непонятное и непригодившееся, они формируют яркое и своеобразное теоретически-практическое поле, которое не смогло бы сформироваться в исключительно философском пространстве.
   Вызревшая в результате единая экзистенциально-феноменологическая традиция представляет ярчайший пример взаимодействия и столкновения философской теории с практикой, с реальностью и конкретным человеком. Она возникает под влиянием феноменологии Э. Гуссерля, М. Шелера, Т. Липпса, М. Гайгера, А. Райнаха, интуитивизма А. Бергсона, фундаментальной онтологии М. Хайдеггера, описательной психологии В. Дильтея, понимающей социологии М. Вебера, неокантианства П. Наторпа и др. При адаптации философских идей к методологическим установкам и клинической практике психиатрии основные положения философских теорий и направлений корректируются и дополняются. Поэтому это традиция со своими акцентами и приоритетами, со своими гипотезами и законами. В ее теоретическом пространстве философское мышление разрывается практическими примерами, уходит последовательность, а на месте четких схем оказываются лишь многочисленные «почему» и недоработки.
   Многообразная проблематика феноменологической психиатрии и экзистенциального анализа охватывает проблемы онтологии и гносеологии, антропологии и этики. В пространстве взаимодействие философии и психиатрии по-иному и с особой остротой начинают ставиться традиционные философские проблемы: проблема онтологических оснований бытия, критериев истинности опыта, экзистенциалов человеческого существования, процедур и методов познания человека, пределов и границ понимания другого и т. д. Являясь чрезвычайно сложным и многоаспектным философско-клиническим явлением, эта традиция открывает для истории философии проблему междисциплинарных заимствований, влияний и механизмов. Раскрывая перед нами малоизвестные страницы истории философии XX в., в череде взаимовлияний и взаимопересечений она позволяет дополнить и переосмыслить важные моменты ее развития.
   Философия – это не столько философское пространство, сколько само философское мышление, способное к проблематизации. Эту проблематизацию и представляет нам традиция экзистенциально-феноменологической психиатрии. Не только продолжая и дополняя идеи философов, но и формируя собственное онтологически-онтическое поле рефлексиии: маргинальность предметной области отходит на второй план перед поднимаемой философской проблематикой.
   Феноменологическая психиатрия и экзистенциальный анализ, расколов как философскую теорию, так и клиническую практику, в какой-то мере до сих пор остаются маргинальными по отношению как к первой, так и ко второй – мало работ, еще меньше авторских интерпретаций, мало конструктивных переосмыслений и контекстных исследований. Все это сопровождается языковыми и междисциплинарными барьерами. Пограничье, о котором так любит говорить современная философия, для этих направлений пока только «крест»: даже в своих основных представителях артикулируясь сразу на трех языках (немецком, французском и английском) и в двух дисциплинарных плоскостях, они несут многообразие, которое можно «схватить», но осмыслить проблематично.
   Эта книга – попытка такого авторского осмысления, равно как и попытка рассказать о практически не представленной на русском языке традиции.

Часть I
Феноменологическая психиатрия и экзистенциальный анализ как область исследования

   Феноменологическая психиатрия и экзистенциальный анализ включены в историко-философский процесс XX в. не только потому, что вызревают как развитие идей кантианства и неокантианства, феноменологии и экзистенциальной аналитики, и даже не столько потому, что прилагают эти идеи к неведомому философии пространству клиники, но главным образом поскольку в пространстве клинической практики они вырабатывают оригинальный философский взгляд на психическое заболевание, на человека и окружающий его мир. Эти два направления (течения, движения – об этом далее) возникают в философско-клиническом пространстве, где клиники всегда ничуть не меньше философии, а философия никогда не затмевает клинику. Для того чтобы представить их в контексте философии XX в., необходимо сначала разъяснить, что обусловливает их специфику, способствует постановке особой проблематики и подразумевает необходимость разработки (или хотя бы использования) иного подхода к их исследованию.

Глава 1
Методологические основания

§ 1. Философия и психиатрия: возможности концептуального сближения

   Для начала определимся с терминами. Подчеркнем, что в настоящей работе мы ведем речь о взаимодействии философии с психиатрией. По неведомым нам причинам, возможно, в силу отсутствия знакомства с этой традицией или по причине определенного созвучия, часто при описании философских идей рассматриваемых нами фигур говорят о «психологии» или о «психоанализе». Феноменологическая психиатрия, экзистенциальный анализ (с определенными оговорками в отношении самого термина) и не рассматриваемая нами здесь антипсихиатрия вызревают в пространстве философии и клинической практики психиатрии. Именно психиатрии, и ни психоанализом, ни психологией психиатрию заменять нельзя, эта стратегия будет в корне ошибочной. Психология и рассматриваемая ею проблематика (особенностей психических процессов больного), несомненно, в идеях феноменологических психиатров и экзистенциальных аналитиков присутствует, но она не играет определяющей и, тем более, конституирующей роли. Разумеется, работы о психологических идеях представителей рассматриваемых нами направлений важны и нужны, безусловно, они имеют право на существование, но психология как наука (при всей спорности этой формулировки) никакой роли в становлении этих направлений не играет.
   Что касается психоанализа, который в настоящее время в философских кругах России уже отвоевал себе определенное место, то в силу того, что сам процесс его проникновения в медицинскую среду был достаточно медленным, во время возникновения феноменологической психиатрии (первое – второе десятилетия ХХв.) определяющей роли для нее он играть не может. За небольшими исключениями в работах феноменологических психиатров, даже имевших личные контакты с самим Фрейдом и психоаналитическим кругом, ссылки на психоанализ отсутствуют. Они появляются лишь в плане его критики, которая идет в общей канве анализа позитивистских и редукционистских биологических подходов. Такое же место занимает психоанализ и в экзистенциальном анализе. Поэтому еще раз подчеркнем, что в отношении рассматриваемых нами направлений речь может вестись только и исключительно о психиатрии как медицинской теории и клинической практике.
   Следует также отметить, что термины «клиника» и «клинический» употребляются нами практически синонимично терминам «психиатрия» и «психиатрический» и обозначают в большинстве случаев целостный опыт, который формируется «у постели» психически больного человека и включает в себя принятую в психиатрии систему толкования психического заболевания, а также все используемые в ней методы диагностики и лечения. Философия психиатрии в этом случае включается в пространство прикладной или практической философии[1].
   Конкретизации требует также и центральное для настоящей работы понятие метаонтики. Метаонтика понимается нами как онтологически-онтическая теоретическая система, исследовательское поле которой образуют поиски онтологических оснований человеческого бытия. Данный термин мы заимствуем из работы Джекоба Нидлмана «Критическое введение в экзистенциальный психоанализ Л. Бинсвангера», где автор употребляет по отношению к Dasein-анализу понятие «мета-онтический». Он пишет: «Любая дисциплина, которая занимается трансцендентально априорными неотъемлемыми структурами и возможностями конкретного человеческого существования, не является, строго говоря, ни онтологической, ни онтической, а скорее лежит где-то между ними»[2].
   Человек понимается при этом, скорее в хайдеггерианской традиции как «медиум бытия», стоящий в его просвете, или, следуя М. Шелеру, как существо, проблематизирующее собственное бытие, свое «положение в». Б. В. Марков предлагает называть проект Хайдеггера антропологической онтологией или онтологической антропологией[3], В. Д. Губин и Е. Н. Некрасова характеризуют подобную особенность философско-антропологических систем М. Шелера, Х. Плеснера и А. Гелена как метафизическую антропологию[4]. Для обозначения подобной черты теоретической системы феноменологической психиатрии и экзистенциального анализа в настоящей работе мы, подчеркивая направленность поисков (онтику), а не дисциплинарную соотнесенность (антропологию), описываем это промежуточное пространство как метаонтику.
   Взаимодействие философии и психиатрии стало возможным в силу целого ряда причин и предпосылок, среди которых, на наш взгляд, можно выделить две группы: 1) коренящиеся в самой природе философского и психиатрического знания, в специфике философии и психиатрии как таковых, безотносительно к особенностям и динамике их исторического развития; 2) определяющиеся спецификой развития этих наук в истории, динамикой их проблем, а также характеристиками того социально-исторического климата, который их обусловливает.
   Специфика философии и психиатрии, их характеристики и особенности во все времена содержали потенциал сближения. Наметим некоторые из них:

   Со стороны психиатрии:
   Являясь позитивной наукой, психиатрия несет за своими постулатами о сущности и природе психического заболевания уровень философской (позитивистской) методологии и поэтому так или иначе связана с философией в самой своей основе. Необходимость изменения теоретических допущений приводит к необходимости изменения методологии. Свидетельства этого процесса мы и увидим столь ярко на примере феноменологической психиатрии и экзистенциального анализа.
   • За любой теорией психического заболевания так или иначе стоит онтология, определяющая статус окружающей больного реальности, статус его феноменального мира, специфическая гносеология, очерчивающая границы и возможности его исследования, антропология, которая говорит нам о больном как таковом, и обязательно этика, устанавливающая ту систему моральных предписаний, в рамках которой мы определяем критерии и социальный статус болезни.
   • Исследуя психически больного человека, психиатрия нуждается не только в наличии более или менее четко определенной картины его психического функционирования в норме, что, безусловно, может дать ей психология, но и в картине его положения и антропологического статуса в мире, поскольку затрагивает не только его психическую, но и моральную, политическую, волевую, метафизическую составляющие. Для того чтобы ответить на вопрос, как происходит «поломка», в чем она состоит, к чему приведет, и как ее исправить, нужно знать не только устройство механизма, но и его происхождение, предназначение и статус[5].
   • Обращаясь к психическому расстройству и пытаясь включить его в систему позитивных описаний, психиатрия сталкивается с необходимостью определения статуса не только нормы, но и патологии, требуя, таким образом, некоторых дополнений и развития философской системы.

   Со стороны философии:
   • Интересуясь онтологическим устройством мира и стремясь схватить его во всей полноте, философия не может ограничиться лишь его разумными и упорядоченными проявлениями, для своей завершенности она с необходимостью должна охватить и безумие, безумного человека и безумный мир.
   • Психическое заболевание может представляться для философии своеобразной призмой, увеличительным стеклом, где она может увидеть то, что невозможно узреть в норме. Используя этот инструмент анализа, она способна проникнуть в онтологические тайны бытия.
   • Психиатрия привносит в философию конкретность: она представляет ей повседневность и индивидуальность, дает ей динамизм и многообразие в их предельном выражении – психически больном человеке.
   • Кризисы психиатрии, как и кризисы любой другой науки нередко отмечают неполноту и проблемные точки ее метафизической, гносеологической, антропологической или этической платформы.
   • Психиатрия как специфическая «антропологически ориентированная» практика дает философской теории возможность приложения и развития, показывая уместность или неуместность ее постулатов.
   • Многие философские проблемы находят свое отражение в психиатрии: проблема статуса реальности, истины; проблемы сознания и телесности, идентичности и субъективности, небытия и смысла жизни, формирования общества и механизмов его функционирования и взаимодействия с человеком и т. д.

   Х. П. Рикман выделяет три типа изначальных посылок психиатрии, которые являются проблематичными с позиций философии:

   1. Эпистемологическая посылка связана с вопросом о том, что можно узнать о психической жизни людей, о границах этого знания. Эта посылка основана на двух требованиях: а) человек имеет достоверный опыт материального мира; б) человеческое поведение является по своей природе выразительным актом, т. е. отражает внутреннее состояние человека. Сюда, фактически, относятся проблемы гносеологического статуса познавательных процедур: понимания, объяснения и т. д. Именно эпистемологическая посылка с практической стороны образует основание диагноза, а с теоретической – определяет его возможность.
   2. Метафизическая посылка – посылка о природе реальности. Психиатрия в обязательном порядке содержит допущение об объективном статусе мира, месте в нем человека, отношениях между физическим и психическим и т. д.
   3. Нормативная посылка определяет критерии, по которым различаются нормальное и ненормальное, границы между здоровьем и болезнью, девиацией и преступлением. Важным элементом моральной посылки являются этический и политический компоненты[6].

   Определяя значимость и приоритетность этих посылок для психиатрии, Рикман отмечает, что «практика психиатрии не зависит от ответов на метафизические вопросы настолько, насколько зависит от ответов на вопросы эпистемологические»[7]. Несколько другой подход к определению значения философии для психиатрии предлагают М. Хайзе и К. Капке. На их взгляд, философия может функционировать в психиатрии на трех уровнях: 1) уровень коммуникации различных психиатрических направлений (интрадисциплинарная функция); 2) уровень коммуникации этих направлений с другими естественными и гуманитарными науками (межотраслевая функция); 3) уровень научно-теоретического осмысления оснований (метадисциплинарная функция)[8]. На всех этих уровнях, по мнению авторов, философия играет ведущую роль.
   Философия вот уже много столетий вопрошает о сущности и смысле жизни, и часто говорят, что философия – это своеобразная игра со смертью. Так же как в жизни мы окружены смертью, – когда-то говорил Л. Витгенштейн, – в здоровье нашего интеллекта мы окружены безумием[9]. И поспорить с этим утверждением нельзя. Смерть уносит человека внезапно и не спрашивая, но если по отношению к смерти у нас иногда и возникает иллюзия продолжения жизни за ее порогом, то с безумием дело обстоит намного сложнее. Оно, так же как и смерть, вдруг захватывает человека, не спрашивая и не открывая своих секретов, но надеяться на то, что по ту сторону безумия мы можем отыскать сохранный разум, практически невозможно, поскольку, если смерть уносит человека куда-то далеко, и он перестает существовать рядом с нами, безумие уносит разум, оставляя тело. Поэтому оно всегда представляет «предел» в самой жизни.
   Общим «объектом», элементом пересечения всех теоретических элементов и практических устремлений и в философии, и в психиатрии является человек, поэтому точка схождения этих наук, безусловно, лежит в антропологии. «Медицинская теория философствует обо всем, – пишет Э. Хиршфельд, цитируя слова Д. Г фон Кизера (1779–1862), – медицина в самом широком своем смысле есть всего лишь использование философии для объяснения признаков здоровой и нарушенной жизнедеятельности»[10].
   Несколько забегая вперед, мы уже обозначили центральную точку схождения философии и психиатрии – человека, теперь же нам предстоит очертить основные этапы этого взаимодействия.
   Необходимо сказать, что декларируемый процесс взаимодействия философского и клинического знания ни в коем случае не означает полного слияния к концу XX в. философии и психиатрии, его содержанием является, прежде всего, постепенное сближение философского и клинического в междисциплинарных исследованиях психической патологии, взаимодействие и взаимовлияние предметных областей философии и психиатрии. Ни философия, ни психиатрия как науки не теряют при этом своей специфики.
   С самых первых этапов своего развития психиатрия никак не могла похвалиться наличием четко определенного статуса. Вплоть до XVII–XVIII вв. ее теория и практика были подчас весьма различны и существовали отдельно друг от друга. Практика психиатрии представлялась тогда скорее своеобразной клинической педагогикой, практикой не лечения, а перевоспитания. Теория же растворялась в бесконечных терминологических спорах и обилии классификаций.
   Психиатрия задолго до XX в. обращалась к философии, и такое близкое ее взаимодействие с «наукой наук» в XVIII–XIX вв. – во времена И. Канта, Ф. В. Й. Шеллинга и Г. В. Ф. Гегеля – лишь одно из подтверждений этого. Дело не том, что в прошлом столетии психиатрия в силу каких-то определенных внутренних причин приблизилась к философии (хотя это, несомненно, имело место), но во многом в том, что сама философия наконец-то почтила своим вниманием эту науку-теорию-практику с таким неопределенным статусом. Поэтому сближение философии и психиатрии и процесс их взаимодействия отражают не только кризис психиатрии и поиск ею новой методологии, расширение теоретических ориентиров, но и смену парадигмальных установок самой философии и те изменения, которые в XX в. претерпело ее предметное поле и методология. В этой трактовке настоящая работа реализует культурологический подход к рассмотрению истории философии.
   Психиатры с ощущением легкости и непривязанности к авторитетам и классическим позициям принялись говорить о том, что было им так интересно. Они заимствовали для построения своих теорий только то, что нравилось им самим, не думая о последовательности и четкой определенности. Психиатрия стала пропитываться философией. Безумец оказался таким благодатным материалом, что позволял философствовать, не ограничиваясь схемами, не привлекая догматы и не вспоминая об истинности. Он словно бы уводил от территории разума. Все философские и гуманитарные теории психического заболевания так или иначе построены на ощущениях психиатров, и поэтому они производят впечатление такой легкости, такой вовлеченности и так просто и быстро увлекают за собой.
   В процессе интеграции философского и клинического знания в исследованиях психической патологии можно выделить четыре этапа. Первый этап – начальный. В него входят исследования З. Фрейда, Э. Блейлера, Х. Принцхорна, Ж. Деверо, а также феноменологические изыскания В. Вейгандта, Р. Гауппа, Ж. Гуислейна, Ф. Шаслена, Т.К. Остеррайха, В. Шпехта, его коллег и др. Основная направленность работ данного этапа характеризуется обращением психиатрии к гуманитарной проблематике, расширением границ психиатрии. Фрейд впервые предлагает междисциплинарную теорию возникновения и развития психического заболевания (истерии), не ограничивая ее предметными рамками неврологии и психиатрии, однако эта теория так и не выходит за рамки позитивистского редукционизма. Блейлер же совершает эпистемологический переворот в психиатрии: предлагает диагностировать психическое заболевание по «невидимым» признакам и впервые описывает внутрипсихическую реальность больного шизофренией. После этих открытий изучение психического заболевания реализуется в исследованиях творчества душевнобольных, что вносит немалый вклад в становление философского взгляда на безумие. После работ Х. Принцхорна прилагательным «шизофренический» начинают обозначать и иррациональную манеру поведения, и творчество художников, и определенную форму психоза. Дальнейшее исследование причин и особенностей течения психических заболеваний приводит психиатрию к необходимости выяснения их социального микро– и макроконтекста в рамках этнографических и транскультурных исследований (Р. Бенедикт, М. Херсковиц, Ж. Деверо и др.). Развитие феноменологической психологии и появление феноменологии запускает развитие феноменологических исследований в клинике, постулирующих необходимость обращения к непосредственному опыту психически больного человека. Но, несмотря на обилие теорий и отдельных идей, на этом этапе цельного направления на границе философии и психиатрии так и не сформировалось.
   Второй этап – встреча философии и психиатрии, философско-клинический синкретизм. Развитие описательных исследований в клинике, появление феноменологии и общая гуманитаризация психиатрии привели психиатров к закономерному вопросу о том, каким образом может быть изучен внутренний мир психически больного человека. Психиатрия обратилась к философской феноменологии, что привело к возникновению феноменологической психиатрии, постулировавшей существование феноменальной реальности психически больного человека. Представители экзистенциального анализа, используя отдельные положения теории М. Хайдеггера, начинают говорить о патологических изменениях существования больного и направляют свое внимание на пред-опыт болезни.
   Третий этап – практический и связан с развитием антипсихиатрии. Антипсихиатрия (Р. Д. Лэйнг, Д. Г. Купер, Т. С. Сас, Ф. Базалья и др.) зарождается в 60-х гг. XX в. Несмотря на неоднородность, ее можно определить как междисциплинарное движение, ставящее две основные проблемы: экзистенциальных оснований психического заболевания и взаимодействия психически больного и общества. Позиция философско-клинического синкретизма обеспечивает своеобразное сочетание в антипсихиатрии психиатрии и философии, теории и практики, а также возможность построения представителями антипсихиатрии философско-антропологических и социально-философских теорий функционирования человека и общества.
   Четвертый этап – синтез философского и клинического знания, оформление междисциплинарной области на границе философии и психиатрии (начало этапа – середина 90-х гг. XX в.).
   Необходимо отметить, что рассматриваемые в настоящей работе направления сыграли различную роль в процессе взаимодействия философского и клинического знания.
   Феноменологическая психиатрия показала саму возможность органичного переплетения философии и психиатрии и создания на основе такого переплетения эклектичной философско-клинической теории. Она впервые обозначила основную проблему этой философско-клинической области – проблему опыта психически больного человека, а также сущности и содержания патологической реальности. Попытавшись отказаться от естественнонаучных критериев нормы и патологии и следуя «правилам» феноменологической редукции, представители феноменологической психиатрии постулировали реальность патологического опыта, наделив психическое заболевание онтологическим статусом и вписав его в экзистенциальный порядок бытия.
   Экзистенциальный анализ продолжил традицию феноменологической психиатрии, но наравне с внутренним опытом включил в область исследования и окружающий мир пациента. Окончательного оформления достигла в экзистенциальном анализе онтологически-онтическая область как основное пространство философско-клинического исследования, а концепт экзистенциально-априорных структур выступил первым достаточно проработанным концептом этого метаонтического философско-клинического пространства.
   В настоящее время обилие междисциплинарных исследований на границе психиатрии и философии привело к выделению новых областей знания – философии психиатрии, философии медицины, клинической философии. В последней четверти XX в. и сама философия, как отмечает П. Аппельбаум[11], стала постепенно приближаться к психиатрии. Расстояние между философией и психиатрией уже не кажется пропастью. Можно встретить такие утверждения о философии и психиатрии: «Ощущение искусственности этого сближения возможно лишь при поверхностном рассмотрении отвлеченности „науки наук“ и практической медицинской специальности. Более пристальное рассмотрение снимает противопоставление, показывая наличие не просто междисциплинарного пространства, но принципиально общей проблематики. Это общее восходит к вечному вопросу „Что есть человек?“…»[12]. Совсем недавно междисциплинарные области исследования стали оформляться институционально.
   Начиная с 1980-х гг. были учреждены Ассоциация развития философии и психиатрии в США, Философская группа Королевского колледжа психиатров в Лондоне, Скандинавская сеть философии и психиатрии, в 1994 г. учреждено Общество философии и наук о психике в Берлине. В 2002 г. создана Международная сеть философии и психиатрии, в 1993 г. стал выходить первый специализированный академический журнал издательства «Johns Hopkins University Press», охватывающий это междисциплинарное пространство, – «Философия, психиатрия и психология». Исследовательская группа по философии и психиатрии действует и в России под эгидой Независимой психиатрической ассоциации. В Великобритании, в Университете Уорвика при поддержке программы Международной сети философии и психиатрии функционирует магистратура по специальности «философия и этика психического здоровья». Вышли работы, направленные на изучение этой новой области[13]. «Сейчас, – пишет К. Фулфорд, – великолепное время для философии и психиатрии. Независимо развиваясь в течение большей части этого века, эти две дисциплины, если еще не полностью сошлись, то, по крайней мере, неожиданно стали налаживать отношения. Остается только задаваться вопросом, почему они так долго должны были игнорировать друг друга»[14].
   На волне всплеска биологической психиатрии сейчас интерес к философии и междисциплинарным исследованиям в психиатрии, как это ни странно, нарастает. В 2006 г. М. Хайзе и К. Капке писали: «Благодаря внедрению методов исследования нейронаук психиатрия после стольких лет господства антропологических или психоаналитических подходов переживает в своем развитии „вторую биологическую фазу“»[15]. Но в то же время развитие нейронаук приводит к стимулированию разработки антропологических моделей, которые оказываются несовместимыми с психиатрической и психотерапевтической практикой. В этой ситуации, как отмечают авторы, со стороны психиатрии начинает укрепляться интерес к межотраслевому сотрудничеству с философией. «Психиатрия, – пишут Т. Шрамм и Й. Томе, – философская дисциплина. Это может показаться неожиданным и провокационным заявлением. Однако очевидно, что множество теоретических и практических проблем психиатрии несут философские коннотации»[16]. Среди этих проблем редакторы сборника «Философия и психиатрия» называют проблемы тела/сознания, свободы желания, понятия рациональности, причинной обусловленности, личной идентичности, сознания, сознания другого, классификации, споры о соотношении наук естественных и гуманитарных. Все они, на их взгляд, характерны для теоретической философии – метафизики, эпистемологии, теории поведения, философии науки, философии сознания.
   В заключение необходимо отметить, что в настоящее время междисциплинарное пространство философии и психиатрии развивается в рамках находящейся на пике популярности даже в нашей стране биоэтики. И, так или иначе, практически все современные философско-клинические исследования являются биоэтическими по своей направленности. Поэтому часто они ничем не могут помочь исследованию историко-философскому и даже историко-медицинскому, поскольку акцентируют совершенно другие аспекты – проблему ценностей, ответственности, гуманного отношения к больному и т. д. – и имеют принципиально иную направленность. Почему это необходимо учитывать? Часто экзистенциально-феноменологическую традицию и еще чаще антипсихиатрию путают с теми современными явлениями, которые развивались под их влиянием, но тем не менее отличаются от них. Здесь всегда нужно помнить, что все эти феномены вторичны по отношению к исходным для них феноменологической психиатрии, экзистенциальному анализу или антипсихиатрии. Экзистенциально-феноменологическая психиатрия – это «внимание к пациенту, акцентирование его свободы и ответственности, его личностного выбора», а антипсихиатрия – это «лечение без лекарств, правовая защита психически больных и защита маргинальных элементов общества (например, диссидентов)» – нам нередко приходится читать и слышать именно такие трактовки. В настоящей работе мы исследуем исходные феномены. И так же, как в отношении антипсихиатрии не нужно путать современную деятельность правозащитников с тем междисциплинарным движением, у истоков которого стояли Р. Д. Лэйнг, Д. Г Купер, Т. С. Сас и Ф. Базалья, в отношении экзистенциально-феноменологической психиатрии не нужно накладывать друг на друга гуманистическое отношение к больному, гуманистическую психологию, ценностно-ориентированную медицину и феноменологическую психиатрию и экзистенциальный анализ как единую традицию, сформировавшуюся на границе философии и психиатрии.

§ 2. Философско-клиническое пространство: специфика, методология, стратегии исследования

   Обширный комплекс философско-клинических теорий дает философии инструмент познания, для нее самой не характерный – исследование безумия. С помощью этого инструмента философия расширяет не только предметную область (включая в нее патологические проявления), но и свои возможности. Через исследование феноменов, находящихся за границами рационального понимания («иного» бытия и «другого» переживания), философия может адекватнее осмыслить и то, что находится в пределах рационального мира. Безумие здесь – как увеличительное стекло, высвечивающее явления, которые невозможно уловить невооруженным глазом. Поэтому изучение философско-клинических направлений может открыть для отечественной философии не только новые области исследования, но и новые ориентиры.
   Философское и клиническое знание являются, казалось бы, взаимоисключающими областями и не могут быть объединены, а тем более синтезированы в рамках единого исследовательского пространства. То сближение, о котором мы говорим, не без затруднений прошедшее и в западной науке, в настоящее время не может быть осмыслено в рамках традиционной методологии гуманитарного знания. Любые попытки такого осмысления приводят к переоценке роли философской составляющей и снижают ценность составляющей клинической. Безусловно, такая позиция не может быть плодотворной, поэтому здесь вполне закономерен поиск методологических возможностей целостного, интегрального исследования. И весьма продуктивным подходом здесь, на наш взгляд, может выступить философская компаративистика.
   Философская компаративистика как направление философских исследований в отечественной и зарубежной традиции разработана главным образом по отношению к проблеме «Восток-Запад». Однако не менее плодотворной она оказывается и в области междисциплинарного взаимодействия, при изучении точек схождения теории и практики. В данной работе мы и попытаемся использовать уже существующие наработки и применить их к области, затрагиваемой отечественной компаративистикой крайне редко и методологически в ее рамках не разработанной, которая будет представлена как поле взаимодействия и взаимовлияния философской теории и клинической практики психиатрии.
   Ситуация современной философии, обозначаемая в работах по компаративистике, указывает на те изменения, в результате которых и появился сам феномен философской психиатрии. Обращение философии к психиатрии и психиатрии к философии связано и с взаимопереходом Своего и Чужого, также характерного для современной философии. «Философия, – пишет Б. Г Соколов, – осмысливает себя через Иное. Это Иное обретается как внутри себя, так и вовне»[17]. Выделенные по отношению к культурным трансформациям феномены полностью соответствуют таковым в междисциплинарном пространстве философии и психиатрии[18]. Да и сама возможность сравнения этих таких непохожих друг на друга форм диалога – межкультурного и междисциплинарного – возникает вследствие особого статуса психиатрии как науки о хотя и больном, но человеке[19].
   Философская компаративистика как исследовательский подход позволяет учесть все обозначенные стороны философско-клинических направлений и в своем использовании основана на некоторых специфических характеристиках. В качестве одной из основных характеристик философской компаративистики можно назвать «интериоризацию границы»: компаративистика – это подход, позволяющий «вобрать» границу внутрь самой философии, мировоззрения и культуры. Нельзя заглянуть в чужую культуру, понять другой язык, работать в чуждой нам науке. Но можно сделать границу элементом внутренней структуры «родного» философского мировоззрения. Философская психиатрия несет в себе несколько потенциальных «границ» – философия и клиника, теория и практика, разум и неразумие – и в огромном количестве предлагает нам своеобразные феномены «пограничья» и «трансграничья».
   Именно компаративистика поможет обозначить те феномены, которые составляют специфику феноменологической психиатрии и экзистенциального анализа и обеспечивают их историко-философское своеобразие. Ведь само поле философско-клинического, теоретико-практического взаимодействия стирает и акцентирует, вычленяет и связывает по своим собственным законам.
   Опираясь на эти установки[20], можно выделить основные этапы компаративного исследования единой традиции экзистенциально-феноменологической психиатрии:

   1. Анализ двух векторов «философское – клиническое» и «теория – практика» как основных дихотомий, в рамках которых происходит вызревание пространства философско-клинической рефлексии. При этом сопоставление философского и клинического предполагает неоднородность и различие источников их формирования, соотнесенность общих картин мира и человека, связь между различными этапами эволюции философии и клиники и др.
   2. Определение концептуальных, методологических, структурных и дисциплинарных оснований их сближения и взаимодействия.
   3. Выделение основных векторов взаимодействия в их связи с конституированием специфической проблематики.
   4. Вычленение и анализ промежуточных концептов философско-клинических направлений.
   5. Сравнительный анализ философско-клинической картины мира с предшествующей ей философской (например, теорий философской феноменологии и феноменологической психиатрии).
   6. Установление механизмов обратного влияния философско-клинического на философское, выделение особенной критики промежуточных концептов и путей их использования для конструирования новых философских систем.

   Общим пространством схождения философии и клиники, теории и практики является для философской психиатрии картина болезни, точнее, опыт болезни. Представление этого опыта и несет в себе те элементы, которые поддаются компаративному сравнению: сама система интерпретации, выделяемые механизмы психического расстройства, исследовательские подходы и т. д. Именно здесь, в позитивистской психиатрии и психиатрии философской, мы обнаруживаем сходные и отличные элементы. Стремясь вычленить те из них, которые возникают при трансформации клинического знания в пространстве философии, представим их в виде таблицы 1.
Таблица 1
   Но философская теория в пространстве клиники также претерпевает изменения. Тех из них, которые затрагивают философскую феноменологию и экзистенциальную аналитику в феноменологической психиатрии и экзистенциальном анализе, мы будем касаться на протяжении всей работы и подробно обсудим в конце.
   Определяя задачи компаративистского исследования феноменологической психиатрии и экзистенциального анализа, необходимо вспомнить высказывание А. С. Колесникова о том, что в компаративистском исследовании «главное не в поиске эталона, а в возможности перехода от поиска соответствий между явлениями в развитии философии Греции,
   Индии и Китая к выявлению общих закономерностей и различий на единой методологической основе»[21]. Именно поэтому в исследовании философско-клинических направлений прежде всего необходимо обратиться к методологическим основаниям и проблемному полю философии и психиатрии. Так же, как в компаративистском исследовании Востока и Запада, компаративистика на границе философского и научного мировоззрений требует выделения основных принципов и установок философского и клинического мышления, определения параллелей их развития и формирования, выработки системы критериев их сравнения, разработки категориального пространства философской психиатрии, а также возможностей трансформации этих категорий в пределах обеих мировоззренческих систем.
   Кроме того, любое философское исследование феноменологической психиатрии и экзистенциального анализа ставит совершенно типичную для любого сравнительного исследования проблему – проблему вызревания концептуального пространства на основании «заимствования как копирования» или «заимствования для постановки новых собственных задач». Она еще не раз будет актуализирована при определении степени и особенностей влияния философской феноменологии и экзистенциальной аналитики на конституирование проблемного поля феноменологической психиатрии и экзистенциального анализа.
   Философия и психиатрия соприкасаются и вступают во взаимодействие прежде всего как философская теория и клиническая практика. Пожалуй, именно эта инструментальная (операциональная) черта является наиболее значимой при понимании специфики философско-клинических направлений. Философия предстает как философская теория, психиатрия – одновременно и как медицинская теория, и как практика диагностики и лечения.
   Философская теория входит в клиническую практику, минуя жесткие схемы и четкие влияния. Психиатры не столько следуют за идеями философов, сколько выбирают в их работах, выступлениях, семинарах и лекциях, в их речах то, что оказывается интуитивно близко им, и поэтому, возможно, их привлекают именно те идеи, которые философы формулируют на основании ощущений, изначально близких психиатрам, например, на основании переживания разрыва бытия, отчаянья, близости ничто и т. д. Так, Х. Рутенбек отмечает, что экзистенциальный анализ вырастает из экзистенциальной философии и имеет с последней много общего. «Оба заинтересованы кризисом, – пишет он, – один (экзистенциализм – О. В.) – кризисом как характеристикой положения человека, другая (экзистенциальная психотерапия – О. В.) – человеком-в-кризисе»[22].
   При описании механизмов трансформации философской теории в ее столкновении с клинической практикой психиатрии важно учитывать несколько факторов. Во-первых, то, что эти изменения являются закономерными, что они возникают не как результат личных интеллектуальных предпочтений клиницистов, а как процесс приспособления теории к практике. Теория ведь всегда определяет практику, практика влияет на теорию. Как пишет П. Тиллих, «каждый практический контакт с действительностью приводит к опыту, влияющему на теорию»[23]. Эту мысль развивает и Х. Тен Хэв, который пишет, что медицинская антропология является не только проектом антропологически ориентированной медицинской практики, но и результатом этой практики, поскольку практика всегда предшествует теории[24]. Во-вторых, клиническая практика в обязательном порядке требует не только обычного использования теории как интерпретационной схемы, но и ее прямой пользы в излечении больного человека. Теория поэтому в каком-то смысле здесь подчинена практике: те элементы теории, которые не способствуют эффективности лечения, и даже те, которые имеют нейтральный характер, должны быть трансформированы или исключены. В-третьих, практика психиатрии – это практика столкновения с изнанкой разума, она разворачивается именно в том пространстве, которое в теории разум может лишь представить, но к которому, будучи «здоровым», он приблизиться так никогда и не сможет. Практика психиатрии для разума есть прямой опыт трансцендирования, здесь он видит свою границу, а также то, что может происходить с ним за его пределами. Поэтому практика в этом случае должна не только трансформировать философскую теорию, но и расширять ее. Эти и другие факторы и обусловливают всю сложность тех изменений, которые претерпевает теория и которые уложить в сколько-нибудь отчетливую схему невозможно.
   Медицинская практика привлекает философскую теорию и в еще одном аспекте. Г Е. Берриоз, например, рассматривая вопрос о влиянии феноменологии Гуссерля на феноменологическую психопатологию Ясперса, отмечает, что для самой клиники и медицинского образования эта проблема является не менее важной, чем для философии. По его мнению, если мы признаём, что идеи Гуссерля стали определяющими для развития психопатологии и феноменологии Ясперса, то в этом случае мы должны ввести преподавание феноменологии Гуссерля в учебный процесс медицинских факультетов[25]. Фактически о том же самом говорит К. Фулфорд, предлагая включить в постдипломное и высшее образование врачей курсы по философским дисциплинам и проблемам, а в философское образование – курсы по психиатрии[26]. Философия понимается в психиатрии как интегральная теория и методология, рядоположенная теории и методологии клинического исследования.
   В схождении теории и практики развивается новая синкретическая философско-клиническая теория, в которой уже никогда нельзя будет четко отделить философское от клинического. Если же все-таки попытаться разбить ее на изолированные элементы, только для того, чтобы понять, как трансформируются эти отдельные составляющие, то перед нами предстанет следующая картина.
   Важнейшей чертой, которая будет определять возникающие трансформации, станет парадигмальная принадлежность философской теории, именно она становится причиной возникающего раскола между философско-ориентированной клинической теорией и практикой психиатрии. Все дело в том, что включающаяся в этот процесс клиническая практика неизменно является позитивистской, поскольку именно ее позитивная направленность и лежит в основе научности психиатрии. Позитивизм практики предполагает следующие определяющие его установки: 1) существует объективный внешний мир, и его существование не зависит от человека; 2) в основе всех происходящих процессов лежат однозначные причинные связи; 3) психическое заболевание подобно физическому; 4) человек взаимодействует с миром, отражая его объективные характеристики с помощью органов чувств в объективном пространстве и времени и т. п.
   Такая позитивистская практика без возникающих сложностей может взаимодействовать лишь с рационалистической по своей направленности философской теорией. Примером такого взаимодействия является романтическая психиатрия: возникающая в ней философско-ориентированная клиническая теория, так же как и предшествующая ей позитивная теория психиатрии, выдвигает основной мерой помощи перевоспитание, и в этом они едины. Никакого противоречия хотя бы здесь нет. Совсем другая ситуация складывается в XX в…: феноменология и экзистенциальная аналитика, отходя от парадигмы позитивизма и рационализма, предлагают психиатрии совсем другое мировоззрение. Объективный мир конституируется в момент его восприятия человеком, однозначные причинные связи снимаются, а психическое заболевание перестает трактоваться подобно физическому. В результате развивается в корне отличная от позитивистской практики философско-клиническая теория, к противоречию теории и практики добавляется еще и противоречие между медицинским позитивизмом и философским «иррационализмом».
   Философская теория очерчивает в обозначенном взаимодействии картину мира, своеобразный горизонт интерпретации, психиатрия приносит свои традиционные проблемы. Сочетание философской теории и клинической практики приводит к двойственной направленности самой теории: исследованию конкретного психически больного человека и философских оснований психической патологии в целом. Взаимодействуя с психиатрией, философия, разумеется, никогда не сможет «опуститься» до интересующих первую частнонаучных проблем, и с готовностью поднимает в этом пространстве свои собственные: каковы онтологические основания патологического опыта, и что он говорит нам о привычной реальности; какие механизмы конституируют отличный патологический мир и что запускает эти трансформации; что составляет ядро патологического опыта и как вообще онтологически и онтически он возможен; каким путем можно проникнуть в патологическую реальность и каковы основания ее интерпретации. Сочетание философского и клинического, само взаимодействие философии и клиники предполагают шлейф и философских, и клинических проблем, и ни одни, ни другие не утрачивают здесь своей важности, но при этом по причине невозможности разделения возникшей теории на составные части сама проблематика также нередуцируема. Для онтологии философской психиатрии всегда будет существовать лишь патологический опыт и патологическая реальность, для антропологии – лишь психически больной человек, а гносеология будет озабочена познанием только этого фрагмента реальности. Здесь останутся и диагностика, и классификация, и лечение, но все это особым образом начнет преломляться через философскую систему. За диагнозом шизофрении, депрессии, мании будет стоять уже не совокупность синдромов и симптомов, а особая реальность со своей онтологией и онтикой. Классификация уступит место выделению векторов и модусов патологического опыта, но постоянство патологических элементов сохранится. Лечение же станет одной из основных проблем философской психиатрии, поскольку будет выражать всю противоречивость ее составляющих.
   Центральным элементом клинической практики является диагностика, и именно поэтому основным вопросом философской психиатрии станет философско-клиническая трактовка патологического опыта. Именно с диагноза и с его философского переосмысления философская психиатрия начнет свое развитие.
   Все теории, возникшие в результате взаимодействия философии и психиатрии, представляют нам не психиатрию и не философию как таковую, в их рамках возникает пространство философской рефлексии, если можно так сказать, определенная философская культура. Они развиваются в рамках естественнонаучной парадигмы, на основании клинической практики психиатрии, и несут ее отпечатки. Именно в этом и состоит феномен междисциплинарности философской психиатрии как таковой. Идеи философской психиатрии – это философские идеи, но выдвигают их не философы, а клиницисты, и эту важнейшую черту всегда необходимо помнить. Философские проблемы вызревают в пространстве клиники, в пространстве клинического мышления, знания и опыта. Но сам факт их постановки, сама возможность их формулирования указывает на то, что их возникновению не предшествует философский вакуум, что наравне с клиническим эту проблематику конституирует и философское мышление, знание и опыт.
   Мышление клинициста и мышление философа отличаются уже по самой своей направленности: клиника всегда стремится к конкретике, к уточнению, к четкости и индивидуальности. Ее идеал – конкретная клиническая картина, синдром, симптом, теория с ее конкретными следствиями. Клиническое, или медицинское, образование закладывает основы такого мышления, оно формирует концептуальный аппарат и механизмы мыслительных операций, способствующие решению конкретных задач. Подобное клиническое мышление отчетливо видно в работах Карла Ясперса: его блестящая способность к систематизации, к конкретности и предельной четкости сохраняется у него и тогда, когда он уже отойдет от психиатрии к философии. Философское же мышление в некотором смысле противоположно: оно устремлено к предельному обобщению, охватывает бесконечное множество явлений и не может позволить себе замкнуться на чем-то одном. Эта векторная противоположность философского и клинического мышления будет отражена в том статусе философии и психиатрии, экзистенциальной аналитики и экзистенциального анализа, который, следуя за идеями неокантианства, обозначит Бинсвангер: экзистенциальная аналитика как восхождение и обобщение, экзистенциальный анализ как ее последовательная конкретизация.
   Клиническое и философское знание стоит за этим мышлением, обусловливает дисциплинарную соотнесенность и специфику проблем. В пространстве философской психиатрии клиническое знание первично, оно представляет собой ядро философской системы. Именно поэтому в теориях представителей феноменологической психиатрии и экзистенциального анализа различные фрагменты философских систем и концепций, отдельные понятия и сюжетные линии философии окутывают клиническое описание болезни. Первичность клинического знания в какой-то степени и обусловливает свойственный философской психиатрии синкретизм. Ведь речь идет о взаимодействии философии и психиатрии в рамках клиники, и именно клиника обозначает стоящие в философской психиатрии задачи.
   Определить такую первичность намного сложнее в пространстве клинического и философского опыта, поскольку опыт – это особая тема как всей философской психиатрии, так и феноменологической психиатрии и экзистенциального анализа в особенности. Мы еще не раз остановимся на этой проблеме, поэтому здесь коснемся лишь самых общих моментов. Клиника, главным образом психиатрическая клиника как столкновение с психическим заболеванием, дает исследователю не только и не столько клинический опыт. Она формирует мышление, способствует накоплению знания, но то переживание, которое всегда сопровождает этот поступательный процесс, никогда не ограничивается клиникой. Этот опыт столкновения с патологией – всегда во многом философский. Мы, стало быть, видим здесь некую двойственность: если знание, лежащее в основе философской психиатрии, главным образом клиническое, если в этой области именно клиника диктует приоритеты, то в сфере опыта приоритет задает философия.
   В основе философской психиатрии лежит опыт самого клинициста, то переживание, которое возникает при столкновении с психическим заболеванием. Это ощущение иного бытия, совершенно другого восприятия мира, и одновременно ощущение разрыва и отчуждения, которые невозможно преодолеть. Психически больной человек – это всегда другой, с другим миром и другим опытом, инаковость больного предстает клиницисту в его собственном опыте иногда на уровне чистого ощущения. И это непонимание для философской психиатрии весьма продуктивно, именно оно двигало теми исследователями, которые переступили дисциплинарные рамки психиатрии и устремили свой взор к философии. Включение переживания больного в переживание исследователя и есть та позитивная стратегия, которая позволяет трансформировать опыт клиники в философский опыт.
   Проблемы, лежащие на стыке философии и психиатрии, как это ни парадоксально, весьма многообразны. Пытаясь очертить новое пространство философии психиатрии, П. Аппельбаум отмечает, что оно «охватывает философские предположения и идеи, которые являются результатом применения философского метода не только к психопатологии, но и к психиатрическому теоретизированию, категориям психического здоровья, клинической практике и психиатрическому исследованию»[27].
   Эти вопросы можно разделить по традиционным разделам философии. Общими проблемами как для философии, так и для психиатрии, клиники, является, например, вопрос этиологии и патогенеза психического расстройства (для психиатрии), который в философии трансформируется в вопрос экзистенциального контекста психического заболевания и его онтологического статуса. Для гносеологии, например, это вопрос методологического подхода, который необходимо использовать при исследовании психического заболевания. Это, несомненно, философский вопрос. И исследовал его впервые человек, которого называют виднейшим представителем экзистенциализма, – Карл Ясперс. Для философской антропологии это вопросы о бытии человека в мире, о его сосуществовании с другими людьми, о межличностном взаимодействии, о положении личности в социальной группе, о свободе и принуждении. Для социальной философии – проблема образования и функционирования общества, институтов власти, механизмов властного воздействия, которая является одной из основных в антипсихиатрии.
Проблемное поле философской психиатрии
   Онтология
   • онтологический статус патологического опыта;
   • структура патологического мира;
   • пространственность и темпоральность как векторы патологических изменений;
   • механизмы ничтожения в психопатологии;
   • взаимодействие онтологического и онтического;
   • фундаментальная и региональная онтология;
   • динамика патологического существования и его детерминанты.

   Гносеология
   • нормальное и патологическое: принципы разделения;
   • понимание и объяснение как исследовательские подходы;
   • взаимодействие философии и психиатрии;
   • правомерность исследования нормального через патологическое;
   • границы феноменологического метода в психиатрии;
   • критерии истинности интерпретации патологического опыта;
   • механизмы познания мира и трансформации познавательного компонента в психическом расстройстве;

   Антропология
   • настроенность и переживания психически больного человека;
   • место психически больного в обществе;
   • отчуждение и стигматизация при психическом заболевании;
   • коммуникация и отношения с другими, их роль в психическом заболевании;
   • свобода и ответственность в психопатологии;
   • проблема выбора и его границы в психическом заболевании;
   • индивидуальность и «я»: патологическое и нормальное.

   Этика
   • критерий оценивания в психиатрии и стандарты общества;
   • взаимосвязь категорий «хорошее – нормальное», «плохое – патологическое»;
   • вопрос отношения к психически больному;
   • принципы понимающей помощи;

   Социальная философия
   • онтологические механизмы образования и функционирования общества;
   • отношения «человек – человек», «человек – общество»;
   • социальные институты, их роль в психиатрии;
   • психиатрическая больница как институт власти;
   • механизмы властного воздействия и психопатология;
   • больной как отчужденный обществом;
   • деинституционализация психиатрии.

   В последнее время много говорят о необходимости междисциплинарных исследований, об их значении для построения целостной антропологии, разрабатывают методологию междисциплинарных исследований. И дискуссиями о междисциплинарности в настоящее время уже никого не удивишь. В качестве одного из феноменов современной науки она давно обсуждается как в зарубежной, так и в отечественной научной литературе и часто представляется своеобразным идеалом: междисциплинарная ориентация исследования, как считается, отражает высокий профессионализм автора, а междисциплинарная методология – способствует целостному рассмотрению предмета и в гуманитарных науках ассоциируется, в частности, с интегральной теорией человека. Но сама междисциплинарность имеет свою специфику: в свете характерной для нее «пограничности» обычные феномены начинают вести себя совсем иным образом.
   Ситуация междисциплинарности подобна ситуации эксперимента: то, что произойдет «на выходе» мы можем лишь предположить, но описать в подробностях, указать точные соотношения, особенности динамики и последствия мы, к сожалению, не можем. Поэтому особенно значимым здесь оказывается обращение к «живой» междисциплинарности, если можно так сказать, междисциплинарности первого уровня, – тем примерам, которые нам предоставляет сам процесс развития наук. Философская психиатрия как раз и дает нам один из таких примеров.
   Осмысление философской психиатрии дает нам понимание того, что сам феномен междисциплинарности невозможно проблематизировать в однозначных утверждениях «хорошо» или «плохо». Будучи результатом культурных и исторических трансформаций, она действует по своим собственным законам, акцентирует, стирает и приглушает, совершенно непредсказуемо соединяет в одних аспектах и разъединяет в других. Поэтому междисциплинарность, на наш взгляд, нуждается в непосредственном анализе отдельных междисциплинарных феноменов, а уже потом в осмыслении ее как таковой. Путь индуктивного накопления здесь является одним из самых продуктивных.

Глава 2
Исследовательский базис

§ 1. Споры о границах, чертах, дисциплинарном статусе

   Одним из важнейших вопросов, неизменно встающим при исследовании феноменологической психиатрии и экзистенциального анализа, является вопрос об их представителях, а также о критериях их разделения друг с другом. Необходимо отметить, что для названия обоих течений существует общий термин «экзистенциально-феноменологическая психиатрия», и все споры о терминологии вращаются вокруг двух вопросов: 1) существует ли единая экзистенциально-феноменологическая психиатрия; 2) чем отличается феноменологическая психиатрия от экзистенциального анализа. На этот счет существуют различные точки зрения.
   Начнем с исследователя-классика Г. Шпигельберга. В своей работе «Феноменология в психологии и психиатрии»[28] никакого разделения между феноменологической психиатрией и экзистенциальным анализом он не проводит. Психиатрическая или, как ее иногда называет Шпигельберг, прикладная феноменология представляется им как область психопатологии и психиатрии, испытавшая влияние одноименного философского движения. Среди ее основных фигур он называет К. Ясперса, Л. Бинсвангера, Э. Минковски, В. Э. фон Гебзаттеля, Э. Штрауса, Ф. Бьютендика, К. Гольдштейна, П. Шильдера, М. Босса, В. Франкла. Заметно, что никакой специфики в выборе представителей феноменологической психиатрии у Шпигельберга нет. В своей работе он лишь исследует все крупные фигуры психиатрии, психологии и психоанализа, испытавшие влияние философской феноменологии.
   Г Элленбергер, описывая пространство «психиатрической феноменологии» по отношению к ее методологическим установкам, выделяет три направления: 1) описательная феноменология (К. Ясперс, ранние работы Л. Бинсвангера) – основана на информации пациента о собственных субъективных переживаниях; 2) генетико-структурный метод (Э. Минковски, В. Э. фон Гебзаттель) – базируется на представлениях о единстве и связи различных проявлений психической патологии и пытается найти их «общий знаменатель», основной фактор; 3) категориальный анализ (Л. Бинсвангер, М. Босс) – описывает психическое заболевание через систему таких координат, как темпоральность, пространственность, причинность и материальность[29]. К экзистенциальному анализу Элленбергер причисляет лишь идеи позднего Бинсвангера и его последователей.
   Р. Мэй, которого самого часто относят к представителям экзистенциально-феноменологической психиатрии, называет единый комплекс рассматриваемых в данной работе идей экзистенциально-аналитическим направлением психологии и психиатрии и выделяет в его развитии две стадии: 1) феноменологическую (Э. Минковски, Э. Штраус, В. Э. фон Гебзаттель) и 2) экзистенциальную (Л. Бинсвангер, М. Босс, Дж. Бэлли, Р. Кун, Я. Х. Ван Ден Берг, Ф. Бьютендик)[30].
   А. Краус для обозначения клинических направлений, использующих достижения феноменологии, предлагает использовать термин «феноменологически-антропологическая психиатрия», по-видимому, акцентируя таким образом базис (феноменология) и направленность (исследования человека) этих теорий[31].
   Й. – Э. Мейер, сосредоточивая свое исследование на Dasein-анализе, описывает его как антропологическое исследовательское направление в психиатрии, развивавшееся в 1950–1965 гг. «Родоначальниками» этого направления он называет Л. Бинсвангера, Э. Минковски, В. Э. фон Гебзаттеля и Э. Штрауса[32].
   Исследователь работ Л. Бинсвангера С. Н. Гаеми использует понятие «экзистенциальная школа психиатрии» и делит эту «школу» на три ветви: 1) основанную на работах Гуссерля и акцентирующую внимание на феноменологической редукции (К. Ясперс); 2) базирующуюся на ранних работах Хайдеггера и акцентирующую внимание на структуре мира каждого конкретного человека (Л. Бинсвангер); 3) опирающуюся на поздние работы Хайдеггера и сосредоточенную на важности концепта подлинности или аутентичности (Р. Д. Лэйнг, Э. Фромм)[33].
   Нет смысла далее перечислять все классификации и приводить имена других авторитетных исследователей. Все они не составят единой картины и не дадут ответы на поставленные выше вопросы. Каждый исследователь приводит собственные основания для разделения или объединения обсуждаемых направлений. На наш взгляд, разделение единой традиции экзистенциально-феноменологической психиатрии на два течения – феноменологическую психиатрию и экзистенциальный анализ – вполне правомерно, особенно в философском исследовании. В этом случае к феноменологической психиатрии будут причислены работы К. Ясперса, Э. Минковски, В. Э. фон Гебзаттеля, Э. Штрауса, Я. Х. Ван Ден Берга, ранние работы Л. Бинсвангера и др.; к экзистенциальному анализу – работы Л. Бинсвангера, вышедшие после 1930 г., труды М. Босса, Р. Куна, Х. Хафнера, В. Бланкенбурга, Ю. Цутта, Т. Хора, А. Мальдини, Х. Х. Лопеса Ибора и др.
   Отделяя феноменологическую психиатрию от экзистенциального анализа, мы так или иначе сознательно идем на определенные натяжки. Обойти эти подводные камни, ничего при этом не потеряв, не представляется возможным, поэтому для ясности обозначим их сразу. Есть три следствия разделения феноменологической психиатрии и экзистенциального анализа, которые не очень хороши для исследования. Во-первых, в этом случае феноменологическая психиатрия понимается в основном как более раннее явление по сравнению с экзистенциальным анализом, т. е. как его предшественница. Это не совсем так, поскольку развитие феноменологической психиатрии продолжалось и после возникновения экзистенциального анализа. В этом можно легко убедиться, взглянув на даты выхода работ ее представителей. Во-вторых, феноменологическая психиатрия и экзистенциальный анализ настолько тесно переплетаются друг с другом, что иногда установить границы (например, в поздних работах Бинсвангера) практически невозможно. В-третьих, феноменологическая психиатрия не остается закрытой от влияния идей Хайдеггера, в работах ее представителей мы встретим его терминологию. По этой причине говорить об исключительном влиянии Гуссерля не вполне правомерно. Здесь надо сразу оговорить тот факт, что экзистенциальная аналитика Хайдеггера привлекается феноменологическими психиатрами в общей канве других феноменологически ориентированных теорий без постулирования ее исключительной ценности и важности. Но, несмотря на наличие этих подводных камней, принятое нами разделение имеет два существенных достоинства: не обходит стороной особенностей развития (зарождения и распространения) единой традиции экзистенциально-феноменологической психиатрии и позволяет дифференцировать феноменологическую психиатрию и экзистенциальный анализ в их специфике и особенностях.
   Феноменологическую психиатрию нельзя назвать ни школой, ни направлением мысли, она не имеет ни родоначальника, ни идейного лидера, ни четкой программы. Это скорее течение, возникшее в междисциплинарном пространстве философии и психиатрии. Здесь полезно, на наш взгляд, обратиться к тем критериям движения, которые в своей работе о феноменологии выделяет Г. Шпигельберг. Среди таковых он называет: 1) подвижность и динамику, детерминацию развития не только внутренними, но и внешними принципами; 2) объединение нескольких параллельных течений, которые соотносятся друг с другом, но не являются однородными и развиваются асинхронно; 3) наличие у этих течений общей отправной точки при отсутствии общей и определенной точки назначения[34]. Всем этим критериям феноменологическая психиатрия соответствует. С экзистенциальным анализом все обстоит несколько иначе. Он имеет своего родоначальника – Людвига Бинсвангера, единую интерпретативную сетку, сплетенную из нитей хайдеггеровой онтологии, его развитие сопровождается даже характерными для школ спорами о чистоте учения.
   Необходимо отметить и еще один момент. В настоящей работе по отношению к теории Бинсвангера и его последователей употребляется термин «экзистенциальный анализ», а не «Dasein-анализ». Сам Бинсвангер называл основанное им направление «Daseinsanalyse», акцентируя при этом его связь с хайдеггеровой Dasein-аналитикой. В немецкоязычной литературе в большинстве случаев употребляется именно этот термин, т. е. он более подходящ исторически, в его изначальной оригинальной трактовке. Но из-за трансформации термина «Dasein» при переводе на другой язык историческая справедливость в большинстве случаев уступает исследовательской. В англоязычных и франкоязычных странах чаще используют термин «экзистенциальный анализ».
   Наиболее правильным с исследовательских позиций будет все-таки именовать это направление экзистенциальным анализом, потому что, как мы выясним в самой работе, Бинсвангер и его последователи озабочены не Dasein, а существованием человека, основной для них вопрос – это то, как этот человек существует, и каковы особенности его существования. Поэтому экзистенциальный анализ экзистенциален по своей направленности и с точки зрения Хайдеггера, и с точки зрения Сартра.
   В настоящей книге мы отдаем предпочтение со всеми возможными оговорками и последствиями исследовательской, а не исторической справедливости, сохраняя термин Dasein-анализ лишь для обозначения идей М. Босса в силу их направленности и тесной связи с учением Хайдеггера, во всех остальных случаях именуем основанное Бинсвангером направление как экзистенциальный анализ.
   Указанные черты во многом обусловливают специфику как феноменологической психиатрии, так и экзистенциального анализа:

   1. В философском отношении первая ориентируется, главным образом, на Гуссерля и других представителей ранней феноменологии, второй – на фундаментальную онтологию Хайдеггера.
   2. Основным исследовательским подходом для феноменологических психиатров становится понимание как проникновение во внутренний мир психически больного человека и структурный подход. Сохраняя структурный подход, экзистенциальный анализ вырабатывает собственную систему метаонтической интерпретации.
   3. Развитие феноменологической психиатрии проходит практически независимо от психоанализа и его критики. Для экзистенциального анализа критика психоанализа является одной из составляющих, именно поэтому по отношению к нему не менее распространено название «экзистенциальный психоанализ».
   4. По своей исследовательской направленности феноменологическая психиатрия более статична, в ракурсе ее исследования – сущность опыта и его феномены, в то время как экзистенциальный анализ интересует процесс развертывания этого опыта в окружающем мире, т. е. существование человека.
   5. Феноменологической психиатрии чуждо стремление к образованию единой школы и определению своих границ и метода. Для нее также не характерна борьба за правильность толкования, подобная той, что разворачивалась в рамках экзистенциального анализа в интеллектуальном треугольнике «Бинсвангер-Хайдеггер-Босс».
   6. Представителей феноменологической психиатрии объединяет практический метод, представителей экзистенциального анализа – теоретический подход, при этом первая эклектична, второй синкретичен.
   Более подробно о сходствах и различиях, особенностях развития и пересечения феноменологической психиатрии и экзистенциального анализа мы поговорим в соответствующих главах.

§ 2. Феноменологическая психиатрия и экзистенциальный анализ как исследовательское пространство: степень изученности

   Существующие в зарубежной науке работы можно разделить на две группы, к первой отнеся те, которые посвящены исследованию этой традиции (или каждой из ее форм) в целом, а ко второй – затрагивающие идеи отдельных представителей. Контекст этих работ может быть различен: это и рассмотрение феноменологической психиатрии и экзистенциального анализа в качестве течений в психиатрии XX в., и их изучение в контексте феноменологической психологии, и акцентирование влияние философии на их развитие[35].
   В отношении феноменологической психиатрии необходимо коснуться трех работ – англоязычной «Феноменологии в психологии и психиатрии» Г. Шпигельберга, франкоязычной «Феноменологической психиатрии» Ж. Лантери-Лора и немецкоязычной «Феноменологически-антропологической психиатрии и психологии» Т. Пасси, являющихся классическими для исследователей всего мира[36].
   Самым масштабным исследованием экзистенциально-феноменологической традиции является работа Герберта Шпигельберга «Феноменология в психологии и психиатрии: Историческое введение». Практически ни одна монография по соответствующей тематике не обходится без ссылок на этот монументальный труд. Для англоязычного читателя эта работа явилась первой книгой, которая представила совершенно неизвестный и своеобразный пласт исследований на границе философии, психологии и психиатрии.
   Область психологии, психопатологии и психиатрии Шпигельберг называет той сферой, где феноменология приобрела особенно большое значение. Именно самобытностью феноменологических исследований, их своеобразием в психологической науке, а также в психиатрической клинике он и аргументирует потребность написания отдельной работы. В своей первой книге «Феноменологическое движение» он отмечал: «…Следует с самого начала заметить, что в отношении феноменологического движения в целом настоящая история остается заведомо несовершенной. Поскольку в данном исследовании вовсе не фигурируют или лишь бегло возникают имена Германа Вейля, Карла Ясперса (в качестве психопатолога), Людвига Бинсвангера, Эрвина Штрауса и Эжена Минковски, то может возникнуть ощущение, что важнейшие части общей картины отсутствуют. ‹…› В настоящий момент я могу лишь открыто признать этот недостаток книги и выразить надежду, что если не я сам, то хотя бы кто-то сможет когда-нибудь восполнить этот пробел»[37]. Как замечает и сам автор во второй своей работе, его надежды не сбылись, и поэтому ему пришлось самому взять на себя смелость реализовать эту задачу.
   Материалы, представленные в книге Шпигельберга, получены из первых рук. Он не только знакомился с первоисточниками, которые благодаря своему немецкому происхождению мог свободно читать, но лично общался с теми, чьи взгляды представлены на страницах его opus magnum. Личное знакомство с учеными открыло ему доступ к большому количеству материалов, до сих пор не опубликованных даже на родном языке, главным образом, к переписке.
   Шпигельберг обращается как к психологии, так и к психиатрии. Его работа состоит из двух частей: «Вклад феноменологии в психологию и психиатрию: общая картина» и «Исследование ведущих фигур феноменологической психологии и психиатрии». Он не разделяет психологию и психиатрию в описании влияния на них феноменологии, аргументируя такую позицию чрезвычайно высокой степенью их пересечения.
   Эта работа имеет подзаголовок «Историческое введение», и поэтому такой энциклопедический охват полностью оправдан. Характеризуя замысел и значение своей работы, Шпигельберг пишет: «Эта книга, как и предшествующая, выступает прежде всего как пособие. Ее задача – разбудить у читателя интерес, но это не значит, что он должен прочитать ее от корки до корки. ‹…› Я не разделяю саморазрушительное высокомерие многочисленных авторов, которые говорят своим потенциальным читателям, что они обязаны прочесть каждое слово текста перед тем, как выносить о нем какое-либо суждение. Я надеюсь, что смогу наметить перспективы и стимулировать дальнейший интерес даже к более сложным областям»[38]. Нам кажется, что эта задача Шпигельбергом полностью реализована. Его книга действительно инициирует дальнейшие исследования и служит источником нового.
   Необходимо помнить, что «Феноменология в психологии и психиатрии» написана в 1972 г., и многие ее персонажи тогда еще продолжали свои исследования. Были живы Минковски, Гебзаттель, Штраус, Бьютендик, Босс и Франкл. Феноменологическая психиатрия и феноменологическая биология только формировались как области исследования. Но, несмотря на это, те линии, которые проводит Шпигельберг в своей работе, и те выводы, которые он делает, сегодня не выглядят поспешными и необоснованными.
   Феноменология, подчеркивает он, не должна конкурировать с психологией и психиатрией. Его поддерживают практически все исследователи, теорий которых он касается в своей работе. Философский, феноменологический базис никогда не сможет заменить естественнонаучную основу. Феноменология как философское направление или движение должна помогать науке, обогащая и укрепляя ее основания, направляя ее интерес и поддерживая основные методы и процедуры. «Философы-пуритане, – пишет Шпигельберг в конце своей книги, – время от времени отрицали, что может существовать что-то вроде феноменологической психологии и психиатрии с приемлемыми философскими основаниями. ‹…› Проведенный анализ может, по крайней мере, уверить скептиков в том, что между феноменологической философией и такими науками, как психология и психиатрия, существуют очевидные связи. Кроме того, книга должна была показать, что феноменология – это больше, чем философская теория, и что она чрезвычайно плодотворна для гуманитарных наук»[39].
   Из книг с одноименными названиями, полностью посвященных феноменологической психиатрии, можно также назвать работу «Феноменологическая психиатрия» сравнительно недавно ушедшего из жизни французского психиатра Жоржа Лантери-Лора. Несмотря на такое название, открыв книгу, мы не найдем ни анализа концепций Минковски, фон Гебзаттеля, Штрауса, Бинсвангера, Ясперса или других исследователей, ни фактически описания сущности феноменологического движения в психиатрии. Посему, книга достаточно странная. Во введении, обосновывая цели этой работы, автор отмечает: «Мы, следовательно, считаем, что перед тем как приступать к непосредственному изучению различных аспектов феноменологической психиатрии, нужно осветить наиболее важные философские основания. Поэтому в настоящей работе, служащей общим введением в феноменологическую психиатрию, мы хотим попытаться точно обрисовать, что представляет собой, чем является эта феноменология, и что она нам приносит»[40]. При такой стратегии на каждом из этапов исследования Лантери-Лора планирует возвращаться к психопатологии и пытаться резюмировать то, что приносит каждый из вариантов феноменологии как в общее знание о человеке, так и в учение о психических заболеваниях. После разъяснения философских оснований можно будет, по мнению автора, приступить к изучению самой феноменологической психиатрии. Но это он, по его собственному утверждению во введении к книге, планирует сделать уже в следующей работе. Надо ли упоминать, что эта обещанная вторая работа так и не была написана.
   Книга «Феноменологическая психиатрия» тем не менее являет нам единственный на настоящий момент пример работы, полностью посвященной философским основаниям феноменологической психиатрии, и потому заслуживает пристального внимания. Сама работа с целью очерчивания этих оснований обращается к фигурам Гегеля, Кьеркегора, Гуссерля, Хайдеггера, Сартра и Мерло-Понти. Несмотря на благие намерения, сам выбор фигур парадоксален. Так, например, обращаясь к Гегелю, Лантери-Лора отмечает: «Если мы всерьез хотим прояснить философские основания феноменологической психиатрии, мы должны начать с того философа, который первым использовал этот термин в оригинальном смысле и смог увидеть благодаря своеобразному предвидению все прочие смыслы, которые он обретет; поэтому мы не смогли бы опустить исследование Гегеля и в особенности реконструкцию основных положений „Феноменологии духа“»[41]. На наш взгляд, для понимания «феноменологичности» феноменологической психиатрии совсем не обязательно ходить так далеко, как это делает автор рассматриваемой работы, тем более что феноменология Гегеля как таковая совершенно не повлияла на развитие этого направления.
   Парадоксально, что философские основания феноменологической психиатрии у Лантери-Лора составляет и экзистенциальная феноменология Мерло-Понти, хотя даже его ранняя «Феноменология восприятия» сама несет отпечаток феноменологической психиатрии и содержит прямые ссылки на идеи ее представителей.
   Такие же противоречия наблюдаются в каждой главе. Почему-то автор выделяет после своих долгих реконструкций в основном те элементы, которые были как раз не наиболее, а наименее значимыми при формировании феноменологической психиатрии и экзистенциального анализа. Поэтому в результате никаких сколь-либо четких философских оснований феноменологической психиатрии у Лантери-Лора не вырисовывается. Совершая ту же ошибку, от которой он сам предостерегает в главе о Гуссерле, автор допускает хронологические неточности, перестановки фигур влияния, а также никак не может отделить главное от второстепенного. Стоит ли отмечать, что сама реконструкция философских идей того или иного мыслителя осуществляется на уровне достаточно посредственного учебника истории философии. Поэтому, несмотря на интересную и оригинальную цель, а также на наличие нескольких весьма продуктивных соображений, работа выглядит достаточно запутанной и невнятной.
   И третье исследование – немецкоязычная «Феноменологически-антропологическая психиатрия и психология. Исследование „Венгенского кружка“: Бинсвангер – Минковски – фон Гебзаттель – Штраус»[42] – не менее любопытно. Торстен Пасси в этой работе выделяет из всей феноменологической психиатрии, заимствуя термин у Гебзаттеля, «Венгенский кружок», в который включает Л. Бинсвангера, Э. Минковски, В. Э. фон Гебзаттеля и Э. Штрауса (их связывали около сорока лет дружбы и переписки). Название происходит от названия курортного швейцарского городка Венген в Альпах, бывшего местом ежегодного отдыха Бинсвангера и частых встреч этих психиатров.
   Пасси отмечает, что многие достижения антропологических психиатров в настоящее время, скорее, преданы забвению, и выделяет такие моменты этого направления, рассмотрение которых актуально и продуктивно в настоящее (книга издана в 1995 г.) время:

   • исследование позиции субъекта в ситуации болезни, а также в самом процессе научного исследования;
   • вдохновленное этими подходами изменение отношения к безумцам, имеющее центральное значение для гуманизации психиатрической практики;
   • экспликация антропологических предпосылок некоторых методов и теоретических моделей научного исследования;
   • попытка приблизиться к пониманию условий патологических изменений и «нормы»;
   • направленность на потенциальную связь людей, а также врача и пациента, значимая в современных условиях больше, чем когда бы то ни было;
   • признание субъективного мира и индивидуализация понимания нормы и болезни, индуцирующее исследования по феноменологии трансформированного опыта мира[43].

   Книга подробно обсуждает идеи каждого из представителей «Венгенско-го кружка», в конце подводя итог, намечая сходства и различия, а также обсуждая философские аспекты этого направления.
   В западной литературе исследованы и идеи отдельных представителей феноменологической психиатрии.
   Психопатологически-философские идеи К. Ясперса анализируются в аспекте проблемы метода (В. Шмитт; М. Шпитцер; К. Уокер; Дж. Коллинз; Л. Лефевр; Ж. Лантери-Лора; К. П. Эмбмайер[44]), в аспекте влияния на его творчество феноменологии (Г Е. Берриоз; М. Ланенбах; О. Виг-гинс, М. Шварц; К. Уокер; Х. Штирлин; Р. Ф. Чедвик[45]), описательной психологии В. Дильтея (Г Е. Берриоз; Х. П. Рикман[46]), социологии М. Вебера (Д. Хенрих; Х. Штирлин; М. Ланенбах[47]), философии И. Канта (К. Уокер; Д. Мюллер-Хегеманн[48]). Некоторые работы посвящены анализу его легендарной «Общей психопатологии» (М. Шеперд, К. Шнайдер[49]), во многих описывается психиатрический этап его творчества в контексте дальнейшего развития психиатрии (В. Шмитт; A. Том, K. Вайзе; И. Глацель; В. Янцарик; Х. Хайманн; Д. Боултон; Ф. Дженнер[50]).
   Творчество остальных представителей феноменологической психиатрии изучено в гораздо меньшей степени. Немногочисленные статьи и фрагменты книг, касающиеся наследия Э. Минковски, в основном затрагивают его концепцию времени (Ж. Шамон, А. Юрфер, В. Крапанзано[51]), анализируют содержание предложенного им феноменологически-структурного анализа (С. Фоллен, Ж. Лантери-Лора, Дж. Кокелманс и Т. Кисил[52]), реконструируют его идеи в контексте последующего развития психологии и психиатрии (А. Татосиан, Ж. Гаррабе, Р. Д. Лэйнг[53]).
   Идеи Эрвина Штрауса исследованы в большей степени, чем идеи Минковски. На это указывает наличие как статей, так и, правда единственной, но монографии (точнее, изданной диссертации). Творчество Штрауса часто изучают в сравнительной перспективе (Дж. Бреннан; Р. Д. Чессик; М. Натансон[54]) или реконструируют отдельные аспекты его теоретической системы (Д. Маккена Мосс; Ф. Леони; Р. Барбара[55]) и описывают синкретический, философско-клинический характер его идей (Л. Джессер, Дж. Фой; Э. Д. Пеллегрино, С. Ф. Спикер; Р. М. Заннер, Р. Кун[56]). Отдельного упоминания заслуживает монография Франца Боссона «Жизнь и творчество Эрвина Вальтера Максимилиана Штрауса (1891–1975)»[57], воссоздающая основные вехи его творческой жизни и до сих пор являющаяся единственной в своем роде.
   Работы и идеи В. Э. фон Гебзаттеля также исследованы крайне скудно. Всю ситуацию с изучением его наследия отражают два факта. Совсем недавно были защищены две диссертации по медицинским наукам, касающиеся его жизненного пути и системы антропологической психотерапии: в 1996 г. на медицинском факультете Вюрцбургского университета – диссертация «Антропологическая психотерапия Виктора Эмиля фон Гебзаттеля»[58], в 2008 г. на медицинском факультете Тюбингенского университета – первая и единственная диссертация, обобщающая его жизненный путь, – «Виктор Эмиль фон Гебзаттель (1883–1976): жизнь и творчество»[59]. Поэтому даже в клиническом ракурсе осмысление его наследия только начинается. Глава, посвященная Гебзаттелю в монументальном труде Шпигельберга «Феноменология в психологии и психиатрии», как это ни парадоксально, начинается словами: «По сравнению с Ясперсом, Бинсвангером, Минковски или Штраусом Гебзаттель, кажется, едва ли заслуживает в данном контексте специальной главы»[60]. В своем исследовании «Антропологически-феноменологическая психиатрия и психотерапия» Т. Пасси рассматривает основные вопросы творчества Гебзаттеля, сравнивая его с наследием Бинсвангера, Минковски и Штрауса[61], Б. Отте выстраивает теологическую перспективу его творчества начиная с античности и предлагает его исключительно христианскую трактовку[62]. Другие работы касаются разработки им философско-религиозных проблем (Ш. Шпрингер; К. П. Кискер[63]), вопросов философской антропологии (Х. Цеф[64]), психотерапии (К. Белер, К. Ротер; Д. Штольберг, Дж. Вэлай[65]) или реконструируют его синкретическую систему (И. А. Карузо; Х. Телленбах[66]).
   В 1995 г. в статье «Виктор Эмиль фон Гебзаттель об отношениях „врач-пациент“» Дж. Вэлай говорит о неизвестности Гебзаттеля англоговорящему миру психиатрии, психологии и философии[67]. Он указывает на тот факт, что на английский язык переведена лишь одна статья – «Мир компульсивного», переведенная, кстати, и на русский – и одно предисловие[68] (к работе Х. Телленбаха), при этом ни одно руководство по психологии и психиатрии не содержит даже ссылок на сочинения Гебзаттеля. Вэлай предполагает, что, очевидно, идеи Гебзаттеля кажутся нашим современникам устаревшими и излишне идеалистическими. «По отношению к Гебзаттелю, – пишет он, – несправедливо, что в кругу антропологически-ориентированных врачей он является единственным, чьи работы не упоминаются и не переводятся. Целое антропологическое движение, по-видимому, исчезнет в архиве и будет исследоваться лишь несколькими историками медицины и философами, интересующимися такими эзотерическими проблемами, как „сущность человека“ и «цель бытия»[69]. На наш взгляд, пессимистический прогноз Вэлая применим в отношении всех представителей феноменологической психиатрии, ведь, несмотря на кажущееся на первый взгляд обилие литературы, при более пристальном внимании ее объем оказывается не так уж велик, тем более для исследования целого направления, внесшего немалый вклад в развитие различных областей знания.
   Экзистенциальный анализ в зарубежной исследовательской среде несколько более популярен, но все имеющиеся монографические работы, касающиеся данной школы, отмечены одной особенностью: как правило, в них рассматриваются или идеи Бинсвангера, или идеи Босса. Размежевание этих двух ветвей сохраняется и в исследовательской литературе. Поэтому монографии, которые были бы посвящены именно экзистенциальному анализу и объединяли идеи Бинсвангера, Босса и их последователей, в настоящий момент отсутствуют.
   Классическими работами в плане исследования экзистенциального анализа считаются труды президента Международной Федерации Dasein-анализа Гийона Кондрау. Однако все они представляют собой лишь исследование версии, предложенной М. Боссом, и не касаются идей Бинсвангера и других представителей экзистенциального анализа. Уже в своей первой монографической работе «Dasein-аналитическая терапия»[70] Кондрау дает краткий обзор развития феноменологически ориентированной психотерапии и на материале конкретных примеров из собственной клинической практики показывает особенности экзистенциального анализа по сравнению с психоанализом. В монографии «Dasein-анализ Медарда Босса и его значение для психиатрии»[71] Кондрау резюмирует основные положения Dasein-анализа и обсуждает продуктивность их применения в психотерапии неврозов, психозов и психосоматических заболеваний.
   Особого внимания заслуживают последние работы Кондрау «Dasein-анализ: Философско-антропологический фундамент. Значение языка. Исследование психотерапии с Dasein-аналитической точки зрения» (1998[72]) и «Влияние Мартина Хайдеггера на психотерапию» (1998). В монографии «Dasein-анализ: Философско-антропологический фундамент. Значение языка. Исследование психотерапии с Dasein-аналитической точки зрения»[73] автор стремится очертить оригинальный смысл термина «Dasein-анализ» и с этой целью обращается к подробному анализу работ Хайдеггера. Затем следует такая же подробная глава о Боссе, включающая его биографию и основные идеи. Во втором разделе работы, посвященном языку, Кондрау рассматривает эту проблему в свете фундаментальной онтологии Хайдеггера, а также исследует ряд понятий психоанализа, стремясь совместить их с Dasein-аналитическими. В третьей части работы указываются возможности применения Dasein-анализа в психотерапии. В монографии «Влияние Мартина Хайдеггера на психотерапию»[74] он представляет новые результаты, а также пересмотренное и дополненное исследование основных принципов и методологии Dasein-анализа. В каждой главе анализируются примеры из клинического опыта автора. В целом же работа построена по традиционному для Кондрау плану.
   Несмотря на то, что исследования Кондрау считаются классическими в данной области, необходимо учитывать два момента. Во-первых, они, как мы уже отмечали, освещают лишь одну ветвь экзистенциального анализа – Dasein-анализ Босса – и выполнены в одном стиле. Во-вторых, поскольку сам автор является психиатром с огромным опытом психотерапевтической практики, ориентация этих работ скорее практическая, нежели теоретическая. Основная цель Кондрау – показать, что философские идеи Хайдеггера могут быть успешно применены в психиатрической клинике.
   Среди других монографий, посвященных Dasein-анализу, следует отметить работу А. Хольцхи-Кунц, пытающуюся совместить медицинскую и философскую сторону Dasein-анализа[75]. Есть работы, касающиеся какого-либо отдельного аспекта этой ветви или преподносящие ее в специфическом ракурсе: Л. Рием[76] изучает вопросы исторической эволюции Dasein-анализа, П. – Ф. Цили исследует проблему аутизма и бредовых состояний у Бинсвангера, Бланкенбурга и Босса[77], своеобразное философское введение в Dasein-анализ предлагает Х. Хельтинг[78], связать экзистенциальный анализ с гуманистической психологией пытается А. Вотруба[79]. В. Крукер исследует Dasein-анализ в свете понимания развития ребенка[80], педагогический аспект Dasein-анализа актуализует в своей работе и В. Гампер-Мессарец.
   Кроме уже отмеченных работ Кондрау среди исследований, рассматривающих творчество Босса, можно отметить и другие: М. И. Гётте касается психоаналитических и Dasein-аналитических аспектов теории шизофрении[81], Л. Шлегель[82], исследуя пространство неврозов, сопоставляет идеи Босса с идеями Фрейда и Юнга. Проработку проблемы языка у Босса и Б. Ворфа исследует П. Мюллер-Лохер[83], сравнительный анализ толкования сноведений в глубинной психологии и Dasein-анализе представляет работа Ф. Зоблера[84], Э. Струк рассматривает теорию и практику этих направлений[85]. Э. Рифлер исследует в свете Dasein-анализа существование человека[86], П. Багуз изучает проблемы современной медицины в свете феноменологии Хайдеггера[87], Г. Макентун сравнивает системы Фрейда, Адлера и Босса[88], Г. Беккер рассматривает основные проблемы Dasein-анализа Босса в свете практической медицины[89].
   Л. Бинсвангер – единственный из феноменологических психиатров и экзистенциальных аналитиков, чье творчество осмыслено в философском ключе. Классической здесь является монография редактора собрания сочинений Бинсвангера М. Херцога, представляющая феноменологическую теорию Бинсвангера как проект переосмысления оснований психиатрии исходя из психоанализа, феноменологии Гуссерля и Хайдеггера[90]. В том же русле написана более ранняя работа Х. – П. Кринена, представляющая историю и критический анализ экзистенциально-онтологического проекта Бинсвангера[91]. М. Шмидт посвящает свое замечательное исследование феномену любви и трансценденции – тому аспекту творчества Бинсвангера, который исследователи часто обходят своим вниманием[92]. Х. Феттер касается проблемы психического[93], Х. Хеккинг в своей диссертации обсуждает возможность применения модели экзистенциального анализа на практике[94]. Среди англоязычных работ следует выделить монографию Б. Сейдмана «В отсутствие творения: Экзистенциальная психиатрия Людвига Бинсвангера»[95], явившуюся первым монографическим исследованием жизни и творчества Бинсвангера на английском языке, а также книгу Р. Фрая, в свете проблемы интерсубъективности сопоставляющего идеи Бинсвангера с идеями Ж. – П. Сартра, Ж. Лакана и Ю. Хабермаса[96]. Имеются монографии и диссертации о Бинсвангере и на французском, испанском, итальянском и др. языках[97]. Различных аспектов творчества основателя экзистенциального анализа касаются и статьи[98].
   Одной из самых примечательных и действительно философских работ о творчестве Бинсвангера является диссертация С. Ланзони «Мост между феноменологией и клиникой: „Наука субъективности“ Людвига Бинсвангера». Автор рассматривает теоретическую систему Бинсвангера как гибридную науку, возникшую на пересечении теоретической феноменологии и психиатрической клиники, которая исследует «исторический момент, в который определенные научные и философские аспекты проблемы „человека“ слились и развились в гибридный подход»[99], который автор называет наукой субъективности. Этот подход включается, на взгляд Ланзони, как в движение возвращения к субъективности, объединяющее Брентано, Гуссерля, Дильтея, так и в бунт против позитивизма, против механистического подхода в естественных науках и возвращение к принципам романтической науки[100]. В реализации этого подхода Бинсвангер одновременно стремился пролить свет на феномены психопатологического опыта и прояснить универсальные структуры человеческого существования. Ланзони пишет: «Бинсвангер фактически предпринял попытку своеобразного философско-научного синтеза: твердо укорененный в клинической практике, он обратился к философии, в частности, к феноменологии, чтобы отыскать новый, жизненно важный для психиатрии фундамент. Следовательно, это была лишь одна из множества подобных попыток в тот период выделения психиатрического понимания человека с помощью и в свете философии»[101]. Среди других таких попыток Ланзони называет творчество К. Ясперса, Ф. Фишера, Э. Штрауса, К. Шнайдера, К. фон Монакова, Э. Блейлера, К. Гольдштейна и др.
   Творчество непосредственных последователей феноменологических психиатров и экзистенциальных аналитиков исследовано в разной степени и в основном на родных языках. Единичные статьи касаются творчества швейцарских последователей Бинсвангера, исключение здесь составляют диссертационные исследования, посвященные жизни и творчеству Ю. Цутта[102], А. Шторха[103] и В. Бланкенбурга[104]. Такова же степень изученности и голландской феноменологической психиатрии и экзистенциального анализа. Работы французских, испанских, бельгийских и британских последователей феноменологических психиатров и экзистенциальных аналитиков можно назвать лишь относительно исследованными.
   В отечественной научной литературе феноменологическая психиатрия и экзистенциальный анализ, по большому счету, не исследованы: нет ни одной статьи, касающейся специфики феноменологической психиатрии, последняя как движение совершенно неизвестна в России. Единственным исключением является К. Ясперс, психопатологическому периоду творчества которого посвящено несколько статей или частей монографий (А. В. Перцев; А. М. Руткевич; Я. Ф. Малкова; А. В. Водолагин; А. А. Ткаченко; Ю. С. Савенко[105]). Но, несмотря на популярность этой фигуры, нет ни одной работы, в которой философская психопатология Ясперса была хотя бы последовательно реконструирована.
   Ситуация с экзистенциальным анализом кажется более обнадеживающей, но это только на первый взгляд. В России выходит журнал «Экзистенциальная традиция: философия, психология, психотерапия», который призван освещать «проблемы анализа экзистенции и становления экзистенциальной психологии, психотерапии и консультирования как философского праксиса»[106]. Поскольку журнал учрежден Ассоциацией экзистенциального консультирования и является официальным органом Восточно-Европейской ассоциации экзистенциальной терапии, направленность его публикаций в абсолютном большинстве психологическая, они ничего не дают для философского анализа рассматриваемой нами проблемы.
   Несколько статей, представляющих эту школу в клиническом ракурсе, вышло в 1950–1970 гг. в «Журнале невропатологии и психиатрии им. С. С. Корсакова» (В. М. Морозов, Э. Я. Штернберг, М. С. Роговин). Изданием, заслуживающим внимания, является коллективный сборник «Dasein-анализ в философии и психологии»[107]. Большая доля работ (А. В. Лаврухин; Г М. Кучинский; С. Маечек; В. А. Поликарпов), которые в нем представлены, касается философских оснований экзистенциального анализа, а точнее, реконструирует и анализирует идеи представителей феноменологической философии, главным образом, Гуссерля и Хайдеггера. Среди других работ следует упомянуть статьи или главы монографий В. М. Лейбина, О. В. Никифорова, Е. А. Ромек, А. В. Улановского; кандидатскую диссертацию по психологическим наукам В. В. Летуновского[108]. Самой подробной работой, до настоящего времени наиболее полно охватывающей экзистенциальный анализ, является монография А. М. Руткевича «От Фрейда к Хайдеггеру: Критический очерк экзистенциального психоанализа»[109], содержащая два параграфа с рассмотрением экзистенциального анализа Бинсвангера и Dasein-анализа Босса.
   Отличительная черта практически всех работ, касающихся экзистенциального анализа, – их психологическая направленность. Она является следствием роста в последние годы популярности такого направления психологии, как гуманистическая или экзистенциальная психология. Действительно, это направление (особенно в США и Великобритании) сформировалось под мощным влиянием феноменологической психиатрии и экзистенциального анализа, но причислять Бинсвангера, Босса, Ясперса и других (в том случае, если другие имена вообще упоминаются) к его представителям и тем более родоначальникам, по меньшей мере, абсурдно. Психологические работы, привлекающие экзистенциальный анализ, пытаются выдать вторичное за первичное, психологию за психиатрию.
   Эта ситуация вскрывает и еще одну примечательную черту. Если пристально посмотреть на те немногие русскоязычные работы, которые в той или иной степени затрагивают экзистенциальный анализ, мы заметим следующее: все они, за исключением монографии А. М. Руткевича «От Фрейда к Хайдеггеру», появились исходя из потребностей практики (психологии, психотерапии), а не теории (философии). И в этом отечественная ситуация в какой-то мере повторяет западную, только на свой лад.
   Обзор отечественной исследовательской литературы был бы неполным без указания работ автора настоящей книги. Здесь следует, прежде всего, отметить монографию «Антипсихиатрия: становление и развитие»[110], в которой впервые была высказана идея о характерном для XX в. процессе взаимодействия философии и психиатрии, выделены его особенности и даны первые наброски периодизации, а также подробно проанализирована в свете этого процесса антипсихиатрия как междисциплинарный философско-клинический феномен. В монографии «Философские проблемы феноменологической психиатрии»[111] были реконструированы идеи Ясперса, Гебзаттеля, Минковски, Штрауса, Ван Ден Берга и очерчено проблемное поле феноменологической психиатрии. Процесса взаимодействия философии и психиатрии, а также его особенностей и этапов касалась монография «Философия и психиатрия в XX веке: пути взаимодействия»[112], именно в ней был намечен единый вектор развития «феноменологическая психиатрия – экзистенциальный анализ – антипсихиатрия». Следует отметить также и выполненный нами научный перевод первой монографии М. Фуко «Психическая болезнь и личность»[113], в предисловии к которому мы касались обратного влияния единой традиции экзистенциально-феноменологической психиатрии на раннее творчество мыслителя. Наши статьи и предисловия к научным переводам отражают различные этапы работы над настоящей монографией.
   В настоящей работе мы попытались собрать воедино всю доступную нам информацию по данной традиции и представить ее целостный философский портрет.
   Поскольку настоящая работа представляет совершенно новый для отечественной научной традиции материал, поэтому наравне с аналитической мы избираем текстологическую стратегию его рассмотрения, стремясь сохранить аутентичность текстов, подходя к ним как можно ближе, часто сохраняя последовательность и структуру развертывающейся в них идеи[114]. Без такой текстологической стратегии раскрываемая нами тема утратила бы свое содержание, за многочисленными отсылками наша работа потеряла бы свой предмет, ориентируйся мы лишь на анализ и сопоставление. Необходимо учитывать, что большинство сочинений феноменологических психиатров и экзистенциальных аналитиков не переведено на русский язык, и поэтому мы вынуждены сначала рассказать, представить и разъяснить, а уже потом сопоставить, проанализировать и включить в контекст. Ведь невозможно сравнивать Минковски, Гебзаттеля и Штрауса с Гуссерлем, Шелером и Хайдеггером, если на русский язык переведено лишь по одной маленькой статье этих авторов. И тем более невозможно проделывать тоже самое с Боссом, Ван Ден Бергом, Рюмке, Цуттом, Бланкенбургом, если их работы в русском переводе отсутствуют, а их имена звучали в русскоязычной научной литературе в лучшем случае пару-тройку раз. В данной работе мы воссоздаем целостную традицию феноменологической психиатрии и экзистенциального анализа и своей основной задачей видим контекстуализацию этой традиции в философии XX в.
   Рассмотрение феноменологической психиатрии и экзистенциального анализа как следствия междисциплинарного, теоретически-практического взаимодействия как раз и дает нам возможность включить эти течения в историко-философский контекст. Имеющиеся на настоящий момент работы по феноменологической психиатрии и экзистенциальному анализу представляют нам, главным образом, описание, даже если оно и является философско-клиническим по своей сути. Они описывают, но не анализируют и не проблематизируют сам философско-клинический статус этих течений, а поэтому и не могут вскрыть их специфику. Поскольку идеи феноменологической психиатрии и экзистенциального анализа развиваются психиатрами, дисциплинарное пространство психиатрии для них является родным, чего о философии мы сказать не можем. Для того чтобы включить эти течения в философский дискурс необходимо проблематизировать их философско-клинический статус, и в этом отношении выбранная нами в настоящей работе линия анализа кажется наиболее адекватной. Анализ метаонтики феноменологической психиатрии и экзистенциального анализа с обозначением приоритетности проблемы опыта как раз и будет способствовать установлению ее теоретического своеобразия и подарит новый – историко-философский – ракурс рассмотрения.

Часть II
На заре традиции: предпосылки, влияния, предвестники

   Поскольку феноменологическая психиатрия, а затем и экзистенциальный анализ, не могли сформироваться в вакууме, исходным следует признать вопрос о том интеллектуальном фоне, на котором вообще стало возможно пересечение клинического и философского, и как следствие – вопрос об особенностях этого пересечения. По той причине, что непосредственные и основные влияния всегда окружены насыщенным мировоззренческим пространством, возможно, иногда задающим ориентиры, обращение к этой пред-области поможет нам понять, почему и зачем психиатрия и философия сошлись именно под таким углом.

Глава 1
Философские влияния

   Феноменологическая психиатрия и экзистенциальный анализ уже в самом своем названии несут неизменно возникающую в сознании отсылку к феноменологии. Наиболее простым здесь оказывается следующий вывод: они являются результатом экстенсивного развития феноменологии Гуссерля и фундаментальной онтологии Хайдеггера. Но при более пристальном взгляде оказывается, что не все так просто. «Психиатрическая феноменология имеет более разнообразные источники, чем те, к которым отсылает сам термин»[115], – совершенно справедливо отмечает Жорж Шарбонно. Гуссерлианская феноменология подчас останавливается на полпути, а фундаментальная онтология оборачивается иногда своей противоположностью
   Разгадка таких необычных трансформаций кроется в самом факте междисциплинарности данных направлений. Само пространство философской психиатрии, всегда содержащее в себе такие противоречивые составляющие, как теория и практика, философия и клиника и т. д., будет выбирать, акцентировать и отбрасывать по своим собственным законам. Иногда они так и останутся для исследователя за порогом понимания. Многие влияния войдут в концептуальную сетку, даже не будучи артикулированы, в отличие от чисто философских течений и направлений их невозможно будет воссоздать «по следам», поскольку «следы» эти, подтаяв под лучами горячего солнца психиатрической практики, уже не будут отсылать к своему референту. Охватить здесь всё – намерение, заранее обреченное на провал. Остается лишь наметить самое основное, решающее и наиболее заметное.
   Здесь необходимо сразу же оговорить два момента. Во-первых, специфика самого материала, в отношении которого характеризуются особенности философских влияний, диктует своеобразный ракурс рассмотрения той же феноменологии. В нем не всегда подходящими будут некоторые «программные» заявления философов и центральные моменты их критики, но это тем не менее не означает, что в данной работе они не были учтены. Разумеется, этот анализ не состоялся бы без кропотливого изучения как трудов классиков, так и замечательных критических работ по феноменологии Гуссерля, фундаментальной онтологии Хайдеггера, философской антропологии Шелера, философии жизни и т. д. К тому же необходимо отметить, что в этой главе мы касаемся лишь влияний, общезначимых для всех представителей феноменологической психиатрии и экзистенциального анализа, оставляя частные влияния для соответствующих глав.
   Во-вторых, в какой-то степени в западной и во многом в отечественной исследовательской литературе (как это ни странно при всей ее скудости) сложилась определенная традиция рассмотрения философского подтекста феноменологической психиатрии и экзистенциального анализа. Как правило, такие работы строятся по одному и тому же плану: обширное изложение опорных пунктов феноменологии Гуссерля и фундаментальной онтологии Хайдеггера без всяких отсылок к механизмам и путям влияний этих положений, затем много меньшее по объему представление (или анализ) идей самих представителей указанных направлений и краткий вывод о влиянии. Можно предположить, что такая ситуация возникла по двум причинам: во-первых, сложности материала исследования, где установление однозначных параллелей между философским и клиническим крайне затруднительно, и во-вторых, для англоязычных, франкоязычных и русскоязычных ученых – из-за отсутствия переводов и крайней скудости самого материала. Ведь в последнем случае Хайдеггер и Гуссерль всегда под рукой.
   Мы попытаемся построить наш анализ по-другому. В какой-то мере в этой главе мы, конечно, забегаем вперед, так как обсуждаем те влияния, конкретные примеры которых будут обозначены лишь при рассмотрении идей отдельных представителей, но всякая другая стратегия кажется нам здесь еще менее уместной. Мы последуем за той конкретностью, о которой так любили говорить персонажи нашего повествования, не будем заходить издалека: Гуссерль, Хайдеггер, Шелер и другие интересуют нас только применительно к феноменологической психиатрии и экзистенциальному анализу.

§ 1. Методологические споры: естествознание, философия, науки о духе

   Развитие философии в конце XIX– начале XX в. привело к утверждению о том, что человеческие проявления – чувства, поведение, культура – не могут (и не должны) быть исследованы с позиции естественных наук, что здесь требуется иная методология, и что само естествознание, изучающее физический аспект человеческого поведения и окружающего человека мира, в этой новой парадигме нуждается во взаимодействии с философией. Естественные науки стали отделять от гуманитарных, говоря о том, что в основе их отличия лежат разные предметные области, разная методология. Заговорили о специфических методах естественных и гуманитарных наук, были введены в оборот понятия понимания и объяснения. В этой ситуации психиатрия, разумеется, осмысляла себя как науку с особым статусом. С одной стороны, она, входя в область медицинского знания и клинической практики, несомненно, была наукой естественной, но с другой стороны, ее основным предметом была психика человека, пусть даже и поврежденная патологическим процессом. Закономерно, что обращение к упоминаемым методологическим спорам, а также осмысление и противопоставление понимания и объяснения как методологических процедур должно было оказаться для психиатрии весьма продуктивным.
   Само противопоставление понимания и объяснения в гуманитарных науках восходит к историку Иоганну Густаву Дройзену, который во второй половине XIX в. впервые использовал понятие «понимание» и считал его наиболее подходящим для исторических наук. «Человек, – писал он, – становится тем, кто он есть… только посредством понимания других и будучи понятым другими»[116]. Но трактовка Дройзена была еще чрезвычайно узка и требовала методологической разработки, которую и проделал В. Дильтей.
   Основная область исследования Дильтея – науки о духе, общей чертой которых является отношение к жизни, к человеку и его переживанию. Они отличаются от естественных как по предмету, так и по категориям, статусу реальности, объективности знания и т. д. Науки о духе находятся во внутренней взаимосвязи с жизнью и жизненным опытом, а их основанием выступает осознание психического состояния, а затем его повторное обнаружение в переживании, т. е. знаменитая дильтеевская триада «переживание – выражение – понимание». Само переживание при этом тесным образом связывается Дильтеем со временем, и эта связь есть следствие наполненности временем самой жизни. «Переживание, – пишет он, – это протекающий во времени поток, где каждое состояние до того, как оно станет отчетливо выделяющимся предметом, изменяется, потому что каждое последующее мгновение, не будучи еще схваченным, превращается в прошлое»[117]. При этом сам поток времени переживаться не может, переживаться нами могут лишь изменения.
   Материал наук о духе – литература, искусство, наука, все те проявления жизни, посредством проникновения в которые можно исследовать всеобъемлющие структурные взаимосвязи. Особое внимание Дильтей уделяет биографии и автобиографии, которые, по его мнению, есть лучший материал для понимания жизни. Таким пониманием биографии впоследствии займется Ясперс, а после него Минковски, Гебзаттель, Штраус, Бинсвангер, Босс будут трактовать прошлое больного не как историю болезни, а как личную историю, историю-биографию.
   В своих работах философ настаивает на необходимости отказа гуманитарных наук от объяснительной психологии. По его мнению, она основывается на системе причинных связей и поэтому представляет душевный мир редуцированно, точно так же, как физика и химия – строение телесного мира. «Под объяснительной наукой, – пишет он, – следует разуметь всякое подчинение какой-либо области явлений причинной связи при посредстве ограниченного числа однозначно определяемых элементов (т. е. составных частей связи)»[118]. В основе такой психологии лежит убежденность в возможности достижения истинного познания душевных явлений посредством четких гипотез и однозначных связей, т. е. путем простого перенесения найденных естествознанием методов в область гуманитарных наук. Однако, как он справедливо указывает, гуманитарные науки отличаются от естественных. Первейшим их отличием выступает то, что в естественных науках факты даются посредством органов чувств как единичные феномены, науки же о духе получают их «изнутри самого человека» как целостную и живую связь. Последние, так или иначе, имеют дело с внутренним опытом, переживаемым комплексом психических явлений.
   Основанием наук о духе Дильтей считает психологию. Именно она стоит за любым гуманитарным исследованием, вне зависимости от того, относится ли оно к истории, социологии, экономике, праву или истории религии. Конечным объектом познания, как отмечает исследователь, в любой из этих наук выступает человек в целостности и непрерывности психической жизни. Науки о духе охватывают все психические силы, все формы психики от самых высших до самых низших. Поэтому именно описательная и расчленяющая, а не объяснительная психология, на его взгляд, должна занять центральное место в науках о духе, «ибо психология эта исходит из переживаемых связей, данных первично и с непосредственной мощью; она же изображает в неизуродованном виде и то, что еще недоступно расчленению», «она будет основанием наук о духе, подобно тому как математика – основа естествознания»[119].
   Какой же должна быть эта описательная психология? «Под описательной психологией, – указывает философ, – я разумею изображение единообразно проявляющихся во всякой развитой душевной жизни составных частей и связей, объединяющихся в одну единую связь, которая не примышляется и не выводится, а переживается. Таким образом, этого рода психология представляет собой описание и анализ связи, которая дана нам изначально и всегда в виде самой жизни»[120]. Любые связи, к которым в процессе своего исследования обращается описательная психология, однозначно удостоверяются внутренним восприятием и отражаются в более общей, объемлющей их связи. Только такая описательная психология полезна историкам, экономистам, политикам и теологам.
   В своем исследовании описательная психология, по Дильтею, использует входящие в наблюдение операции сравнения, различения, измерения степеней, разделения и связывания, абстрагирования, соединения частей в целое, выведения единообразных отношений из единичных случаев, расчленения из единичных процессов, классификации. Дильтей разделяет дескриптивную психологию на несколько частей[121]. Ее общая часть описывает, дает номенклатуру, т. е. работает над согласованием психологической терминологии в будущем. Кроме того, она выделяет структурную связь развитой душевной жизни, ищет структурный закон, исходя из которого интеллект, побуждения, чувства и воля связываются в расчлененные целостности душевной жизни. В последующем предполагается постижение связи душевной жизни с ее жизненными условиями, а затем изучение воздействия приобретенной связи душевной жизни на каждый отдельный акт сознания. Похожую процедуру исследования мы обнаружим у Ясперса.
   Основная процедура описательной психологии – понимание – вскрывает совокупность того, что открывается человеку в переживании, т. е. охватывающую весь человеческий род жизнь как взаимосвязь. «Жизнь, – как подчеркивает Дильтей, – постигает здесь жизнь…»[122]. Понимание преодолевает ограниченность единичным, индивидуальным переживанием и распространяется через общее к всеобщему. При этом сфера наук о духе простирается настолько, насколько простирается понимание, поскольку «дух понимает то, что создал сам»[123]. Возможность обращения к всеобщему связана, по Дильтею, с особенностями самой жизни, представляющей собой структурную взаимосвязь. Понимание предполагает перенесение-себя-на-место-другого, повторное переживание в своем собственном «я» когда-то испытанного другим. Оно сопряжено с истолкованием как пониманием устойчивых фиксированных проявлений жизни и формой своей имеет индукцию как выведение из единичностей определяющей целое взаимосвязи.
   Еще одной важной частью описательной психологии и основанием наук о духе мыслитель называет учение о структуре. Он, по его собственным заверениям, обращается не к a priori теоретического рассудка или практического разума, а к структурным отношениям, содержащимся в психической взаимосвязи. Психическая структура здесь – это «порядок, согласно которому в развитой душевной жизни психические факты разного рода закономерно связываются друг с другом посредством внутренне переживаемого отношения»[124]. Каждый факт есть часть структурной взаимосвязи. Первая форма структуры при этом – «внутреннее отношение различных сторон одного действия», вторая – внутреннее отношение, связывающее внеположенные друг другу переживания в пределах одного действия, третья – внутреннее отношение разновидностей действия друг к другу в пределах психической взаимосвязи[125]. Сама возможность структурного анализа основана на том, что переживание есть структурное сопряжение своих частей, оно включает в себя свое собственное содержание, акты восприятия, чувства, воления, а также само «я», которое его испытывает.
   В пространстве переживания, исследуемом с помощью анализа структуры, по Дильтею, любой факт сознания дан как реальность, если в основе его лежит адекватное соответствие переживанию, а переживание всегда достоверно. Он отмечает: «Шорох, относимый больным, пребывающим в лихорадке, к предмету за его спиной, образует переживание, которое во всех своих частях – в наличии шороха и в отнесении его к предмету – является реальным. И этой реальности факта сознания совершенно не отменяет то, что предположение относительно предмета, находящегося за кроватью больного, является ложным»[126]. Это положение о реальности переживания, прозвучавшее в унисон с таковым в «Логических исследованиях» Гуссерля, не могло ни сыскать симпатий психиатров.
   Двойственная направленность ранней феноменологической психиатрии, хорошо заметная, например, в разработках Ясперса, отчетливо предстает именно у Дильтея. В работе 1900 г. «Возникновение герменевтики» он отмечает, что анализ внутреннего опыта необходимо дополнять анализом «разуменения» объективированных форм языковых выражений[127]. В «Очерках по основоположению наук о духе», говоря о субъективно-имманентном телеологическом характере психической структурной взаимосвязи, он пишет: «В рамках предметного постижения как основополагающего предметного действия этот характер психической жизни, определяющий включение в ее структуру целевой устремленности, проявляет себя в двух основных формах постижения – постижения переживаний и внешних предметов, – равно как и в последовательности форм репрезентации»[128]. На основании этого мыслитель заключает, что если переживание реально, то и любая часть данного переживания также реальна.
   Но здесь необходимо отметить, что с теоретической системой Дильтея в пространстве психиатрии произошли трансформации, подобные тем, что случились с феноменологией Гуссерля и онтологией Хайдеггера. Фактически его наработки были перенесены в совершенно иную область применения. При этом некоторые концепты, например, «комплекс воздействий», «жизненный опыт» и т. д., были просто-напросто отброшены. При переходе через дисциплинарную границу психиатрии была изменена специфика описательной психологии и структурного анализа, а также оставлен без внимания тот момент учения философа, который касается объективного духа. Само понятие наук о духе при этом стало синонимичным понятию наук о человеке. Таким образом, здесь заметен онтологически-онтический переход, который еще не раз встретится при анализе других предпосылок и влияний.
   Здесь есть и еще один момент. Понимание, по Дильтею, предполагало вживание в мир собеседника[129] и после этого фактически исследование уже не его, а своих переживаний (т. е. его переживаний внутри своего «я»), что для психиатрии было неприемлемым[130]. Поэтому здесь вполне логичным выглядело высказывание Ясперса о том, что больные шизофренией непонятны ему так же, как птицы в его саду. Действительно, как можно понять шизофреника? Его мир ведь невозможно поместить в свое «я». Ясперс просто четко следовал по стопам философа. Тот факт, что Бинсвангер, Минковски, Штраус, Гебзаттель будут допускать понимание психотического больного, указывает не на то, что они расширяют и развивают саму процедуру понимания, а на то, что понимание у них обладает другой спецификой, более того, оно направлено на прояснение совершенно другой, чем у Дильтея, структуры. Триада «переживание – выражение – понимание» сохранится, но приобретет совершенно другой смысл. Немаловажной для феноменологической психиатрии и экзистенциального анализа стала в свете разработки методологии и понимающая социология Макса Вебера[131]. Для Ясперса, например, это влияние оказалось одним из определяющих.
   Сам Вебер впервые соприкоснулся с психиатрией после смерти отца, когда с 1897 по 1902 гг. пережил длительный депрессивный эпизод[132]. В то время он и был гостем психиатрического санатория семьи Бинсвангеров «Бельвью». После пережитой болезни Вебер продолжал интересоваться психологией и психиатрией, параллельно с изучением теории акта и приложения ее к экономике. В этот период он познакомился с учеником В. Вундта Вилли Хеллпахом. За год до их знакомства Хеллпах издал работу «Основные черты психологии истерии», где провел различие между биологическими и психологическими аспектами исследования в психологии. Он утверждал, что основным расстройством истерии является генетически обусловленное усиление реактивности и чувствительности. Они, на его взгляд, поддаются неврологическому исследованию, поэтому он объединил их под термином «продуктивные» нарушения, противопоставив их «реактивным» нарушениям, доступным лишь социальной психологии и социальной «патологии»[133]. Редактором своей следующей работы «Социальная патология как наука»[134] он избрал Вебера.
   В 1908 г. Вебер выпускает работу «Психофизика индустриального труда»[135], где обобщает результаты собственного эмпирического исследования выбора профессии и профессиональной адаптации рабочих, проведенного по заказу Общества социальной политики на текстильной фабрике в Вестфалии. В этой работе он выделяет три варианта исследования поведения людей: 1) прагматическая интерпретация в соответствии с сознательными и рациональными соображениями; 2) интерпретация изменений качества труда через экспериментальные исследования изменений в функционировании психофизического аппарата; 3) раскрытие эмоциональных состояний, приводящих к изменению труда. Последний путь, на взгляд мыслителя, является промежуточным между первым и вторым, и отвечает за порой неосознаваемую мотивацию. По отношению к такому объяснению человеческого поведения он использует термин «психологически понятное»[136].
   Само понимание Вебер трактует в несколько ином ключе, чем впоследствии Ясперс. Понимание для Вебера – это познание и интерпретация причинных и мотивационных связей, корреляция которых ведет к определенному действию и не обязательно непосредственно осознается человеком. Наблюдатель же схватывает связь между действием и мотивирующим его состоянием непосредственно. В этом случае он понимает действие как рационально мотивированное. Если непосредственного понимания не происходит, то для обнаружения мотивирующих связей наблюдатель может обратиться к какой-либо эмпирической дисциплине, например, к психопатологии. Так, философ рассматривает истерию, при исследовании которой психология, конечно, не исключительно, но до определенной степени успешно может истолковать поведение[137]. Разделение психологически объяснимого и рационально понятного поведения при этом связано, на взгляд Вебера, с определением границ генетически-детерминированных и контекст-продуцированных психологических процессов[138].
   Вебер разрабатывает проект понимающей социологии, основанной на методе понимания. Он указывает, что внешнее и внутреннее поведение людей обладает связностью и регулярностью. «Только человеческому поведению, – пишет он, – присущи, во всяком случае полностью, такие связи и регулярность, которые могут быть понятно истолкованы. Полученное посредством истолкования „понимание“ поведения людей содержит специфическую, весьма различную по своей степени качественную „очевидность“»[139]. При этом, по мнению философа, прежде чем принять толкование за «понятное объяснение», понимание всегда необходимо подвергать проверке с помощью обычных каузальных методов.
   Мыслитель считает, что понять можно не только целерациональное поведение людей, но также и основанные на аффектах типические процессы и их типические последствия. Специфическим объектом социологического понимания выступает для него действие, т. е. такое понятное отношение к объектам, которое имеет или предполагает смысл. Сферой интереса понимающей социологии является поведение, которое 1) по субъективно предполагаемому действующим лицом смыслу соотнесено с поведением других людей; 2) определено этим осмысленным соотнесением; 3) может быть исходя из этого субъективно предполагаемого смысла понятно объяснено. Именно поэтому понимающая социология интересуется не физиологическими или психологическими явлениями, но типами смысловой соотнесенности действия. События, не обладающие субъективной смысловой соотнесенностью, понимающая социология принимает как условия и следствия, на которые ориентируется осмысленное действие.
   Важной чертой понимания у Вебера является то, что оно предстает для него не психологической категорией, но частью общезначимой рациональности, поэтому ни в коем случае не субъективно. Это важно помнить при анализе понимания у Ясперса, поскольку при обращении к концепту понимания многие критики упрекают его в субъективизме.
   У социологического понимания есть и свои границы. Вебер писал: «„Понятное“ не имеет четких границ для эмпирических дисциплин. Экстаз и мистическое переживание так же, как известные типы психопатических связей или поведение маленьких детей (а также не интересующее нас в данной связи поведение животных), недоступны нашему пониманию и основанному на нем объяснению в такой мере, как другие процессы»[140]. Это высказывание указывает на две черты веберовского «понимания». Во-первых, понимание для него имеет границы, но эти границы четко не определены. С одной стороны, постижение «правильного типа» он относит к задачам, превышающим средний уровень понимания. С другой стороны, пониманию недоступны психопатические проявления. Во-вторых, понимание выступает основой объяснения, эти две области пересекаются друг с другом.
   Указанные наработки легли в основу методологического базиса феноменологической психиатрии и экзистенциального анализа, только применить их необходимо было в отношении практически чуждого философии материала – пространства патологических феноменов. В своей истории психиатрия уже имела достаточно успешный опыт адаптации философских идей к клинике, и в данном случае важными оказались опыт совмещения наработок естественных наук и философии, а также проработка проблемы самой возможности такого совмещения.
   Такой опыт на тот момент времени уже имелся в рамках математики и физики. Джон Пассмор в свой монографии «Сто лет философии» в примечательной главе «Естествоиспытатели становятся философами» пишет: «…Очень многие традиционные философские проблемы получили широкое обсуждение в контексте физической теории. Физики стали считать, что они вносят квалифицированное знание в споры, которые когда-то отвергались ими как „пустая метафизика“»[141].
   Взаимодействие философии с физикой привело к необходимости постановки вопроса об отношениях естественных наук и философии. Примечательно, что в ответ звучали варианты, чрезвычайно схожие с теми, которые впоследствии будут предлагать представители феноменологической психиатрии и экзистенциального анализа.
   Вопрос о взаимодействии философии и естествознания занимал немалое место в махизме, в частности, в работах самого Э. Маха. Несмотря на совершенно различную исходную направленность махизма и философской психиатрии (в лице феноменологической психиатрии и экзистенциального анализа), в них обнаруживаются поразительно сходные элементы, являющиеся следствием взаимодействия философии и естествознания. В предисловии к своей работе «Познание и заблуждение. Очерки по психологии исследования» Мах обозначает для себя задачу, подобную таковой в экзистенциально-феноменологической психиатрии. Он пишет: «Прежде всего я поставил себе целью не ввести новую философию в естествознание, а удалить из него старую, отслужившую свою службу»[142]. Таким образом, мыслитель задумывает своеобразное «философское очищение естественнонаучной методологии», очищение от материализма (совершенно не развивающегося и утвердившегося в естествознании, на его взгляд, сто пятьдесят лет назад).
   Мах отмечает, что научное мышление функционирует в двух различных типах: как мышление философа и как мышление специалиста-исследователя. Философ стремится к построению всеобъемлющего знания и поэтому, на его взгляд, не может обойтись без заимствования материала у специалистов. Исследователь занят небольшой областью фактов, но из-за необходимости обобщения и постоянного расширения границ области исследования ему всегда приходится прибегать к заимствованиям у мышления философского. Но, как отмечает Мах, «…то, что философ считает за возможное начало, улыбается естествоиспытателю, лишь как очень отдаленный конец его работы»[143]. Эта своеобразная остановка на полпути, как мы увидим, далее будет отмечать и философские идеи феноменологических психиатров и экзистенциальных аналитиков.
   По причине коренного различия мышления естественно-научного и философского, как считает Мах, в рамках взаимодействия философии и естествознания можно выработать лишь «отрицательный регулятив» естественнонаучного исследования, т. е. устранить ложные, мешающие естествоиспытателю проблемы для более успешного позитивного исследования.
   Фактически феноменологическая психиатрия и экзистенциальный анализ будут развивать сходный проект. Следуя цели очищения естественнонаучной методологии, феноменологическая психиатрия предложит удалить из нее «отжившие» элементы и заменить их отдельными фрагментами феноменологии Гуссерля, экзистенциальный анализ в продолжение этого будет пропагандировать радикальное обновление психиатрии. Уже существующая в рамках физики традиция показывала, что такое возможно.
   В первые десятилетия XX в. психиатрия продолжит те споры, которые возникали на границе гуманитарных и естественных наук, она будет формулировать их по отношению к другому предмету, наделять их другой спецификой, но в целом этот аспект экзистенциально-феноменологической психиатрии будет являться их последовательным развитием.

§ 2. Интуитивизм Анри Бергсона

   Кроме методологических споров в пространстве психиатрии была актуализирована и другая проблематика. Ранее безумие, как известно, считаясь неразумием, оттеснялось за границу разума и поэтому выводилось за пределы пространства философской рефлексии. В своей лекции в Королевском институте философии Э. Квинтон отмечает, что философы как специалисты в рациональности, о феноменах иррациональности, по всей видимости, могли сказать немногое[144]. И только в XX в. в связи с интересом ко всему иррациональному и благодаря обретению им статуса действительного предмета философии безумие смогло привлечь взгляды философов. Одновременно с этим такая «неклассическая» философия стала затрагивать множество проблем, так или иначе связанных с психиатрией, – глубокие иррациональные переживания, самое бытие, связность и разделенность субъекта, объекта и акта познания, особенности ощущений, переживание мира и его воздействие на человека, речь, знак и символ. Все это, как казалось, имело отношение к психопатологии, и обо всем этом психиатрия могла поведать что-то свое.
   Философия жизни с ее акцентированием бытия человека как связующего центра науки, культуры, повседневного опыта и т. д. принесла психиатрии трактовку человека как высшей ценности и ядра научного исследования, а также постулирование необходимости обращения к непосредственным феноменам жизни. Вслед за этим философским направлением психиатрия должна была отказаться от классификационного принципа рассмотрения психического заболевания, направить свое внимание к непосредственной связности с миром и в свете такого исследования переосмыслить статус и смысл психического заболевания.
   Центральной фигурой, через которую философия жизни проникла в психиатрию, стал Анри Бергсон. Его интуитивизм стал не просто одним из источников развития феноменологической психиатрии и экзистенциального анализа, но основой формирования одного из вариантов первой – феноменологически-структурного анализа Э. Минковски.
   Бергсон четко разделял философию и науку. На его взгляд, наука, действуя в сфере внешнего опыта, способна познать лишь часть реальности, но не может охватить всю реальность и понять целостный феномен жизни и эволюцию. Философия, в свою очередь, действует в пространстве внутреннего опыта и адекватно представляет лишь свою половину реальности. Философия и наука, тем самым, «находятся на одном уровне, они имеют точки соприкосновения и могут в этих точках верифицировать друг друга»[145]. При этом каждая из них должна быть точной в своей сфере реальности и опираться на свой собственный метод, пространством же их пересечения, по мнению Бергсона, является конкретный опыт. Примером такого конкретного опыта можно назвать опыт психически больного.
   Вдохновленный успехами естественных наук, Бергсон всегда настаивал на необходимости сотрудничества философии и науки. Философия при этом должна помочь науке «порвать с научными привычками», отбросить символы, которыми оперирует анализ, заменить ложную метафизику («естественную метафизику человеческого ума») метафизическим познанием, постигающим реальность жизни. В этом взаимодействии станет возможно создать новые гибкие и текучие понятия, которые будут способны принять форму жизни и посредством которых можно будет познать жизнь во всей ее конкретности и целостности. Фактически тот проект совмещения философии и науки, о котором здесь говорит Бергсон, и попыталась построить экзистенциально-феноменологическая психиатрия.
   Развивая свою философскую систему, философ стремился перейти от исследования отдельных психических явлений и изолированных состояний сознания к целостности и единству. В этом своем стремлении он, несомненно, является наследником французского спиритуализма, и это «наследие» впоследствии перенимает у него Э. Минковски.
   В «Опыте о непосредственных данных сознания» Бергсон обращается к априорным формам чувственности Канта – пространству и времени. Канту они позволяют достичь феноменов, но не собственной личности и вещей самих по себе. Взгляд Бергсона полностью противоположен. «Формы, применяемые к вещам, – пишет он, – не могут быть всецело нашим творением… они проистекают из компромисса между материей и духом; если мы вносим в материю очень много из нашего духа, то, в свою очередь, кое-что от нее и получаем, а потому, пытаясь вернуться к самим себе после экскурсии по внешнему миру, чувствуем себя связанными по рукам и ногам»[146]. Как считает философ, мы не воспринимаем вещи сквозь сетку априорных форм, но сами формы познания несут на себе отпечаток взаимодействия с реальностью, определенным образом отражают внешний мир и затемняют наше понимание самих себя[147]. Так время трансформируется у Бергсона из априорной формы чувственности в непосредственный факт сознания, содержание внутреннего чувства. Впоследствии в феноменологической психиатрии и экзистенциальном анализе структуру психического заболевания, и, соответственно, структуру человеческого существования не только в патологии, но и в норме, будут составлять именно пространство и время. Рассматривая эти априорные формы чувственности, А. Бергсон больше симпатий отдает именно времени, подчеркивая возможность его качественного характера и вменяя пространству лишь геометрический и количественный параметры. Впоследствии, уже в феноменологической психиатрии пробел с теорией проживаемого пространства будет восстановлен Минковски и Штраусом.
   Говоря о времени, Бергсон вводит центральное для своей философии понятие длительности. «Длительность» при этом не есть однородная пустая среда, множественность рядоположений, она имеет совершенно иной характер. «Чистая длительность, – пишет он, – есть форма, которую принимает последовательность наших состояний сознания, когда наше „я“ просто живет, когда оно не устанавливает различия между наличными состояниями и теми, что им предшествовали» (курсив наш – О. В.)[148]. Необходимо отметить, что «длительность» основана на взаимопроникновении элементов сознания, а это предполагает наличие связи между настоящим, прошлым и будущим, возникающей посредством памяти. Примечательно, что этот признак «длительности», когда «я» просто живет в ней, который Минковски назовет одним из основных в своей структурной феноменологии, усиливает его и делает обязательным элементом понятийной сетки: так появятся «проживаемая длительность», «проживаемое время», «проживаемое пространство».
   Бергсон исходит из идеи первоначального порыва жизни или жизненного порыва, образующего основу функционирования живых организмов. Жизненный порыв – это безличная, изначально целостная подвижность, которая устанавливает равновесие жизни, предопределяя ее порядок. Так же, как невидимая рука, проходя через железные опилки, оставляет свой отпечаток, жизненный порыв управляет стихией жизни и, что весьма важно, определяет ее структуру[149]. Посредством жизненного порыва человек сливается с окружающей реальностью, становясь частью единой длящейся целостности.
   Если Бергсон настаивал на обращении к конкретным фактам непосредственного опыта сознания и предварительном очищении этого опыта, то феноменологические психиатры и экзистенциальные аналитики отнесут к конкретным фактам существования клинические случаи психической патологии, место факта сознания займет у них, одновременно, клинический и экзистенциальный факт.
   Как мы помним, основной целью работ раннего Бергсона было обращение к непосредственным данным сознания. Они понимались не как самоочевидные и расположенные на поверхности сознания, но как скрытые под завесой интеллекта, языка и культуры. Проникнуть в них, исходя из воззрений Бергсона периода «Опыта о непосредственных данных сознания», можно путем интроспекции, «внутренней рефлексии». Впоследствии он будет развивать эти предположения и в «Материи и памяти», а затем во «Введении в метафизику» придет к идее интуиции. Интуиция описывается им как интуиция живого единства и целостности, посредством нее личность может освободиться от всего поверхностного и приобретенного, от утилитарных привычек мысли. «Чистая интуиция, внешняя или внутренняя, – пишет он, – постигает нераздельную непрерывность. Мы дробим ее на рядоположенные элементы, которые соответствуют то отдельным словам, то независимым предметам»[150].
   В такой трактовке мыслитель противопоставляет интуицию анализу. Анализ как основной метод науки, по его мнению, разлагает реальность на устойчивые, дискретные и неизменные элементы, связанные с понятиями-символами, которые не дают никакой достоверной информации о раздробленной целостности, поскольку являются не фрагментами самой вещи, а лишь частями символа. Продолжив эту мысль, примером такого анализа в психиатрии можно назвать симптоматический и синдромальный анализ, который раскладывает символ «шизофрения» на элементарные синдромы, а те, в свою очередь, – на симптомы, упуская реальную сущность заболевания.
   В противоположность позиции анализа, Бергсон предлагает встать на позицию истинного эмпиризма, методом которого и является интуиция. Что же в этом случае он понимает под интуицией? «Интуицией, – пишет он, – называется род интеллектуальной симпатии, путем которой переносятся внутрь предмета, чтобы слиться с тем, что есть в нем единственного и, следовательно, невыразимого»[151]. В процессе такого своеобразного проникновения и непосредственного контакта актуализируется не неизменное, постоянное и прочное, как в случае анализа, а непрерывная последовательность состояний, т. е. живая длительность, свободная от разделения на субъект и объект. На основании интуиции, как считает Бергсон, необходимо выработать гибкие понятия, которые усваивали бы «само движение внутренней жизни вещей» и следовали за реальностью «во всех ее изгибах»[152].
   Способность интуиции проникать не только в собственное сознание, но и в сознание других, названная Бергсоном психологическим эндосмосом, станет основанием интуиции как метода постижения патологической реальности психически больного человека. Любопытно, что в работе «Воспоминание настоящего и ложное узнавание» и в более поздних лекциях в Эдинбургском университете он и сам предпринял попытки интуитивного истолкования некоторых психологических феноменов, в частности, феномена ложного узнавания. Здесь он говорит о сохраняющих целостность памяти (отвечающей за целостность неосознаваемого прошлого) и воле (стремящейся к будущему), которые требуют от человека постоянного напряжения. В силу того, что некоторые люди не в состоянии выдержать подобное напряжение, могут возникать различные болезни личности. Среди них Бергсон выделяет две группы: связанные с памятью и связанные с волей. К первой группе относятся болезни раздвоения или умножении личности, при которых одна и та же личность может рассматривать лишь одну часть своего неосознаваемого прошлого и таким образом являться для самой себя отличной личностью. Вторая группа болезней связана с устремленностью в будущее, с внутренним порывом, который, по мнению Бергсона, может ослабевать или даже угасать вовсе. К таковым болезням относятся, на его взгляд, те, которые П. Жане описал как психастению, характеризуемую неспособностью или отвращением к любому возможному действию. Одним из феноменов психастении и является ложное узнавание, связанное с замедлением «нормального порыва».[153] Это приводит к тому, что факты восприятия и воспоминания перестают согласовываться между собой, воспоминания проникают в сознание, результатом чего, по его убеждению, и становится впечатление ложного узнавания. Настоящее на мгновение как бы отрывается от будущего и застывает, в этот момент его настигает воспоминание, и следствием этого становится то, что «настоящее в одно и то же время и познается и узнается»[154].
   Здесь проступает динамическое, движущее начало личности – внутренний порыв сознания. «Таким образом, – пишет И. И. Блауберг, – произошло любопытное явление: если когда-то понятие жизненного порыва появилось в концепции Бергсона по аналогии с представлением о динамизме сознания, о различных степенях его напряжения, то теперь он, возвращаясь к исследованию психологических проблем, опирается уже на понятие порыва воли, внутреннего порыва или порыва сознания»[155]. Этот внутренний порыв превратится в феноменологической психиатрии Минковски в личный порыв и станет одним из центральных понятий его теории патологических трансформаций. Любопытно также и то, что Бергсон практически уже обозначает то, что в работах Минковски станет центральным механизмом патологических нарушений в психическом заболевании, – угасание внутреннего порыва. Психиатрам оставалось развить эту идею и распространить ее на различные психопатологические феномены.
   Нужно обратить внимание на одно очень важное обстоятельство. Французский, который будет развивать Э. Минковски, и швейцарский варианты феноменологической психиатрии окажутся очень похожими несмотря на то, что в первом случае преобладающим философским влиянием является интуитивизм Бергсона, а во втором – феноменология Гуссерля. Наличие сходных элементов в самих философских основаниях их теоретических построений и сблизило эти варианты. Как отмечал Р. Ингарден, написавший под руководством Гуссерля диссертацию по теме «Интуиция и интеллект у А. Бергсона», когда он в 1917 г. познакомил Гуссерля с концепцией длительности Бергсона, тот воскликнул: «Тут все почти так, будто Бергсон – это я!»[156]. И Бергсон, и Гуссерль стремятся выделить общие для разных сознаний структуры, но для Бергсона сознание представляется как уникальное и единичное для каждого конкретного индивида. Сходство в заимствованных теориях будет дополнено также и сходными механизмами их трансформации в клинике. Поэтому бергсонизм в психиатрии будет очень тесно переплетен с гуссерлианством.

§ 3. Феноменология Эдмунда Гуссерля

   Гуссерль своей задачей видел создание универсального метода научного знания, метода, который будет свободен от недостатков и сможет привести «к самим вещам». Психиатрия начала XX в., с ее бесчисленными классификациями, теориями и гипотезами, оказалась чрезвычайно восприимчивой к этому направлению, так как оно могло дать ей не только новые критерии исследования и толкования психической патологии, но и возможность осмысления себя как науки, что тогда для нее было немаловажным. «Феноменологи, – отмечают Л. Сасс и Дж. Парнас, – всегда интересовались исследованием и артикуляцией общих форм или структур жизненного опыта. Анормальные или патологические состояния, очевидно, для них особенно интересны: понимание таких состояний требует не только сравнения их с отличными от них нормальными моделями переживания и существования, само это отклонение помогает пролить свет на элементарные конфигурации нормальных моделей существования»[157].
   При исследовании влияния феноменологии на формирование главным образом феноменологической психиатрии, а затем и экзистенциального анализа необходимо не только выделить заимствованные аспекты теории Гуссерля, но и охарактеризовать те трансформации, которые они претерпели при соприкосновении с областью психиатрии. «Важнее, – пишет Шпигельберг, – уделить внимание трансформациям, искажениям и упрощениям, которые имели место в этом пространстве. ‹…› В утешение можно привести слова Этьена Жильсона о том, что история философии – это, главным образом, последствия продуктивных ошибок»[158]. В настоящей работе мы поэтому не ставим цели подробно воссоздать теоретическую систему феноменологии, поскольку эти сведения при желании можно почерпнуть в соответствующей исследовательской литературе[159], мы коснемся лишь тех ее положений, которые значимы в контексте нашего исследования.
   При определении степени и характера влияния философской феноменологии на феноменологическую психиатрию и экзистенциальный анализ можно предположить несколько его возможных вариантов. При каждом из них основной частью заимствования может являться: феноменологический метод и феноменологическая установка, описательный метод и сама идея описания в клинике, феноменологическая философия, феноменологическая концепция функционирования нормального человека.
   На вопрос о том, какие из этих вариантов окажутся значимыми в отношении феноменологической психиатрии и экзистенциального анализа, мы попытаемся ответить после того, как разберем конкретные заимствованные элементы.
   При экстраполировании феноменологии в пространство клиники возникают неизбежные противоречия. Дело в том, что сам основатель феноменологии никогда не давал развернутого анализа психической патологии и указаний относительно возможностей и пределов применения своего метода в психиатрической клинике. Поэтому утверждения о прямом ученичестве здесь оказываются не вполне правомерны. «Кто гарантирует, что психиатр, являющийся учеником Гуссерля в философии, останется его учеником как врач?»[160] – совершенно справедливо замечает Ж. Лантери-Лора. По обозначенным причинам, возможно, в случае экзистенциально-феноменологической психиатрии правомернее бы было говорить о «вдохновленности» феноменологией, чем о прямом заимствовании.
   Кроме того, нельзя не учитывать тот факт, что множество работ Гуссерля, которые в настоящее время известны исследователям, при его жизни изданы не были. Во избежание установления неправомерных коннотаций важно также помнить и даты их выхода: «Логические исследования» появились в 1900–1901 гг., «Философия как строгая наука» – в 1911 г., «Идеи» – в 1913 г., «Лекции по феноменологии внутреннего сознания времени» – в 1928 г., «Формальная и трансцендентальная логика» – в 1929 г., «Картезианские размышления» – в 1931 г., «Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология» – в 1936 г. Г Е. Берриоз выделяет в феноменологии Гуссерля три периода: 1) психологические исследования («Философия арифметики»), 2) развитие феноменологических идей («Логические исследования», «Идеи», «Формальная и трансцендентальная логика»), 3) период «Кризиса европейских наук…». При этом он отмечает, что к психопатологии могли иметь отношение только первые два периода творчества философа, а третий можно связать лишь с некоторыми аспектами психоанализа[161].
   Соответственно, при анализе положений философии Гуссерля, которые могли оказать влияние на развитие феноменологической психиатрии, во избежание грубейших ошибок необходимо ограничиться лишь теми из них, что были высказаны в изданных в соответствующее время работах и в тех курсах лекций, которые могли посещать феноменологические психиатры и экзистенциальные аналитики. На основании дошедших свидетельств, указаний самих феноменологических психиатров и экзистенциальных аналитиков, исследований их критиков, а также путем временных сопоставлений, можно выделить следующие работы, сформировавшие комплекс феноменологических влияний: 1) монографии и статьи: «Логические исследования», «Философия как строгая наука», «Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии. Книга первая», «Лекции по феноменологии внутреннего сознания времени»; 2) курсы лекций: «Идея феноменологии» (1907), «Основные проблемы феноменологии» (1910 / 1911).
   В целостном комплексе влияний, которые эти работы и лекции оказали на формирование теоретических оснований феноменологической психиатрии и экзистенциального анализа, с целью более четкого понимания, на наш взгляд, необходимо выделить такие теоретические блоки:

   1. Идея феноменологического метода и феноменологии как новой стратегии исследования. Противопоставление дескриптивной и трансцендентальной феноменологии.
   2. Процедура феноменологической редукции. Положение об онтологической нейтральности феноменологических феноменов.
   3. Идея априоризма в исследованиях сознания.
   4. Феноменологическая концепция времени.

   Первые два положения обусловили методологическую специфику феноменологической психиатрии и экзистенциального анализа, два другие – своеобразие их содержания и проблематики. Остановимся на них подробнее.
   Феноменология стала тем ключом, который приоткрыл дверь в глубины психической патологии. И это не случайно. «… Феноменология, – отмечает В. И. Молчанов, – открывает возможности рефлексивно-дескриптивной философии, то есть возможности рефлексивного исследования бесконечно многообразных видов человеческого опыта»[162]. Разумеется, это многообразие нигде не проявляется так явно, как в психиатрии.
   Феноменология Гуссерля давала психиатрии новый метод, использование которого должно было привести не только к смене ориентации, но и к расширению предметного поля. Но феноменологическая стратегия исследования не соответствовала направленности позитивистской психиатрии как естественнонаучной дисциплине. В «Логических исследованиях» Гуссерль писал: «в феноменологическом анализе требуется противоположная естественной [widernatürlich] направленность созерцания и мышления. Вместо того чтобы растворяться в выстроенных различным образом друг на друге актах и при этом предметы, смысл которых имеется в виду, так сказать, наивно полагать как существующие, определять их или выдвигать относительно них гипотезы, выводить следствия и т. д., мы должны, напротив, „рефлектировать“, т. е. сделать предметами сами акты в имманентном смысловом содержании»[163].
   Как мы неоднократно отмечали, психиатрия рубежа веков переживала острейший кризис. Она стремилась переосмыслить собственные основания и наметить новые ориентиры движения вперед. В этих условиях призывы Гуссерля к переходу от естественного к философскому мышлению оказались кстати. В них психиатры увидели критику естественных наук и ограниченности их подхода, утверждение необходимости расширения и пересмотра их методов.
   «Естественное познание начинается с опыта и остается в опыте»[164] – такими словами открывается первая книга «Идей». Область естественного познания, по Гуссерлю, – «мир», реальное бытие. И мир при этом – «полная совокупность предметов возможного опыта и опытного познания, предметов, познаваемых на основании актуального опыта при правильном теоретическом мышлении»[165]. В этом случае, психопатология как наука о живых существах с их психофизической природой (а именно так философ характеризует психологию) – это естественная наука о мире.
   Логические приемы, обеспечивающие единство естественных наук, по мнению Гуссерля, имеют единообразный характер и противостоят методическим приемам философии как нового единства. «Естественному мышлению в жизни и науке, – говорил он в лекциях 1907 г. – нет дела до трудностей, связанных с возможностью познания; философское же мышление определяется тем, какую позицию оно занимает по отношению к проблемам возможного познания»[166]. Какое же мышление в трактовке Гуссерля может лежать в основании философской психиатрии? Обратимся к его собственным положениям.
   Естественному мышлению, на его взгляд, свойственно безразличие к критике познания. В этом случае исследователь обращен на вещи, данные хотя и различным бытийным способом в зависимости от источника и ступени познания, как нечто само собой разумеющееся. Таким же само собой разумеющимся для естественной установки мышления является и возможность познания. Философское же мышление всегда учитывает, что познание есть лишь переживание: «Откуда знаю я, познающий, и как могу я достоверным образом знать о существовании не только моих переживаний, этих актов познания, но также и о существовании того, что ими познается, что вообще существует нечто, что в качестве объекта познания могло бы быть поставлено напротив?»[167]. Поэтому, заключает Гуссерль, естественные науки о бытии не являются таковыми на самом деле, и нам требуется «наука о сущем в абсолютном смысле». Она основывается на критике научных дисциплин, естественного познания в различных науках, и задается целью прояснить «существо познания» и «предметность познания». Это и есть феноменология.
   Критика естествознания и общая ситуация противопоставления естественных и гуманитарных наук, характерная для конца XIX – начала XX в., и привлекли внимание психиатров к феноменологии. К тому же, одной из начальных точек развития философской психиатрии в лице феноменологической психиатрии и экзистенциального анализа как раз явилось осмысление оснований психиатрии, сам факт сомнения и критики, недопустимый для естественно-научной дисциплины.
   В свете обозначенной критики большое значение для философской психиатрии имело положение о допустимости перехода между естествознанием и философией в лице феноменологии. Естественные науки, по Гуссерлю, – это науки о фактах, в отличие от феноменологии как науки о сущностях[168]. Но при этом опытное постижение может быть преобразовано в сущностное усмотрение – это возможность, которую он с готовностью допускает. Эта возможность и запустила развитие сначала феноменологической психиатрии, а затем экзистенциального анализа, поэтому в свете описываемого нами процесса она чрезвычайно важна.
   Призыв философа обратиться «к самим вещам» был истолкован представителями феноменологической психиатрии и экзистенциального анализа достаточно своеобразно. «Самими вещами» стали для них не только идеальные сущности патологических феноменов, трансцендентальная область пространственно-временной ткани патологии, но и «сами» патологические феномены, сама реальность патологии в ее конкретных проявлениях, в переживаниях конкретного индивида, в вариациях клинических случаев. Против такого эмпирического истолкования своего призыва, как мы помним, предостерегал и сам родоначальник феноменологии. «Принципиальная ошибка эмпирической аргументации, – писал он – заключается в следующем: основное требование возврата „к самим вещам“ отождествляется или смешивается с требованием основывать познание на опыте»[169]. Такое своеобразное толкование, как мы выясним далее, было характерно не только для его последователей-психиатров.
   Первую крупную работу Гуссерля – «Логические исследования» – психиатры сразу же приняли, особенно значимым стало первое издание второго тома. Феноменологическая психиатрия, а затем и экзистенциальный анализ по времени своего формирования должны были бы «вырасти» из «Идей I». Тем не менее один из центральных моментов феноменологической психиатрии– трактовку феноменологии как дескриптивной психологии – можно найти именно в «Логических исследованиях»[170], сами психиатры-феноменологи нередко указывают на это. Характер влияния «Логических исследований» на развитие экзистенциально-феноменологической психиатрии в целом сопоставим с ролью этой работы для творчества самого Гуссерля. «Логические исследования» обеспечили методологическую возможность феноменологической психиатрии: описав метод дескриптивной феноменологии и представив «онтологическую реабилитацию» для возможного исследования патологических феноменов, философ окончательно укрепил намерения психиатров.
   В первом издании второго тома Гуссерль сам несколько раз указывает пути использования его дескриптивной феноменологии для психологии; психиатрам остается только продолжить – и для психопатологии. Говоря о чистой феноменологии, он отмечает: «С одной стороны, она служит для подготовки психологии как эмпирической науки. Она анализирует и описывает (особенно как феноменология мышления и познания) переживания представлений, суждений, познаний, которые должны найти в психологии прояснение относительно своего генезиса и эмпирически закономерных связей»[171]. А уже психология дескриптивно исследует переживания, содержания сознания, их сущностные виды, комплексные формы, а также проясняет их генетически, вскрывая законы их формирования и трансформации. Сходную с этой задачу поставит перед своей феноменологией Ясперс и сделает ее уже предварительным этапом психопатологического исследования.
   Отвлекаясь от основной линии и отмечая еще одно из влияний, можно сказать, что значимым для психиатрии оказывается также и центральный для второго тома «Логических исследований» тезис о мышлении и познании как опыте, как переживании сознания, который способствовал пересмотру господствовавшей тогда в психиатрии ассоционистской теории мышления. «Речь идет при этом… об исследованиях того наиболее общего типа, которые принадлежат широкой сфере объективной теории познания и к тому, что с ней взаимосвязано, – чистой (в первом издании – „чисто дескриптивной“ – О. В.) феноменологии мышления и познания как переживаний»[172]. Это положение о мышлении как о переживании представления и его развитие имело значение не только для психиатрической теории (что мы только что отметили), но и для практики психиатрии. Ментальная продукция больного теперь могла трактоваться не как свидетельство его когнитивной деградации, а как индикатор жизни сознания и наблюдающихся в нем трансформаций.
   Но вернемся к феноменологии в ее описательной трактовке. Г Е. Берриоз отмечает, что «феноменологический метод сулил эпистемологическую выгоду, которая во многом больше той, которую могут предложить или предполагают обычные стратегии наблюдения клинической психопатологии»[173].
   Для того чтобы определить, является ли описание феноменологической психиатрии и экзистенциального анализа феноменологическим, необходимо выделить те критерии, которые отличают его от обычного, в частности, клинического, описания. Берриоз отмечает четыре таких особенности феноменологического описания: 1) оно не предполагает систематического сбора информации о мире или функции основания для эмпирических допущений, значимых для науки, феноменологическая философия науки обречена на провал; 2) используется лишь в отношении к субъективным фактам, при этом объективные данные оно совершенно не учитывает; 3) схватывание переживаемых сущностей связано с определенными способностями человека, например, интуицией и эмпатией, обычные стратегии наблюдения с помощью органов чувств исключаются; 4) схватывают не изменяющиеся сущности. Как мы видим, психиатрия не может полностью соблюсти все эти критерии феноменологического описания.
   Впоследствии Гуссерль отходит от чисто описательной трактовки феноменологии и во втором издании «Логических исследований», а также в «Идеях I» всячески стремится разграничить предметные области феноменологии и психологии. Интересным для нас здесь является вопрос о том, к чему больше склоняются в этом случае феноменологическая психиатрия и экзистенциальный анализ. Проводя различия, Гуссерль подчеркивает, что, в отличие от феноменологии, психология является опытной наукой, придавая при этом самому термину «опыт» два значения: 1) психология есть наука о фактах; 2) психология есть наука о реальностях, и исследуемые ею феномены являются реальными происшествиями, которые составляют вместе с реальными субъектами единый пространственно-временной мир[174]. В противоположность этому трансцендентальная феноменология описывается им как наука о сущностях, как априорная наука. Между психологией (или для нас – психопатологией) и трансцендентальной феноменологией стоит введенная Гуссерлем методологическая процедура – феноменологическая редукция. Это еще один концепт, который своеобразно был воспринят психиатрией, и в этой своеобразной трактовке оказался одним из самых значимых для феноменологической психиатрии и экзистенциального анализа.
   Воздержание от теорий и предварительных мнений для психиатрии начала XX в. было как нельзя кстати. Но если эта часть феноменологической редукции потенциально должна пойти психиатрии только на пользу, то, если так можно сказать, ее вторая составляющая – «заключение в скобки» всего мира вещей, живых людей, включая самого исследователя, – в силу самой специфики психиатрии как науки была для нее неприемлемой. Да и цели психиатрии, даже философской по своей направленности, не предполагают доведение редукции до последней ступени – до усмотрения чистого «я».
   Гуссерль различает две стадии феноменологической редукции:
   1) эйдетическая редукция – редукция от единичных фактов к общим сущностям, устранение всех референций от индивидуального к особенному;
   2) собственно феноменологическая или трансцендентальная редукция – очищение феномена от всех не– или трансфеноменальных составляющих, т. е. приостановление или замедление всякой веры в существование, которая сопровождает повседневную жизнь или научное мышление, заключение в скобки, затем – интуирование сущности феномена, анализ и описание без внимания к его существованию[175].
   Феноменологическая психиатрия и экзистенциальный анализ фактически практикуют лишь эйдетическую редукцию, редукция трансцендентальная по причине непринятия трансцендентальной феноменологии остается за их пределами. Но даже на этом этапе в пространстве клиники остаются многочисленные вопросы, важнейшим из которых является вопрос о том, насколько возможно достичь в психопатологии нейтрального, очищенного от влияния теории, описания? В своей статье Берриоз выделяет два уровня теории, которые могут включаться в клиническое описание: во-первых, теоретическая структура первого порядка, управляющая способом использования описательных категорий и обеспечивающая правила понимания содержания схваченного в описании, во-вторых, скрытая теоретическая структура – метапространство, определяющее особенности архитектуры науки как специфического фрагмента реальности[176]. Действительно, в клиническом описании возможно, да и то с большими усилиями, преодолеть лишь первый уровень теории; второй уровень всегда сохраняется, это происходит хотя бы потому, что при его исчезновении описание перестанет быть психопатологическим, потеряет свой предмет, цель и пространство описания. Не говоря уже, например, о принципах, контролирующих само восприятие исследователя. Полная редукция и полное вынесение за скобки теоретических допущений в психиатрии невозможно. Дело здесь, несомненно, еще и в том, что сам предмет описания – опыт психически больного человека – не может быть вынесен за рамки теории, поскольку как опыт ненормальности он с необходимостью включен в систему изначальных допущений классической психиатрии.
   Феноменологическая психиатрия и экзистенциальный анализ, несмотря на явный отказ от трансцендентальной феноменологии, тем не менее включают некоторые ее элементы в практику психопатологического описания.
   Трансцендентальная феноменология связывается Гуссерлем с трансцендентальной редукцией: редукцией психологического феномена до чистой сущности и редукцией фактической или эмпирической всеобщности до сущностной[177]. Трансцендентальная феноменология – это наука о сущностной всеобщности как необходимости, феноменологическая психиатрия же и экзистенциальный анализ касаются метаонтики индивидуальности как возможности. Такой статус этих направлений, возможно, будет более понятен, если обратиться к Гуссерлевому концепту «онтология региона». Любая эмпирическая наука о фактах, на его взгляд, связана с определенной онтологией региона, представляющей ее теоретический фундамент[178]. Так, всем естественнонаучным дисциплинам соответствует онтология физической природы как наука о чистой сущности природы как таковой. В этом отношении, отмечает Гуссерль, чем ближе опытная наука будет приближаться к соответствующей онтологии региона, тем чаще она будет располагать разработанными основаниями и, следовательно, обладать большим познавательно-практическим потенциалом.
   Такой своеобразной онтологией региона и стали феноменологическая психиатрия и экзистенциальный анализ[179]. Осмысляя статус психиатрии как науки, пытаясь прикоснуться к сущностям патологических феноменов, они конституировали не только онтическую, или психологическую в терминологии философа, эмпирическую науку, но и ее онтологические основания, остановившись где-то посередине между этими двумя моментами.
   Еще одним чрезвычайно важным и часто недооцениваемым в исследованиях истории взаимодействия философии и психиатрии моментом является положение об отказе от постановки вопроса онтологического статуса объекта феноменологического исследования. Подчеркивая, что «любое отношение к эмпирически реальному существованию в феноменологическом исследовании остается исключенным», Гуссерль пишет: «Если предмет не существует, если, следовательно, восприятие должно быть критически оценено как обман, галлюцинация, иллюзия и т. п., тогда не существует также и воспринятый, увиденный цвет – цвет предмета. Это различие между нормальным и аномальным, верным и обманчивым восприятием не касается внутреннего, чисто дескриптивного, или феноменологического, характера восприятия»[180]. В феноменологическом отношении сам факт реального существования предмета не имеет значения, поскольку это не имеет никакого значения для сознания. Широко известна фраза из «Логических исследований»: «Юпитера я представляю не иначе, чем Бисмарка, Вавилонскую башню – не иначе, чем Кельнский собор, правильный четырехугольник – не иначе, чем правильный четырехгранник»[181]. Более того, онтологический статус феномена, факт его существования или несуществования, не имеет значения и влияния на характер идеальной сущности и процесс ее усмотрения.
   Этот критерий истинности как абсолютной данности чрезвычайно подходил для психиатрии. В лекциях 1907 г. Гуссерль говорит: «Каждое интеллектуальное переживание и каждое переживание вообще, поскольку оно совершается, может стать предметом некоего чистого усмотрения или схватывания, и в этом усмотрении являться абсолютной данностью»[182]. Тут же он добавляет, что даже если объекты есть лишь данности в фантазии, лишь как-будто стоят перед взором и не являются актуальными присутствиями, в каком-то определенном смысле они – данности: они наглядно присутствуют, и мы созерцаем их и можем узреть их сущность. В сфере абсолютной данности сознание всегда остается интенциональным, направленным на объект, всегда предметным. И даже если мы не можем обнаружить такую предметность в психологических феноменах патологии, в том, что Гуссерль описывает, используя термин «reel», в сфере реального имманентного сознания, эта предметность всегда присутствует.
   Необходимо отметить, что, начиная рассуждать о фантазии, вымысле и символическом мышлении, Гуссерль сам не приходит к однозначному выводу, отмечая возникающие трудности. После подробного разбора мысленного представления Св. Георгия на коне, убивающего дракона, а также помысливания некоторого круглого четырехугольника, он хотя и не отступает от утверждения, что «насколько простирается действительная очевидность, настолько простирается и данность»[183], все же отмечает, что то, что эти данности являются действительными данностями в настоящем смысле, сказать нельзя. Возникает, подчеркивает Гуссерль, вопрос: как установить при исполнении очевидности, что в ней действительно дано, а что нет, что несобственное мышление привносит от себя и примысливает на основании данности. Этот вопрос для него остается открытым, но сразу же появляются термины «подлинная очевидность» и «подлинная данность». В «Идеях» философ называет иллюзорное и галлюцинирующее восприятие неподлинным, т. е. не подтверждающимся в актуальной взаимосвязи опыта и в корректном опытном мышлении и указывает, что в случае галлюцинации отношения между реальным человеком, реальным восприятием и реальным предметом восприятия отсутствуют. «Тогда реальное отношение, которое раньше подразумевалось как действительно существующее, нарушается. Остается одно восприятие; нет ничего действительного, с чем бы оно сопрягалось»[184], – пишет он.
   Рассмотренные нами положения феноменологии, как мы уже отмечали выше, можно отнести к методологическим аспектам влияния. И сам феноменологический метод, и процедура феноменологической редукции с ее признанием онтологической реальности вымышленных феноменов дали психиатрам возможность использования феноменологии в клинике. Но, решившись на это, необходимо было определиться с направленностью поиска, и здесь важной оказалась феноменологическая трактовка априоризма.
   Сама возможность исследования «априорных структур» патологического опыта была заложена уже в «Логических исследованиях». В этой работе Гуссерль отмечает: «Феноменология, однако, не говорит о каких-либо состояниях живых существ (и даже о состояниях некоторой возможной природы вообще), она говорит о восприятиях, суждениях, чувствах и т. д. как таковых, о том, что присуще им a priori, в неограниченной всеобщности…»[185]. Он развивает эту кантианскую идею в лекциях 1907 г., выделяя два смысла понятия «a priori»: 1) универсальные сущности и первоначала; 2) понятия и категории, имеющие принципиальное значение, а также основанные на этих понятиях сущностные законы[186]. Надо отметить, что, хотя сам Гуссерль отдает в ракурсе феноменологии предпочтение второму смыслу, психиатры имеют дело с априорным положением вещей, конституирующихся в усмотрении на основании таких же a priori. Эта двухуровневая структура a priori сохранится в феноменологической психиатрии и экзистенциальном анализе.
   Фактически от Гуссерля философская психиатрия наследует идею о существовании двух разновидностей феноменов, ясно представленную во втором издании «Логических исследований»: 1) дескриптивных психологических феноменов, составляющих реальный опыт; 2) чистых феноменов, феноменологически составляющих первые. Одной из ключевых здесь представляется фраза из лекций о внутреннем сознании времени. «Теоретико-познавательный вопрос о возможности опыта, – говорит философ, – это вопрос о сущности опыта, и прояснение его феноменологической возможности требует возврата к феноменологическим данным, из которых состоит феноменологически то, что дано в опыте (das Erfahrene). В той мере, в какой то, что дано в опыте, расщепляется на противоположность „несобственного“ и «собственного» (eigentlich), и в той мере, в какой собственный опыт, интуитивный, и, в конечном счете, адекватный, дает масштаб для оценки опыта [вообще], требуется специфическая феноменология собственного опыта»[187]. Этой феноменологией собственного опыта и займутся феноменологические психиатры.
   На необходимость априорных поисков в психологии Гуссерль указывает и в курсе лекций «Основные проблемы феноменологии». Рассматривая исследование априори природы, развернутое в реальных онтологиях естественных наук, он отмечает возможность подобного «априорного подхода» и в психологии как естественной науке. «Так же, как имеется априори, и это разумеется само собой, относительно физической вещи… также имеется и психологическое априори…»[188], – подчеркивает он. Это a priori касается отношения к сущности или смыслу эмпирического полагания «душ», людей, переживаний. В этом случае психология должна анализировать смысл, заложенный в опыте «я», и исследовать совершенную данность модусов душевного, переживаний. «… Сущность характера Я, – отмечает он, – должна проявляться в известных взаимосвязях опыта, в которые мы интуитивно погружаемся, – скажем, в вымышленных, но совершенно ясных взаимосвязях данности, в которых то самое, что мы называем характером человека, могло бы проявляться и приводить ко все новым и новым подтверждениям…»[189].
   Отметим, что сам априоризм (в какой мере он феноменологичен, мы выясним позднее) в феноменологической психиатрии и экзистенциальном анализе будет тесным образом связан с исследованиями пространственности и темпоральности. Французский вариант феноменологической психиатрии в лице Минковски будет развивать этот концепт, опираясь на интуитивизм Бергсона, в то время как ее швейцарские представители будут возводить исследования феномена времени к Гуссерлю.
   Одним из источников поиска оснований патологической темпоральности и пространственности для феноменологической психиатрии и экзистенциального анализа явились «Лекции по феноменологии внутреннего сознания времени». В основе представленной в этих лекциях концепции времени лежит «исключение объективного времени», любой соотнесенности с движением объектов. «„Первичное временное поле“, – говорит Гуссерль, – не есть некоторая часть объективного времени, переживаемое Теперь, взятое как таковое, не есть точка объективного времени и т. д. Объективное пространство, объективное время и вместе с ними мир действительных вещей и процессов – все это трансценденция. ‹…› Это все есть переживания»[190]. Именно это определение станет исходным в исследованиях темпоральности и пространственности во всех направлениях философской психиатрии, фраза Гуссерля «ощущаемое „одновременно“ не есть объективная одновременность, ощущаемое равенство феноменологически-темпоральных интервалов не есть объективное равенство временных интервалов»[191] будет подтверждена во многих исследованиях.
   Описывая данность временных объектов, Гуссерль фактически выделяет два уровня сознания времени: 1) темпоральность содержаний (темпоральность данностей временных объектов) и 2) темпоральность актов сознания, которые конституируют схватывание всех временных различий[192]. В основе темпоральной организации акта сознания лежит удержание первичного сознания Теперь-точки в шлейфе ретенций, присоединяющемуся к импрессиональному сознанию (первичному впечатлению), и протенций (первичного ожидания, предвосхищения)[193].
   Направляя свой взор на то, как в переживаниях времени полагаются объективно темпоральные данные, Гуссерль ставит своей задачей обнаружение априорных истин, присущих конститутивным моментам объективности. «Мы, – указывает он, – стремимся привести к ясности Apriori времени, исследуя сознание времени, выявляя его сущностное конституирование и выделяя специфически присущие времени содержания схватывания и свойства актов, к которым сущностно принадлежат априорные законы времени»[194]. Феноменологические психиатры и экзистенциальные аналитики станут отыскивать модификации этих законов в психопатологии. Как отмечает сам Гуссерль, «к априорной сущности времени принадлежит то, что оно есть непрерывность временных позиций, то с тождественными, то с изменяющимися объективностями, которые ее наполняют, и что гомогенность абсолютного времени неизбывно конституируется в потоке модификаций в прошлое и в постоянном бьющем источнике определенного Теперь – в созидательной темпоральной точке, точке-источнике темпоральных позиций вообще»[195]. Модификации непрерывности, утрата точки-источника темпоральных позиций и другие изменения станут центральными в исследованиях рассматриваемых нами направлений.
   Если все отмеченные нами выше моменты феноменологии Гуссерля стали для феноменологической психиатрии и экзистенциального анализа продуктивными, если можно так сказать, в силу их собственной продуктивности, то проблема интерсубъективности, ахиллесова пята Гуссерлевой феноменологии, оказалась не менее продуктивной в своей неразрешенности. Непроработанность проблемы интерсубъективности стала одним из знаковых моментов в самом переходе от феноменологической психиатрии к экзистенциальному анализу. Поэтому мы вкратце остановимся и на ней.
   Важнейшей составляющей феноменологической психиатрии и экзистенциального анализа является опора на клиническую практику психиатрии, поэтому закономерно, что сама ситуация общения психиатра с пациентом актуализирует проблему интерсубъективности. Как же мы можем, по Гуссерлю, погрузиться во внутренний мир другого человека и усмотреть феномены его сознания? В лекциях «Основные проблемы феноменологии» он утверждает, что «я» не видит чужих «я» в том же самом модусе, в котором обнаруживает себя само, – как центр системы координат. Оно полагает их в модусе «вчувствования», вчувствования как особой формы эмпирического опыта. Путем вчувствования можно познать сознание другого «я», но при этом невозможно будет пережить его и воспринять его во внутреннем восприятии как свое собственное сознание, невозможно будет вспомнить о нем или ожидать его. Что же тогда происходит в процессе вчувствования? Однозначно на этот вопрос Гуссерль не отвечает, обозначая лишь то, что в этом акте происходить не может.
   Во-первых, отмечает философ, «в имманентном образном сознании самоактуальное сознание должно было бы служить образным объектом для другого сознания; а значит, собственное переживание, собственный акт – например, гнева – должен был бы функционировать как аналог для чужого акта»[196]. Но тут же он добавляет что это невозможно, поскольку, когда происходит вчувствование в «ты» гнева, само «я» не гневается, не гневается оно и если фантазирует или вспоминает о нем. Во-вторых, есть и еще один путь «аналогизирования»: иллюстративное воображение в образе фантазии. Но этот способ, на взгляд Гуссерля, также вызывает сомнения, потому что в этом случае переживания, помещаемые в другого, берутся вне сознания импрессивного или имагинативного воображения.
   Оставляя эти противоречия неразрешенными, Гуссерль отмечает, что «в любом случае, вчувствование – это опытный акт, который мы можем феноменологически редуцировать, как и всякий другой»[197]. Феноменологическая редукция здесь будет двоякого рода: 1) редукция вчувствования в себя, которое мы созерцаем и имеем данным в феноменологическом восприятия; 2) редукция опыта вчувствованного сознания. После проведенной процедуры редукции остается одно («мое») феноменологическое «я» и другое «я». Далее эмпирически познанные природные объекты для моего «я» вследствие включения их существования редуцируются к указателям на актуальные взаимосвязи сознания и его мотивированные возможности. Указатели при этом – это указатели на объемлющую все потоки сознания регламентацию. Именно так, по Гуссерлю, и возможно исследование сознания другого.
   Необходимо отметить, что при использовании этого метода в психопатологии нас, разумеется, ждет провал. Во-первых, само Гуссерлево вчувствование в мир (принципиально другой мир патологии) больного если не невозможно, то, во всяком случае, непонятно, как это должно происходить. Во-вторых, феноменологическая редукция вчувствования к указателям всеобъемлющей регламентации проблематична по причине иной онтологии патологического сознания.
   Да и сам философ имплицитно осознает ограничения феноменологии другого сознания. Он указывает: «Здесь господствует известная идеальная возможность под названием некоей, но лишь идеальной, нормальности, в соответствии с которой каждый из двух нормальных индивидов, в том случае, если они поменяются своими местами, [на самом деле] или мысленно, и телом находятся в идеально-нормальном состоянии, находят в своем сознании точь-в-точь те же явления, что раньше были реализованы в сознании другого»84. В том случае, если «я» и «другой» имеют «нормальные» глаза, если их тела находятся в одинаковом «нормальном органическом состоянии», они видят одни и те же явления. Для феноменологической психиатрии и экзистенциального анализа это положение неприемлемо, что прекрасно осознавал и сам Гуссерль. «Это, – говорит он, – идеальные рассуждения. Но в общем-то каждым предполагается приблизительное соответствие между собственными явлениями и явлениями других [людей], а встречающиеся отклонения, именуемые болезнью и тому подобными вещами, рассматриваются как исключение или, во всяком случае, как возможность»[198]. Поскольку в рамках разработки проблемы интерсубъективности Гуссерль это исключение и возможность не учитывал, продолжение его идей в психиатрии было затруднительно и требовало некоторых корректировок.
   Вообще, как уже упоминалось, сам основатель феноменологии никогда не говорил о возможности и путях феноменологического исследования патологических феноменов. Однако в его работах встречаются некоторые утверждения, которые, безусловно, могли укрепить психиатров в намерении развить его идеи. Так, в «Логических исследованиях» он допускает применение «чистой» дескрипции, т. е. сущностного усмотрения, к «вымышленным в свободной фантазии» созерцаниям переживаний. «То, что акты мышления направлены иногда на трансцендентные или даже на несуществующие и невозможные объекты, не наносит этому ущерба»[199], – пишет он. В «Лекциях о внутреннем сознании времени» Гуссерль намечает контуры темпорального анализа фантазии. На его взгляд, фантазия, и это отличает ее от простого воспоминания, лишь представляет сфантазированные Теперь, Прежде и После, но при этом само не дает их[200]. В плане исследования психопатологии примечательным в этих лекциях является понятие ложности схватывания и его ошибок. «… Если я первично осознал временную последовательность, – отмечает он, – то нет сомнения, что временная последовательность имела место и имеет место. Однако этим не сказано, что некоторое – объективное – событие действительно имело место в том смысле, в каком я его схватываю. Отдельные схватывания могут быть ложными, такими, каковым не соответствует никакая действительность»[201]. И эти идеи отсылают нас к тому понятию, о котором мы уже говорили, – к понятию подлинной данности, одному из самых проблематичных для психиатрии.
   Само перенесение феноменологии Гуссерля в клиническую практику психиатрии подчинялось следующим закономерностям:

   1. Гуссерлианское влияние сформировало нечто вроде феноменологического взгляда в клинике и поэтому равно повлияло как на практику, так и на теорию феноменологической психиатрии и экзистенциального анализа.
   2. Практика психиатрии выступила своеобразным ограничителем пределов феноменологического метода, сформировав отчасти дескриптивную, отчасти трансцендентальную ориентацию.
   3. Основные концепты феноменологии были конкретизированы в рамках учения о психической патологии, получив промежуточный метаонтический статус.

   Однако необходимо признать, что при всех многочисленных трансформациях и обилии других влияний именно феноменология Гуссерля выступила тем толчком, который запустил развитие феноменологической психиатрии. Все остальные влияния оказались добавочными, именно Гуссерлева феноменология, по признанию большинства феноменологических психиатров, стала изначальным посылом этого движения, изменив их взгляд и в какой-то мере дав психиатрии новый метод, который избавлял ее от многочисленных теоретических надстроек.

§ 4. Феноменологическая психология, мюнхенская феноменология и Макс Шелер

   В отношении «феноменологического влияния» важнейшими являются вопросы о приоритетной фигуре и том варианте феноменологии, который развивала феноменологическая психиатрия, а затем и экзистенциальный анализ. В биографиях представителей этих направлений встречаются разные фамилии: Гуссерль, Липпс, Шелер, Гайгер, Пфендер, Хайдеггер, и в основном не поодиночке. Поэтому при определении того, какой вариант – мюнхенский или геттингенский – они развивают, нужно быть крайне осторожным и учитывать следующее: в качестве приоритетного феноменологического влияния большинство представителей феноменологической психиатрии и экзистенциального анализа называют «Логические исследования» Гуссерля и саму Гуссерлеву феноменологию, но несмотря на это, многие из них по феноменологическому «образованию» являются скорее феноменологами мюнхенского круга. Эта двойственность обусловливает специфическую трактовку феноменологии.
   Начиная с Ясперса феноменология трактуется прежде всего как описательная психология. И если у Ясперса в совокупности влияний наиболее значимыми являются фигуры Дильтея и Вебера, то для других представителей феноменологической психиатрии – Липпсова феноменология. Традиция описательной психологии (об этом в следующей главе) была для психиатрии начала XX в. уже не нова, именно поэтому она достаточно хорошо согласовывалась с таковой в мюнхенской феноменологии.
   Феноменология понимается Липпсом как описательная дисциплина, она реализует одну из задач психологического исследования – описание феноменов, второй (противопоставляемой ей) задачей является объяснение. «Первая из них, – пишет Липпс, – заключается в регистрации, анализе, сравнении, приведении в систематический порядок обнаруживаемых нами содержаний „сознания“, а также в открытии закономерности, которую можно непосредственно заметить в них. Другая задача состоит в установлении причинных связей между содержаниями сознания. Первая задача – феноменологическая или чисто описательная, вторая – объяснительная. Последняя задача сейчас же выводит психологию за пределы содержаний сознания»[202].
   Противопоставление описания и объяснения, начиная с Ясперса, станет одной из черт «психиатрической» феноменологии. Оно приведет феноменологических психиатров к общему с мюнхенской школой неприятию проделанной Гуссерлем трансформации описательной феноменологии в трансцендентальную. Если для самого Гуссерля такой шаг давал феноменологии критерий достоверности – трансцендентальные сущности и сущностные отношения, то «психиатрической» феноменологии он не требовался, так как для ее представителей гарантом истинности был патологический опыт и его представление самим больным. Кроме того, в пределах клиники трансцендентальная феноменология была не только неосуществима, но и попросту не нужна.
   На смену фактам сознания в экзистенциально-феноменологической психиатрии приходят факты опыта, и в этом творческом переосмыслении феноменологии также есть заслуга Мюнхена. «Психология есть учение о содержаниях или переживаниях сознания как таковых. ‹…› Это переживание и есть как раз то, что я непосредственно открываю или открыл в себе; это – преподносящиеся мне содержания и образы, мое внутреннее обладание последним; это факт „ощущения“ или „представления“»[203], – отмечает Липпс в «Руководстве по психологии», и феноменологические психиатры понимают эту трактовку психологии буквально.
   Важной чертой феноменологического метода у большинства представителей мюнхенской феноменологии является указание на его прикладной характер. Так, Морис Гайгер начинает свою работу о феноменологической эстетике следующими словами: «Говорить о методе, пропагандировать метод, не имея возможности показать, каким образом этот метод ведет к конкретным результатам, не имея возможности доказать его применением, что это не просто теоретическое хитросплетение – все это рáвно затруднительно в любой области науки. Методы нуждаются в испытании, методы должны применяться – это работающие вхолостую машины, если у них нет применения»[204]. Направленность на применение метода феноменологии приводила к принципиальной открытости мюнхенцев для новых идей и расширения рамок феноменологии. Этим они и сами с удовольствием занимались. Симпатии к прикладным исследованиям способствовали привлечению внимания к мюнхенцам со стороны психиатров.
   Именно из уст мюнхенцев звучит девиз, который как сквозная нить будет проходить через феноменологическую психиатрию и экзистенциальный анализ: «Не рассуждать о феноменологии и строить феноменологические концепты, но практиковать ее, при этом расширяя ее рамки». «Говорить о феноменологии, – возвещает в начале своего Марбургского доклада А. Райнах, – самое напрасное занятие в мире, пока отсутствует то, что только и может придать всякой речи конкретную полноту и наглядность: феноменологический взгляд и феноменологическая установка»[205]. В этой направленности и специфической трактовке феноменологии психиатры повторят путь философов.
   В прикладных феноменологических анализах представителей феноменологии мюнхенского круга проступают некоторые черты, которые впоследствии будут характерны для исследований сначала феноменологических психиатров, а затем и экзистенциальных аналитиков. Среди них важнейшими являются: 1) указание на связь единичного с всеобщей сущностью и допущение феноменологического анализа одного-единственного феномена; 2) двухуровневая структура феноменологического «знания», включающая исследование философских оснований, сущности науки и ее реалистическое воплощение, ее конкретное предметное поле существования феноменов; 3) расширение понятия a priori и др.
   Обратимся к «Феноменологической эстетике» Гайгера. Стремясь расширить и «приложить» феноменологический метод, он отмечает, что эстетика, по сути, интересуется не конкретными предметами (произведениями искусства), но всеобщими структурами и закономерностями эстетических ценностей. При этом она способна усмотреть сущность, например, трагического не только в многообразии подобранных драматических произведений, но и в одном произведении искусства, в одной-единственной работе. «В этом, – подчеркивает он, – заключается еще одна особенность феноменологического метода: он достигает своих закономерностей не из некоторого высшего принципа, хотя и не через индуктивное накопление отдельных примеров, но благодаря тому, что он на отдельном примере усматривает всеобщую сущность, всеобщую закономерность»[206]. Эта особенность имела для феноменологической психиатрии и экзистенциального анализа принципиальное значение.
   Продолжая описывать особенности эстетики, Гайгер отмечает, что как философская дисциплина эстетика соотносится с эстетикой как отдельной наукой, так натурфилософия – с науками естественными. Эстетика как отдельная наука предполагает факт эстетической ценности и исследует его принципы, эстетика как философская дисциплина постигает основания первой и эстетические ценностные принципы[207]. Эта двучленная структура будет характерная и для единой традиции экзистенциально-феноменологической психиатрии.
   Закономерно, что такая специфическая трактовка феноменологии и особенности ее использования должны были привести к переосмыслению одного из центральных для феноменологии (да и философии вообще) понятий – «a priori». В мюнхенской феноменологии a priori перестает, как это было у Канта и во многом у Гуссерля, отождествляться со сферой мышления. «Априори само по себе и в себе не имеет ничего общего с мышлением и познанием»[208], – подчеркивает Райнах. Оно независимо от чьего-либо познания, сознания и мышления, поскольку существует до них. «В действительности же, – продолжает он, – область априори необозримо велика; что бы мы не узнавали об объектах, все они имеют свое „что“, свою „сущность“, и для всех сущностей значимы сущностные законы. ‹…› Тем самым для исследования открывается область, столь обширная и богатая, что мы сегодня еще не в состоянии полностью окинуть ее взглядом»[209].
   При такой трактовке эмпирическая и дескриптивная психология не отгораживаются от априорной, как это было у Гуссерля, а тесным образом связываются с ней. Априорными для эмпирической психологии становятся законы, укорененные в сущности восприятия и мышления, мотивации и памяти. Фактически в любой научной дисциплине, по воззрению мюнхенцев, могут быть обнаружены эти априорные взаимосвязи, в том числе и в психиатрии. Райнах говорит: «Историк, который, вживаясь, следует мотивационной взаимосвязи, психиатр, который следит за процессом болезни, – все они понимают, понимают даже в том случае, если соответствующее развитие встречается им впервые; тогда они могут руководствоваться сущностными взаимосвязями, даже если они эти сущностные взаимосвязи никогда не формулировали и даже не смогли бы сформулировать»[210]. Поэтому роль феноменологии заключается в выделении различных областей сущностных отношений в психологии, эстетике, этике, правоведении, в психиатрии, т. е. в помощи на пути к новым областям исследования.
   В плане влияния на экзистенциально-феноменологическую психиатрию мюнхенская феноменология имеет одну немаловажную особенность: значимыми здесь оказывались не только тексты феноменологов, не только их лекции, но и их личное одобрение и участие. Никто из философов не уделял феноменологической психиатрии (по времени развития в основном именно ей) столько внимания, никто не поддерживал ее развитие так, как феноменологи мюнхенского круга. И одной из центральных фигур здесь был Александр Пфендер. Он был знаком и дружил с В. Вундтом и Х. Принцхорном, Э. Крепелином и К. Вильмансом, Л. Бинсвангером и Р. Куном.
   Области, вызывавшие наибольший интерес Пфендера – дескриптивная психология и понимающая психология, – не были безразличны для психиатров. Его исследования по дескриптивному расширению психологии, описанию различных психологических феноменов, их структуры и модификаций получали продолжение и в психиатрической среде. Немаловажна для психиатрии трактовка человеческой личности как стремящейся реализовать заложенный в ее базисной сущности проект, а также разработанный Пфендером для ее понимания макроскопический или синтетический метод. Многочисленные исследования психических процессов (воли, мотивации, настроения и т. д.) приближали его работы к клинике.
   Ссылки на работы Пфендера появляются в различных работах по психопатологии – в «Руководстве душевных болезней» Освальда Бумке, в «Общей психопатологии» Ясперса, «Клинической психопатологии» К. Шнайдера и т. д. В 1921 г. психиатр Артур Кронфельд следующим образом комментирует выход второго издания «Введения в психологию» Пфендера: «Когда полтора десятилетия назад вышла книга Пфендера, популярность физиологической психологии только-только стала спадать. Однако в этом пространстве она господствовала тогда почти неоспоримо, и работа Пфендера была островком в той или иной мере одинокого противника. Но воздействие было оказано!»[211]. Это, на взгляд Кронфельда, стало переворотом в психологии: отказ от психической атомистики, использование субъективного метода, интроспекции, борьба против психофизического параллелизма. Психиатром, применявшим идеи философа в психиатрической клинике, был Альфред Швеннингер, находившийся с ним дружеских отношениях[212]. Он использовал идеи Пфендера в исследовании особенностей шизофренического процесса, и считал, что при шизофрении происходит полное отделение от окружающего мира и растет аутизм: взаимодействие с другими людьми прекращается, и все начинает казаться мертвым.
   Швеннингер выступал и посредником в отношениях Пфендера с миром психиатрии. Он – первый муж жены Пфендера Розы Шранк – со своей второй супругой Эллен Хан часто гостил в доме философа.
   Местом встреч философа и психиатров стала психиатрическая больница близ Констанца, при которой в 1919–1925 гг. функционировало Научное объединение психиатров Боденского озера. Весной 1920–1925 гг. Пфендер посещал его заседания в качестве гостя, в течение месяца проживая у работавшего в больнице Швеннингера[213]. Именно на этих встречах он впервые лично познакомился с Бинсвангером и другими психиатрами.
   Однако наибольшее влияние на феноменологическую психиатрию и экзистенциальный анализ, причем не только в теоретическом отношении, но и в плане личного соучастия в развитии идей, оказал Макс Шелер[214]. Более свободное, чем у Гуссерля, использование феноменологии и принципиальная открытость шелеровской феноменологии всем гуманитарным и естественным наукам способствовали тому, что М. Шелер стал той фигурой, благодаря которой сама философская феноменология проникла в клинику. Он органично слился с начинающимся процессом философско-клинического сближения, и эта область не исключение. «Именно он, – пишет А. В. Денежкин, – соединил феноменологию с ведущими интеллектуальными импульсами 10-20-х годов, с „духом времени“. Новации психоанализа, идеи „философии жизни“, проблематика типологии мировоззрений, исследования генезиса капитализма, дискуссии по поводу образовательной реформы и политической ориентации послевоенной Германии – эти области находили в лице Шелера блестящего аналитика и входили тем самым в круг „феноменологически“ обсуждаемых тем»[215]. Так «феноменологически обсуждаемым» стало и проблемное пространство психиатрии.
   Стоит отметить, что влияние Шелера не было приоритетнее, чем влияние Гуссерля. Они равноценны, и в текстах психиатров, в их клинической практике гуссерлианские и шелерианские элементы сосуществуют. В конце концов, феноменология Шелера – это феноменология, и поэтому содержит сходные с Гуссерлевым вариантом элементы. Речь идет о другом: этот вариант потенциально более близок клинике. Во-первых, он антропологичен по своей направленности, поэтому должен был претерпевать меньшие трансформации и быстрее адаптироваться к клинике, во-вторых, Шелер, разрабатывая «прикладную феноменологию», сделал ее принципиально открытой для потребностей той или иной науки, и в-третьих, он сам неоднократно поддерживал философско-клинические начинания.
   Как отмечает Морис Дюпюи, опираясь на высказывания самого философа, Шелера занимали более конкретные, чем у Гуссерля, проблемы, и он тем самым придерживался скорее реалистической ориентации[216]. Отрицая возможность построения трансцендентальной феноменологии, Шелер подчеркивал, что в «Идеях» Гуссерль продолжает гносеологический идеализм Беркли и Канта: он трактует феноменологию лишь как науку о трансцендентальный структурах сознания, но подобно Канту превращает эти структуры в условие объектов опыта. Законы переживания объектов становятся при этом законами для самих объектов любого возможного опыта.
   Шелер испытывал симпатию не к математическому, как Гуссерль, а к биологическому знанию, и эта близость к биологии, сама стратегия исследования человеческого существования в системе различий «человек – животное» делали его близким к психиатрии, в особенности к психиатрии начала XX в., ушедшей от понимания психического заболевания как деградации к животному состоянию еще совсем недалеко. До перифраза «Изучайте психически больных, и вы поймете, как это трудно: быть человеком» психиатрам оставалось сделать один шаг[217].
   В момент кризисного состояния психиатрии и поиска возможности новой методологии, которая гарантировала бы кратчайший доступ к психике, особенно ценной для психиатрии должна была явиться Шелерова трактовка феноменологического опыта. В работе «Формализм в этике и материальная этика ценностей», проводя различия между опытом феноменологическим и опытом естественного созерцания и науки, он закрепляет за первым две черты. Во-первых, только он представляет непосредственные факты, минуя опосредования через знаки, символы и указания. Во-вторых, он является чисто имманентным опытом и связан с тем, что само присутствует как данное в созерцании и одновременно с «трансцендирующим», т. е. содержание феноменологического опыта обнаруживает себя в совпадении «полагаемого» и «данного»[218].
   Противопоставляя знание специальных позитивных наук (знание ради достижения и господства) и сущностное знание науки о способах бытия (недавно, по его убеждению, открытой Гуссерлевой школой), философ обозначает третий вид знания – знание метафизическое, возникающее на пересечении позитивных наук и обращающейся к сущности первой философии. Особенно примечательным в свете настоящего исследования оказывается выделение им двух уровней метафизики: 1) метафизики первого порядка, исследующей «пограничные» проблемы позитивных наук (сущность понятия «жизни» и т. д.), и 2) метафизики второго порядка, или метафизики абсолютного[219]. Между этими двумя уровнями философ ставит еще одну дисциплину – философскую антропологию с извечным кантианским вопросом «Что такое человек?».
   Именно философская антропология, по Шелеру, может стать последним философским основанием, а также задать цель всех (он перечисляет здесь естественнонаучные, медицинские, этнологические, исторические, социальные науки, обычную и эволюционную психологию и характерологию) наук, предметом которых является человек. Он определяет философскую антропологию как «фундаментальную науку о сущности и сущностной структуре человека; о его отношении к царству природы (неорганический мир, растение, животное) и к основе всех вещей; о его метафизическом сущностном происхождении и его физическом, психическом и духовном появлении в мире; о силах и властях, которые движут им и которыми движет он; об основных направлениях и законах его биологического, психического, духовно-исторического и социального развития, их сущностных возможностях и их действительностях. Сюда же относятся как психофизическая проблема тела и души, так и ноэтически-витальная проблема»[220]. В этом многообразии проблем для философской антропологии, по его убеждению, основной задачей является выяснение того, как укоренены все проявления человека в основной структуре человеческого бытия.
   Легкость проникновения идей Шелера в клинику связана и с той открытостью его варианта феноменологии, которая также способствовала возникновению интереса со стороны специалистов других наук. Он отвлекается от вопроса сущности феноменологии, четкого определения ее задач и направленности, и это отвлечение от философски сложного вопроса о статусе только способствует привлечению внимания психиатров. Если для Гуссерля отделение феноменологии от других течений было одной из основных задач, а вопрос метода стоял в центре феноменологической системы, то для Шелера «методы (т. е. осознание единства исследовательских процедур) всегда возникают как следствие – если спор о них не является вообще чем-то эфемерным – многолетней плодотворной работой с предметами»[221]. Он отбрасывает также вопрос о феноменологической школе, постулируя ее отсутствие, и указывает лишь на существование круга исследователей, воодушевленных общей позицией и установкой, каждый из которых несет личную ответственность за выдвигаемые идеи. Разумеется, войти в этот круг, в отличие от проникновения в закрытое и «тайное», доступное не для всех откровение Гуссерля, психиатрам было намного легче.
   Сама Шелерова трактовка основных процедур феноменологии и ее концептов также была к психиатрии более близка. Феноменология для Шелера – «это не название какой-то новой науки и не другое наименование философии, но название такой установки духовного созерцания, в которой удается у-смотреть или ухватить в переживании нечто такое, что остается скрытым вне ее…»[222]. Метод усмотрения при этом не важен; на его взгляд, усмотрение может происходить даже путем эксперимента. Главное здесь – живой контакт с миром, поскольку феноменолог должен устремить свой взор на точки соприкосновения переживания и предмета в мире, на «источники», в которых содержание мира раскрывает себя, проясняя саму науку и ее предметы. «Здесь, – пишет он, – меньше говорят, больше молчат и больше видят – видят и те миры, которые, возможно, вообще невыразимы»[223]. Феноменология при этом охватывает не только акты мысленного представления предметов (что, как мы помним, было приоритетным для Гуссерлевой феноменологии), но и различные виды «сознания о чем-то» – целостное духовное переживание. И в этом смысле, по собственным заверениям Шелера, феноменологическая философия есть радикальный эмпиризм и позитивизм. Эти характеристики уже для клинического усмотрения заимствует феноменологическая психиатрия и экзистенциальный анализ.
   Значимым в свете сопоставления влияний феноменологии Гуссерля и Шелера является авторская трактовка последним феноменологической редукции. В основе ее лежит специфическая теория реальности. По Шелеру, правомернее говорить не о допущении реальности и ее редукции, а об опыте реальности, моменте реальности, поскольку реальность вещей и субъектов не может быть доказана логически, она может быть лишь пережита в живом опыте. Убежденность в реальности, следовательно, является не результатом сознательного доказательства, основанного на ощущениях, но опытом реальности как опытом сопротивления. При феноменологической редукции, тем самым, необходимо упразднить сам момент реальности, т. е. приостановить те акты, которые его обеспечивают, – жизненное движение и импульс жизни[224].
   Феноменологический эмпиризм имеет дело со сферой опыта, не чувственного опыта ощущений, но непосредственного опыта данностей, и в свете такой трактовки совершенно своеобразное звучание получает понятие априоризма. A priori опыта, по мнению Шелера, не связано с «активностью формирования», с синтезом или деятельностью «я» или «трансцендентального сознания». «Только порядок фундирования, – пишет он, – в соответствии с которым феномены как содержания непосредственного переживания становятся данными, и который основу свою имеет не в каком-то „рассудке“, но в их сущности, делает возможным то, что, например, все предложения, относящиеся к «пространственности», имеют силу и для благ и действий, несущих в себе эти ценности. То есть все, что значимо для (самоданной) сущности предметов (и для связей сущностей), a priori значимо и для предметов этой сущности»[225]. Такие a priori, имеющиеся в различных предметных областях (механике, химии, биологии, психологии и др.), философ называет материальными a priori.
   Исследование a priori связано у Шелера с полем внутренних законов образования данностей естественного восприятия, поскольку естественный опыт всегда уже предполагает данность его феноменов, так же как данность пространственности существует до и независимо от форм в пространстве. Поэтому, приводит он пример, геометрия и теория чисел априорна для всего мира тел, а по отношению к геометрии априорна теория множеств. «Итак, „априорным“, – заключает он, – если выявлен этот порядок селекции – будет называться любое познание, чья материя в соответствии с порядком данности должна быть дана, если дан предмет, в отношении к которому априорно это познание…»[226]. A priori, стало быть, не порождаются рассудком или духом, их основанием здесь выступает сам устойчивый порядок природы, то, что естественный мир существует именно так, а не иначе. В работе «Формализм в этике и материальная этика ценностей» Шелер предлагает сходное по смыслу определение a priori. «„Apriori“, – пишет он, – мы называем все те идеальные единства значения и все те положения, которые становятся самоданными в содержании непосредственного созерцания при условии воздержания от всех утверждений о субъектах, мыслящих их, о реальных естественных свойствах этих субъектов, а также при условии воздержания от всех утверждений о предмете, к которому они могли бы быть применены»[227].
   В познании a priori не существует никаких границ, просто каждая наука представляет нам упорядоченное по определенным, свойственным ей принципам селекции «положение вещей» и ступеней бытия предметов. Шелер отмечает: «От абсолютного предмета, вполне познаваемого в соответствии с его сущностью (здесь мы оставим в стороне вопрос, насколько адекватно познание абсолютных предметов) до предмета галлюцинации простирается обширная иерархия ступеней относительности наличного бытия предметов, которые принадлежат всем материальным предметным областям и разделены различными дистанциями»[228]. Предмет галлюцинации, например, относителен только к одному индивиду, и, пройдя все ступени адекватности, способен со всеми ступенями полноты присутствовать в настоящем. При этом со ступенями относительности предмета не имеют ничего общего такие характеристики, как истинность и ложность, ведь в пределах галлюцинаторного мира суждения галлюцинирующего всегда истинны.
   Одним из косвенных влияний, преломившихся через здание Шелеровой феноменологии, стала для феноменологической психиатрии и экзистенциального анализа его аксиология и «эмоциональная этика» с разработанным понятием эмоционального a priori. Шелер отмечает: «Чувствование, предпочтение и пренебрежение, любовь и ненависть в сфере духа имеют свое собственное априорное содержание, которое столь же независимо от индуктивного опыта, как и чистые законы мышления»[229]. Этика философа оказалась значима для феноменологической психиатрии и экзистенциального анализа в двух своих аспектах. Во-первых, определенную роль как переходного шага к экзистенциальным a priori сыграла критика кантианской трактовки 1) a priori как результата конституирующей «синтезирующей деятельности» духа; 2) a priori как изначальной данности в суждении. По Шелеру, сущности и связи между сущностями, составляющие основное содержание понятия a priori, ни в коем случае нельзя трактовать как порожденные и конституированные деятельностью рассудка, поскольку они основываются на сущностях, но не потому, что порождены рассудком или разумом. Со сферой разума и мышления a priori не связаны. «… Априорное усмотрение, – пишет Шелер, – есть, во-первых, усмотрение фактов и изначально дано в созерцании, а не в „суждении“…»[230]. Во-вторых, именно в этике философ постулировал отличие его материального a priori от формального a priori Канта: если чертами последнего выступают необходимость и всеобщность, то он допускает связь материального a priori лишь с усмотрением одной личности. «Вполне может существовать Apriori, – подчеркивал он, – которое усматривает только один [индивид] и которое может усматривать только он один!»[231]. Разумеется, последнее утверждение давало возможность новой трактовки психического заболевания и общезначимости усматриваемого больной личностью a priori.
   Сам факт данности и возможность усмотрения фактов делает феноменологию одинаково доступной как математике, так и психологии, как физике, так и биологии, т. е. любым наукам безотносительно к специфике их предметных областей. Представляя краткую оценку областей применения феноменологии, помимо упоминания исследований, описываемых термином «психология» (А. Бергсон, В. Дильтей, У Джеймс, П. Наторп), а также «экспериментальная психология» (в лице Е. Р. Йенша, П. Линке, М. Вертгеймера, Н. Аха, К. Миттенцвея, В. Келера, В. Штумпфа), Шелер упоминает и психиатрию. Называя работы Ясперса «К анализу ложных восприятий», «Феноменологическое направление исследований в психологии» и др., работы В. Шпехта «К морфологии галлюцинаций и иллюзий», а также собственные статьи «К феноменологии и теории чувств симпатии и о любви и ненависти», «О заблуждениях», «К психологии так называемой рентной истерии», Шелер пишет (по причине важности высказывания мы приводим его полностью): «В высшей степени стимулирующим было и то влияние, которое феноменология оказала на некоторых молодых психиатров. Ведь рассмотрение тех предметов иллюзий и галлюцинаций, которые более или менее сильно отклоняются от предметов нормального внутреннего и внешнего восприятия и представления, а также от предметов нормальных эмоциональных функций и актов, дает самые поразительные идеи для исследования сущностных конституент соответствующих нормальных комплексных актов, их предметов и их сущностно-необходимого строения. Весьма отчетливым становится здесь и сущностное различие понимания и объяснения, чужой душевной жизни и чужого поведения; чрезвычайно важную поддержку получают здесь и те исследования, которые имеют своей целью решение проблемы феноменологии способов данности чужой личности и чужого сознания»[232].
   В работах самого философа можно встретить ссылки на психиатрические исследования[233], работы по психоанализу и освещение его проблематики[234]. Он весьма благожелательно относился к начинающей свое развитие феноменологической психиатрии, неоднократно выказывая свою симпатию к ее различным представителям. Если можно так сказать, в лице Шелера и других мюнхенских феноменологов психиатры нашли своеобразных союзников в деле расширения границ феноменологии.
   Таким образом, заметны как мюнхенские, так и геттингенские элементы, и в вопросе влияний здесь нет никакой приоритетности. Разгадка проста. Напомним, что уже в 1901 г. с Гуссерлем знакомится Шелер, в мае 1904 г. Гуссерль посещает Мюнхен, и с этого момента две школы начинают свое тесное взаимодействие. Поэтому, на наш взгляд, в плане феноменологических влияний зарождение единого комплекса экзистенциально-феноменологической психиатрии следует рассматривать не как продолжение идей Гуссерля, Шелера или др., но как результат развития феноменологического движения в целом. И философский синкретизм этого комплекса в некотором отношении является результатом того, что одним из определяющих для него влияний становятся не идеи отдельного представителя, не школа, но движение.
   Необходимо отметить, что при всей сложности дифференциации варианта феноменологии, характерного для феноменологической психиатрии и экзистенциального анализа, феноменология Гуссерля проникла в них как теория и метод, мюнхенская феноменология как ракурс использования этой теории и метода, задав максимально свободный стиль и максимально расширив рамки исследования. Если раннее феноменологическое движение – это феноменология «что», а последующее его развитие – это феноменология «как»[235], то экзистенциально-феноменологическая психиатрия совмещает в себе обе эти черты. По сути, она является результатом развития» как» – феноменологии, но по своей направленности есть «что» – феноменология.

§ 5. Фундаментальная онтология Мартина Хайдеггера

   Мартин Хайдеггер, развивая идеи своего учителя Эдмунда Гуссерля, одновременно предложил несколько нововведений, которые обусловили появление в междисциплинарном пространстве философии и психиатрии нового направления – экзистенциального анализа[236]. Начиная разговор о Хайдеггере и его значении для развития феноменологической психиатрии и экзистенциального анализа, важно отметить, что во многом последнее направление все еще остается феноменологическим, и никогда полностью от феноменологии Гуссерля не отходит. Если Л. Бинсвангера и М. Босса еще можно назвать чистыми экзистенциальными аналитиками, то другие представители – Я. Х. Ван Ден Берг, Т. Хора, Р. Кун, Х. Х. Лопес Ибор, Р. Д. Лэйнг – в своих идеях следуют как за экзистенциальной аналитикой Хайдеггера, так и за феноменологией Гуссерля.
   Коснемся самой терминологии. Как же правильнее, исходя из идей самого Хайдеггера, называть второе из исследуемых нами направлений – Dasein-анализом или экзистенциальным анализом? Хайдеггер называет Dasein («присутствием» в переводе В. В. Бибихина) само сущее без онтических отсылок, а экзистенцией «само бытие, к которому присутствие может так или так относиться и всегда как-то отнеслось»[237], вопрос экзистенции как раз и является «онтическим „делом“ присутствия»[238]. Разумеется, сами представители указанного направления отождествили Dasein с человеческим существованием, но, если прислушаться к самому Хайдеггеру, то логичнее было бы называть это направление экзистенциальным анализом, поскольку по направленности это скорее не анализ Dasein, а анализ экзистенции как анализ существования.
   Основными моментами феноменологии Гуссерля, необходимость преодоления которых имела решающее значение для обращения психиатров к фундаментальной онтологии Хайдеггера, на наш взгляд, явились:

   1. Четкое ограничение предметного поля исследования феноменальным миром чистого сознания, пространством внутреннего опыта;
   2. Ограниченность метода понимания и интуиции, невозможность исследования многих психопатологических феноменов с помощью этих методов;
   3. Закрытость внутреннего пространства сознания, непроработанность проблемы интерсубъективности и, как следствие, невозможность разработки теории коммуникации врача и больного и др.

   Не стоит забывать и о том, что, если можно так сказать, экзистенциальный анализ сформировался и развивался под пристальным взором Хайдеггера. Он не только положил начало этому блестящему направлению, но и критически отслеживал и осмыслял результаты его деятельности. Примером такого осмысления являются Цолликонские семинары, которые философ проводил вместе с М. Боссом[239].
   Работой исключительной значимости стала для психиатрии книга «Бытие и время», правда в достаточно своеобразной трактовке. Так же как «Логические исследования» Гуссерля были поняты психиатрами скорее как онтология, чем как логика, «Бытие и время» Хайдеггера было воспринято в антропологическом, а не в онтологическом ключе. Специфики этого прочтения, обусловленного, разумеется, потребностями клиники, мы и коснемся далее.
   Рассматривая отличия между феноменологией Гуссерля и фундаментальной онтологией Хайдеггера, Г Шпигельберг кладет в основу подобного сравнения разницу установок: «…Первичный интерес Гуссерля, – пишет он, – эпистемологический (Как мы познаем человека?), Хайдеггера же – „онтический“ (Что есть Бытие и каковы наши основания для философствования и феноменологизирования посреди него?)»[240]. Эта смена установки изменяет направленность поисков и психиатров, двигающихся от феноменологии к экзистенциальной аналитике. На наш взгляд, влияние Хайдеггера на пространство философской психиатрии можно описать как терминологическое. Его экзистенциальная аналитика позволила психиатрам обновить концептуальный аппарат, и в этой терминологии установить новые связи между уже существовавшими, но обновленными понятиями, поставить новые вопросы и акцентировать проблемные точки старой терминологической сетки.
   Разумеется, феноменологическая психиатрия отличается от экзистенциального анализа и направленностью поисков, и познавательными стратегиями, и трактовкой патологического. Мы ни в коем случае не собираемся отрицать этого определяющего влияния Хайдеггера. Но не нужно и забывать, что это влияние осуществлялось на уже вполне сложившуюся традицию феноменологической психиатрии, поэтому вслед за провозглашаемой философом необходимостью деструкции предшествующей метафизики приобрело характер терминологического обновления и конструктивного переосмысления и критики уже имеющихся в философской психиатрии наработок. Благодаря фундаментальной онтологии экзистенциальные аналитики критикуют и стремятся преодолеть ограничения не только психиатрии и психоанализа, но и самой феноменологии. Эта функция деструкции, таким образом, наследуется и психиатрией.
   Здесь проступает еще одна особенность. Экзистенциальный анализ в отличие от феноменологической психиатрии постоянно позиционирует разрыв: коренное отличие своей системы от системы естественнонаучной психиатрии. Он изначально заявляет себя как радикально отличный проект, в рамках которого только и может быть достигнуто наиболее адекватное антропологическое осмысление психопатологии. И здесь он опять идет вслед за Хайдеггером.
   Каким же мыслится статус этой новой системы? В плане роли в реализации программы фундаментальной онтологии философ отводит достаточно скромное место науке. Вселенная, по его мнению, является полем просвечивания и очерчивания различных предметных областей. Эти области позволяют в научных исследованиях тематизировать себя в предметы. «Научное исследование, – пишет он, – проводит выделение и первую фиксацию предметных областей наивно и вчерне. Разработка области в ее основоструктурах известным образом уже достигнута донаучным опытом и толкованием круга бытия, в котором очерчена сама предметная область. Возникшие так „основопонятия“ оказываются ближайшим образом путеводными нитями для первого конкретного размыкания области»[241]. Но онтическое спрашивание позитивных наук представляет собой только первый план размыкания. За ним следует онтологическое спрашивание. Именно поэтому «экзистенциальная аналитика присутствия лежит до всякой психологии, антропологии и уж подавно биологии»[242].
   Всякая наука имеет в своей основе определенное представление о мире, а значит, и определенную онтологию. Истина любой науки оказывается, исходя из таких представлений, не абсолютной истиной, а онтологически относительной, т. е. является истиной для конкретной науки с данной онтологией. Пользуясь предложенными Хайдеггером критериями различения анализа естественнонаучного и философского, можно утверждать, что любая наука в пределах причинного объяснения явлений всегда сохраняет свои рамки. Если же она начинает использовать анализ как поиск целостности, как поиск фундаментальных структур, стоящих за фиксируемыми ею явлениями, она неизбежно обращается к философии, расширяя тем самым свои границы.
   Для экзистенциального анализа и его формирования как противостоящего позитивизму проекта чрезвычайно важной оказалась констатация Хайдеггером утраты науками их сущностных оснований. Наука, по его мнению, имеет свойство проблематизировать свои основоположения. Именно этим – способностью к кризису своих основопонятий – определяется уровень развития науки, и в современную эпоху, на его взгляд, это становится особенно заметно – намечается тенденция преобразования наук, исходя из новых оснований. «В таких имманентных кризисах наук, – пишет философ, – отношение позитивно исследующего спрашивания к опрашиваемым вещам само становится шатким»[243]. В лекции «Что такое метафизика?» он говорит о том, что в современное ему время науки отделены друг от друга и практикуют различные способы разработки своих предметов. Многообразие дисциплин при этом организуется в подобие целого лишь технической организацией университетов и факультетов. «Укорененность наук в их сущностном основании, наоборот, отмерла»[244], – сетует он. Науки забывают о сущем, но именно оно является их основанием и единственным исследовательским интересом. Хайдеггер говорит: «Мироотношение, пронизывающие все науки как таковые, заставляет их искать само по себе сущее, чтобы сообразно его существу, содержанию и способу существования сделать его предметом фронтального исследования и обоснованного определения. В науках – соответственно их идее – происходит подход вплотную к существенной стороне всех вещей»[245]. Это подчеркивание необходимости сущностного обоснования науки станет одним из центральных влияний Хайдеггера на интеллектуальную психиатрию и стимулирует разработку альтернативного философско-клинического проекта, в основании которого вместо позитивистской картины мира будет лежать его фундаментальная онтология.
   Интерес к сущностному основанию связан, по мнению философа, с исследованием наукой своего «необходимого», т. е. того, что лежит в ее основе, всегда уже есть, всегда уже предполагается, и от чего она зависит. По его мнению, сами науки выявить внутри себя свое не-обходимое неспособны, поскольку неспособны представить собственное существо. Однако, как отмечает Хайдеггер, в современное ему время не только физика, но и многие другие науки обеспокоены своими основаниями, своим необходимым. Так, в конкретных науках – в физике, в истории, в филологии – основанием могут выступать природа, историческое событие, язык, для психиатрии же, на его взгляд, таковым необходимым является человеческое бытие. «Психиатрия, – отмечает он, – занимается рас-смотрением, которому противостоит в качестве предмета человеческая душевная жизнь в ее болезненных, т. е. вместе с тем всегда и здоровых, проявлениях. Психиатрия представляет ее, отправляясь от предметной противопоставленности телесно-душевно-духовного единства человека как целого. В предметное противостояние, рассматриваемое психиатрией, выступает всегда уже заранее присутствующее человеческое бытие. Бытие, в котором эк-зистирует человек как таковой, есть не-обходимое психиатрии»[246]. Это подчеркивание необходимости сущностного обоснования науки и станет одним из центральных влияний Хайдеггера на интеллектуальную психиатрию, стимулировав разработку альтернативного философско-клинического проекта, в основании которого вместо позитивистской картины мира будет лежать его фундаментальная онтология.
   Экзистенциальная аналитика противопоставляется Хайдеггером категориальному анализу. И поэтому она должна быть противоположна традиционной психиатрии с ее классами симптомов и синдромов и подведением под классификации разнообразных явлений психической жизни. В лекции, которая открывала Цолликонские семинары в клинике Бургхольцли, он говорит: «В ракурсе аналитики Dasein все традиционные, однобокие определения психологии и психопатологии, такие, как душа, субъект, личность, „я“ или сознание, должны быть оставлены в пользу совершенно другого понимания»[247].
   Специфичными для психотерапии, как и для любой науки, на взгляд мыслителя, являются исследование человека и сам вопрос о том, что такое человек. И эта специфика, этот «предмет исследования» требует определенного подхода. Как подчеркивает Хайдеггер, закон причинности, являющийся одним из основных законов физики, совершенно не применим к наукам о человеке. «Если, – отмечает он, – вы ищете основания в причинно-генетическом смысле, вы уже оставляете сущность человека и пропускаете вопрос о том, что значит быть человеком»[248]. То, как понимал предназначение экзистенциально ориентированной психиатрии сам Хайдеггер, можно увидеть во фразе, которой он посоветовал Боссу начать свою лекцию в Гарварде, куда тот был впервые приглашен. Вот она: «Мы занимаемся психологией, социологией и психотерапией для того, чтобы помочь человеку достичь адаптации и свободы в самом широком смысле. Это общая проблема врачей и социологов, поскольку все социальные и патологические расстройства конкретного человека – это нарушения адаптации и свободы»[249].
   Хайдеггер приносит философской психиатрии и расширение ее предметных и интерпретативных горизонтов. «Хайдеггер пытается сместить центр тяжести феноменологии, делая стержнем не сознание, но Dasein»[250], – совершенно справедливо подчеркивает Г Шпигельберг. Это своеобразное смещение ориентиров приводит к окончательному упрочению в хайдеггерианской психиатрии экзистенциальной трактовки психического заболевания и отходу от его психологического понимания. Но незаконченность самой работы «Бытие и время», а также неоднозначность представленной в ней трактовки Dasein приводит к возникновению в психиатрии специфического антропологического истолкования этого концепта. Dasein начинает пониматься как человеческое существование, как синоним бытия-в-мире. Разумеется, во многом этот взаимный переход в связке «онтологическое – онтическое» обусловлен неоднозначностью их разграничения у самого философа. Ставя вопрос о «кто» Dasein, он постоянно говорит о том, что «присутствие есть сущее, которое есть всегда я сам, бытие всегда мое», о том, что «ближайшим образом кто присутствия не только онтологически проблема, но оказывается скрыто и онтически»[251] (курсив и разрядка автора – О. В.). Поэтому закономерно, что онтически ориентированный ум психиатров воспринял Dasein именно как синоним бытия-в-мире. Тем более, что это принесло самой психиатрии немалую выгоду.
   Использование самого концепта «бытие-в-мире» в психиатрии должно было связать воедино все фрагменты опыта больного. «Составное выражение „бытие-в-мире“, – указывает Хайдеггер, – уже в своем облике показывает, что им подразумевается единый феномен»[252]. Эти отношения с миром, это в-мире и составляет пространственность Dasein, которая так интересует и феноменологических психиатров, и экзистенциальных аналитиков. Отдаленность и близость в этой пространственности больше не означают объективной отдаленности и близости, они укоренены теперь не в физическом, а в онтологическом порядке бытия.
   Одним из центральных моментов фундаментальной онтологии было учение о времени. Хайдеггер пишет, что «смыслом бытия сущего, которое мы именуем присутствием, окажется временность»[253], и что именно в феномене времени укоренена центральная проблематика всей онтологии. Вслед за Гуссерлем он подчеркивает изначальность переживания времени и стоящую за ним, по его убеждению, временность присутствия. Эту «теорию» времени, а точнее, совершенно противоположную естественнонаучной векторную направленность в трактовке, и перенимают экзистенциальные аналитики. По Хайдеггеру, временность связана со смыслом заботы Dasein, и «ее существо есть временение в единстве экстазов»[254]: настоящего, прошлого и будущего. При этом будущее представляется исходным феноменом временности[255], этот приоритет будущего также заимствуют экзистенциальные психиатры.
   В самом «Бытии и времени» мыслитель лишь один раз обращается к патологии, анализируя «настроенность на», ее исходный характер по отношению к бытию-в-мире. «Это, – отмечает он, – показывает расстройство. В нем присутствие слепо к самому себе, озаботивший окружающий мир замутнен, усмотрение озабочения дезориентировано. Расположение столь мало рефлексируется, что настигает присутствие как раз в нерефлексивной от– и выданности озаботившему „миру“. Настроение настигает. Оно не приходит ни „извне“, ни „изнутри“, но вырастает как способ бытия-в-мире из него самого. Тем самым, однако, через негативное отграничение расположения от рефлексирующего постижения „внутреннего“ мы приходим к позитивному проникновению в его размыкающий характер»[256]. Кроме самого факта отношения этого высказывания к пространству психопатологии мы можем увидеть один очень любопытный момент – указание на возможность перехода от негативного постижения к позитивному проникновению. Этот путь будут впоследствии всячески акцентировать представители экзистенциального анализа.
   Одним из самых продуктивных для феноменологической психиатрии и экзистенциального анализа элементов фундаментальной онтологии стало постулирование основоположения ужаса как отличительной разомкнутости присутствия[257]. Задаваясь вопросом о том, каким образом существование раскрывается наиболее полно, Хайдеггер приходит к выводу, что это происходит в состоянии ужаса, от-чего которого есть не внутримирное сущее, а бытие-в-мире и мир как таковые. От-чего ужаса неопределенно, угрожающее ужаса «нигде», и поэтому в ужасе «жутко». Ужас открывает для нас Ничто (но не является способом его постижения). В процессе этого «открытия» Ничто сущее как целое ускользает, одновременно с этим ускользает и «я», все лишается своего значения и реальности: «В ужасе то, что было подручно в окружающем мире, вообще внутримирно сущее тонет. „Мир“ неспособен ничего больше предложить, как и соприсутствие других. Ужас отнимает, таким образом, у присутствия возможность, падая, понимать себя из мира и публичной истолкованности. Он отбрасывает присутствие назад к тому, за что берет ужас, к его собственной способности-быть-в-мире»[258]. Остается лишь «человек» как чистое присутствие, как опыт чистого здесь-бытия.
   Но, по мысли Хайдеггера, в этот момент Ничто выходит на арену не в одиночестве, оно приоткрывается вместе с ускользающим сущим. Эта связь с «тонущим» сущим, по Хайдеггеру, есть ничтожение. В процессе этого ничтожения сущее и раскрывается как таковое. Именно по этой причине в ужасе Ничто проявляется, но не познается, благодаря его ничтожению открывается сущее. «Только на основе изначальной явленности Ничто человеческое присутствие способно подойти к сущему и сникнуть в него»[259], – пишет Хайдеггер. Таким образом, при встрече с Ничто человек не только теряет бытие, он его приобретает, он одновременно ощущает и сущее, и Ничто.
   Любопытным в отношении значения фундаментальной онтологии для психиатрии оказывается, на наш взгляд, и еще один момент – сопоставимость хайдеггеровского концепта смерти и экзистенциально-аналитического концепта безумия. В работах экзистенциальных аналитиков, несмотря на центральное значение бытия-к-смерти для Хайдеггера и чрезвычайную популярность этого концепта, он практически не встречается. Происходит это, на наш взгляд, потому, что на место бытия-к-смерти приходит фактически идентичный концепт «бытия-к-безумию» (позволю себе так вольно его очертить). Физическая смерть и переживание своей потенциальной смертности были для психиатрии менее актуальны, чем возможность внезапного и разрушительного безумия. При этом, в стремлении осмыслить философское значение последнего ему фактически придается статус «смерти разума», «смерти личности», поэтому в каком-то отношении, несмотря на весь свой иррационализм, проект феноменологической психиатрии и экзистенциального анализа глубоко рационален. Но смерть – это не то же, что безумие, даже понятое в хайдеггерианском ключе.
   Действительно, как и в случае опыта смерти, опыт безумия и сам переход к безумию лишает человека возможности пережить опыт перехода и понять его как переживаемый[260]. Так же как смерть у Хайдеггера есть феномен жизни, безумие – это феномен разума и одновременно феномен существования, бытия Dasein. И в исследовательском плане экзистенциальная интерпретация смерти должна лежать до всякой биологии и онтологии жизни, до «типологии» умирания, до исследования переживания ухода из жизни, экзистенциальное исследование безумия исходнее клинического исследования его онтических форм и нацелено на установление онтологической структуры бытия к безумию.
   Расширяя трактовку ужаса, экзистенциальные аналитики и феноменологические психиатры говорят о том, что в расположении ужаса раскрывается изначальная заброшенность Dasein в безумие как возможность, и переживание творческого вдохновения (это как раз то, о чем будет говорить Ясперс в своих патографиях) вскрывает эту бытийственную черту. Но безумие, в отличие от смерти, не есть для Dasein утрата бытия его «вот», оно все еще остается Dasein, все еще бытием-в-мире.
   Влияние Хайдеггера несколько отличается от того влияния, которое оказали на феноменологическую психиатрию Гуссерль и мюнхенцы. Если феноменология Гуссерля заложила основания феноменологической психиатрии, то осмысление экзистенциальной аналитики в пространстве психиатрии привело к акцентированию проблем и своеобразному продолжению уже начатого курса. Само влияние при этом оказалось различным. У Минковски, Гебзаттеля, Штрауса, Ван Ден Берга экзистенциальная аналитика составит общий феноменологический базис, лишь дополнив его. Для Бинсвангера это влияние станет определяющим и приведет к созданию нового направления, в основе которого будет лежать своеобразная и авторская трактовка, и эти приоритетно хайдеггерианские идеи продолжат его последователи. У Босса экзистенциальная аналитика превратится в «букву закона», и этот догматизм скорее будет ограничивать теорию, чем способствовать ее развитию. С полным правом настоящим продолжателем Хайдеггера в клинике можно назвать только его, поскольку все остальные психиатры использовали экзистенциальную аналитику достаточно свободно.

Глава 2
Клиническое пространство: предпосылки и предвестники

§ 1. Немецкая интеллектуальная традиция: философия и психиатрия

   Экзистенциально-феноменологическая традиция развивается в первую очередь в немецкоязычных странах. Это весьма важный факт для понимания ее истоков. Немецкоязычные страны имеют длительный опыт взаимодействия философии и психиатрии. Свидетельство тому – интерес представителей немецкой классической философии к вопросам психиатрии, а также наличие у них большого количества последователей именно в клинической, психиатрической среде В ней философские теории находят незамедлительный отклик, изменяя модель описания психических расстройств, а также подходы к их лечению, что приводит к возникновению совершенно особенной традиции интеллектуальной психиатрии[261].
   Возможность взаимодействия психиатрии и философии показывает еще Иммануил Кант. В лекциях «Антропология с прагматической точки зрения» он приводит свою классификацию душевных болезней. Она до сих пор удивляет и клиницистов, и философов. Как отмечает немецкий психиатр К. Дёрнер, в этих лекциях «психопатология освещается с бóльшим знанием дела, чем это было характерно для современных ему врачей»[262]. Исследователь творчества немецкого философа Ю. В. Перов пишет: «Может вызвать удивление то место, какое занимает в антропологии Канта описание и обсуждение различного рода душевных болезней и „патологий“ человека»[263].
   Кант настаивает на том, что душевные расстройства являются следствием нарушения познавательных способностей, и поэтому их изучение должно входить в компетенцию философии. Это исходная точка его подхода к душевным расстройствам. Вот что он отмечает, говоря о решении вопроса о вменяемости или невменяемости преступника: «…Если кто-нибудь преднамеренно натворил что-то и встает вопрос, виновен ли он в этом и какова его вина, стало быть, если прежде всего надо решить вопрос, был ли он в уме или нет, то суд должен направить его не на медицинский, а (ввиду некомпетентности судебных органов) на философский факультет»[264]. Поэтому Кант отдает этот вопрос в ведение антропологии: «Тем не менее антропология, хотя в данном случае она может быть прагматической только косвенно, а именно может указывать только на то, чего не надо делать, должна дать по крайней мере общий очерк этого глубочайшего унижения человечества, но возникающего из самой природы»[265]. К. Дёрнер справедливо замечает: «Если бы Кант оставил безумие медицине, то, наоборот, он поставил бы под сомнение разум и обязательный закон, а вместе с тем и „компетентность“ философии»[266].
   Болезни души, или душевные болезни, Кант разделяет на два вида: ипохондрию и душевное расстройство (манию). При этом ипохондрия характеризуется им как болезнь, при которой внутренние телесные ощущения не столько являются проявлением телесного недуга, сколько внушают страх перед ним. Ипохондрия, по Канту, лежит в основе воображаемых телесных недугов, которые, несмотря на их отчетливый «нереальный» характер, человек иногда принимает за реальные. Больной осознает, что ход его мыслей неправилен, но не имеет достаточной власти, чтобы управлять им. Примечательно, что даже здесь Кант подчеркивает ответственность больного за свои симптомы. «Ипохондрик – это самый жалкий фантазер: он упрям, не может отказаться от вымыслов своего больного воображения и постоянно осаждает жалобами врача, которому приходится возиться с ним и утешать его как ребенка»[267], – пишет он.
   В отличие от ипохондрии, душевное расстройство характеризуется произвольным ходом мыслей, имеющим свои собственные субъективные правила, противоречащие объективным правилам и законам опыта. Кант выделяет четыре его вида: идиотизм, умопомрачение, сумасшествие, безумие.
   Идиотизм (amentia) – это беспорядочное помешательство, которое возникает вследствие неспособности человека привести свои представления в порядок, необходимый для возникновения самой возможности опыта. Умопомрачение (dementia) – это методическое помешательство, характеризующееся тем, что при соответствии речи и мышления больного формальным законам мышления (необходимым для осуществления опыта) по причине нарушенного воображения человек принимает свои представления за восприятия. Это, если можно так сказать, своеобразная путаница между миром реальным, т. е. реальным опытом, и миром воображаемым. Умопомрачение, по Канту, основано на обмане внутреннего чувства, это «склонность принимать игру представлений внутреннего чувства за опытное познание, тогда как это только вымысел»[268]. Идиотизм и умопомрачение – это расстройство чувственных представлений, приводящее к невозможности опыта как такового, т. е. расстройство рассудка.
   Сумасшествие (insania) – это фрагментарное методическое помешательство, при котором возникают неправильные аналогии, принимаемые за понятия схожих между собой предметов; это сочетание несовместимых вещей, т. е. расстройство способности суждения. Безумие (vesania) – это систематическое помешательство, являющееся следствием отказа от соблюдения критериев опыта, выбора своих собственных правил и следования им, т. е. расстройство разума. Примерами безумия Кант называет изобретение и разгадку квадратуры круга, постижение тайны святой троицы. Частным видом безумия, по мнению Канта, является положительное неразумие, в основе которого лежит существование у больного собственных правил, совершенно иная точка зрения.
   Таким образом, кантовскую классификацию душевных расстройств можно обобщить в таблице 2.
Таблица 2. Кантовская классификация душевных расстройств
   Несмотря на стремление создать стройную систему и дать четкое определение душевным болезням и их происхождению «исходя из природы», Кант не избегает некоторых противоречий. С одной стороны, Кант указывает, что «единственный общий признак помешательства – это потеря здравого смысла (sensus communis) и появление вместо него логического своемыслия (sensus privatus)»[269]. Это утверждение, как мы показали, является изначальной предпосылкой его классификации и всей «антропологии душевного заболевания». С другой стороны, он тут же отмечает, что у помешательства наследственная природа, что «с развитием зародыша человека развивается и зародыш помешательства»[270]. Неразумие безумия у Канта одновременно индуцирует сам субъект и его врожденная природа. Следствием этого противоречия является то, что в посткантовской психиатрии и философии душевные болезни понимают как что-то, чего нельзя избежать (в силу их наследственной природы), но от чего необходимо воздерживаться, следуя при этом законам долга и воле. Нравственное поведение, «воздержание» от безумия становится главным принципом психиатрии. На человека возлагают вину за то, что он не смог сдержать свои «страсти», свои «патологические задатки».
   Закономерно, что Кант понимает психическую патологию в несколько ином ключе, чем современная психиатрия, а также психиатрия начала XX в. Его антропология безумия – продолжение рационалистической философии, а не господствовавшей тогда психиатрии. Для Канта, по справедливому замечанию Ю. В. Перова, «патология есть зависимость человека от чисто чувственных побуждений – без всяких фиксаций аномии…»[271].
   Иллюстрируя степень влияния теории Канта на немецкую психиатрию, К. Дернер приводит весьма любопытный случай[272]. В 1804 г. в Гамбурге был казнен учитель и теолог Рюзау, в отчаянии убивший жену и пятерых детей. Документы того времени говорят, что он страдал бредом. Два врача вынесли оправдательное заключение, тем не менее, Рюзау казнили. Решающим в этом деле стало, во-первых, давление общественности, во-вторых, вердикт специально созванного собрания из представителей медицинского, юридического и философско-богословского факультетов, из которых последний единодушно выступил за обвинительный приговор и смертную казнь. В приговоре отмечалось, что Рюзау виновен в зарождении и развитии своей болезни, поскольку он не следовал законам долга.
   Воззрения Канта развивают его многочисленные последователи. Так, философ и ученик Канта И. К. Хоффбауэр в своем трехтомнике, вышедшем между 1802 и 1807 гг., отказывается от нравственного субъективизма. Он, как и Кант, выводит безумие из познавательных способностей, но определяет его как фиксацию или рассеянность внимания. По его мнению, только гений способен выйти из величайшей рассеянности и вернуться к естественному назначению, разуму, «я». Обычный же человек при этом впадает в безумие, причем сначала по собственной вине (на стадии страстей), но когда отклонение от собственного «я» становится привычным, он заболевает[273].
   Традицию Канта продолжил Фридрих Вильгельм Шеллинг, предложивший собственную строго диалектическую теорию душевных заболеваний. В «Штуттгартских беседах»[274] (1810 г.), исследуя индивида, он выделяет три его потенции: характер, дух и душу. Характер – это бессознательный принцип духа, проявляющийся в форме 1) страсти, симпатии, уныния; 2) влечения, желания, вожделения, раздражительности (это жажда бытия); 3) чувства и чувствительности (высшего в характере). Дух – это воля, осознание, осознанная страсть. Его ступени (от наиболее к наименее глубокой): своеволие, воля, рассудок. Духу свойственно преобладание бытия над небытием. Третья и наивысшая потенция – душа – для нас более важна. Душа как сущее (Seiend), по Шеллингу, есть безличное, которому должно быть подчинено личное как несущее (Nichtseiendes). Он пишет: «Что есть дух человека? Ответ: сущее, но возникшее из несущего, то есть рассудок из безрассудного. Что есть основа человеческого духа в том смысле, в каком мы употребляем слово „основа“? Ответ: безрассудное, и так как человеческий дух относится к душе как несущее, то и он безрассуден по отношению к ней»[275]. Следовательно, дух может быть благим, а душа – это благо, Дух может заболеть, а «душевных болезней не существует». Душа – это связующее звено между Богом и человеком, это Божественное в человеке.
   Именно поэтому, по Шеллингу, здоровье основано на связи между душой и глубинами характера. Нарушение этой взаимосвязи, проявляющееся болезнью, может, по Шеллингу, раскрываться в трех формах:

   1) душевная болезнь, при которой тоска доминирует над всеми чувствами;
   2) слабоумие, при котором своенравие доминирует над рассудком, что связано со стремлением к удовольствию;
   3) безумие – проявляется (не возникает, а именно проявляется! – О. В.)[276], когда разрывается связь между душой и рассудком, на пороге Божественного.

   В работе «Философские исследования о сущности человеческой свободы и связанных с ней предметах» Шеллинг рассматривает заболевание как результат своеволия, нарушения единства между волей человека и универсальной волей. Болезнь, как и зло, – это беспорядок, привнесенный в природное состояние, подобие зла и греха, это «ложная жизнь, жизнь во лжи, порождение беспокойства и гибели», это «не более чем видимость жизни, как бы мимолетное ее явление, подобно метеору, колебание между бытием и небытием; тем не менее для чувства оно вполне реально»[277].
   Безумие, по Шеллингу, есть одновременно и разрушительное, и Божественное в человеке, и божественное безумие, основа вдохновения и деятельности в целом, и страшное свидетельство того, чем является воля в отрыве от Бога. Шеллинг пишет: «Таким образом, основой самого рассудка является безумие. Поэтому безумие – это необходимый элемент, который, однако, не должен не обнаруживаться, а только не должен актуализироваться. То, что мы называем рассудком, если это настоящий, живой, активный рассудок, есть не что иное, как упорядоченное безумие. Рассудок может лишь обнаружить себя, проявиться в своей противоположности, то есть в безрассудном»[278]. Люди, которые лишены этого безумия, – это люди с пустым, бесплодным рассудком. Те, кто наделен безумием, если оно при этом находится во власти души, обладают «божественным безумием», наделены творческим началом – это творцы: художники, поэты.
   Таким образом, по Шеллингу, безумие необходимо человеку. Эти идеи, развитые его последователями, влияли на немецкую психиатрию вплоть до середины XIX в. (1840 – е гг.), пока натурфилософия не уступила место соматике. Как это ни странно, именно последователи-психиатры последними сохранили верность Шеллингу, когда он был забыт. Их идеи легли в основу «романтической психиатрии». К. Дёрнер справедливо отмечает: «…Следует поблагодарить этих натурфилософов за то, что вопреки своему все более позитивистскому XIX веку они с изрядным упорством настаивали на том, что психиатрия является не только медицинской, но всегда и философской проблемой и поэтому – нуждается в философско-антропологическом обосновании, что нам известно со времен Канта»[279].
   Не обошел своим вниманием проблему психических расстройств и Г В. Ф. Гегель. В третьей части «Энциклопедии философских наук», т. е. в «Философии духа», он предлагает свой взгляд на рассматриваемый в настоящей работе предмет. Ю. В. Перов пишет о значении концепта безумия: «У Гегеля это мотивировано тем, что на описываемой в его „Антропологии“ ступени развития субъективного духа дух этот в человеке еще не вполне бодрствующий, он погружен в „природное в человеке“, и этот сон разума порождает чудовищ душевных расстройств и патологий»[280].
   Гегелю совершенно ясно, для чего философии и антропологии необходимо исследование безумия, или, если пользоваться гегелевской терминологией, помешательства. По его мнению, оно должно быть рассмотрено до здорового и рассудочного состояния, поскольку показывает самую крайнюю стадию болезненного состояния, до которого может опуститься рассудок. «Разъяснение этого состояния, – пишет Гегель, – мы должны были дать уже в антропологии, потому что в нем душевная сторона, природная самость человека, абстрактно-формальная субъективность получает господство над объективным, разумным, конкретным сознанием, а рассмотрение абстрактной, природной самости должно предшествовать изображению конкретного, свободного духа»[281].
   Гегель указывает, что помешательство является второй ступенью развития чувствующей души на пути овладения и осознания себя. Это ни в коем случае не означает, что каждая душа эту ступень должна пройти. Это скорее крайность, которую человеческому духу вообще предстоит преодолеть. Е. Ситковский замечает, что Гегель «рассматривает помешательство не просто как феномен психической жизни человечества, как это получается в антропологии Канта (также рассматривающего психические заболевания наряду с прочими феноменами психики), а толкует помешательство как необходимую и существенную ступень в развитии души»[282].
   Эта ступень, по Гегелю, характеризуется тем, что «в помешательстве душевная сторона в отношении к объективному сознанию выступает не как только отличное, но как прямо ему противоположное и потому уже не смешивается более с упомянутым сознанием»[283]. То есть, имеет место не распад разума, а противоречие и распад духа в нем самом: субъективность души вступает в полное противоречие с объективным. Гегель пишет: «Подлинная психиатрия (psychische Behandlung) придерживается поэтому той точки зрения, что помешательство не есть абстрактная потеря рассудка – ни со стороны интеллекта, ни со стороны воли и ее вменяемости, – но только помешательство, только противоречие в уже имеющемся налицо разуме, подобно тому как физическая болезнь не есть абстрактная, т. е. совершенная, потеря здоровья (такая потеря была бы смертью), но лишь противоречие в нем»[284]. Следовательно, по Гегелю, психически больной есть существо разумное.
   Душа в помешательстве, как мы уже отмечали, еще не достигла высшей стадии развития, т. к. единство субъективного и объективного еще не прошло бесконечного опосредования. Вследствие этого душа «становится чисто формальной, пустой, абстрактной субъективностью – и в этой своей односторонности претендует на значение подлинного единства субъективного и объективного»[285]. Единство и разделение субъективного и объективного в помешательстве еще не достигает своей завершенности, несовершенно, таковым оно станет только в разумном и объективном сознании. В помешательстве же оба способа существования конечного духа – субъективный и объективный дух – развиты до тотальности, до личности. Объективное сознание проявляется в осведомленности больных о том, что они находятся в сумасшедшем доме, узнают надзирателей, выполняют поручения и т. д. Субъективное сознание проявляется в грезах наяву, двойственности состояния, две разные личности – сознание душевное и сознание рассудочное – при этом существуют в одном состоянии, «взаимно соприкасаются друг с другом и о друг друге знают»[286].
   Субъективное в помешательстве начинает существовать как объективное. Гегель пишет: «Помешательством заблуждение и глупость становятся лишь в том случае, когда человек свое только субъективное представление принимает в качестве объективного за непосредственно для себя наличное и отстаивает его вопреки находящейся с ним в противоречии действительной объективности»[287]. В основе бытия помешанных, по Гегелю, лежит достоверность себя самих, т. е. субъективное для больных так же достоверно, как объективное. Их бытие, их представления есть чистая абстракция, неопределенная всеобщая возможность, принимаемая за конкретность и действительность. Если человек не король, он считает себя таковым, поскольку в принципе может быть королем, – вот помешательство, его логика. «… В помешательстве единство и различенность субъективного и объективного, – пишет Гегель, – представляют собой нечто только формальное, исключающее собой конкретное содержание действительности»[288].
   Таким образом, «я» помешанного превращается в абстрактное, неопределенное, лишенное всякого содержания, открытое «я». Оно создает такие же пустые, лишенные объективности и конкретности представления. По причине утраты конкретности «я» теряет власть над собой, системой своих определений. «Я» перестает быть для себя особенным, субъективным, наличным. Представление из центра своей действительности выходит вовне и приобретает два центра: один – в остатке рассудочного сознания, другой – в безумном представлении. Гегель подчеркивает, что только человек поднимается до того, чтобы постигать себя в совершенной абстракции «я». Именно поэтому ему дарована исключительная привилегия – возможность сойти с ума.
   Гегель выделяет три формы помешательства, каждая из которых характеризуется специфическими чертами[289]. Первая форма связана с неопределенным погружением в самого себя и включает несколько разновидностей, в которых это состояние самопогружения выражается различным образом. Первая разновидность – слабоумие, делящееся на врожденное и приобретенное, – это неопределенное самопогружение. Вторая разновидность – рассеянность – возникает, когда дух, предаваясь глубоким размышлением, отвлекается от наблюдения за всем сравнительно незначительным. Основная черта рассеянности – незнание того, что нас непосредственно окружает, бездеятельность объективного рассудочного сознания. Третья разновидность – бестолковость – возникает по причине неспособности фиксировать внимание на чем-то определенном, блуждания от одного предмета к другому. Эту первую форму помешательства Гегель называет слабоумие, рассеянность, бестолковость.
   Вторая форма помешательства – собственно тупоумие. Возникает оно в том случае, если замкнутость природного духа в себе получает определенное содержание, превращающееся впоследствии в навязчивые представления. В отличие от слабоумия, при котором дух погружен в самого себя, при тупоумии он полностью уходит в содержание навязчивостей.
   Эти навязчивости субъективны, но дух принимает их за объективность и действительность. В тупоумии, в отличие от слабоумия, появляется определенность, способность удерживать что-то определенное. Именно поэтому, по мнению Гегеля, тупоумие все еще есть сознание, в котором душа еще отличается от ее содержания. Он пишет: «Поэтому, хотя сознание тупоумного, с одной стороны, является еще сросшимся с упомянутым содержанием, оно, с другой стороны, посредством своей всеобщей природы все еще переходит за пределы особого содержания представления, присущего состоянию помешательства»[290]. По этим причинам тупоумный способен к правильному пониманию и разумному поведению.
   Третья форма помешательства, – Гегель называет ее основной, – бешенство, или безумие. В отличие от тупоумия, безумие характеризуется наличием определенного осознания противоречия между субъективным и объективным. Безумец знает о своем расщеплении, но не в состоянии его преодолеть, он стремится или сделать субъективное действительным, или уничтожить действительно существующее, что, в свою очередь, может привести к неистовству – неудержимому возмущению разума против неразумия или неразумия против разума.
   Как мы видим, три формы помешательства разнятся в зависимости от наличия субъективного и объективного осознания и его определенности. Слабоумие – это неопределенное самопогружение, ни субъективное, ни объективное не обладает здесь определенностью. Определенность субъективного возникает в тупоумии, но, поскольку не присутствует определенного осознания объективного, субъективное заполняет всего человека, выступает основным принципом. Появление осознания объективного в безумии приводит к неразрешимому противоречию, к расщеплению. Данная трактовка не означает, что в слабоумии нет ни субъективного, ни объективного, а в тупоумии – объективного. Оно лишь неопределенно, не осознано.
   Такова теория, предложенная Гегелем[291]. Еще раз подчеркнем, что мы ни в коем случае не утверждаем, что Гегель (как, впрочем, и Кант или Шеллинг) сформулировал целостную теорию психического заболевания. Эту часть его учения, конечно, нельзя рассматривать в отрыве от его целостного мировоззрения. Нас в данном случае интересует сама традиция совмещения философии и психиатрии, истоки интереса философов к психиатрии и психиатров к философии.
   Закономерно, что немецкая психиатрия не осталась безразличной к идеям философов. Причем свое отражение в ней нашли не только их «психопатологические идеи», но и высказанные суждения о природе разума, сущности познания, месте человека, задачах науки и т. д. В XIX в. психиатрию захватывает мощная волна романтизма, и в этой ситуации она начинает контактировать с философией[292].
   Своеобразным предшественником философской психиатрии XIX в. был анимизм, в частности в лице Георга Эрнста Шталя. В своей работе «Подлинная теория медицины» (1707 г.) он описывал душу как принцип жизненной организации, противодействующий стремлению живого тела к разложению. Болезнь при этом рассматривалась как выражение стремления души установить утраченное равновесие, поэтому ее нужно было стимулировать, а не предотвращать и лечить[293]. Несмотря на неприемлемость этой концепции для медицины, многие психиатры были очарованы идеями Шталя.
   В конце XVIII в. многие психиатры испытали на себе влияние идей Канта и надеялись, что на основании предложенной им системы можно выстроить здание медицины, позднее прибавилось и влияние Шеллинга[294]. В отличие от литературы, где романтизм угас сравнительно быстро, романтическая школа в медицине, и в частности, в психиатрии, сохраняла свое влияние несколько десятилетий.
   Первым психиатром, развившим идеи Канта, стал Иоганн Христиан Райль (1759–1813). Название его самой известной работы, вышедшей в 1803 г. и содержавшей около пятисот страниц, – «Рапсодии об использовании психического метода лечения к душевным расстройствам»[295] – содержало понятие «рапсодии» для обозначения Кантовой концепции естествознания, основанной на эмпирическом познании. Рассматривая сознание как согласованную активность, Райль выделял три взаимосвязанных друг с другом исходных психических силы: сознание (Bewusstsein), разумность (Besonnenheit) и внимание (Aufmerksamkeit). Именно они, на его взгляд, повреждались в душевном расстройстве[296].

   Сознание он связывал с функциональной интеграцией нервной системы и отождествлял с самосознанием (Selbstbewusstsein), синтезирующим внутреннее и внешнее восприятие и дающим представление о положении во времени и пространстве. Самосознание не дается человеку в готовом виде, а развивается в течение жизни. Ребенок им не обладает, поскольку не имеет никакого ощущения «я», а может лишь отвечать на боль и удовольствие. Самосознание, по Райлю, континуально, и человек всегда поддерживает его непрерывность во сне и неосознаваемых состояниях. Среди расстройств этой психической силы он выделял частичное нарушение сознания и сомнамбулизм, так хорошо заметный в состоянии сна. В безумии сомнамбулизм претерпевает изменения: сознание спит, когда тело бодрствует.

   Разумность основана на самосознании и предполагает внимание сознания к внешнему и внутреннему восприятию, его различным сторонам и одновременную открытость новым впечатлениям, восприятиям, идеям. Она формирует возможность намеренной психической активности и подчиненной разуму активности спонтанной и свободной. Райль считает, что разумность может быть намеренно культивирована и возведена на более высокий уровень, в этом случае она трансформируется во внимание. Разумность нарушается, когда орган души – мозг – чрезмерно напряжен или ослаблен, когда сознание неправильно воспитано. Она может быть утрачена в результате естественной склонности человека идти на поводу у своего воображения.

   Внимание – это способность сознания по своему желанию связывать свою жизненную энергию (Kraft) с объектами, которая возвышается над массой перцепций к чистому сознанию. Внимание как раз и есть связь с объектами, поэтому его нарушение проявляется, по Райлю, как отвлечение или чрезмерное поглощение и может привести к душевному расстройству.

   Объединяющим эти психические силы центром душевной жизни Райль представил живой жизненной поток энергии, гипотетическую силу центральной нервной системы. Его рассеяние, ослабление или усиление приводило бы к изменению энергии в других частях нервной системы. Такая сила действует и на самом низшем базовом уровне организации человека и природы, где нет отличий органического и неорганического. Жизнь при этом Райль видит как динамический процесс, интегрированный в окружающую среду и находящийся с ней в физическом и химическом равновесии. Поэтому для того чтобы излечить душевные расстройства врач должен иметь представление и о теле, и о сознании, врачевать и то, и другое, используя физические и психические методы попеременно. И наоборот: не существует исключительно душевных заболеваний, а заболевания, в которых страдает преимущественно душевная сторона, не обязательно должны быть исцелены психическими средствами. Философы здесь занимают не последнее место. Примечательно, что во введении к «Рапсодиям» среди тех, кто должен заниматься излечением душевнобольных, исследователь упоминает «группу возвышенных натурфилософов, которые, словно парящие выше всех орлы, ассимилируют всю земную щедрость в чистейшем эфире и, подобно полету орлов, отдают ее назад как прекраснейшую поэзию»[297].
   Традиции немецкой классической философии, главным образом, в лице Шеллинга, продолжил Александр Хайдорф (1782–1862). Он высказывал мысль о том, что психическая (Geisteskrankheit) болезнь является следствием нарушения связей души с миром, душевная (Gemütskrankheit) – души с самосознанием[298], при этом местом локализации самосознания называл мозжечок. Он сравнивал жизнь человека с гальваническим процессом, протекающим между положительным и отрицательным полюсами, химически представленными водородом и кислородом. При этом один из полюсов, на взгляд Хайдорфа, может поглотить другой, или они оба могут истощиться под внешними воздействиями. Связь с мировой душой является для него основополагающей. «Идея души в ее самом высоком, самом чистом смысле тождественна Мировой Душе, принципу реального и идеального в универсуме. Если бы наша душа или сознание были равны Богу, их никогда бы не охватила болезнь»[299], – писал он.
   Центральной фигурой философской психиатрии XIX столетия стал доктор философии Иоганн Христиан Август Хайнрот (1773–1843), осуществивший в своей теории синтез идей Шеллинга, Канта и Гегеля. В годы ученичества он увлекался поэзией, но позднее стал особенно чувствителен к «философско-религиозной спекуляции»[300]. Он всячески отделял себя от врачей-кантианцев и натурфилософов, считая, что их «благие идеи ничего не стоили»[301], переработал классификацию душевных расстройств, предложенную Кантом, и закрепил за специалистом по психическим расстройствам разума звание «психический врач» (psychische Arzt). Хайнрот также согласился с утверждением Канта о том, что врач не имеет должной квалификации для диагностики психического статуса ответчика, и подчеркнул, что лишь «психические врачи», имеющие необходимое знание психологии, смогут это сделать.
   Ключевым понятием теоретической системы Хайнрота было понятие «целостное бытие». Именно это целостное бытие человека он постигал с помощью метода созерцания (Anschauung) – прямого наблюдения человека и познания его природы, подобного тому, которое практикует художник. Человек, по его мнению, не является совокупностью различных органов, но есть существо, вмещающее в себя душу и тело. «Человек, – пишет Хайнрот, – это больше, чем просто тело, также больше, чем просто душа: он целостный человек»[302]. Больной при этом не перестает быть целостным и должен представляться в социально-биографической, физической и психической перспективе, т. е. антропологически. Он подчеркивает: «Субъект, которого он [врач] лечит, – не мертвая, пассивная материя, он [пациент] – жизнь со своим собственным порядком, правом и законностью, которую врач должен признавать, уважать, хорошо заботиться о ней и лечить согласно ее собственным потребностям»[303].
   В отличие от Канта и Шталя, Хайнрот был убежден, что психические заболевания являлись расстройствами души и не были связаны с физическими и органическими дефектами. Центральным в определении психической жизни в здоровье и болезни для него было сознание и ступени его развития. У младенца, на его взгляд, сознание ограничено «миро-сознанием» (WeltbewuЯtsein), управляющие принципы которого – боль и удовольствие. На втором этапе развития появляется самосознание, сознание «я» (SelbstbewuЯtsein), связанное с индивидуальной независимостью. Именно на этой ступени находится большинство людей, и лишь немногие достигают следующего уровня – совести (Gewissen). Сознание здесь трансцендирует и становится «разумным сознанием» (VernunftbewuЯtsein), а человек обращается к разуму и Богу. Этот третий уровень – высший уровень развития сознания – и есть для Хайнрота воплощение психического здоровья, а психическое заболевание – конечная стадия того же самого процесса, обращенного вспять.
   Но человек для Хайнрота – это еще и единственное существо на земле, наделенное независимостью и свободой, и, следовательно, ответственное за свою собственную жизнь и совесть[304]. Психическое заболевание как таковое Хайнрот поэтому трактовал как болезнь человека в его человечности (menschlichkrankhafte Zustand) и связывал его с ошибкой, грехом или слабостью, с последовательным отходом от разума и свободы. В болезни утрачивается чувство удовлетворения и радости, человек становится мишенью страстей, безумия и порока. Болезнь сокращает жизненные возможности и препятствует реализации божественной задачи, становлению «я» (Selbstwerdung). Болезнь – это пассивное состояние, поскольку свобода и здоровье всегда предполагают активность. Развитие в этом случае сменяется самоуничтожением, утрачивается не только сама свобода, но и возможность ее восстановления.
   Эти процессы происходят намеренно, «ведь свобода выбора и свобода выбирать, своеволие есть изначальное достояние человека», и человек идет не только против своего собственного развития, «жизненного раскрытия», но в то же время и против «порядка и законности бытия и самой жизни»[305]. Центральным в этом выборе является разум человека, который отождествляется Хайнротом с моральной силой. Человек, не следующий за голосом разума, начинает испытывать чувство вины, поскольку любое отклонение от разума – это шаг в царство безволия, а вина – один из основных источников психического заболевания[306]. Именно поэтому рассудить и диагностировать психические болезни может только разум: психиатр должен выучиться на священника и педагога, развивать навыки психологического наблюдения и жить разумной жизнью. Излечение тогда – это перевоспитание, наставление на истинный путь разума.
   Взаимодействие философии и психиатрии наблюдалось в XIX в. не только в теории, но и в практике. После волны философских построений Германия подключилась к психиатрической реформе, результатом которой стало возникновение самого института психиатрической клиники. Примечательно, что философия здесь хотя и утратила свои ведущие позиции, но все-таки сохраняла влияние. Иоганн Готфрид Лангерманн (1768–1832), стоявший у истоков этой психиатрической реформы, изучал не только психиатрию, но и посещал лекции Фихте. Как Фихте и Кант, он считал, что больной сам ответственен за утрату контроля и возникновение безумия, и связывал излечение с перевоспитанием и восстановлением контроля.
   Карл Вильгельм Иделер (1795–1860) называл источниками психологии, лежащей в основе психиатрии, внутреннее познание, историю, практическую философию и психическую терапию. Большинство психических процессов, по его мнению, не входит в сознание, оттесняется в фон сознания и может быть обнаружено лишь косвенно. Душевнобольной человек не может найти своего пути в своем душевном состоянии, он утрачивает с ним контакт и, представляя свои чувства как своих врагов, создает для себя воображаемый мир с воображаемыми образами, связанными с его намерениями[307]. Психолог, на взгляд Иделера, должен развивать в себе чувство эмпатии, способность «переживать ситуацию другого человека», используя практическую философию и другие средства «психогогики» и борясь с внутренними конфликтами, должен привести больного к выздоровлению. Выздоровление при этом он, подобно Райлю, связывал с обретением рассудительности и эмоционального равновесия.
   Как мы видим, романтическая психиатрия достаточно своеобразно восприняла идеи немецкой классической философии. Так, она приняла прагматическую антропологию Канта, рассматривающую человека как свободного и независимого индивида, и оставила без внимания его физиологическую антропологию, трактующую человека как подчиненного законам природы. Философия природы Шеллинга также имела стимулирующее влияние на медицину того периода. Понимание человека и его души как части природы, признание взаимодействия организма и окружающей среды способствовали развитию медицинских наук. По мнению Э. Хиршфельда, «интеллектуализация законов природы» была одной из центральных движущих сил немецкой психиатрии, мечущейся между теорией и практикой[308]. Но взаимодействие философии и психиатрии принесло не только позитивные результаты. «Практике и терапии, – пишет О. Маркс, – философия природы ничего не дала. Спекулятивный, дедуктивный подход Шеллинга и оттеснение опыта на второй план имели отрицательное воздействие, поскольку пострадало исследование деталей»[309]. Точно такое же негативное влияние философии, или по крайней мере такой результат их взаимодействия, будут выделять и в отношении феноменологической психиатрии и экзистенциального анализа.
   Если говорить о сходстве традиции феноменологической психиатрии и экзистенциального анализа с романтической психиатрией, необходимо сказать о характерных чертах последней. Л. Каувенбергх среди них выделяет следующие: 1) общий теоретический фон – психология способностей; 2) сходное представление о болезни – основанием здоровья выступает гармония между душой и телом, болезнь – следствие нарушения этой гармонии; 3) специфическая трактовка науки – убежденность в том, что естественные науки не соответствуют исследовательскому пространству психиатрии, поскольку душевная болезнь не может изучаться в рамках жестких законов и математических формул; 4) отсутствие единой для всех романтических психиатров альтернативы[310]. Примечательно, что романтическая и экзистенциально-феноменологическая психиатрия имеют сходные черты, различным у них является лишь теоретический фундамент, что и обусловливает отличия философских концепций психического заболевания.
   В феноменологической психиатрии достаточно четко слышны отголоски немецкой романтической натурфилософской традиции. Так, по Хайнроту, меланхолия есть заброшенность собственного «я», которое вытесняется другим предметом, это отчужденное, полое, пустое, терзающее себя «я», ему свойственно «самосознание непринадлежности-самому-себе». При помешательстве все происходит наоборот. «Я» как бы «вырывается из себя самого и лишается себя самого, уносится в галлюцинации и миражи»[311]. Основу душевных расстройств, согласно Хайнроту, составляет «утрата себя вследствие себялюбия», в таком же состоянии находится и современное общество.
   Можно даже сказать, что в XX в. лишь наблюдался второй всплеск этой традиции взаимодействия философии и психиатрии. Поэтому некоторые исследователи трактуют феноменологическую психиатрию и экзистенциальный анализ как возвращение к романтической психиатрии. «Забытые жившими позднее психиатрами XIX столетия, которые хотели видеть психиатрию в качестве медицинской специальности, базирующейся исключительно на биологической науке, романтики позднее были названы предтечами современной психотерапии и психоанализа»[312], – пишет О. Маркс.
   Для того чтобы спровоцировать этой второй всплеск должно было появиться мощное философское течение, по своей масштабности и строгости равное немецкой классической философии.

§ 2. Поиски альтернативы в интеллектуальной психиатрии начала XX века

   В 1967 г. в работе «Политика переживания» лидер антипсихиатрии Р. Д. Лэйнг писал: «Во взглядах на проблему психического здоровья и психической болезни происходит перманентная революция как в рамках самой психиатрии, так и за ее пределами. Клинический подход уступает место позиции, соединяющей в себе экзистенциальный и социальный подходы»[313]. В этом Лэйнг, конечно, был прав, но начался этот процесс в начале века и к 1960-м достиг своей кульминации.
   В плане гуманитаризации психиатрии определенную роль сыграл психоанализ. В настоящее время большинство критиков понимают психоанализ либо как одно из направлений психиатрии, либо как область гуманитарной науки. Но обе эти точки зрения не совсем верны, и на это в свое время обращали пристальное внимание представители экзистенциально-феноменологической психиатрии. Психоанализ являлся маргинальной теорией, не вписывающейся ни в одну из областей знания. Возможно, именно по этой причине он занял одно из центральных мест в процессе интеграции наук в XX в. Психоанализ настолько органично вписался в гуманитарную науку, что никто уже и не вспоминает, какую функцию он нес в момент своего зарождения. Метод Фрейда был не философским и не психологическим, а клиническим, медицинским.
   В конце XIX столетия быть психиатром означало работать врачом в государственной психиатрической системе. Так как евреи не были допущены к государственной службе, Фрейд никак не мог быть психиатром. Он был невропатологом. Но к неврологии, как к чистой медицине, душа у него не лежала. По этой причине он предложил метод психоанализа, маргинальный по отношению как к психиатрии, так и к неврологии.
   Принято считать, что Фрейд впервые обозначил психологические механизмы возникновения и развития психических заболеваний, но, как справедливо подчеркивают Л. Шерток и Р. де Соссюр[314], эта идея принадлежала не ему, а его учителю Ж. Шарко. Фрейд же впервые вывел изучение психического заболевания из предметной области неврологии и психиатрии, указав на возможность создания междисциплинарной теории. Отталкиваясь от описания причин психической патологии (для него «главной» психической патологией была истерия), эта маргинальная теория пыталась не только объяснить патологию, но также дать целостную картину функционирования человека в мире. Именно целостную, потому что психоанализ не принадлежал ни к одной научной дисциплине и не мог, соответственно, использовать конкретнонаучную методологию и термины. Тем самым, Фрейд, вольно или невольно, сделал первый шаг на пути к гуманитаризации науки о душевных болезнях, а впоследствии – к сближению клинического и медицинского способов мышления. Все его частные «достижения» служат этому доказательством.
   Кроме того, Фрейд впервые попытался описать не просто клиническую картину истерии как набора симптомов, а «истерическое» бытие в мире. Так, Р. Д. Лэйнг пишет: «Самым великим психопатологом стал Фрейд. Фрейд был героем. Он сошел в „Преисподнюю“ и встретился там с абсолютным ужасом. Он принес с собой свою теорию, как голову медузы, превратившую эти ужасы в камень. Мы, следующие за Фрейдом, обладаем знанием, с которым он возвратился и передал нам. Он выжил. Мы должны увидеть, сможем ли мы выжить, не пользуясь теорией, которая в некоторой степени является оборонительным орудием»[315]. Психоанализ впервые приоткрыл «внутренний мир» психически больного, описав психопатологию как переживание, но тут же создал теорию, которая исключала любую возможность увидеть и понять это переживание.
   Еще одной заслугой Фрейда, упоминание которой важно для настоящей работы, является сближение понятий нормы и патологии. До него считалось, что психическая патология органически и физиологически обусловлена, что между патологией и нормой нет никаких промежуточных звеньев. Именно он утвердил в науке вектор «норма-невроз-психоз», при этом признав, что каждый человек является невротиком.
   Преодоление ограничений метода и теории Фрейда толкало исследователей на поиски новых решений и выдвижение новых гипотез. П. Тиллих очерчивает контуры соприкосновения психоанализа и философии. На его взгляд, психоанализ первоначально возникает как психотерапевтическая техника на основании переработки старых психотерапевтических методов. Но в то же время это было возможно лишь на основании нового понимания тех психологических процессов, которые лежат в основе психотерапии, а также в основе человека как живого гештальта. «Психоанализ, – пишет Тиллих, – не только зависит от теорий человека, жизни и бытия, но и эти теории зависят от практики психоанализа. ‹…› Поэтому не удивительно, что аналитическая практика Фрейда стала источником идей, которые изменили весь интеллектуальный климат XX столетия»[316]. Философская матрица психоаналитической теории, как он отмечает, оказалась не совсем органична значению психоанализа и последствиям психоаналитической теории. «Натуралистические (и в некотором отношении идеалистические) установки Фрейда не соответствуют тому огромному значению, которое он косвенным образом оказал на экзистенциальный анализ оснований человеческого существования»[317], – подчеркивает философ. На различие между психоаналитической практикой и теорией будет указывать и М. Босс, не уставая подчеркивать, что теория психоанализа генетически берет свое начало из практики.
   Несмотря на определенные положительные достижения и некоторые дискуссионные и критические моменты, отношения психоанализа и экзистенциально-феноменологической психиатрии полны противоречий. В основе их – маргинальный статус психоанализа и особенности его проникновения в медицину.
   Феноменологическая психиатрия, давая начало единой экзистенциально-феноменологической традиции, начинает свое развитие в 20-е гг. XX в. И в те времена по отношению к психиатрии психоанализ все еще продолжал оставаться маргинальным. В пространство клинической психиатрии он проникает во многом благодаря Блейлеру, и поэтому закономерно, что те мыслители, идеи которых мы разбираем на страницах настоящей работы, так или иначе входя в его круг, о психоанализе были наслышаны. Эта осведомленность отражена в их работах. Но изначальный импульс экзистенциально-феноменологической традиции – описательная психология и феноменология, психоанализ при этом решающего значения не имеет.
   Здесь необходимо разделять две вещи: непосредственное влияние на формирование теоретической системы и влияние в плане критики, в плане формирования общего контекста и атмосферы. Мы настаиваем, что в отношениях между психоанализом и экзистенциально-феноменологической традицией имеет место второе, но не первое. Психоанализ оказал влияние в плане гуманитаризации психиатрической клиники, выступив импульсом и содержанием первого этапа сближения философского и клинического, но при этом, несмотря на иногда позитивное отношение к нему самих мыслителей, на формирование их концепций не повлиял. Он наложил свой отпечаток на практику, но не на теорию.
   Критически по отношению к психоанализу были настроены все представители феноменологической психиатрии. Штраус активно критиковал теорию Фрейда как уничтожившую живой опыт реальности, Минковски был крайне негативно настроен по отношению к психоаналитической концепции психического аппарата и теории бессознательного, характеризовал его как атомистическую и ассоцианистскую теорию. Гебзаттель (с оговорками по отношению к разным периодам творчества) к односторонней, на его взгляд, теории психоанализа относился также весьма критически. Правда, это не мешало ему использовать психоанализ в своей практике. Но в данной работе мы ведем речь о теории. От сексуальной теории Фрейда, как справедливо отмечает и Т. Пасси, отказываются все представители экзистенциально-феноменологической психиатрии[318].
   Отношение экзистенциального анализа к психоанализу несколько более противоречивое. В 1921 г. в письме к Фрейду Бинсвангер подчеркивает: «Прежде всего, я хотел бы как минимум засвидетельствовать, что Ваше научное творчество, наряду с творчеством Блейлера, было наиболее мощным импульсом для моей научной работы и моей мысли»[319]. Но одновременно с этим Бинсвангер всегда воспринимал психоанализ в аспекте критики и именно в этом смысле трактовал его как мощный стимул своего творчества. Босс, как отмечалось выше, разделял теорию и практику психоанализа, критикуя первую как физикалистскую концепцию.
   Психоанализ, по сути, ввел в психиатрию дополнительно к биологическому еще два ракурса рассмотрения психопатологии: интер– и интрасубъективный. Именно в этом ключе будут создаваться междисциплинарные теории, которые в огромном количестве появляются после «открытий» Фрейда. Поэтому особо актуальными становятся исследования внутреннего мира психически больного, а также изучение социального контекста безумия.
   XX в. приносит психиатрии новый диагноз. В 1911 г. Блейлер вводит термин «шизофрения»[320], которым обозначает группу психозов, объединенных на основе трех общих характеристик: а) расщепления психических функций на независимые комплексы (впервые используется термин «схизис»); б) ассоциативных расстройств и в) аффективных расстройств[321]. Тем самым, Блейлер впервые в истории психиатрии предлагает определять шизофрению по «невидимым глазу» признакам, не по синдромам, а по стертым симптомам. Введением этого термина он одновременно и укрепляет позиции психиатрии как закрытой науки, и расшатывает их. Ю. В. Каннабих пишет: «Блейлер стоит на рубеже новейшей эпохи. Шизофрения, учил он, гораздо чаще протекает в скрытых формах с мало выраженными признаками, чем в формах явных с законченной симптомологией. ‹…› В этих мыслях сказалось характерное знамение времени: психиатрия вышла из стен своих специальных больниц и в виде „малой психиатрии“ проникла в самую гущу повседневной жизни»[322].
   В третьем издании работы «Аутистически недисциплинированное мышление в медицине и его преодоление»[323] (1920 г.) Блейлер причисляет к сопутствующим чертам аутистического мышления создание внутреннего фантастического мира, обладающего не меньшей реальностью, чем внешний. В «Руководстве по психиатрии» он замечает: «Шизофреники теряют контакт с действительностью, в легких случаях мало заметно, кое-когда, в тяжелых случаях целиком… они живут в воображаемом мире, полном осуществленных желаний и идей преследования. Однако оба мира представляют для них реальность; иногда они могут сознательно их различать. В других случаях аутистический мир для них более реален, а другой мир только кажущийся. Реальные люди это „маски“, „наскоро сделанные люди“ и т. п.»[324]. Тем самым Блейлер впервые в истории психиатрии описывает внутрипсихическую реальность душевнобольного человека, «открывает» ее.
   Два указанных открытия Блейлера – диагностика по «невидимым» признакам и описание психической реальности шизофреника – до сих пор остаются практически неосмысленными. Психиатры видят в них закономерное развитие психиатрии, выражение ее прогресса, не понимая при этом того «вреда», который нанес Блейлер психиатрии как закрытой науке. Философы, не знакомые с историей психиатрии, воспринимают Блейлера как жесткого психиатра. Для того чтобы оценить значение этих открытий необходим именно тот синтез философского и клинического знания, о котором мы говорим в начале настоящей работы. Фигура Блейлера по научному вкладу, по значимости достижений ничуть не меньше фигуры Фрейда. Можно сказать, что Блейлер произвел эпистемологический переворот в психиатрии[325]. Теория Фрейда существовала все – таки обособленно от официальной психиатрии, Блейлер же изменил клиническое мышление. Он проник «внутрь» человека (незадолго до этого то же самое проделали З. Фрейд и В. Рентген), своими исследованиями индуцировав процесс гуманитаризации медицины, сближения до этого четко разделяемого клинического и философского знания. И не случайно, что многие родоначальники и представители экзистенциально-феноменологической психиатрии учились и работали у Блейлера в Бургхольцли. С июня 1906 по апрель 1907 гг. Л. Бинсвангер и Э. Минковски служили там младшими ординаторами.
   После открытий Блейлера изучение внутреннего мира шизофрении и сравнение его составляющих с внутренним миром нормального человека осуществляется в исследованиях творчества душевнобольных. В 1922 г. выходит книга Ханса Принцхорна» Художества душевнобольных», которая резко отличается от аналогичных работ, выходивших ранее. Принцхорн рассматривает творения душевнобольных не как признаки и симптомы болезни, а как самостоятельные произведения искусства. Он сравнивает мышление и творчество шизофреников с творчеством детей, авангардом и примитивным искусством. Такие сравнения, по его мнению, «стирают контуры любого понятия патологии, потому что они ищут общий элемент во всех психических явлениях. Поэтому в конце концов они непременно разрушают „патологические картины“ и постоянно рискуют выйти на простор общечеловеческих стремлений»[326]. Ж. Гаррабе указывает, что эта работа знаменует точку разрыва в культурной истории шизофрении.[327] По его мнению, после выхода этой книги прилагательным «шизофренический» обозначают и иррациональную манеру поведения, и манеру творчества художников, и определенную форму психоза. В результате термин «шизофренический» выводится за пределы узкой области психиатрии.
   Еще одно направление исследований в психиатрии, которое способствовало гуманитаризации клиники, – это выявление макросоциальных предпосылок психического заболевания, которое началось в 20-30-х гг. XX в. и было связано с этнографическими и транскультурными исследованиями. В это время наибольшую актуальность приобрело изучение особенностей мышления и сознания в примитивных культурах. Достижения этнологов привели психиатров к закономерному вопросу о том, отличаются ли симптомы психических расстройств у представителей различных обществ и культур. В это время начинается исследование этноспецифичных психических заболеваний. Уже в 1934 г. в статье «Антропология и анормальное» Рут Бенедикт указывает, что критерием нормальности является соответствие взглядам социальной среды, которая окружает индивида[328]. М. Херсковиц, основываясь на исследованиях Бенедикт, предлагает термин «инкультурация». Под этим термином он понимает вхождение индивида в конкретную культурную среду, которая впоследствии определяет мышление, модели поведения и восприятие реальности. Инкультурация находится в тесной связи с формированием представлений о норме и патологии. В работе «Культурная антропология»[329] Херсковиц указывает, что «окончательное определение того, что нормально и что ненормально, зависит от организации отношений в культуре»[330]. До сих пор нет единого взгляда на вопрос о том, встречаются ли наиболее распространенные в современном обществе психопатологические феномены в наиболее древних социальных структурах. Все же, большинство современных антропологов полагают, что шизофрения – это болезнь цивилизации и не возникает в традиционных обществах[331].
   В 1939 г. этнолог и психоаналитик Жорж Деверо, считающийся родоначальником этнопсихиатрии, на основании проведенных этнологических исследований (индейцы хопи, папуасы Новой Гвинеи, племя седанг и др.) предлагает социологическую теорию шизофрении[332]. Он пытается ответить на вопрос, почему шизофрения спонтанно возникает у человека, тогда как для того, чтобы вызвать сходные изменения у животных, нужны долгие экспериментальные воздействия. Шизофрения, по Деверо, является следствием дезориентации в изменяющейся социокультурной среде, но сама среда не может быть при этом причиной шизофрении. Отвлекаясь от узкого понимания шизофрении, Деверо говорит о том, что современная цивилизация сама страдает от социо – политико – экономической формы шизофрении, ложного и нереалистического восприятия окружающего мира. Представление о реальности в этом случае подобно архаическим формам мышления, которые допускают возможность псевдоориентации в сверхъестественном мире, если ориентация в реальном мире невозможна. Именно поэтому некоторые черты и симптомы шизофрении воспроизводят различные обычаи и ритуалы. По мнению Деверо, шизофрения – это этнический психоз нашей культуры, им страдают все: как врачи, так и пациенты. По этой причине невозможно определить ни анатомический субстрат шизофрении, ни ее органическую этиологию, ни излечить от нее. Избавиться от шизофрении можно лишь путем культурной революции.
   Таким образом, психиатрия постепенно отходит от симптоматического и синдромального толкования и пытается представить целостную картину возникновения и развития психических заболеваний. Первая половина XX в. знаменует собой кризис биологической психиатрии. Несмотря на обилие этиологических гипотез, биологическая психиатрия в этот период не может установить происхождения шизофрении. В противовес ей возникают различные направления, которые пытаются объяснить функционирование человека в мире и формирование психической патологии.
   Для этой цели психиатрия заимствует наработки множества гуманитарных наук, рискуя «чистотой» своего клинического метода. Исследования Блейлера показывают, что за шизофренией стоит совершенно особый внутренний мир, представители этнопсихиатрии указывают на специфичность проявления психической патологии в различных культурах. Само понятие психического заболевания становится расплывчатым, его границы стираются. Клиническое мышление при этом становится гуманитаризированным.
   Тем самым, психоанализ и междисциплинарные теории психиатрии в первой половине XX в. приводят к гуманитаризации клинической психиатрии. Проблематика клинических исследований начинает пересекаться с проблематикой гуманитарных наук. Эти явления (сближение клинического и гуманитарного) составляют начальный этап процесса интеграции философского и клинического знания. Следующим шагом на этом пути становится обращение психиатрии к феноменологии.

§ 3. Феноменология в клинике, Гейдельбергская школа и «Журнал патопсихологии»

   Развивающаяся в начале XX в. феноменология практически сразу же проникла в медицину. С. К. Тумз в своей статье «Феноменология и медицина» говорит о том, что феноменологический метод был полезен медицине в следующем отношении: 1) феноменология разъясняла фундаментальное различие между непосредственным пре-теоретическим переживанием мира повседневной жизни и теоретическим, научным подходом к этому переживанию; 2) феноменология давала метод радикальной рефлексии этого опыта – феноменологическую редукцию; 3) акцентируя непосредственную и прямую дескрипцию, феноменология обеспечивала строгое и детальное рассмотрение того, как мы переживаем и интерпретируем мир повседневной жизни в контексте медицины и медицинской практики; 4) некоторые проблемы феноменологии соотносились со специфическими для медицины темами – это проблема телесности, человеческого бытия и существования, темпоральности, структур жизненного мира, анализа интерсубъективности и т. д.[333]
   Поэтому важно не упустить того факта, что феноменологическая психиатрия возникла не внезапно. Еще до того, как свою «Общую психопатологию» выпустил Ясперс и до официальной даты рождения феноменологической психиатрии (1922 г.) феноменология начала постепенно проникать в науку о душевных болезнях. В 1900-1 901 гг. В. Вейгандт указывает на приоритет внутреннего опыта над физическими симптомами и выступает против переоценки роли ЦНС в возникновении психических заболеваний[334]. В 1903 г. ученик Э. Крепелина Роберт Гаупп призывает психиатрию обратиться к исследованию внутреннего опыта психически больного человека. Лишь в этом случае, на его взгляд, она может развиваться как наука и достичь успехов. Гаупп подчеркивает, что психиатрия напрямую связана с философией, психологией и гуманитарными науками, и что данные патологической анатомии, напротив, ничего существенного психиатрии дать не могут[335]. Это именно он начинает использовать метод понимания в своих клинических исследованиях (в частности, в исследованиях паранойи).
   Необходимо отметить, что и сам термин «феноменология» в клинике использовался задолго до Ясперса. Еще в 1852 г. француз Ж. Гуислейн после разделения слабоумия на пять групп на основании преобладающих симптомов, или «феноменов», отметил, что «в основе этого деления лежит, главным образом, феноменология»[336]. Термин феноменология в своей книге «Феноменология Я в ее основных проблемах»[337], вышедшей в 1910 г., использовал Траугот К. Остеррайх. Первая часть данной работы была посвящена психологии нормального «я», во второй автор сосредоточивал внимание на патологическом «я», в частности, на явлениях расщепленного эго. В работе встречались частые ссылки на «Логические исследования» Гуссерля, но термин «феноменология» здесь употреблялся скорее независимо от него, синонимично описательной психологии.
   Начиная с середины XIX в. в Европе, в особенности во Франции, в психопатологии уже развивалась описательная традиция[338]. За год до «Общей психопатологии» Ясперса масштабный труд по психопатологии издал Филипп Шаслен[339]. Психопатологические описания часто включали и теоретический анализ описательной деятельности в клинике, и психиатры уже разделяли описание и теоретическое объяснение.
   Первая попытка синтезировать описательную психологию и психопатологию была предпринята психиатром из Мюнхена Вильгельмом Шпехтом. Под его руководством в 1911 г. был учрежден «Журнал патопсихологии» («Zeitschrift für Pathopsychologie»), среди соредакторов которого были А. Бергсон, Г Мюнстерберг и О. Кюльпе. В первом выпуске публиковался М. Шелер, во втором – К. Ясперс. Шпехт в своих исследованиях различал два термина: патопсихология и психопатология. Первая, по его мнению, являлась, прежде всего, психологией, приставка «пато-» указывала здесь на метод, применяемый в этой науке. Она также могла применяться в психиатрии и психологии, служа методом психопатологии. Стратегия Шпехта и его группы была основана на развитии описательной психологии, в которой «феноменологическое описание» главенствовало бы над экспериментальным объяснением. Психическое заболевание, на его взгляд, имело психологическую природу, и поэтому адекватными методами его понимания могли выступать лишь эмпатия и интуиция.
   В статье, включенной в первый номер журнала, Шпехт упоминал феноменологию лишь мимоходом[340], так же мимоходом он упоминал и работу Гуссерля «Философия как строгая наука». Во втором номере того же журнала была опубликована статья Шпехта о феноменологии и морфологии патологических перцептивных иллюзий[341]. Она состояла из трех частей, в первой части цитировались работы Шелера, Гуссерля, Брентано, Райнаха, Шаппа. Шпехт использовал феноменологию для исследования проблем психологии.
   Программную статью «О значении патологического метода в психологии и необходимости обоснования психиатрии в патопсихологии», открывавшую первый номер журнала, ученый начал словами: «То, к чему стремится этот журнал, можно выразить словом „патопсихология“. Будучи психологической дисциплиной, она ставит своей задачей сделать патологию душевной жизни полезной для психологического познания, другими словами, она вводит патологический метод в психологию и всячески способствует его систематическому использованию»[342]. Эту цель Шпехт (в другой работе) конкретизирует в трех задачах журнала: 1) освоение патологии душевной жизни психологическим познанием, т. е. обоснование психологического познания патологией; 2) тщательное описание и анализ результатов исследования структуры и механизмов психопатологии в соответствии с данными научной психологии; 3) выработка методов клинически и психологически обоснованной психотерапии[343]. Поэтому учрежденный журнал, на его взгляд, должен быть полезен как психологам, так и психиатрам. Разумеется, решение обозначенных задач предполагает главным образом тщательное описание и анализ патологических феноменов и, как следствие, расширение того предметного поля, которое трактуется в классических учебниках психиатрии как «явление помешательства». Патологические феномены, как отмечает коллега Шпехта Гуго Мюнстерберг, понимаются при этом не как симптомы болезни, а как отклонения от нормального хода психической жизни[344].
   Шпехт сравнивает патопсихологию как метод с экспериментом и отмечает, что единственной реальной пользой последнего для психологии является возможность планомерного изменения экспериментальных условий и, следовательно, характеристик психического, что позволяет исследователю анализировать связь психических функций и устанавливать смысл и особенности отношений отдельных функций. Но при нормальном функционировании психики все душевные функции взаимосвязаны друг с другом и выделение одной или нескольких из них не представляется возможным. Только в патологии, отмечает исследователь, прикосновение к предмету может сопровождаться полным отсутствием чувствительности руки, и только в патологии может быть утрачена познавательная функция при сохранности восприятия и памяти. Патологическое, таким образом, имеет дело с разрушенной функцией или со случаями распада взаимосвязанного, когда структура функции последовательно разрушается.
   В патологических состояниях, следовательно, часто открываются те феномены, которые в нормальной душевной жизни при использовании экспериментального метода могут воспроизводиться в большей или меньшей степени, но никогда по-настоящему не реализуются. Из этой посылки Шпехт выводит два значения психопатологии для психологического познания: отрицательное и положительное. Он подчеркивает недопустимость перенесения результатов патопсихологического метода на психологию в том случае, если феномены даны только в патологических условиях. Например, галлюцинация, на его взгляд, является патологическим феноменом и в своей патологичности никак не связана с иллюзией и нормальным восприятием, но ее составляют те механизмы, которые функционируют и в норме, поэтому их выделение и исследование может способствовать развитию психологии. Шпехт отмечает: «Только вследствие того, что нормальная связь функций друг с другом разрушена, я могу увидеть, как они переплетены друг с другом, и какое значение имеет отдельная функция для этой целостности»[345]. Факты, предоставленные патопсихологией, также могут способствовать определению истинности психологической теории. В этом и состоит, по его мнению, основное значение психопатологического метода, никакой другой метод этого дать не может.
   Для журнала Шпехта характерна та же проблематика, которая впоследствии будет отмечать феноменологическую психиатрию: с одной стороны, заинтересованность методологическими проблемами, а с другой – стремление как можно более полно представить картину психического заболевания. В «кружке» Шпехта эта картина носит психологический по своей направленности характер. Эта особенность чрезвычайно важна, если мы хотим выяснить, что нового привнесла возникшая позже феноменологическая психиатрия, и, как ни странно, показывает различие философских оснований этих двух проектов патопсихологии и психопатологии. Для конкретизации обратимся к некоторым примерам.
   Максимилиан Розенберг в статье «Обманы памяти „редуплицированной парамнезии“ и дежа-вю, их клиническая дифференциация и психологическая взаимосвязь» предлагает достаточно интересное для нас описание парамнезии. Одной из ее центральных особенностей он называет утрату непрерывности переживаний: целостный ряд переживаний распадается при этом на отдельные группы не связанных друг с другом картин памяти[346]. Это изменение качественной организации памяти возникает по причине трансформации одной из особенностей мышления – способности к синтезу, основанной на ассоциативном мышлении. Мышление в этом случае больше не способно выстраивать цепочку ассоциаций, и невозможность одного синтеза приводит к невозможности второго. Непрерывность событий в воспоминании обеспечивается, во-первых, непрерывностью переживания этого события, а во-вторых, способностью синтетически упорядочить и осмыслить эти переживания[347]. Нарушение синтеза и становится, по мнению Розенберга, причиной утраты последовательности опыта. Эта деформация способности мышления к синтезу приводит к нарушению временной и пространственной ориентации, и возникает феномен дежа-вю.
   Примечательными для нас являются еще две работы, вышедшие в третьем номере журнала за 1919 г. – «Очерк психопатологии и психологии чувства времени» Х. Клина и «К патологии сознания реальности» Шпехта. Они поднимают те проблемы, которые впоследствии станут центральными для представителей феноменологической психиатрии и экзистенциального анализа, но стремятся разрешить их совершенно другим путем. Шпехт, исследуя патологию чувства реальности, описывает случай больного, который переживал окружающий его мир как нереальный, а вещи – как фантомы. Отталкиваясь от идей Дильтея, он называет причиной таких феноменов «дереализации» утрату укорененности веры в действительность мира в непосредственном опыте, непосредственном схватывании мира[348]. Клин в своей работе связывает изменение чувства времени с трансформацией основных психических процессов: памяти, внимания, мышления, давая, тем самым, его психологический анализ[349]. Патология темпоральности оказывается при такой трактовке следствием ошибочной проекции картин воспоминания, нарушения восприятия времени и суждения о нем, изменения преемственности отдельных отрезков времени, последовательности и постоянства актов внимания и ощущения. Так, на его взгляд, чувства ожидания и напряжения особенно сильно выражены в тревожной направленности внимания тревожно-мнительных состоянияний, отмеченных сокращением субъективного времени[350]. Примечательно, что Клин сравнивает изменения чувства времени при психических заболеваниях (в частности, при паранойе) с таковыми при наркотических опьянениях гашишем. Такая стратегия сравнения впоследствии будет отмечать и феноменологическую психиатрию.
   До зарождения экзистенциально-феноменологической психиатрии и в какой-то мере параллельно с ее ранними этапами развития было опубликовано несколько работ, весьма сходных как по духу, так и по предмету и ракурсу исследования.
   В 1920 г. вышла книга психиатра из Берлина Артура Кронфельда «Сущность психиатрического познания»[351]. По замечанию Шпигельберга, это единственная книга, которую можно обозначить как попытку ввести феноменологию в психиатрию[352]. И действительно, она включала такие главы, как «Пролегомена в общую психиатрию как строгую науку», «Основания феноменологии и дескриптивной теории психического» и др. На ее страницах Кронфельд обозначал феноменологические задачи психиатрии и обсуждал проблему «патологической интенциональности»[353]. Несмотря на значительное сходство с идеями Гуссерля, он расходился с ним по некоторым позициям, в частности, отклонял феноменологию как усмотрение сущностей и трактовал ее как простое предвидение в традиции описательной психологии и теории Т. Липпса. Феноменология, на взгляд Кронфельда, представляла собой «чистое описание психического в свойственном ему способе существования».
   Здесь же следует упомянуть работы сотрудников Гейдельбергской клиники, работавших вместе с Ясперсом и развивавших самостоятельные исследования. Это В. Майер-Гросс (1889–1961), Г В. Груле (1880–1958), К. Шнайдер (1887–1963), В. фон Вайцзекер (1886–1957).
   Вильгельм Майер-Гросс и в свой немецкий, и в английский периоды (после 1930 г.) выдвигал значимые для феноменологической психиатрии идеи, а также занимался философской феноменологией. Одной из работ, касавшихся феноменологической психиатрии, стала его статья по феноменологии анормального чувства счастья, опубликованная в уже упоминавшемся нами «Журнале психопатологии» В. Шпехта. В этой работе он предлагает описательное исследование его патологических проявлений, основываясь на феноменологии чувств М. Гайгера. Обозначая очень важный для такого исследования вопрос о критерии патологичности чувств, автор подчеркивает, что, поскольку критерий «отклонения от нормы» не является феноменологическим и не может использоваться в настоящем исследовании, более адекватной и уместной в данной ситуации является трактовка анормальности как совокупности феноменов, недоступных (в смысле, предложенном Ясперсом) генетическому пониманию[354]. При этом необходимо выделять частные чувства из целостного переживания и «исследовать» способ бытия (Daseinsweise) чувства как таковой.
   Определяющим состоянием при анормальном чувстве счастья Майер-Гросс называет опьянение счастьем (Glücksrausches): объекты и воля человека отходят на задний план, уступая место единолично господствующему ощущению. Это состояние сознания переживается как необыкновенное, и, по его мнению, редко поддается адекватному описанию. Сознание, как мы видим (если при этом пользоваться терминологией Гуссерля), утрачивает свою направленность и предметность. Стремление и воление исчезает, всякое внутреннее или внешнее движение сознания прекращается, никакие чувства и смыслы не проникают в сознание. Единственным исходом этого опьянения счастьем, как считает исследователь, является исчезновение мира[355].
   Иногда этому опьянению счастьем может сопутствовать своего рода слияние, но, поскольку переживание сознания утрачивает направленность, оно будет не с предметом, но с Богом, со всеми. Чувство счастья становится таким образом «всеохватывающим» и «всеобъемлющим». Майер-Гросс приводит следующие характеристики опьянения счастьем: 1) ощущение расширения сознания; 2) концентрация исключительно внутри сознания и свобода от всякого опредмечивания и конкретизации; 3) отрыв от всякого движения вовне: от импульса или устремления; 4) состояние сознания в этом случае помрачено; 5) сопряженность телесных переживаний с ощущением угрозы существования; 6) связь переживаний с тенденцией «я» к саморастворению[356].
   Феноменологическую проблематику поднимала и работа Майер-Гросса «Самоописания спутанных состояний сознания: онейроидная форма опыта»[357], в которой он, привлекая автобиографические материалы, сосредоточивался на анализе онейроидной формы опыта. Он пытался выйти за пределы феноменологии элементарных феноменов в традиции Ясперса и строил феноменологию нозологических групп. Развивая данную идею, он неоднократно обращался к «Логическим исследованиям» Гуссерля.
   Другой сотрудник Гейдельбергской клиники – Ганс Вильгельм Груле – первоначально увлекался работами Липпса и Штумпфа, но позднее обратился к гештальт-психологии в лице М. Вертгеймера, К. Коффки, В. Келера и К. Гольдштейна. Он крайне скептически относился к феноменологии Ясперса и выражал сомнения в отношении ее успеха в клинике. Скептическая настроенность тем не менее не помешала ему в своей основной работе «Понимающая психология»[358] назвать первую главу «Феноменология».
   Курт Шнайдер, ставший в 1948 г. директором Гейдельбергской клиники, был заинтересован, главным образом, философией Шелера, с которым тесно сотрудничал с 1921 по 1928 гг. В работе «Психопатологический вклад в психологическую феноменологию любви и симпатии»[359] Шнайдер различал феноменологическую психологию как описательное исследование реального опыта и чистую трансцендентальную феноменологию Гуссерля. Его исследования анормальных эмоциональных состояний опирались, особенно в его ранних работах, на взгляды Шелера[360]. В работе «Страта эмоциональной жизни и структура депрессии»[361] вслед за ним Шнайдер выделил четыре слоя эмоциональной жизни: чувственный, жизненный, психический и духовный. Он различал «немотивированные» эндогенные и реактивные депрессии, которым соответствовали изменения в жизненном и психическом слое. Следуя этому принципу, он также выделял и два типа меланхолии: витальную и психическую.
   Основной заслугой Шнайдера все же следует признать исследование модификаций выделяемых Шелером феноменов любви и симпатии: ослабление любви и симпатии вплоть до их исчезновения; их отчуждение; отказ признавать чувства других вследствие погруженности в собственные эмоции; усиление интенсивности чувств других, основанное на усилении собственных чувств, и др.[362] В конце жизни Шнайдер разочаровывается в успешности применения идей Шелера в психопатологии и увлекается Хайдеггером, распространяя его концепцию на исследование депрессивного существования[363].
   Как мы видим, во время появления работ тех исследователей, которых сейчас причисляют к феноменологической психиатрии, уже предпринимались попытки использования некоторых идей феноменологии в психиатрии и психопатологии. Эти попытки носили фрагментарный характер, поскольку еще не существовало достаточно разработанного метода, на основании которого могла бы быть выстроена такая синтетическая теория. По этой причине в большинстве случаев статус родоначальника феноменологической психиатрии приписывают Карлу Ясперсу, заложившему ее методологический фундамент и создавшему саму возможность развития и расцвета феноменологической психиатрии.
* * *
   В обобщение всех рассмотренных в настоящей главе влияний необходимо отметить несколько немаловажных фактов.
   Нами были описаны и проанализированы лишь самые магистральные линии заимствований, мы сознательно не касались ни кантианства и неокантианства (значимых, например, для Бинсвангера), ни картезианства (критика которого занимает большое место у Штрауса), ни отрывочных идей других повлиявших на экзистенциально-феноменологическую психиатрию представителей философии.
   Благодаря шедшим в то время спорам о методологии гуманитарных и естественных наук психиатрия получила возможность своеобразной проблематизации собственной предметной области и определила себя как наука о психически больном человеке, т. е., по сути, как клиническая антропология. Те методологические процедуры, которые разрабатывались исследователями в отношении наук о духе, оказались ей как никогда полезны. Особенно значимыми стали вопросы разграничения описания и объяснения, понимания как стратегии описательного исследования, вопрос о соотношении философии и естественных наук. Феноменологическая психиатрия и экзистенциальный анализ продолжат методологическую традицию гуманитарных описательных наук, несколько модифицировав ее в силу своей теоретической направленности.
   Разработка методологических оснований экзистенциально-феноменологической психиатрии будет идти также и под влиянием интуитивизма Бергсона, феноменологии Гуссерля, а также мюнхенской школы, фундаментальной онтологии Хайдеггера. Интуитивизм Бергсона окажется особенно значимым для французской ветви феноменологической психиатрии – феноменологически-структурного анализа Э. Минковски. Им будут заимствованы концепты длительности, жизненного порыва, интуиции и интеллекта, основные ориентиры интуитивного проникновения. Феноменологические заимствования окажутся, правда, наиболее значимыми. Из феноменологии придут: 1) сама ориентация на патологические феномены; 2) процедура феноменологической редукции; 3) онтологическая реабилитация ирреальных феноменов сознания; 4) приоритет феноменов темпоральности и др. Это внедрение феноменологии в клинику станет немыслимо и неотделимо от взаимодействия психиатров с мюнхенской школой, от личных контактов с Пфендером, Шелером и др. Привлечение идей мюнхенцев даст экзистенциально-феноменологической психиатрии возможность развивать, если можно так сказать, «реалистическую» феноменологию, феноменологию практически ориентированную. Третьим феноменологическим влиянием станет фундаментальная онтология Хайдеггера, которая будет воспринята психиатрами различно. Исключительно значимой она окажется для разработки экзистенциального анализа, который по своим задачам задумает повторить проект Хайдеггеровой деструкции в психиатрической клинике.
   Необходимо указать на тот факт, что все философские влияния, проходя дисциплинарную границу психиатрии, несколько изменят свою специфику, будут подвергнуты независимому развитию и творческому переосмыслению. Трансформируются направленность, концепты, способ постановки и решения проблем. Конкретные примеры трансформаций мы рассмотрим, обратившись к проблемному полю феноменологической психиатрии и экзистенциального анализа.

Часть III
Феноменологическая психиатрия

   Условной датой рождения феноменологической психиатрии считается 25 ноября 1922 г. день, когда со своими докладами на заседании Швейцарского психиатрического общества выступили Людвиг Бинсвангер и Эжен Минковски. Но надо признать, что в отношении зарождения феноменологическая психиатрия повторяет особенности развития самого феноменологического движения. «Можно сказать, что в общепринятом смысле такого явления, как зарождение Феноменологического Движения, не существовало»[364], – пишет Г. Шпигельберг. Точно так же произошло и с феноменологической психиатрией. Ее представители были знакомы, состояли в переписке, встречались, но говорить о них как о единой группе, которая возникла в какой-то момент времени, было бы неправомерно.
   Феноменологическая психиатрия крайне разнообразна, различные ее варианты привязаны к разным философским концептам, в их основе лежат несколько отличные подходы, сочетаются различные элементы. Это движение отличается эклектизмом в отличие от синкретизма экзистенциального анализа, а также принципиальным адогматизмом и свободой: ни один из вариантов феноменологической психиатрии не берет за основу лишь какую-то одну философскую теорию.

Глава 1
Философия и психопатология в творчестве Карла Ясперса

§ 1. На пути к психопатологии

   Карлу Ясперсу (1883–1969) посчастливилось стать классиком сразу двух наук – философии и психиатрии, но в России он известен прежде всего как философ-экзистенциалист. Тот факт, что в молодости он занимался психопатологией, и что его поздняя философия во многом вышла из психопатологии, при исследовании его творчества, как правило, опускают и считают, что этот период ничего не дает для понимания Ясперса как философа. Между тем, с точки зрения философии, это не менее интересный материал, чем его поздние работы: откуда, как не из ранних сочинений, мы можем узнать о его феноменологическом периоде, понять истоки его метода (своеобразие которого проявится в блистательных патографиях Ф. Ницше, Й. Стриндберга, В. Ван Гога и др.) и своеобразие подхода к человеку. Здесь мы обратимся именно к раннему периоду в творчестве Ясперса: попытаемся понять, как он пришел к психопатологии, и что она впоследствии дала ему как философу, развитию феноменологической психиатрии, а также истории философии в целом.
   Ясперс родился 3 февраля 1883 г. в Ольденбурге, недалеко от северного побережья Германии. Его отец был юристом, со временем ставшим окружным начальником, а затем – директором банка. Мать происходила из крестьянской семьи. Родители были независимы в суждениях и поведении, так же воспитывали и Карла. В автобиографии он пишет: «Отец с раннего детства приучил меня к тому, что я получу ответ на любой вопрос, и не заставлял меня делать то, смысл чего я не мог понять»[365]. Через несколько лет такое воспитание даст плоды: из непонимания психиатрии родится психопатология, а из нее – философия.
   С детских лет Ясперс отличался независимым характером, стойкостью и упорством. По причине слабого здоровья он мало общался со сверстниками. С самого детства он страдал бронхоэктатической болезнью и сердечной недостаточностью. Причем до 18 лет врачи не могли поставить верного диагноза, и от неправильного лечения Карл страдал лихорадкой. Эта болезнь ограничивала круг его общения: он не мог участвовать в вылазках на природу, ходить на танцы, ездить верхом. Сам Ясперс писал: «На все решения в моей жизни оказывало свое воздействие и еще одно принципиальное обстоятельство. Я с детства был болен (бронхоэктатическая болезнь и сердечная недостаточность). Порой на охоте я горько плакал где-нибудь в укромном уголке леса, не в силах двинуться дальше от сердечной слабости»[366]. В работах Р. Вирхова он вычитал свой приговор: «…самое позднее на тридцатом году жизни подобные больные, как правило, погибают». Но вопреки медицине Ясперс прожил 86 лет и до 76-ти преподавал в университете. «Надо болеть, чтобы дожить до старости», – любил говорить он.
   Болезнь отчасти определила и выбор профессии – он поступил на медицинский факультет Гейдельбергского университета. Медицина привлекла Ясперса и потому, что давала возможность познавать действительность. Сразу же при поступлении он определился и со специализацией, выбрав психиатрию.
   После окончания университета, с 1908 по 1915 гг., Ясперс работал внештатным ассистентом-волонтером в психиатрической клинике Гейдельбергского университета. Поскольку состояние здоровья не позволяло ему стать штатным ассистентом, он не проживал при клинике, у него не было постоянных больных и рутинной врачебной работы. Но препятствия в очередной раз пошли на пользу: он получил независимость и свободу в проведении исследований. «Недостатки моего положения, – отмечал он, – обернулись достоинствами. Я мог видеть и исследовать все, не будучи ограниченным во времени кругом постоянных обязанностей. Кроме моих собственных исследований – а у меня были только такие пациенты, с которыми я проводил научные исследования, результаты фиксируя на бумаге, – я наблюдал за работой других, размышлял над их действиями и над своими собственными, пытался сделать все более осознанным, подвергал критическому разбору, стремился вычленить чистый метод и найти методологически выверенные формулировки»[367].
   Директором Гейдельбергской клиники был весьма интересный человек – Франц Ниссль. В психиатрии он придерживался органического подхода, ранее сформулированного В. Гризингером: «Психические болезни – это болезни головного мозга». Закономерно, что наклонности Ясперса не могли не вызвать у него сопротивления. Уже первый разговор Ниссля с Ясперсом продемонстрировал столкновение противоположных позиций: «В ответ на мою просьбу он спросил: „Хорошо, а чем именно вы хотели бы заниматься?“ Я сказал: „Первые недели я собираюсь провести в библиотеке, чтобы сориентироваться, чем можно заниматься вообще». Он удивленно посмотрел на меня и сказал как отрубил: „Ну, если вам угодно заниматься такими глупостями – извольте“ ‹…› Ниссль предоставил мне полную свободу, слушал мои научные доклады и как-то сказал одному из ассистентов: „Жаль Ясперса! Такой интеллигентный человек, а занимается сплошной ерундой“. Когда я однажды из-за своего болезненного состояния опоздал к обходу, он приветствовал меня так: „Но, господин Ясперс, как бледно вы выглядите! Вы слишком много занимаетесь философией. Красные кровяные тельца этого не выносят“»[368].
   В начале XX в. органический подход, которого придерживался Ниссль, был скорее правилом, чем исключением. Несмотря на то, что уже вышли первые работы Фрейда, их известность ограничивалась еще весьма узкими кругами. Психологическое объяснение психических расстройств воспринималось как вызов многовековой традиции, как субъективистские догадки, далекие от науки. Кроме того, имеющиеся на тот момент многочисленные гипотезы не складывались в единую картину. Ясперс пишет: «Освоенная мною литература по психиатрии, изданная более чем за сто последних лет, была необыкновенно обширна, но, как оказалось, содержала главным образом пустые, ни на чем не основанные рассуждения. ‹…› Каждая из школ имела собственную терминологию. Казалось, что разговор идет на совершенно разных языках, местные же диалекты этих языков существовали в каждой клинике. ‹…› Возникало чувство, будто я живу в мире, где существует необозримое множество разнообразных точек зрения, которые можно брать и в любой комбинации, и по отдельности, но все они до невероятия просты и бесхитростны. „Психиатры должны научиться мыслить“, – заявил я как-то в кругу своих коллег-врачей. „Надо будет поколотить этого Ясперса“, – дружески улыбаясь, сказал в ответ Ранке»[369].
   Несмотря на декларирование психиатрией своего научного статуса, единой методологии у нее тогда не было. Как впоследствии вспоминал Ясперс, исследователь мог выбирать лишь между «органической мифологией» и «мифологией психоанализа». Именно поэтому он обратился к проблеме методологии исследования. А. В. Перцев справедливо отмечает, что «методологически осмысленной психиатрии еще не существовало. Значит, надо было создавать ее»[370]. Психопатология Ясперса стала не только проектом методологического обоснования психиатрии, но, скорее, философской системой, касающейся всех областей бытия психически больного человека.

§ 2. В поисках целостности: философская психопатология

   В 1911 г. учитель Ясперса Карл Вильманс и издатель Фердинанд Шпрингер предлагают ему написать «Общую психопатологию», увидевшую свет в 1913 г. Выдержав семь изданий при жизни Ясперса, два раза она подвергается коренной переработке и к последнему изданию увеличивается почти вдвое по сравнению с первоначальным объемом[371]. Необходимо отметить, что Ясперс употребляет термин «психопатология» не первым. С 1878 г. в Германии этот термин как синоним понятия «клиническая психиатрия» использует Г. Эммингауз. Рождение психопатологии как метода и дисциплины относят к началу XX в. и связывают с именем француза Т. Рибо, который понимал психопатологию как ветвь психологии, отличную от психологии генетической и экспериментальной. Тогда же в Сорбонне возникает кафедра и лаборатория патологической психологии.
   Психопатология не идентична психиатрии, это, если можно так сказать, «теоретическая психиатрия». Задача психопатологов – распознать, описать и проанализировать общие принципы; их сфера деятельности – теоретическое знание – феномены, понятия, правила. Как пишет сам Ясперс, «психиатр выступает прежде всего как живая, понимающая и действующая личность, для которой наука – лишь одно из множества вспомогательных средств; что касается психопатологов, то для них наука – единственная и конечная цель работы»[372]. Проблемная область психопатологии – психопатологическая сторона психического во всей ее полноте. Предмет психопатологии – действительные, осознанные события психической жизни, психическая реальность: мир личностных переживаний, а также все многообразие обусловливающих их обстоятельств.
   При написании своей работы Ясперс стремится познать или хотя бы приблизиться к познанию целостности человеческой личности. К. Колле пишет о нем: «Нельзя забывать, что Ясперс как острый аналитик, как философ, исследователь и человек был одержим идеей – дать людям образ целого; это стремление видно не только из его ранних психопатологических трудов, оно видно в его биографических работах, но прежде всего в его философских произведениях»[373].
   Философские основания своей психопатологии Ясперс разрабатывает позднее и включает в «Общую психопатологию» в переработанных изданиях. Тем не менее мы считаем правомерным начать рассмотрение психопатологии именно с них. В этом случае она предстает перед нами не только как практика, но и как теоретическая система, что больше соответствует оригинальному замыслу самого философа.
   Получившаяся система психопатологии действительно впечатляет: более тысячи страниц текста, строгая систематика и четкая мысль составляют целостный корпус. Все это, а также некоторые частные аспекты поднимаемой им проблематики дают основания некоторым исследователям сравнивать эту работу с «Критикой чистого разума» Канта. «Общая психопатология, в сущности, есть кантианская Критика психопатологического разума, сделавшая для психопатологии то же, что Кант сделал для физики Ньютона»[374], – пишет К. Уолкер. Фактически Ясперс дал философское обоснование современной ему психопатологии, понимаемой при этом как теоретическая психиатрия.
   Для того чтобы более наглядно показать сходство двух указанных проектов, Уолкер приводит в своей статье весьма любопытную таблицу, сопоставляющую теорию познания Канта и психопатологию Ясперса (см. с. 168).
   Такое сопоставление «Общей психопатологии» с «Критикой чистого разума» весьма интересно и правомерно, и мы еще не раз вернемся к кантианству Ясперса психопатологического периода. Да и центральным для своей психопатологической системы Ясперс избирает кантианский вопрос «Что есть человек?». Говоря о своих исследовательских интересах, он указывает: «Наша тема – человек в целом как больной, если этот больной страдает психической болезнью или болезнью, обусловленной причинами психического свойства»[375]. В силу специфики предмета исследования проблемное и познавательное поле психопатологии, как считает Ясперс, ограничено, как ограничено познавательное поле любой другой науки. «Мы вынуждены удовлетворяться лишь частичным знанием бесконечности, исчерпать которую не в нашей власти»[376], – пишет он. Если исследователь пытается свести психическую жизнь к одному или нескольким универсальным началам или лишь изучать ее проявления, основываясь на ограниченном числе законов или фактов, то он обречен на провал.
   Критика чистого разума: Трансцендентальная эстетика: интуитивные формы пространства и времени
   Общая психопатология: Весьма краткий, но кантианский по своей направленности анализ

   Критика чистого разума: Трансцендентальная аналитика: понятийные формы познания
   Общая психопатология: Часть I. Индивидуальные психические феномены: субъективные (феноменология) и объективные (объективные свидетельства, соматические сопровождения, значимые объективные феномены) – разделяются на форму и содержание.
   Часть II и III: субъективно и объективно понятные (verständliche) и объясняемые (erklärende) связи – разделяются на форму и содержание.
   Часть IV. Ненормальная психика в обществе и истории: психопатология обретает свою форму и содержание в культурной среде.

   Критика чистого разума: Трансцендентальная диалектика: использование идей разума как руководство познания
   Общая психопатология: Часть V. Психическая жизнь как целостность: веберианский идеальный тип как регулятивная Идея разума.

   Критика чистого разума: «Конститутивное» использование идеи разума в спекулятивной метафизике
   Общая психопатология: Часть VI. Человеческое бытие как целостность: философия Ясперса как расширение кантовской критики метафизики. Ясперс характеризует части I, II, III и V как аналитические, часть IV– как синтетическую, описывает части I–V как эмпирические, часть VI– как философскую.
   В психопатологическом исследовании всегда необходимо учитывать целостность человеческого, поскольку любой объект или феномен предстает всего лишь как часть этой целостности. Различные целостности – это отдельные перспективы «человеческого», его частные аспекты. Психопатолог, как правило, имеет дело с этими частичными целостностями (например, состояние сознания, совокупная характеристика способностей и др.). Тем не менее, отмечает исследователь, сами они как компоненты целостности психической жизни всегда выходят за пределы изучения. Они недоступны прямому, непосредственному постижению и проявляют присущую им природу лишь в ходе анализа. Как считает Ясперс, частичные целостности и целое как таковые непостижимы. «Знание заходит в тупик, если оно пытается обратить целостность как таковую в совокупность элементов, составляющих единство фиксированного и доступного определению объекта»[377], – пишет он.
   Если наука желает быть плодотворной в поиске истины, она должна придерживаться равновесия между элементами и целым. Она не должна утверждать, что психическая жизнь состоит из элементов, а также что целостность является единственной характеристикой психической жизни. Как же тогда нужно понимать целостность? Вот какой ответ предлагает сам Ясперс: целостность нужно рассматривать биологически, а человека представлять живой целостностью, которая, не являясь чисто биологическим бытием, конституирует себя на основании биологического субстрата и им обусловлена. При этом в человеке как эмпирической целостности исследователь выделяет три аспекта: 1) целостность определенного заболевания; 2) целостность индивида во всей совокупности соматических, психических, духовных аспектов; 3) течение жизни человека во всей ее целостности.
   Ясперс настаивает на том, что необходимо изучать человека через различные аспекты психического мира, среди которых он выделяет четыре[378].

   Первый аспект – человек – выражается в вопросе: «Какое значение с точки зрения заболевания имеет то обстоятельство, что человек – не животное?».
   По мнению Ясперса, медицинские науки (анатомия, физиология, фармакология, терапия и др.) не имеют дело с личностью человека. С точки зрения этих наук, человек не отличается от животного. Они забывают о том, что человек уникален, что обладает свободой, рефлексией, духом, что в отличие от животных он не наделен врожденной способностью к адаптации, поэтому формирует себя сам, сам ищет путь в жизни. Лишь в психопатологии, считает исследователь, по причине того, что любая психическая болезнь вовлекает не только дух, но и душу, всегда присутствует проблема «человеческого». Психическое заболевание, по мнению Ясперса, связано с такими качествами человеческого, как неполнота, открытость и бесконечное разнообразие возможностей, и поэтому возникает лишь у человека.

   Второй аспект – душа – связан с вопросом: «Каким образом душа может быть объективирована, представлена в качестве предметной реальности?» Разбирая данный аспект, Ясперс актуализирует противоречие: с одной стороны, душа как таковая не является объектом, а с другой – мы можем исследовать только то, что воспринимаем как объект. Преодолеть это противоречие можно благодаря тому, что душа объективируется в своих проявлениях: соматических явлениях, жестах, поведении, речи. Тем самым она становится опосредованно доступной внешнему восприятию. Но душа, как справедливо отмечает философ, не может быть окончательно объективирована, она никогда не станет объектом и поэтому не будет познана окончательно.

   Третий аспект – душа есть сознание – актуализирует вопрос: «Что такое сознательное и бессознательное?» По Ясперсу, именно сознание является характерной чертой психического, и поэтому там, где нет сознания, нет и психической субстанции. При этом под сознанием он понимает любую форму внутреннего переживания, будь то осознанное или неосознанное чувство. Но он допускает, что психическая жизнь не может быть понята лишь в рамках сознания, поскольку существует опыт, выходящий за его пределы, – бессознательное. Ясперс приводит несколько значений, приписываемых термину «бессознательное»: 1) производное сознания, которое может быть идентифицировано с автоматическим поведением, забытым опытом, воспоминаниями; 2) связанное с недостатком внимания, т. е. незамеченное, непреднамеренное, ускользнувшее из памяти; 3) сила, первоисточник, т. е. творческое жизненное начало или первопричина и конечная цель; 4) бытие, истинный глубинный смысл бытия, психическая реальность, действительность, которой мы обязаны своим существованием. Нельзя, конечно, однозначно сказать, что симпатии Ясперса на стороне последней трактовки, поскольку пропагандируемая им целостность не позволяет делать таких однозначных выводов. Тем не менее, эта позиция наиболее органично соотносится с экзистенциалистской направленностью его позиции[379]. Четвертый аспект – душа не вещь, а бытие в собственном мире – выражается в вопросе: «Что такое „внутренний мир“ и „окружающий мир“?». Категорию «жизнь как бытие в собственном мире», по мнению Ясперса, можно использовать в познании всего живого – как психического, так и соматического, – поскольку любая жизнь (даже физическое бытие) проявляется в постоянном обмене между внутренним и внешним миром. Даже соматическое бытие, утверждает философ, необходимо рассматривать как живую вовлеченность в окружающий мир, поскольку благодаря этой живой вовлеченности оно наделяется формой и реальностью. Человек же выводит этот процесс на новую ступень, т. к. обладает осознанной способностью к различению и активному воздействию на свой мир, а также обобщенным знанием о своем бытии в мире.
   Эмпирическое исследование, которое лежит в основе психопатологии, по мнению Ясперса, может охватить лишь некоторые частные проявления этой взаимосвязи между внутренним и внешним миром, выражающиеся в следующих положениях[380]. 1) С точки зрения физиологии, выделяется связь стимула и реакции, с точки зрения феноменологии – интенциональная связь «я» и предметного мира (субъекта и объекта); 2) В основе развития человека лежит определенный набор исходных качеств (предрасположенность, конституция) и среда; 3) Функция среды заключается в том, что она порождает ситуации, в результате которых человеку предоставляются некоторые возможности, которые он может использовать или упустить; 4) Каждый человек имеет собственный (приватный) мир, а также входит в общий для всех мир; 5) Душа находит себя в своем мире и приносит свой мир с собой, она становится понятной другим и творит в мире.

   Пятый аспект – душа – это не статическое состояние, а процесс становления, развития, развертывания – актуализирует вопрос: «Что означает дифференциация психической жизни?». Мера психической дифференциации, по Ясперсу, является фундаментальным фактором, который оказывает постоянное влияние на всю душевную жизнь человека. Вся психическая жизнь и все психические явления, в том числе и анормальные, возможны лишь при наличии определенной степени психической дифференциации. Высокоразвитое и сложное, как считает Ясперс, способствует исследованию примитивного и простого. В основе дифференциации лежат конституция (предрасположенность) личности и культурная среда.
   Человек, по Ясперсу, как мы уже отмечали, пребывает в мире как индивид, как законченная и неделимая целостность. Жизнь человека предстает как встреча, борьба и столкновение с миром, адаптация к нему, а также процесс обучения и преумножения знаний о мире. Любая жизнь протекает в определенном окружении, которое формирует ситуации. Они освобождают энергию деятельности и создают условия для реализации способностей и обогащения опыта. Необходимо, считает Ясперс, помнить, что человек, как и любое существо, живет в окружающем мире (Umwelt), воспринимает, осваивает его, подвергается его воздействию. Поэтому конкретный мир личности не может существовать вне контекста социальных и общественных отношений, он историчен. Окружающий, объективно существующий мир – это материал собственного личностного мира, это пространство, в котором развивается и строит свой мир человек. Поэтому личностный мир является одновременно и субъективным, и объективным явлением.
   Личностный мир, переживаемый как собственная реальность, по Ясперсу, включает в себя поведение, пути конституирования человеком своей среды, образ жизни в целом, намеренные действия. Он пишет: «Возникает вопрос: могут ли происходить трансформации в психопатологическом смысле, существуют ли специфические „приватные миры“ психотиков и психопатов? Можно ли говорить, что все „аномальные“ миры – это лишь частные проявления форм и компонентов, которые, по существу, универсальны и историчны и как таковые не имеют никакого отношения к здоровью или болезни? Если это так, то аномальными могут быть названы лишь способы их проявления и особая, вторичная специфика того, как они переживаются»[381]. Постижение аномального личностного мира, по справедливому замечанию Ясперса, представляет исключительный интерес. При этом, продолжает он, необходимо учитывать, что личностные миры людей характеризуются историческим и культурным многообразием, а также то, что патологические миры многообразны внеисторически.
   Ясперс задается вопросом: «Когда именно личностный мир перестает быть нормальным?». Нормальный мир, указывает он, характеризуется следующими признаками: 1) объективные человеческие связи, взаимность, способная объединить всех людей; 2) чувство удовлетворения; 3) преумножение ценностей и поступательное развитие жизни. В свою очередь, по мнению Ясперса, личностный мир выходит за рамки нормы, если:

   • его генезис связан с событиями особого типа, которые могут быть распознаны эмпирически (например, в шизофреническом процессе);
   • он разделяет людей, вместо того чтобы объединять их;
   • он постепенно сужается и атрофируется, утрачивая преумножающее и возвышающее воздействие;
   • он совершенно исчезает[382].

   Психопатолог должен стремиться проникнуть в личностный мир больного, понять, каким этот мир видит сам больной. «Мир любого человека, – пишет Ясперс, – это особый мир. Но этот особый мир, о котором человек знает, что тот принадлежит ему и только ему, и с которым этот человек до сих пор сосуществовал, всегда представляет собой нечто меньшее, нежели действительный мир данного человека – это темная, всеохватывающая и всеобъемлющая целостность»[383].
   Ясперс пытается описать аномальные личностные миры больных шизофренией, больных с навязчивыми представлениями и с неконтролируемой скачкой идей. Каким же образом переживаются эти миры? В основе трансформации личного мира при шизофрении, по Ясперсу, лежит изменение содержательного аспекта переживания. Содержательный аспект общения составляют бредовые идеи, берущие начало в шизофреническом переживании. Средства общения при этом не меняются. Ясперс обращает внимание на тот факт, что часто начало шизофренического процесса приобретает форму космического, религиозного или метафизического откровения. По его мнению, пока эту загадку постичь мы не можем, мы можем только констатировать сам эмпирический факт возникновения нового мира. Он пишет: «Переживания подобного рода не могут быть постигнуты в одних только объективно-символических терминах психоза как радикального, разрушительного для личности события, „выталкивающего“ свою жертву из пределов привычного для нее мира. Даже говоря о дезинтеграции бытия или души, мы неизбежно остаемся на уровне всего лишь аналогий»[384].
   Личностный мир больного, страдающего навязчивым психозом, характеризуется двумя фундаментальными признаками: 1) все явления жизни начинают источать угрозу, страх, бесформенность, грязь, гниль и смерть; 2) этот мир обладает магическим смыслом, который наполняет собой навязчивые явления, но при этом абсолютно негативен: магия навязывает себя человеку, который полностью осознает всю ее абсурдность[385].
   Вопрос о сущности человека как всеобъемлющей целостности и ее патологических вариациях трансформируется у Ясперса в проблему познания этой целостности. Человек, как считает Ясперс, не ограничивается лишь доступным познанию содержанием, он так же широк, как и мир, поэтому его природа и истоки всегда лежат за пределами познания. Каждая из биологических целостностей, с которыми имеет дело психопатолог, «совершает скачок» из биологической в духовную, а затем и в экзистенциальную.
   Но возможно ли познать эту целостность, и каким образом? Ясперс указывает, что для этого недостаточно простого суммирования и систематизации отдельных данных. Множество получаемых исследователем сведений, по его мнению, просто не имеет единой основы, а также не предполагает существования четких границ. К этому прибавляется еще и то, что человек по своей природе – существо незавершенное, и поэтому, как считает ученый, недоступное познанию. По этим причинам разработка структуры человеческого и определение положения известных элементов психического является в корне неверной стратегией на этом пути.
   В поздней редакции «Общей психопатологии» мыслитель высказывает идею о невозможности познания человека, которая, на его взгляд, связана с принципиально неразрешимыми загадками, т. е. с определенными барьерами исследования. Их три: 1) бесконечность – человек как объект исследования предстает в виде необозримого множества комбинаций; 2) индивидуальная неповторимость – индивидуальное не может быть «схвачено» во всей целостности, поскольку как таковое невыразимо; 3) необъективированность – человек никогда не становится объектом, но включает в себя и порождает все объекты, является «объемлющим»[386].
   Но на что же тогда направлено научное познание? По Ясперсу, построение структуры целостности возможно только при условии, что мы структурируем не «человеческое», а наши знания о человеке. Он пишет: «Нужно структурировать пути и способы нашего познания – так, чтобы постижение человеческой природы стало доступно нам во всех возможных измерениях и на всех возможных уровнях»[387]. Это структурирование подобно схеме возможных маршрутов, но оно не гарантирует правильного пути, поскольку по своей природе человек является свободным существом. Ясперс подчеркивает, что мы, конечно, можем систематизировать методы изучения «человеческого», но нам не дано создать его всеобъемлющую схему, мы не можем достичь полноты знания о «человеческом». Важно также понять, что человек как целое не может быть самостоятельным предметом научного исследования, поскольку в этом случае исчерпает себя в частностях. Постижение целостности человека – это обнаружение связей между всем тем, что о человеке известно. Из таких утверждений философ выводит и роль антропологии: «Антропология не добавляет новых знаний. Никакая „врачебная теория человека“, никакая „медицинская антропология“ невозможна. Любая антропология – это философская дисциплина, то есть не объективирующая теория, а бесконечный процесс самопрояснения»[388].
   Но на ранних этапах своего творчества Ясперс не был так скептически настроен. По этим причинам одной из основных проблем психопатологии становится проблема методов и путей познания психического. К этой проблеме мы и обратимся.

§ 3. Проблема познания: философия и психиатрия

   Ставя проблему познания человека как целостности, Ясперс пишет: «Всякий раз, пытаясь постичь некий смысл, мы исходим из чего-то такого, что уже присутствует в нашем сознании и сообщает нашим усилиям направленность и форму»[389]. Это предпосылки и предрассудки познания[390]. Предрассудки отягощают и парализуют нашу мысль, они препятствуют истинному познанию. Это фиксированные и ограниченные предпосылки, воспринимаемые как нечто несомненное и абсолютное. Их характерной чертой является неосознанность, а осознание приводит к освобождению от них. Ясперс приводит следующие примеры предрассудков:

   1) философские предрассудки – теоретические построения, основанные на дедуктивном и спекулятивном мышлении: слепое коллекционирование данных, приводящее к морализаторству и теологическим спекуляциям;
   2) теоретические предрассудки – единообразный фундамент, состоящий из всеобъемлющих, хорошо обоснованных теорий (например, атомной или клеточной). Такого рода теоретические конструкции, по мнению Ясперса, неприменимы для психопатологии и психологии, поскольку в основе данных наук должно лежать непредвзятое восприятие фактов;
   3) соматические предрассудки основаны на представлении о том, что в основе душевной жизни человека лежит соматика, и все проявления жизни должны трактоваться лишь соматически, с позиции строгого детерминизма;
   4) «психологистические» и «интеллектуалистические» предрассудки. Психологистические предрассудки происходят из желания все понять и объяснить, они приводят к утрате критического осознания пределов психологического понимания. Психологическое понимание с дополняющим его морализаторством заменяет в таком случае причинное объяснение. Интеллектуалистические же предрассудки имеют своим основанием поиск рациональных взаимосвязей во всех явлениях, переоценку значимости интеллектуального объяснения и ограничивают постижение всего богатства человеческого опыта и переживаний;
   5) склонность к ложным аналогиям. В основе данных предрассудков лежит тот факт, что душа не может стать предметом прямого наблюдения, постигается лишь через уподобления и символы. Поэтому рассуждения о душе теряются в языке образов, в бесчисленных уподоблениях и аналогиях;
   6) медицинские предрассудки. Они связаны с характерными для медицины количественными оценками, объективными наблюдениями и диагностикой. Путь медицинского исследования проходит по линии «исследование количественных изменений и взаимосвязей – исследование соматических событий и внешних проявлений – диагноз». Тем самым, по мнению Ясперса, диагностика превращается в бег по замкнутому кругу, что, естественно, не может обеспечить получения целостного образа человеческой личности.

   Кроме предрассудков познание подстерегают ошибки, которые также ведут к ложному пути в исследовании. Ясперс перечисляет некоторые из них: 1) соскальзывание в бесконечность (бесконечное умножение вспомогательных конструкций, мнимая бесконечность возможного, неумеренное использование литературных источников и др.); 2) тупиковые ситуации, порождаемые абсолютизацией отдельных источников; 3) ложное понимание, обусловленное использованием неадекватной терминологии.
   Но у познания есть не только предрассудки, но и «предпосылки», обеспечивающие адекватный подход к психической реальности. Они коренятся в личности исследователя, в его способности видеть и понимать явления, ведь он, по мнению Ясперса является не просто вместилищем знания, а живым человеком, и поэтому инструментом собственного исследования. Предпосылки определяют духовную жизнь и ход идей исследователя. Они возникают либо как пробные идеи, либо как фундаментальные принципы отношения к миру в результате общения и сопереживания. Именно поэтому основой познания и психопатологического исследования должен стать опыт исследователя. Ясперс пишет:
   «Каждый исследователь, каждый практикующий врач должен насытить свой внутренний мир самыми разнообразными восприятиями. Воспоминания о когда-либо виденном, конкретные картины клинических случаев, биологические соображения и догадки, важные встречи – короче говоря, весь накопленный опыт должен быть всегда наготове для того, чтобы обеспечить материал для возможных сопоставлений»[391]. Ясперс отмечает, что исследователь постоянно должен задавать себе вопросы о том, в чем именно состоят факты, что удалось увидеть, какими были исходные данные, и к чему удалось прийти, как он толкует факты, какова доля чистой спекуляции, каким опытом он должен обладать, чтобы продолжить развивать эти идеи в верном направлении. Поэтому в основе психопатологии должно лежать эмпирическое исследование.
   Избавившись от предрассудков и вооружившись предпосылками, исследователь, по мнению Ясперса, должен обратиться к проблеме метода психопатологического исследования. Такая логика совершенно правомерна, поскольку любая молодая и развивающаяся наука должна, так или иначе, разработать четкие основания своей теории, т. е. методологию. «Если мы хотим выйти за пределы стандартных и недолговечных психологических понятий и обеспечить нашим открытиям и теоретическим положениям твердую основу, мы непременно должны остановиться на проблеме методологии»[392], – подчеркивает философ.
   Только благодаря использованию проработанной методологии, по мнению Ясперса, можно расширить пределы знания, понять его возможности и перспективы. Четкое осознание различий между разными способами понимания, формами познания и мышления, путями исследования и теоретическими ориентациями дает исследователю методологическую строгость. Эта методологическая строгость, или методологическая упорядоченность, обеспечивает лишь определенный структурный остов психопатологии, но этого недостаточно. Она нужна для того, чтобы приблизиться к целому. И только тогда, когда будет рассмотрена вся совокупность связей, все звенья цепи, можно обнаружить фундаментальные структуры, благодаря которым отдельные части целого обретают форму. По этим причинам философ отвергает метод эмпирического наблюдения. По его мнению, чтобы достичь строгой дифференциации и разработать четкие понятия, его недостаточно. Для этого необходимо выйти на соответствующий уровень мышления.
   В поисках метода, который можно использовать в психопатологии, Ясперс выходит за ее пределы и обращается к другим наукам. В «Философской автобиографии» он пишет: «Тем, чем приходилось заниматься нам, занимаются и гуманитарные науки. У них те же самые понятия, только не в пример более тонкие, развитые, ясные. Когда мы однажды протоколировали словесные выражения больных в состоянии помешательства и в состоянии параноидального бреда, я сказал Нисслю: „Нам следует поучиться у филологов“. Я оглядывался по сторонам – а что, к примеру, смогут нам дать философия и психология?»[393].
   Лингвистической традиции, как говорил сам Ясперс, в Германии не существовало, поэтому его взор обратился, как и следовало ожидать от немецкоязычного психиатра, к философии. Подчеркивая, что философия оказывает влияние на любую науку, он четко различает науку и философию и указывает на невозможность отождествления одного с другим. Без философии наука бесплодна и неистинна; в лучшем случае она может быть лишь правильно построена, только философия создает пространство для существования и развития всякого знания. «Именно здесь, – пишет Ясперс о философии, – знание обретает масштаб и границы, а также ту основу, на которой она может сохраняться и поддерживаться, находя практическое применение, обогащаясь все новыми и новыми содержательными элементами и получая новый смысл»[394].
   Однако философия сама по себе, по мнению Ясперса, не может служить ни подтверждению, ни опровержению научных идей и открытий. Для конкретных психопатологических исследований обращение к философии не имеет позитивной ценности, при выборе же методологии философия играет весьма существенную роль. Разделение философии и науки, имевшееся даже в первом издании «Общей психопатологии», связано с совершенно своеобразным пониманием философии, сохранившемся и в философский период творчества Ясперса. Философия и наука, по его мнению, имеют различные цели, но при этом философия не является чем-то антинаучным, она нуждается в науке, а наука нуждается в ней. Философия в отличие от науки достигает своей цели, когда вещь становится беспредметной, наука же без предмета не существует[395]. Философия не является объективным знанием, но при этом объективное знание может помочь самой философии. Философия связана с наукой и мыслит в атмосфере всех наук, поэтому наука, по Ясперсу, является обязательным условием философствования. Благодаря свободному владению наукой, он считает, необходимо стать открытым для того, что больше, чем наука.
   Как подчеркивает Ясперс, занятия философией благотворно влияют на личность и мышление психопатолога, формируют способность к разумному самоограничению, преодолению собственных предрассудков, самоконтроль мотивов собственных действий. А отказ от философии приводит к катастрофе по нескольким причинам:

   1. Если у ученого нет ясного сознания философских принципов, он игнорирует степень их влияния на научные исследования, как результат – его мышление утрачивает научную и мировоззренческую ясность;
   2. Так как научное знание неоднородно, отсутствие отчетливого представления об уровнях познания приводит к методологической путанице;
   3. Философия необходима для упорядочивания знания, придания ему законченного, всеобъемлющего вида, выработки ясного представления о бытии в целом как источнике всех объектов, доступных исследованию;
   4. Лишь осознание связи между психологическим пониманием и философским экзистенциальным озарением позволит создать чисто научную психопатологию с широким охватом предметного поля, одновременно не выходящую за пределы своих границ;
   5. В основе жизни человека и его судьбы лежит язык метафизической интерпретации, но любое метафизическое утверждение относится к иному порядку, чем наука, и лишает научную психопатологию ясности и четкости;
   6. В общении с людьми приходится выходить за рамки научного знания, поэтому внутренняя установка врача зависит от меры его самопрояснения, силы и ясности его воли к общению, степени содержательности веры, которая им руководит[396].

   Для психопатологии философия важна также и потому, что обеспечивает связь фактического материала, получаемого в психопатологическом исследовании, с жизнью конкретного человека. Именно поэтому пренебрежение философией, по Ясперсу, приводит к неосознаваемой зависимости от нее, а это, в свою очередь, – к изобилию плохой философии в психопатологических исследованиях.
   В конечном счете, по мнению Ясперса, любая психопатология упирается в философию. Он отмечает, что все мы осознаем беспредельность «человеческого» и сталкиваемся с неизбежно возникающими вопросами, ответы на которые нельзя найти в рамках эмпирического исследования, их дает лишь философия. «Когда объектом исследования становится человек во всей полноте „человеческого“, а не просто человек как биологический вид, психопатология обнаруживает свойство гуманитарной науки»[397], – пишет он. Поэтому психиатрия, практикуемая врачами без гуманитарной подготовки, по его мнению, не является полноценной научной дисциплиной.
   Ясперс вспоминает утверждение Канта о том, что экспертизу о вменяемости либо невменяемости преступника необходимо проводить на философском факультете, одновременно и оспаривая его, и соглашаясь с ним. Больным, по его мнению, должен заниматься психиатр, но его подготовка должна быть сопоставима с подготовкой, получаемой на философском факультете. При этом «простое заучивание той или иной философской системы и ее механическое применение (с чем неоднократно приходится сталкиваться в истории психиатрии) не могут служить данной цели. Более того, это даже хуже, чем полное отсутствие философской подготовки. Но настоящий психиатр должен усвоить некоторые точки зрения и методы, принадлежащие сфере наук о духе»[398].
   Такое философское обоснование психопатологии, как мы уже отмечали, появляется у Ясперса не сразу. Его построение уже в философский период придает психопатологии своеобразную завершенность. Она становится единой системой и начинает в полной мере соответствовать тем надеждам, которые когда-то возлагал на нее сам Ясперс. В настоящий момент, когда мы в целостном виде имеем эту систему перед глазами, приоритетное рассмотрение ее философских оснований (как мы и поступили в настоящей работе) дает возможность понять, к чему стремился Ясперс, чтобы реконструировать его путь, начиная с самых первых шагов.

§ 4. Феноменология и понимающая психология

   Несмотря на то, что Ясперса традиционно считают родоначальником феноменологической психиатрии, он не отводит феноменологии ведущего места в своей психопатологии. «Было бы неверно, – пишет он в «Общей психопатологии», – считать настоящую книгу „главным руководством по феноменологии“. Феноменологический аспект – один из многих; его детальному обсуждению посвящена специальная глава, поскольку он достаточно нов. Но книга в целом призвана показать, что это – лишь один из равноправных способов рассмотрения материала»[399].
   Ясперс обрисовывает феноменологический метод в статье «Феноменологический подход в психопатологии» и впоследствии в «Общей психопатологии». Там он строит классификацию, в которой выделяет четыре группы явлений психической жизни: 1) субъективные переживания больных, являющиеся предметом феноменологии; 2) объективные показатели осуществления способностей (способность к восприятию, память, работоспособность, интеллект), исследование которых входит в психологию осуществления способностей; 3) соматическое сопровождение психической жизни; 4) значащие объективные проявления (телесные проявления и движения, осмысленные действия и поведение, продукты творчества). Наиболее интересной для настоящей работы является феноменология. На ней мы остановимся подробнее.
   Проблема истоков и своеобразия феноменологии Ясперса является одной из самых дискутируемых среди специалистов, изучающих его ранний период[400]. Казалось бы, здесь все понятно: прямое влияние Гуссерля и последующее развитие его идей. Однако в этом вопросе все исследователи делятся на два лагеря. Первые считают, что феноменология Ясперса многим обязана Гуссерлю. Эта точка зрения является традиционной, ее придерживаются М. Шеперд, О. Виггинс, М. Шварц и др. Так, К. Конрад утверждает, что школа Ясперса уходит своими корнями в предпринятый феноменологией Гуссерля критический анализ психологии XIX в.[401] Г. Хейман даже говорит о том, что Ясперс фактически ввел непосредственное усмотрение сущностей в психопатологию[402]. М. Лангенбах настаивает на том, что феноменология Гуссерля является одним из самых влиятельных философских концептов для психопатологии Ясперса[403].
   Многие другие критики соглашаются, что психопатология Ясперса есть последовательное развитие тех или иных аспектов феноменологии Гуссерля. Л. Лефевр вспоминает, что до Ясперса никакого четкого метода описания субъективного опыта просто не существовало, хотя определенный вклад в его разработку и был внесен Гуссерлем и Кюльпе[404]. В. Шмит отмечает, что Ясперс со своим методом феноменологического понимания чрезвычайно близок к раннему Гуссерлю[405]. К. Саламун подчеркивает, что Ясперс никогда не привлекал чистой феноменологии, а позаимствовал у Гуссерля описательный метод, который тот использовал в ранний период своего творчества[406]. Г Хьюбер полагает, что он все же использовал феноменологический метод Гуссерля, но затем отошел от него, не приняв его трактовки как метода интуитивного постижения сущностей[407].
   Представители второй группы заявляют обратное: влияние Гуссерля на Ясперса лишь кажущееся, но не действительное, и поэтому предлагают совершенно новые подходы к интерпретации Ясперсовой феноменологии.
   О. Бюмке отмечает, что определение Ясперсом своего метода как феноменологии – ход не вполне удачный, поскольку приводит к постоянному смешению его идей с идеями представителей Гуссерлевой школы[408]. К. Шнайдер говорит о принципиальной новизне подхода Ясперса и его очевидной оппозиции работам Гуссерля, в частности, оппозиции трактовки феноменологии как описательной дисциплины «Идеям»[409]. Влияние Гуссерля на Ясперса отрицают Г Е. Берриоз и М. Спитцер[410]. М. Спитцер, например, утверждает, что Ясперс достаточно свободно истолковал знаменитый призыв Гуссерля «назад к вещам» как необходимость отказаться от всех теорий[411]. Ж. Деже полагает, что метод понимания, введенный Ясперсом, был по своей сути не феноменологическим, а интуитивным: «это психологизм, который не имеет никакого отношения к Гуссерлевой феноменологии, поскольку она была укоренена в картезианском cogito и заключении мира в скобки и была направлена на схватывание сущностей и развитие трансцендентальной философии»[412].
   Наравне с Гуссерлем называются и другие источники Ясперсовой феноменологии. Х. Штирлин высказывает убежденность в том, что система раннего Ясперса сформировалась под влиянием Канта, а не Гуссерля, позднего – под влиянием М. Вебера[413]. Д. Мюллер-Хегеманн также отмечает отголосок влияния Канта в стремлении философа разделить понятийную и переживаемую реальность[414]. Ж. Лантери-Лора в своей статье о понятии процесса у Ясперса ни разу не говорит о Гуссерле, но подчеркивает влияние Дильтея[415]. Ж. Херш в определении влияния также указывает на Дильтея[416].
   На наш взгляд, необходимо придерживаться «золотой середины»: признание влияния Гуссерля на феноменологию Ясперса не должно означать сведения последней к первому.
   Ясперс читает «Логические исследования» в 1909 г.[417], и феноменология сразу же привлекает его простотой и возможностью применения к явлениям душевной жизни психически больных людей. Начиная с 1910 г. он периодически ссылается на Гуссерля в своих работах. В работе «Методы проверки интеллекта и понятие деменции» по отношению к обоснованию актов ощущения он упоминает «феноменологические анализы» Гуссерля и ссылается на второй том его «Логических исследований»[418]. В своей четвертой работе «К анализу ложных восприятий», опубликованной в 1911 г., Ясперс также ссылается на феноменологию Гуссерля, при анализе феномена восприятия неоднократно отмечая вторую часть его «Логических исследований», в частности, фрагменты об интенциональности[419]. Но напрямую он обращается к Гуссерлю в уже упоминавшейся работе 1912 г. «Феноменологическое направление исследования в психопатологии»[420].
   Известно, что Ясперс посылал оттиски двух последних статей Гуссерлю и получил от него хвалебные отзывы[421]. Однако в 1910 г. вышла Гуссерлева «Философия как строгая наука», в которой Ясперс увидел извращенную попытку превратить философию в науку. Сам он, как было уже показано, проводил между ними четкую границу Впоследствии он так аргументировал низкую оценку этой работы: «Ибо здесь в строгости мышления и непротиворечивости суждений он отказывался от того, что я считал философией. Эссе стало для меня откровением. Как я понял, здесь наиболее остро высвечивалось то, что стремление к строгой науке уничтожало все, что можно назвать философией в высоком смысле этого слова. Так как Гуссерль был профессором философии, мне казалось, что он самым наивным и претенциозным способом предал ее»[422].
   Не мог Ясперс простить Гуссерлю и то, что он всерьез не воспринимал М. Шелера, феноменология которого очень привлекала его[423]. Кроме того, он признавал влияние на становление своих идей Липпса и его последователей[424], Вюрцбургской школы в лице О. Кюльпе и О. Мессера[425], феноменологии чувств М. Гайгера[426], феноменологии восприятия В. Шаппа[427]. Хайдеггер появился в жизни Ясперса уже в его философский период, поэтому упоминается в поздних изданиях «Общей психопатологии» лишь однажды, когда Ясперс критикует его экзистенциальную аналитику[428].
   Г Шпигельберг, пытаясь установить степень влияния феноменологии на становление психопатологии, высказывает, на наш взгляд, весьма справедливое соображение. Он пишет: «Трезвая оценка значения феноменологии для Ясперса в решающей предфилософской фазе может опираться на следующие утверждения: когда Ясперс понял, что психопатология должна быть построена заново и базироваться на феноменологических основаниях, он обнаружил, что никаких оснований еще не существовало. Так что в своих ранних исследованиях он неизбежно пытался собрать их самостоятельно из различных частей»[429]. Закономерно, что такая мозаичная феноменология отличалась от феноменологии Гуссерля.
   В 1913 г., когда вышла «Общая психопатология» и «Идеи к чистой феноменологии», Ясперс и Гуссерль впервые лично встретились в Геттингене у общего знакомого. Тогда Гуссерль увидел в нем лишь одного из своих взбунтовавшихся учеников. Ясперс будет вспоминать, что Гуссерль сказал: «Вы практикуете метод просто превосходно. Только продолжайте». В 1921 г. они еще раз пересеклись во Фрайбурге, но отношение Ясперса к Гуссерлю не изменилось. Как он выразился в беседе со Шпигельбергом в апреле 1962 г., он все еще считал его «приятным гуманитарием, но не большим философом»[430]. В работах, последовавших за «Общей психопатологией», ссылки на феноменологию практически отсутствуют (за исключением некоторой терминологии в патографии «Стриндберг и Ван Гог»).
   Но факт остается фактом: Ясперс сам признавал влияние Гуссерля на формирование своих взглядов. Об этом он пишет в «Философской автобиографии»: «Феноменологию Гуссерля, которую он поначалу именовал дескриптивной психологией, я воспринял и использовал в качестве метода, при этом, правда, не принимая ее последующего развития и превращения в созерцание сущностей. Описывать внутренние переживания больного как некое явление в сознании оказалось делом вполне возможным и благодарным. ‹…› Феноменология стала методом исследования»[431].
   Исходя из приведенных высказываний, становится понятна основная особенность феноменологии Ясперса и ее отличие от Гуссерлевой: она превращается в метод исследования аномальной психической реальности, становится эмпирической по своей сути. Л. Бинсвангер справедливо отмечает, что Ясперс никогда «не пользовался феноменологически очищенным языком, как и не принадлежал к феноменологическому направлению в смысле школы»[432].
   Мы уже отмечали, что в первом томе «Логических исследований» Гуссерль сам указывает на возможность использования феноменологии как основного метода эмпирической психологии и отмечает, что в силу его нейтральности он может стать продуктивным как для психологии как эмпирической науки, так и для чистой логики. Но затем он отказывается от такой трактовки, хотя понимание феноменологии как дескриптивной психологии было характерно, например, для Шелера. «Подобно Ясперсу, – пишет М. Лангенбах, – другие психологи и философы истолковали новый подход Гуссерля как стимул для собственных исследований в постоянно расширяющемся пространстве феноменов. Возможно, именно это побудило Ясперса трактовать метод Гуссерля как психопатологический инструмент, т. е. как эмпирический метод»[433].
   Как мы уже указывали, Гуссерль никогда не использовал и ничего не говорил о возможности использования разработанного им метода в психопатологии, и сама специфика области приложения – феноменальная реальность психически больного человека, – а также сама ситуация его использования – взаимодействие больного и психиатра – привели к очень важному отличию феноменологии как дескриптивной психологии у Гуссерля и у Ясперса (а затем и у всех представителей феноменологической психиатрии и экзистенциального анализа). Феноменологический метод трансформировался из интрасубъективного в интерсубъективный. Лангенбах подчеркивает: «Ясперс совершенно своеобразно трансформировал этот метод для своих собственных целей и превратил его в инструмент анализа субъективного опыта психиатрических пациентов. Так феноменология, которая характеризовалась Гуссерлем как изначально субъективный метод, становится методом интерсубъективным»[434]. Именно этот факт впоследствии окажется одним из решающих моментов появления экзистенциального анализа.
   Феноменология Ясперса – это эмпирический метод исследования, в основе которого лежит информация, поступающая от психически больного человека. По этим причинам Ясперс, подобно раннему Э. Гуссерлю, понимает феноменологию как описательную психологию, отбрасывая более позднюю гуссерлевскую трактовку феноменологии как «усмотрение сущностей». В ссылке к «Общей психопатологии» он отмечает: «Термин „феноменология“ использовался Гегелем для обозначения проявлений духа в сознании, истории и мышлении. Мы используем его только в применении к значительно ограниченной области душевных переживаний личности. Гуссерль применял тот же термин первоначально для целей „описательной психологии“ явлений сознания; в этом смысле термин подходит и для наших исследований. Впоследствии, однако, Гуссерль использовал его в значении „усмотрение сущности“ (Wesensschau), что не соответствует нашему словоупотреблению в настоящей книге»[435].
   Что касается феноменологии как усмотрения сущности в терминологии позднего Гуссерля, то по вопросу о том, использовал ли этот термин сам Ясперс, существуют две противоположные точки зрения. Так, Виггинс и Шварц считают, что Ясперс совсем не использовал феноменологию в значении усмотрения сущности, поскольку всегда ориентировался на исследование конкретного случая в клинической практике. В противоположность им Шпигельберг отмечает, что использование Ясперсом в главах «Общей психопатологии», касающихся исследования человека как целостности, термина позднего Гуссерля «эйдос» является указанием на частичное понимание им феноменологии как усмотрения сущности[436].
   В поздней редакции «Общей психопатологии», главе 13 части четвертой, которая называется «Человек как разновидность живого (эйдология)», Ясперс действительно отмечает, что феноменология обеспечивает основания для исследования универсальной сущности человека, и пытается разработать эйдологию применительно к нормальному и патологическому функционированию человека, а также активно использует концепт эйдоса, т. е., по сути, совмещает эйдетическую психологию и трансцендентальную феноменологию[437]. Мы, следовательно, должны признать отдельные случаи использования терминологии позднего Гуссерля, но этого недостаточно для констатации ее полного принятия.
   На наш взгляд, трактовка феноменологии как эмпирического метода исследования аномальной психической реальности исключает ее понимание как «усмотрения сущностей». Психопатологическое исследование по определению ограничено лишь сферой действительного и настоящего. Психопатолога интересует данное конкретное расстройство в настоящий момент времени. Усмотрение, или интуирование, сущностей предполагает наличие сферы возможного (психических процессов, которые можно вообразить или представить), а также выход за границы реальности, что для феноменологии Ясперса недопустимо. Кроме того, еще одной причиной, по которой он не принимает данную идею Гуссерля, является то, что первое издание «Общей психопатологии» вышло в 1913 г., а к тому моменту сам Ясперс был знаком только с двумя произведениями Гуссерля – «Логические исследования» (первое издание) и «Философия как строгая наука». А так как методологический остов психопатологии был заложен именно в первом издании, «новые веяния» феноменологии Гуссерля не могли войти в уже сформированную теоретическую конструкцию[438]. Итак, обратимся к клинической феноменологии.
   Ясперс выделяет следующие задачи феноменологии: 1) представление в наглядной, образной форме переживаемых больными психических состояний; 2) прояснение взаимосвязей между психическими состояниями; 3) четкое определение этих взаимосвязей, дифференциация и разработка соответствующей терминологии. Идеалом феноменологии, по мнению философа, является обозримо упорядоченная бесконечность нередуцированных душевных качеств.
   Теоретическими основаниями исследования аномальных психических феноменов становятся, прежде всего, противостояние субъекта объекту и направленность «я» на определенное содержание. Как следствие этих положений, осознание объекта противопоставляется сознанию «я». Поэтому при объективных аномалиях видоизменяется сознание объекта (искаженные восприятия, галлюцинации), при субъективных аномалиях – как сознание „я“, так и предметное сознание. По этим причинам, на взгляд Ясперса, «описание того, что объективно, ведет к пониманию его значения для „я“, а описание состояний „я“ (эмоциональных состояний, настроений, порывов, влечений) ведет к пониманию той объективной реальности, в которой эти состояния выявляют себя»[439].
   Перед тем как приступить к непосредственному изучению аномальных феноменов, Ясперс выдвигает несколько положений, на его взгляд, значимых для всех подлежащих описанию феноменов[440]. Форму феномена (восприятие, идеи, суждения, чувства, самосознание), по его мнению, следует отличать от содержания. Она обозначает, прежде всего, разновидности наличного бытия, через которые мы постигаем содержание. Содержание же модифицирует способ переживания феноменов, т. е. их форму. Оно придает феноменам определенное значение в контексте целостной психической жизни и указывает путь к их постижению. Если обратиться к делению психической жизни на субъект и объект, то объективный элемент идентичен психическому содержанию, а то, как объект предстает субъекту, характеризует форму феномена. Феноменологию, по мнению Ясперса, интересует только форма, содержание представляется ей совершенно случайным и является предметом интереса не феноменологии, а психологии.
   Основная сфера исследования феноменологии – переживание (Erleben), т. е. все, что происходит в сознании больных. Ясперс, следуя, разумеется, за Гуссерлем, говорит о переживании: «Метафорически мы называем его потоком сознания, единственным в своем роде нерасчлененным потоком событий, протекающим по-своему у любого из великого множества людей»[441]. Феноменология, в противоположность генетическому пониманию, подготовительным этапом которого она является, предстает как понимание статическое.
   Феноменология имеет дело лишь с тем, что происходит в сознании больного, только с осознанными данностями психического. В процессе исследования на феноменологическом этапе психопатолог должен отбросить все теории, психологические построения, интерпретации и оценки. «Только действительно имеющееся в сознании должно быть представлено, все, не данное действительно в сознании, не имеется в наличии. Мы должны оставить в стороне все унаследованные теории, психологические конструкции или материалистические мифологии о душевных процессах, мы должны чистыми обратиться к тому, что мы можем в его действительном бытие понимать, осмыслять, различать и описывать. Это, как учит опыт, очень трудная задача»[442], – подчеркивает философ, без сомнения, следуя Гуссерлеву «назад к вещам».
   Как отмечает Ясперс, наиболее важным для феноменологии является глубокое проникновение в каждый отдельный случай. Именно благодаря такому проникновению, а не широте охвата (количеству случаев), строится феноменологический опыт. Феноменологический подход пытается охватить одновременно и все нормальные психические феномены, и то, что выходит за рамки обычного: необычные и неожиданные феномены. «Это, – говорит он, – смотрение не чувственное, а понимающее. Нужно было это совершенно своеобразное, нередуцированное последнее „сделать фактом“, „понять“, „осмыслить“, „увидеть“, „представить себе“ применять и понять, чтобы сделать хотя бы только один шаг вперед в феноменологии. ‹…› У кого нет глаз видеть, не может заниматься гистологией; кто противится или неспособен вообразить себе душевное и рассматривать живым, не может понять феноменологию»[443]. Примечательно, что, составляя феноменологические описания, философ опирается не только и не столько на собственный клинический опыт, сколько на опыт других психиатров, на случаи, описанные в работах О. А. Фореля, В. Х. Кандинского, Г. В. Груле, Дж. Джеймса, К. Якоби, П. Жане, А. Кронфельда, Т. Мейнерта и др. Это дает его работе энциклопедический охват.
   Ясперс подчеркивает, что предмет феноменологии – непосредственное переживание – всегда есть совокупность отношений, в основе которой лежит переживание времени и пространства, осознание собственной телесности и окружающей действительности. Эту совокупность феноменов он делит на непосредственные и опосредованные (основанные на рефлексивности). Он пишет: «Сознательная психическая жизнь – это не нагромождение изолированных, поддающихся разделению феноменов, а подвижная совокупность отношений, из которой мы извлекаем интересующие нас данные в самом акте описания. Эта совокупность отношений изменяется вместе с состоянием сознания, свойственным душе в данный момент времени»[444]. По этим причинам, на взгляд философа, 1) феномены можно разделить и определить лишь частично, в той мере, в которой они доступны повторной идентификации; 2) феномены могут возникать в описаниях вновь и вновь в зависимости от того, какой аспект в них акцентируют.
   Второе понятие, разработку которого часто приписывают Ясперсу, – это «понимание». Хотя в отношении «понимания» в самих его работах возникают некоторые противоречия. С одной стороны, в некоторых частях своей «Общей психопатологии» он четко разделяет феноменологию и понимающую психологию, относя к сфере первой феномены, а к сфере второй – взаимосвязи между ними. Методом феноменологии он при этом признает схватывание отдельных фактов, а методами понимающей психологии – понимание и объяснение. Но эту стройную конструкцию часто нарушает сам Ясперс. Во-первых, выделяя четыре группы психических явлений, первой из них он называет субъективные переживания психически больных и отмечает, что их изучением занимается раздел психопатологии – феноменология. Во-вторых, говоря о предмете феноменологии – непосредственном переживании, – он отмечает, что оно всегда представляет собой совокупность отношений.
   Для разъяснения этих противоречий необходимо обратиться к первому варианту феноменологии, представленному в статье «Феноменологическое направление исследований в психопатологии». В данной работе Ясперс, так же как и в «Общей психопатологии», смешивает понимающую психологию и феноменологию, например, нередко употребляет термин «понимающее переживание»[445] или называет понимание одним из методов феноменологии. Тем не менее в конце данной работы он подчеркивает: «Феноменологическое рассмотрение нужно также отграничить от генетического понимания душевных процессов, того своеобразного, применимого только к душевному, понимания, для которого душевное с очевидностью „вытекает“ из душевного… Мы говорим как при феноменологическом представлении, так и при этом осмыслении вытекания друг из друга о „понимать“»[446]. Для того чтобы разделить две эти области Ясперс вводит термины «статическое понимание» и «генетическое понимание», обозначая первым феноменологическое понимание душевных состояний, которое осмысляет только факты, переживания, способы сознания, вторым – понимание связей душевных переживаний, появления душевного на основании душевного.
   

notes

Примечания

1

2

3

4

5

6

7

8

9

10

11

12

13

14

15

16

17

18

19

20

21

22

23

24

25

26

27

28

29

30

31

32

33

34

35

   Strasser S. Phenomenological Trends in European Psychology // Philosophy and Phenomenological Research. 1957. Vol. 17. № 4. P. 18–34; Strasser S. Phenomenologies and Psychologies // Review of Existential Psychology and Psychiatry. 1965. Vol. 5. № 1. P. 80–105; Van Kaam A. The Impact of Existential Phenomenology on the Psychological Literature of Western Europe // Review of Existential Psychology and Psychiatry. 1961. Vol. 1. № 1. P. 63–92; Tatossian A. Psychiatrie phénoménologique. Paris: Acanthe, 1997; Beaumont P. J. V Phenomenology and the History of Psychiatry // Australia and New Zealand Journal of Psychiatry. 1992. Vol. 26. № 4. P. 532–545; Berrios G. E. Phenomenology and Psychiatry: Was There Ever a Relationship? // Comprehensive Psychiatry. 1993. Vol. 34. № 4. P. 213–220; Bracken P. J. 1998. Phenomenology and Psychiatry // Current Opinion in Psychiatry. 1998. Vol. 12. № 5. P. 593–596.

36

37

38

39

40

41

42

43

44

   Schmitt W. Karl Jaspers und die Methodenfrage in der Psychiatrie // Psychopatho-logie als Grundenlagenwissenschaft / Hrsg. W. Janzarik. Stuttgart: F. Enke, 1979. S. 74–82. \ Spitzer M. Psychiatry, Philosophy and the Problem of Description // Psychopatho-logy and Philosophy / Ed. M. Spitzer, F. A. Uehlein and G. Oepen. Berlin: Springer, 1988. S. 3-18. \ Walker C. Philosophical Concepts and Practice: The Legacy of Karl Jaspers’ Psycho-pathology // Current Opinion in Psychiatry. 1998. № 1. P. 624–629. Collins J. Jaspers on Science and Philosophy // The Philosophy of Karl Jaspers. / Ed. P A. Schilpp. Peru, IL: Open Court Publishing Company, 1957. P. 115–140. Lefevre L. B. The Psychology of Karl Jaspers // The Philosophy of Karl Jaspers… P. 467–497. \ Lanteri-Laura G. La notion de processus dans la pensée psychopathologique de K. Jaspers’ // L’Évolution psychiatrique. 1962. Vol. 27. № 4. P. 459–499. Embmeier K. P. Explaining and Understanding in Psychopathology // British Journal of Psychiatry. 1987. Vol. 151. № 6. P. 800–804.

45

   Berrios G. E. Phenomenology, Psychopathology and Jaspers: a Conceptual History ^ History of Psychiatry. 1992. № 3. P. 303–327. \ Langenbach M. Phenomenology, Intentionality and Mental Experiences: Edmund Husserl’s Logische Untersuchungen and the First Edition of Karl Jaspers’s Allgemeine Psychopathologie // History of Psychiatry. 1995. Vol. 22. № 6. P. 209–224. Виггинс О., Шварц М. Влияние Эдмунда Гуссерля на феноменологию Карла Ясперса // Независимый психиатрический журнал. 1997. № 4. С. 4–12; 1998. № 1. С. 5–12; Wiggins O. P., Schwartz M. A., Spitzer M. Phenomenological / Descriptive Psychiatry: the Methods of Edmund Huserl and Karl Jaspers // Phenomenology, Language and Schizophrenia. / Ed. M. Spitzer and al. New York; Heidelberg: Springer, 1992. P. 3–15. \ Walker C. Karl Jaspers and Edmund Husserl. I: The Perceived Convergence // Philosophy, Psychiatry, Psychology. 1994. Vol. 1. № 2. P. 117–134; Walker C. Karl Jaspers and Edmund Husserl. II: The Divergence // Philosophy, Psychiatry, Psychology. 1994. Vol. 1. № 4. P. 245–265; Walker C. Karl Jaspers and Edmund Husserl. III: Jaspers as a Kantian Phenomenologist // Philosophy, Psychiatry, Psychology. 1995. Vol. 2. № 1. P. 65–82; Walker C. Karl Jaspers and Edmund Husserl. IV: Phenomenology and Empathic Understanding // Philosophy, Psychiatry, Psychology. 1995. Vol. 2. № 3. P. 247–266. Stierlin H. Karl Jaspers’ Psychiatry in the Light of his Basic Philosophical Position // Journal for the History of the Behavioural Sciences. 1974. Vol. 10. № 2. P. 213–226. Chadwick R. F. Commentary on «Karl Jaspers and Edmund Husserl» // Philosophy, Psychiatry, amp; Psychology. 1995. Vol. 2. № 1. P. 83–84.

46

47

48

49

50

   Schmitt W. Karl Jaspers und die Methodenfrage in der Psychiatrie // Psychopathologie als Grundenlagenwissenschaft / Hrsg. W. Janzarik. Stuttgart: F. Enke, 1979. S. 74–82. Thom A., Weise K. Der Beitrag von Karl Jaspers zur Entwicklung der Psychiatrie // Karl Jaspers (1883–1969). Eine marxistisch-leninistische Auseinandersetzung mit Jaspers’philosophischem, politischem und medizinischem Werk / Hrsg. H.– D. Gerlach, S. Mocek. Halle / Saale: Kongreß– und Tagungsberichte der Martin-Luther Universität Halle-Wittenberg, 1984. S. 185–194. \ Glatzel J. Die Psychopathologie Karl Jaspers’ in der Kritik // Karl Jaspers. Philosoph, Arzt, politischer Denker / Hrsg. J. Hersch, J. M. Lochman, R. Wiehl. München: Piper, 1986. S. 161–178. \ Janzarik W. Jaspers, Kurt Schneider und die Heidelberger Psychopathologie // Karl Jaspers. Philosoph, Arzt, politischer Denker / Hrsg. J. Hersch, J. M. Lochman, R. Wiehl. München: Piper, 1986. S. 112–126. \ Heimann H. Der Einfluß von Karl Jaspers auf die Psychopathologie // Monatsschrift für Psychiatrie und Neurologie. 1950. Bd. 120. № 1. S. 1-20. Bolton D. Shifts in the Philosophical Foundations of Psychiatry Since Jaspers: Implications for Psychopathology and Psychotherapy // International Review of Psychiatry. 2004. Vol. 16. № 3. P. 184–189. \ Jenner F A., Monteiro A. C., Vlissides D. The Negative Effects on Psychiatry of Karl Jaspers’ Development of Verstehen // Journal of the British Society for Phenomenology. 1986. Vol. 17. № 1. P. 52–71.

51

52

53

54

55

56

57

58

59

60

61

62

63

64

65

66

67

68

69

70

71

72

73

74

75

76

77

78

79

80

81

82

83

84

85

86

87

88

89

90

91

92

93

94

95

96

97

98

99

100

101

102

103

104

105

   Перцев А. В., Черепанова Е. С. Сова Минервы над муравейником (Очерки жизненной философии). Екатеринбург: Изд-во Уральского ун-та, 2003. Руткевич А. М. «Понимающая психология» К. Ясперса // История философии. № 1. М.: ИФ РАН, 1997. С. 23–32. \ Малкова Я. Ф. К. Ясперс: Рождение экзистенциализма из духа психиатрии // Рабочие тетради по компаративистике. Вып. 8. Сравнительные исследования в политических и социальных науках / Под ред. Л. А. Вербицкой, В. В. Васильковой, В. В. Козловского, Н. Г. Скворцова. СПб.: Социологическое общество им. М. М. Ковалевского, 2003. С. 53–55. \ Водолагин А. Интеллектуальные искания Карла Ясперса: от психопатологии к метафизике истории // Развитие личности. 2004. № 3. С. 218–228; Водолагин А. В. Психопатология и метафизика воли // Философия и психопатология: научное наследие Карла Ясперса. 4-й Российско-германский симп. РГСУ, 1–3 июня 2005 г. / Под. ред. В. И. Жукова. М.: Изд-во РГСУ, 2006. С. 235–250. Ткаченко А. А. Карл Ясперс и феноменологический поворот в психиатрии // Логос. 1992. № 3. С. 136–145. \ Савенко Ю. С. Уроки Ясперса // Независимый психиатрический журнал. 2003. № 3.

106

107

108

   Лейбин В. М. Экзистенциальный психоанализ // Постклассический психоанализ. Энциклопедия. Т. 2. М.: Территория будущего, 2006. С. 235–338. Никифоров О. В. Терапевтическая антропология Людвига Бинсвангера // Логос. 1992. № 3. С. 117–124. \ Ромек Е. А. Субъект или объект. Л. Бинсвангер о дилемме психиатрии // Психотерапия: теоретическое основание и социальное становление. Ростов-н / Д: Изд-во Рост. ун-та, 2002. С. 81–93. \ Улановский А. М. Феноменологический метод в психологии, психиатрии и психотерапии // Методология и история психологии. 2007. Т. 2. Вып. 1. С. 137–141. Летуновский В. В. Экзистенциальный анализ в психологии: история, теория, практика. Дисс… канд. психол. наук. М., 2001.

109

110

111

112

113

114

   Э. Целлер в своей статье «История философии, ее цели и задачи» пишет: «История философии, как и всякая история, имеет двойную задачу. Происходящее она должна изложить, а также она должна его объяснить, выясняя его причины и – через познание этих причин – включая частное в некую объемлющую взаимосвязь» (Zeller E. Die Geschichte der Philosophie, ihre Ziele und Wege // Archiv für Geschichte der Philosophie / Hrsg. V. Ludwig Stein. 1888. № 1. S. 1. Цит. по: Куренной В. Философия и педагогика Пауля Наторпа // Наторп П. Избранные работы / Сост. В. Куренной. М.: Территория будущего, 2006. С. 9–10).

115

116

117

118

119

120

121

122

123

124

125

126

127

128

129

130

131

132

133

134

135

136

137

138

139

140

141

142

143

144

145

146

147

148

149

150

151

152

153

154

155

156

157

158

159

   О феноменологии Гуссерля см.: Мотрошилова Н. В. Принципы и противоречия феноменологической философии. М.: Высшая школа, 1968; Мотрошилова Н. В. «Идеи I» Эдмунда Гуссерля как введение в феноменологию. М.: Феноменология-Герменевтика, 2003; Молчанов В. И. Исследования по феноменологии сознания. М.: Территория будущего, 2007; Слинин Я. А. Трансцендентальный субъект: Феноменологическое исследование. СПб.: Наука, 2001; Разеев Д. Н. В сетях феноменологии // Разеев Д. Н. В сетях феноменологии. Основные проблемы феноменологии. СПб.: Изд-во СПбГУ, 2004. С. 15–222; Прехтль П. Введение в феноменологию Гуссерля. Омск: Водолей, 1999; Свасьян К. А. Феноменологическое познание: пропедевтика и критика. Ереван: Изд-во АН АрмССР, 1987 и др.

160

   Lanteri-Laura G. La Psychiatrie Phénoménologique… P. 6. Дж. Белзен также не может сказать по этому вопросу ничего определенного: «Какое влияние так называемое феноменологическое движение имело на реальную повседневную практику психиатрического ухода и лечения и какова степень этого влияния? Ответы на эти вопросы не составляют единства, а различные авторы и критики выдвигают на первый план совершенно различные аспекты» (Belzen J. A. The Impact of Phenomenology on Clinical Psychiatry: Rümke’s Position between Jaspers and Kraepelin // History of Psychiatry. 1995. № 6. P. 349).

161

162

163

164

165

166

167

168

169

170

171

172

173

174

175

176

177

178

179

180

181

182

183

184

185

186

187

188

189

190

191

192

193

194

195

196

197

198

199

200

201

202

203

204

205

206

   Гайгер М. Феноменологическая эстетика… С. 337. Райнах доводит эту идею до предела. На его взгляд, для того чтобы познать априорную закономерность, не требуется ни одного случая восприятия, достаточно лишь воображения (Райнах А. О феноменологии / Пер. с нем. Д. Атласа и В. Куренного // Антология реалистической феноменологии. С. 365). О феноменологии Райнаха см.: Куренной В. А. Послесловие переводчика // Райнах А. Собрание сочинений / Пер. с нем., сост, послесл. и коммент. В. А. Куренного. М.: Дом интеллектуальной книги, 2001. С. 403–414; Конрад-Мартиус Х. Введение // Там же. С. 9–42.

207

208

209

210

211

212

213

214

   О феноменологии Шелера см.: «Искать новый образ человека» (беседа с Б. В. Марковым) // Хора. 2008. № 1. С. 116–131; Малинкин А. Н. Макс Шелер: очерк жизни и творчества // Социологический журнал. 1996. № 1 / 2. С. 117–121; Куренной В. Метафизика моралей и общностей // Новое литературное обозрение. 2001. № 48. С. 387–401; Черная Л. А. «Новая философская антропология» Макса Шелера и история культуры // Вопросы философии. 1999. № 7. C. 127–139; Чухина Л. А. Концепция эмоционального априори в феноменологической философии М. Шелера // Феноменология в современном мире. Рига: Зинатне, 1991. С. 266–288; Бюль В. Феноменологическая редукция, функциональное понимание и интуиция сущностей: измерения и принципы понимающей социологии в работах Макса Шелера // Социальные и гуманитарные науки. Отечественная и зарубежная литература: Реферативный журнал. Сер. 11. Социология. 1994. № 1. C. 31–35.

215

216

217

218

219

220

221

222

223

224

225

226

227

   Шелер М. Формализм в этике и материальная этика ценностей… С. 266. Анализируя Шелеров концепт «a priori», М. Дюпои называет еще несколько его отличий от кантианских a priori. Чистый акт созерцания, продуктом которого априори являются, скорее не соединяет и синтезирует, но разъединяет и анализирует данные сознания, освобождая и выдвигая на первый план определенные структуры опыта. Сознание и разум не упорядочивает при этом хаос, но лишь акцентирует некоторые структуры, которые присущи данным объектам (Dupuy M. La Philosophie de Max Scheler: son évolution et son unité… P. 232–233).

228

229

230

231

232

233

234

235

236

   О фундаментальной онтологии Хайдеггера см.: Гайденко П. П. Экзистенциализм и проблема культуры: критика философии М. Хайдеггера. М.: Высшая школа, 1963; Михайлов А. В. Мартин Хайдеггер: Человек в мире. М.: Московский рабочий, 1990; Подорога В. А. Метафизика ландшафта: коммуникативные стратегии в философской культуре XIX–XX вв… М.: Наука, 1993; Губин В. Д. Бытие как основополагающий символ в экзистенциальной философии XX в. // Вестник РУДН. 1995. № 3. С. 12–28; Бибихин В. В. Ранний Хайдеггер: материалы к семинару. М.: Ин-т философии, теологии и истории св. Фомы, 2009; Ставцев С. Н. Введение в философию Хайдеггера. СПб: Лань, 2000; Хайдеггер и восточная философия: поиски взаимодополнительности культур / Под ред. М. Я. Корнеева, Е. А. Торчинова. СПб.: Санкт-Петербургское философское общество, 2001.

237

238

239

   Необходимо отметить, что отношений Хайдеггера с психиатрией в настоящей работе мы касаемся дважды. Первый раз, говоря о его влиянии на развитие феноменологической психиатрии и формирование экзистенциального анализа, второй раз – рассматривая обратное воздействие экзистенциально-феноменологической психиатрии на философию. В последнем случае мы и обращаемся непосредственным образом к Цолликонским семинарам. Мы учитываем то, что такое разделение при рассмотрении идей Хайдеггера может показаться спорным, но, на наш взгляд, в контексте нашего исследования оно более чем правомерно и весьма продуктивно, поскольку позволяет отделить друг от друга разнородные феномены влияния и обратного воздействия. Разумеется, выбор такой стратегии порождает и некоторые проблемы, но, надеемся, нам их удастся обойти.

240

241

242

243

244

245

246

247

248

249

250

251

252

253

254

255

256

257

   «Высказанные М. Хайдеггером идеи об ужасе, – пишет В. М. Лейбин, – способствовали экзистенциализации психотерапии… Психические состояния многих пациентов свидетельствовали об их глубокой отрешенности от своего бытия, об утрате смысла своего существования, о захваченности неким целым или его тенью, неопределенность которых воспринималась человеком как некое отсутствие собственного присутствия в мире, провал в бездну небытия» (Лейбин В. М. Постклассический психоанализ. Энциклопедия. Т. 2. М.: Территория будущего, 2006. С. 246–247).

258

259

260

261

262

263

264

265

266

267

268

269

270

271

272

273

274

275

276

277

278

279

280

281

282

283

284

285

286

287

288

289

290

291

292

293

294

295

296

297

298

299

300

301

302

303

304

305

306

307

308

309

310

311

312

313

314

315

316

317

318

319

320

321

322

323

324

325

326

327

328

329

330

331

332

333

334

335

336

337

338

339

340

341

342

343

344

345

   Specht W. Über den Wert der pathologischen Methode in der Psychologie und die Notwendigkeit der Fundierung der Psychiatrie auf einer Pathopsychologie… S. 11. О том же значении пишет и Мюнстерберг: «Так же как в карикатуре посредством нарушения пропорций черт лица отдельная черта начинает акцентироваться в своем значении, нарушенное равновесие психических черт может обеспечивать более или менее внятное объяснение психических законов или, по крайней мере, дать новый толчок для проблематизации и нового исследования нормальных случаев» (Mьnsterberg H. Psychologie und Pathologie… S. 56).

346

347

348

349

350

351

352

353

354

355

356

357

358

359

360

361

362

363

364

365

366

367

368

369

370

371

372

373

374

375

376

377

378

379

380

381

382

383

384

385

386

387

388

389

390

391

392

393

394

395

396

397

398

399

400

401

402

403

404

405

406

407

408

409

410

411

412

413

414

415

416

417

418

419

420

421

422

423

424

425

426

427

428

429

430

431

432

433

434

435

436

437

438

   Мы учитываем влияние на психопатологию других идей Гуссерля, что заметно на примере идеи о жизненном мире, которую исследователь развивал в поздних изданиях, используя ее для толкования аномальных личностных миров. Но трактовка феноменологии как эмпирической и описательной дисциплины лежала в основании не только теоретической системы, но и разработанного феноменологического психопатологического метода, и не могла быть трансформирована.

439

440

441

442

443

444

445

446

комментариев нет  

Отпишись
Ваш лимит — 2000 букв

Включите отображение картинок в браузере  →