Интеллектуальные развлечения. Интересные иллюзии, логические игры и загадки.

К.А. Свасьян Проблема символа в современной философии
Содержание
 "ru.phiosophy.kiev.ua/ibrary/katr/svas/svas-sym.htm" "p1"1. Проблема символа в свете философии культуры.
 "ru.phiosophy.kiev.ua/ibrary/katr/svas/svas-sym.htm" "p2"2. Природа символа
 "ru.phiosophy.kiev.ua/ibrary/katr/svas/svas-sym.htm" "p2-1"Символ как диалектика формы и содержания
 "ru.phiosophy.kiev.ua/ibrary/katr/svas/svas-sym.htm" "p2-2"Символ и реальность
 "ru.phiosophy.kiev.ua/ibrary/katr/svas/svas-sym.htm" "p2-3"Символ в свете учения Гёте о прото-феномене
 "ru.phiosophy.kiev.ua/ibrary/katr/svas/svas-sym.htm" "p2-4"Природа символа. Проблема градации
 "ru.phiosophy.kiev.ua/ibrary/katr/svas/svas-sym.htm" "p3"3. Антиномия символа
 "ru.phiosophy.kiev.ua/ibrary/katr/svas/svas-sym.htm" "p4"4. Примечания
Проблема символа в свете философии культуры
       "Самое высокое было бы понять, что все фактическое есть уже теория: синева неба раскрывает нам основной закон хроматики. Не нужно только ничего искать за феноменами. Они сами составляют учение" [ "ru.phiosophy.kiev.ua/ibrary/katr/svas/svas-sym.htm" "2-1" 1] (Гёте)...
       В чем заключается эта противопоставленность? Из многочисленных ответов мы выберем ответ поэтический, и не потому, что существующие научные ответы не удовлетворяют нас по каким-либо причинам; как раз напротив: выбранный нами ответ вполне гармонирует с доводами науки, и выбор наш мотивируется предельной яркостью и выразительностью его. Речь идет о Восьмой Дуинской Элегии Рильке, рисующей нам - на грани словесных потенций - антитезу человека и зверя в природе.
       Характерно, что для выявления этой антитезы Рильке создает неологизм. "Das Offene" - вот слово, выражающее изначальную природную имманентность и нечто в высшей степени внечеловеческое. По-русски его можно передать как "открытое", "открытость", но это лишь словарный перевод, не вмещающий всей смысловой полноты оригинала, по существу непереводимого ("Das Offene" - субстантивированное прилагательное, т.е. говоря логически, "открытое" здесь является уже не предикатом, а субъектом, чистым и предельным понятием, не создающим "предметность" в силу отсутствия соответствующего опытного материала). Это - "открытое" как таковое, абсолютная лишенность и чистота, имеющая однако катафатический смысл: "Нигде без Ни" ("Nirgends ohne Nicht") по парадоксальной формулировке самого Рильке, который подробно разъясняет суть своего слова в одном из писем: "Понятие "Das Offene", предлагаемое мною в этой Элегии, Вы должны рассматривать так, что степень сознания зверя помещает его в мир, без того чтобы ежемгновенно (как это делаем мы) ставить его перед собой; зверь пребывает в мире; мы стоим перед ним в силу своеобразного поворота и нарастания, осуществленного нашим сознанием. Под "открытым", стало быть, подразумевается не небо, воздух и пространство, также и они являются для наблюдателя и судящего "предметом" и, следовательно, "opaque" (непроницаемым) и закрытым. Зверь, цветок, по всей вероятности, есть все это, безотчетно, и имеет перед собой и над собой ту неописуемо открытую свободу, эквивалентами которой (в высшей степени моментальными) мы обладаем, пожалуй, лишь в первые мгновенья любви, когда человек зрит в другом, любимом, собственный свой простор" [ "ru.phiosophy.kiev.ua/ibrary/katr/svas/svas-sym.htm" "2-2" 2]. Антитезой этому "открытому" выступает в Элегии Рильке "мир". Тварь всеми глазами видит открытое. Лишь наши глаза как бы повернуты назад, и уже с детства видим мы всегда оформленность и никогда - открытое, что столь глубоко затаилось в облике зверя... Мы навсегда лишены чистого пространства, в котором бесконечно восходят цветы. Удел наш - мир, и никогда Нигде без Ни: чистое, безнадзорное (Рильке говорит: unuberwachte)... В нем подчас замирает убаюкиваемое дитя и - содрогается... Влюбленные были бы близки к нему, не застилай они друг другу взора, и изумлялись бы тому, что, словно по недосмотру, мелькает за другим, любимым... Но мигом все исчезает и заново является им мир... Это зовется судьбой: противостоять и ничто кроме этого и всегда быть против [ "ru.phiosophy.kiev.ua/ibrary/katr/svas/svas-sym.htm" "2-3" 3].
       Современная общая психология подтверждает проникновенную интуицию поэта. Восприятия у животных существенно отличаются от человеческих восприятии; животное не в состоянии объективно противопоставить себя занимаемому им пространству; оно не может трансформировать свои впечатления в объективные Представления и воспринимать тем самым предметный мир [ "ru.phiosophy.kiev.ua/ibrary/katr/svas/svas-sym.htm" "2-4" 4]. Между тем человеческое восприятие - даже субъективнейшее - отмечено признаком объективности. Человек видит всегда оформленность и никогда - открытое, т.е. он выделен из состояния чистого и непосредственного действования и противопоставлен фактам, ибо ему "никак не избегнуть того обстоятельства, что асе, что побуждает человека к деятельности, должно проходить через его голову" [ "ru.phiosophy.kiev.ua/ibrary/katr/svas/svas-sym.htm" "2-5" 5]. Между ним и фактами всегда наличествует посредник созерцательности, платоновское euvopav eit ev. в результате чего природа явлена ему всегда картинно, образно, теоретически ("теория" и есть созерцание). Ни один факт не отражается в его сознании абсолютно тождественным образом, ибо сознание человека - не пассивное зеркало, а активная, спонтанная, преобразующая сила, трансформирующая всякое Sein в fiewuBtsein. согласно чеканной формуле Маркса, ибо "сознание (das Bewuftsein) никогда не может быть чем-либо иным, как осознанным бытием (das bewufte Sein)" [ "ru.phiosophy.kiev.ua/ibrary/katr/svas/svas-sym.htm" "2-6" 6]. Градация этих трансформаций рисует нам энное количество теоретически осмысленных фактов: от примитивнейших до высочайших. Девять возможных картин насчитывает Гёте в анализе этого явления, девять возможных преломлений факта в человеческом сознании: "С крыши срывается кирпич. Мы называем это в обычном смысле случайным. Он попадает на плечи прохожего - разумеется, механически, но и не вполне механически, - он следует законам тяжести и действует поэтому физически Разорванные сосуды тотчас прекращают свою функцию. В данный момент соки действуют химически, на сцену выступают их элементарные свойства. Однако нарушенная органическая жизнь столь же быстро оказывает сопротивление и пытается восстановиться: между тем человек, как целое, более или менее бессознательно и психически потрясен. Приходя в себя, личность чувствует себя этически глубоко оскорбленной. Она жалуется на нарушение своей деятельности, какого бы рода она ни была, и с неохотой предается терпению. Религиозно же ей становится легко приписать этот случай высшему провидению, рассматривать его как спасение от большего зла, как введение к высшему добру. Этим удовлетворяется страдающий, но выздоравливающий поднимается гениально, верит в бога и в себя самого, чувствует себя спасенным, хватается за случайное и извлекает из него свою выгоду, чтобы начать вечно бодрый круг жизни" [ "ru.phiosophy.kiev.ua/ibrary/katr/svas/svas-sym.htm" "2-7" 7]. Случайное - механическое - физическое - химическое - органическое - психическое - этическое - религиозное - гениальное: девять кругов объяснения одного факта - очевиднейший методологический плюрализм. И дело вовсе не в этой именно градации; возможны и другие, более дифференцированные или более общие градации; в этом смысле возражения Гейзенберга против гётевского мировоззренческого многокружия бьют мимо цели [ "ru.phiosophy.kiev.ua/ibrary/katr/svas/svas-sym.htm" "2-8" 8]. Ценность этого многокружия эвристическая, безотносительно к числу кругов объяснения. С крыши срывается кирпич и калечит человека; факт этот есть уже теория, ибо факт этот всегда дан нам в восходящем ряде осмысленных воззрений: от случайного до гениального (или в каком-либо ином ряде), т.е. "открытое" открывается нам не непосредственно, но через определенную медиацию, как "оформленное". Формы этой медиации многоразличны: от простого "глазения" до высочайших проявлений творческой деятельности. Ибо уже в простом "глазении" чистый и объективный факт неизбежно "меняет свое поведение"; глаз человека тем и удивителен, что во всяком явлении он видит прежде всего целостность, и уже потом осмысливает эту целостность в композиционной стилистике составляющих ее элементов. Это - дом, и составлен он из балок, кирпичей и т.д. Не балки, кирпичи и прочие, части слагают дом, но дом слагает эти части в дом. Таков смысл известного утверждения Маркса о специфике человеческой деятельности: "Мы предполагаем труд в такой форме, в которой он составляет исключительное достояние человека. Паук совершает операции, напоминающие операции ткача, и пчела постройкой своих восковых ячеек посрамляет некоторых людей-архитекторов. Но и самый плохой архитектор от наилучшей пчелы с самого начала отличается тем, что, прежде чем строить ячейку из воска, он уже построил ее в своей голове. В конце процесса труда получается результат, который уже в начале этого процесса имелся в представлении человека, т.е. идеально" [ "ru.phiosophy.kiev.ua/ibrary/katr/svas/svas-sym.htm" "2-9" 9]. Зрение человека, стало быть, всегда выступает как умо-зрение; наличие последнего и отличает самого плохого архитектора от наилучшей пчелы; здесь же получает объяснение и приводимое Платоном в "Гиппии Большем" высказывание Гераклита: "Прекраснейшая из обезьян безобразна, если ее сравнить с родом человеческим". Это умо-зрение и предопределяет специфику человеческой деятельности во всем диапазоне ее проявлений: от простого "глазения" до "глазения", так сказать, эйдетического, от элементарного вычленения признаков вещи до "идеирующей абстракции".
      Что это так даже на самых примитивных уровнях восприятия, доказывается уже наличием слова, языка, играющего фундаментальную роль в указанной выше медиации. Психология мышления твердо установила нерасторжимость психики и языка; слово, пусть не в артикулированной форме, наличествует как sui generis слово в самых глубинах психики [ "ru.phiosophy.kiev.ua/ibrary/katr/svas/svas-sym.htm" "2-10" 10]. Это значит, что даже в бессловесных, дорефлективных переживаниях человек наблюдает именно предмет, поскольку само наблюдение его предметно; он видит именно дом, именно закат, именно синеву неба, т.е. оформленность, независимо от того, отдает ли сам он себе отчет в этом, и, стало быть, видит он картину вещи, "мир", а не "открытое", согласно поэтическому жаргону Рильке; на научном жаргоне это передаваемо так: человек моделирует отражаемую им действительность.
      Девять способов моделирования насчитывает нам феноменология Гёте. Девять мировоззрительных форм пробегают перед нами: обычно примитивное осмысление (здесь явление характеризуется как случайное) - механика (случайность явления выступает уже в определенной методологической окраске; объяснение здесь впервые становится научным объяснением) - физика (явление указует на закон физики; факт совпадает с принципом) - химия (обнаруживается качественная сторона явления, до этого остававшаяся скрытой) - органика (явление осмысливается химико-физически, квалитативно-квантитативно, синтетически) - психика (квалитативно-квантитативный синтез специфицируется в индивидуальной дифференциации) - этика (явление обнаруживается в ценностном ракурсе; переход от констатации факта к его значимости} - религия (значимость факта конкретно специфицируется; метод спецификации - вера) - последнее звено, гениальность, можно было бы назвать конкретным человекомудрием, т.е. философией, ядро которой антропично, гуманно, человечно, и гуманизм которой базируется не на вере, а на знании; по существу это последнее звено "снято" содержит в себе все предшествующие звенья, оно синтетично в высшем смысле слова; можно назвать его гуманной философией, или гуманософией, изживающей свой гуманизм не только через объяснение мира. но и через его изменение.
      Здесь должны мы подчеркнуть еще раз: приведенная градация рассматривается нами в аспекте ее эвристической значимости; мыслимы, конечно же, и иные ряды. Но и гетевская градация может бесконечно дифференцироваться; каждое звено ряда допускает разнообразную окрашенность, в результате чего существенно меняется картина. Так, например, возможна эстетическая окрашенность любого из звеньев. Можно также провести весь ряд через мироощущение эмпирическое: очевидно, что картина будет иной, чем если бы мы акцентировали логизм.
      Градация слагает нам, таким образом, "плюралию" эмблем, мировоззрений, картин мира. Мы говорим о научных картинах мира, говорим о вселенной Птолемея и вселенной Коперника, о мире Ньютона и мире Эйнштейна - метафоры эти оправданны и реальны. Но кроме научной картины мира есть также мир искусства, мир мифа, по-своему моделирующий действительность, и напрасно мы силимся доказывать а ряде случаев нереальность мифа, апеллируй для этого к средствам науки; аргументация наша оказывается пушечной пальбой по воробьям, ибо миф вовсе не претендует на реальность в научном смысле слова; он есть культурная эмблема и занимает свое место в композиции прочих эмблем, нисколько на них не посягая, хотя может оперировать аналогичными средствами. Но средства эти аналогичны лишь внешне, по видимости; сущностно дело идет о разных вещах. Число в арифметическом смысле и число в смысле мифическом - совершенно различные величины, и когда обывателю случается подчас узнать, что число божеств индийского пантеона выражается единицей со ста сорока нулями, он снисходительно улыбается, опираясь на неопровержимый "аргумент": "Как же их удалось сосчитать?" [ "ru.phiosophy.kiev.ua/ibrary/katr/svas/svas-sym.htm" "2-11" 11]. Он не понимает, что вся сила его "аргумента" зиждется на смешении двух сфер и на оценке одной сферы средствами другой; логика такой аргументации уподобляется поступку Раймонда Луллия, въехавшего на коне в храм. Мифическое число не есть единица счета; смысловая нагрузка его в ином: оно есть чисто символический код, требующий особой расшифровки (расцифровки!) [ "ru.phiosophy.kiev.ua/ibrary/katr/svas/svas-sym.htm" "2-12" 12]. Таким кодом оно выступает в поздних творениях Платона, называющего идеи числами [ "ru.phiosophy.kiev.ua/ibrary/katr/svas/svas-sym.htm" "2-13" 13]. Можно привести и другой, более конкретный пример: моделирование воды. Химическая эмблема ее: Н2О; мифически вода может выражать бессознательное; Вагнер конструирует ее в знаменитом Esdur'ном трезвучии вступления к "Золоту Рейна" - таковы три выборочные эмблемы ее. Можно, конечно, недоумевать: о какой воде идет дело в пустой квинте контрабасов и контрфаготов? Ведь это же звуки, а не вода? Недоумение такое рождается неумением отличать сырое от вареного (кстати, тоже мифологема, вскрытая К. Леви-Строссом) [ "ru.phiosophy.kiev.ua/ibrary/katr/svas/svas-sym.htm" "2-14" 14]. Необходимо, стало быть, строго различать топику культурных эмблем и не смешивать их в одну кучу; имеющее значение в одной сфере может оказаться бессмысленным, если судить его в разрезе другой сферы; одна почтенная женщина называла своего ребенка "сюбасюленька ляботосяя"; с точки зрения грамматики и логики выражение это бессмысленно и нелепо, но оно предельно ясно и исполнено глубокого смысла как эмблема материнской нежности.
      Из сказанного отнюдь не вытекает, что композиция эмблем прочерчена непреступаемыми границами, не дозволяющими взаимодействия различных сфер. Каждый эмблематический ряд при строгой и структурной самодостаточности пронизан целым и интерферирует со всеми рядами. Мифика связана с наукой не только генетически, но и типологически. Если первоначально наука выступала в явно мифическом облачении, как у греческих физиков, например, то по мере прогресса своего она сбрасывала это облачение, заменяя его собственно научным аппаратом. Аппарат этот креп рассудочно, и формализованный язык вытеснял язык чувственно-образный. "Демоны" Фалеса старательно укрощались буквами греческого и латинского алфавитов; лешие, домовые, русалки и ведьмы, вся нечисть и нехристь древнейших поверий трансформировалась в рассудочных препаратах, чтобы вновь выступить уже не в наивных, фантастических, пугающих формах, но в крючкообразных интегралах и вовсе не страшных формулах. Впрочем, местами формулы эти ( не выдерживают огромного напряжения своего содержания, к тогда с уст ученого срываются непроизвольные признания: оговорки или... проговорки, и вот Максвелл говорит о "сортирующем молекулы демоне"; физическая формула выглядит нам мифологемою, будь этот "демон", то закон возрастания энтропии, по Максвеллу, выявил бы свою несостоятельность. На языке вагнеровского мифа это место гласит: согласись Брунгильда вернуть "кольцо нибелунга" дочерям Рейна, Валгалла не сгорела бы. Такие примеры бесконечны; наличие их свидетельствует о принципиальной взаимосвязи всех культурных эмблем. Отсюда и вынашиваемая еще Лейбницем идея интеграции культуры. XX век показал всю неотложность этой идеи - давлением фактов, подчас поразительных. В признании Эйнштейна о том, что Достоевский дал ему больше, чем Гаусс, кроется симптом огромной важности: что же дал Эйнштейну Достоевский, как не право на безумия, составляющие прежде прерогативу исключительно художественную и не допускаемые в науку. И вот: поэт Маллармэ вдохновляет математика Пуанкаре, философ Лосев умозаключает от теории относительности к миру сказок, крупнейший физик современности Вольфганг Паули пишет книгу в соавторстве с психологом Юнгом, доказывая родство мира микрофизики с глубинной психологией, и ему вторит другой крупнейший физик, Вернер Гейзенберг ошеломительною фразою о том, что, исследуя Вселенную и ожидая обнаружить в ней объективные свойства, "человек встречает самого себя" [ "ru.phiosophy.kiev.ua/ibrary/katr/svas/svas-sym.htm" "2-15" 15]. Фраза эта может выглядеть абсурдной, мистичной, чем угодно, если прочтение ее будет осуществлено не имманентным ей способом И, сказав это, мы попали в самую сердцевину нашей проблемы, ибо указанный способ - символический, как символично и сама фраза.
      Культура и есть символически значимая деятельность, оплотневаемая или опредмечиваемая в иерархии многоразличных эмблем, образующих доминионы культуры. Настоящая характеристика двузначна: она подчеркивает временной и пространственный планы феномена или - что то же - методологический и структурный. В первом ракурсе культура выглядит нам как метод сплошной символизации, точнее, как совокупность методов, оформляющих, возделывающих, т.е. окультуривающих объективно данный природный материал. Результат такого возделывания выявлен вторым ракурсом; здесь культура дана градацией символических картин, классифицируемых соответствующими доминионами. Возникает проблема композиционного осмысления этих доминионов, т.е. проблема философии культуры. Зачатки этой проблемы явственны уже у Декарта в его лозунге: "Ingenii iimites definire" ("Определить границы ума"); мощно возвещает ее Лейбниц в своем проекте "Characteristica generais"; она же явно импульсирует кантовский критицизм, систему "Наукоучения" Фихте и гегелевскую "Энциклопедию"; Гердер, Гумбольдт, Шиллер создают грандиозные фрагменты по философии культуры; ей посвящены все творческие усилия Вико и Фридриха Шлегеля [ "ru.phiosophy.kiev.ua/ibrary/katr/svas/svas-sym.htm" "2-16" 16]. Уже с конца XIX века и по настоящее время ситуация приобретает все большую четкость. Марксистской философии культуры противопоставляются многочисленные теории западных философов. Проблема культуры выдвигается на первый план как "метафизический крест" современной философии. Вундт вскрывает антиномичность понятия о культуре: генетически понятие это предваряется понятием знания, логически культура первична. Культуру определяет Геффдинг целеполагающей деятельностью ценности, создающей нормы. Спенсер сводит ее к прогрессу. Риккерт силится обосновать ее как учение о ценностях, сообщающих единство историческому универсуму и вместе с тем расчленяющих его. Дильтей, отталкиваясь от Канта, подчеркивает необходимость "критики исторического разума", долженствующей ответить на вопрос: как возможна культура, подобно "критике чистого разума", обосновывающей возможность математики и естествознания. Фридрих Гундольф, сочетая идеи Дильтея, Бергсона и Шелера, мыслит философию культуры как идейную расшифровку чувственно-явленных символов. И одновременно с ним Освальд Шпенглер публикует свою сенсационную .книгу, чей головокружительно-роскошный "передний план" виртуозно маскирует скудность и несостоятельность "фона", над которым впоследствии кропотливо трудится англичанин Тойнби, силясь придать образцово-немецкую основательность концепции, подчеркнуто выдаваемой ее автором за образец "немецкой философии". Рискованным интуициям Шпенглера противостоит строгая дискурсия Кассирера, давшего в своей "Философии символических форм", пожалуй, наиболее солидное построение среди западных культурфилософских направлений. Перечень этот - далеко не полный - свидетельствует о центральном значении, которое получила проблема культуры в настоящее время.
      И здесь проблема символа вспыхивает во всей своей неотлагательности. Символ, рассматриваемый в огороженности тех или иных специальных дисциплин. скажем, логики, философии математики, эстетики и т.д., мог еще получать частные и методологически оправданные интерпретации; был еще возможен ряд чисто специальных его характеристик, зачастую совершенно разноречивых, что обусловливалось к тому же чрезвычайной неясностью в самом определении его. Очевидно, что "символ" у Лейбница не равнозначен "символу" у Канта; Шеллинг мыслит под "символом" совершенно иное, чем Ч. Пирс; центральные символы религий никак не совпадают со смыслом, вкладываемым в это понятие Гельмгольцем, и только в плане фонетики сближаем "символ" у Блока с "символом" у Рассела. Эта разноречивость, понятная и правомерная в частностях, оказывается неудовлетворительной в целом; символ, осмысленный как универсальная категория культуры, требует категориального методологического вскрытия своей природы с точки зрения уже не отдельных и частных доминионов культуры, но философии культуры как таковой.
      Здесь не место останавливаться на многочисленных концепциях символа; в следующей главе мы будем иметь возможность проанализировать две из них и тем самым конкретно изобразить то, о чем здесь говорится в более общем смысле. Заметим: концепции эти, при всем своем многообразии, согласно сходятся в одном - в констатации условности и относительности культурных эмблем, так что слово "символический" становится синонимом "релятивного". Культурно-историческая рефлексия, объемлющая историю развития наук и искусств, столкнулась с фактом пышного и труднообозримого метаморфоза символических форм, образующих феноменологию этой истории. В аспекте истории научного знания феноменология эта выявила себя как терминология; здесь развитие знания рассматривалась как развитие концептуального, понятийного аппарата соответствующих наук [ "ru.phiosophy.kiev.ua/ibrary/katr/svas/svas-sym.htm" "2-17" 17]. С другой стороны, в аспекте истории искусств дело могло идти об истории художественных стилей в самом широком смысле слова "стиль": архитектура, живопись, литература, музыка культурно осмысливались с точки зрения исторически выявляющих их стилей. Говорить об архитектуре в плане ее культурно-исторической значимости значило говорить О трансформациях архитектурных стилей: дорического в ионический, например, или романского в готический, готического в ренессансный и т.д. Равным образом стало невозможным говорить о литературе вне такой ставшей уже тривиальной схемы, как, скажем, классицизм-романтизм-реализм. Но культурно-историческая рефлексия не делала выводов из этой ситуации; задача ее сводилась к определенной систематизации фактов и к поставлению, так сказать, материала для культурно-логической, собственно культурологической рефлексии. долженствующей показать "правовое основание" этого материала. Таким вот "основанием" и стало утверждение условности символа, а вместе с ним и всей культуры.
      Необходимо отметить, что хотя тезис об условности познания выдвигался еще в древности, свои прочные и теоретико-познавательные права (в критическом смысле слова) он получил впервые в философии Канта. Кант, совершивший, по его словам, "коперниканский переворот" в философии, рукоположил понятие условности как таковой. В чем же заключался этот "переворот"? В том, что Канту удалось, как ему представлялось, опровергнуть прежние догматические воззрения, утверждавшие, с одной стороны, непосредственность познания и возможность проницать сущность вещей, с другой. Кант утверждал обратное: познание - опосредованно и сущность вещей непостижима. Т.е., говоря словами Элегии Рильке, мы всегда зрим оформленное и никогда - открытое. Открытое - X, "вещь сама по себе"; функция его - вызывать в нас ощущения и затем непонятным и чудесным образом превращаться в "пограничное понятие", т.е. блюсти порядок на границе, отделяющей сферу конститутивных понятий от сферы понятий регулятивных. Эти ощущения - слепые, пассивные, лишенные всякой значимости - подводятся под категориально-априорные формы рассудка (посредством "фигурного синтеза" - другого чуда Кантовой философии) и штампуются маркой "синтетического единства самосознания". В результате возникает опыт, т.е. знание. Знание наше всегда опосредовано формами рассудка. Не рассудок является зеркалом, а природа; рассудок вписывает себя в природу и зрит в зеркале самого себя. Причем отражается он в этом зеркале различно; если, скажем, зеркало показывает нам мир физики, это значит, что отражается в нем третья группа трансцендентальной таблицы рассудочных понятий, выявляющая законы причинности и функциональной зависимости. На языке Канта это передаваемо так: "не... законы выводятся из опыта, а, напротив, опыт выводится из них" [ "ru.phiosophy.kiev.ua/ibrary/katr/svas/svas-sym.htm" "2-18" 18]. Чистые рассудочные понятия, говорит Кант, теряют всякое значение, если их отвлечь от предметов опыта и отнести к вещам самим по себе, т.е. к самому открытому без его преломления в пассивном пространственном восприятии и слепой репродукции во времени. Такой перенос чреват, по Канту, фокусами диалектики и неразрешимыми антиномиями разума. Он был бы под силу лишь "божественному" интеллекту, обладающему интуицией; человеческий интеллект лишен этой интуиции и потому познание - феноменально. В ракурсе нашей проблемы феноменальность познания читается как символичность. Из факта символичности познания Кант. вывел решительные последствия: все имеющее истинностную значимость - лишь эмблема, и эмблема эта относительна.
      Но вывод такой не был вполне благополучным. Нестерпимые противоречия разъедали критическую философию; из .них упомянем лишь "вещь саму по себе" я учение о "схематизме чистых понятий рассудка". Приговор, вынесенный системе Канта Якоби, казался безоговорочным: без "вещи самой по себе" невозможно в нее проникнуть, с нею невозможно там оставаться [ "ru.phiosophy.kiev.ua/ibrary/katr/svas/svas-sym.htm" "2-19" 19]. Невозможно проникнуть, ибо без нее не возникал бы материал ощущений и априоризм рассудка был бы обречен на бездеятельность. Невозможно оставаться, ибо в таком - трансцендентном - виде она устраивает настоящий скандал. Ведь аффицируя нас, она воздействует на нас, причиняя нам ощущения; между тем Причинность - форма рассудка; находить в "вещи самой по себе" причинность значит возвращаться к "птолемеевскому" догматизму и чинить откровенную контрреволюцию, укрывшись заявлением о "перевороте". Подобный же скандал случился спустя полвека в философии Шопенгауэра, прилежно усвоившего "трансцендентальную эстетику" своего учителя и почти отбросившего "логику". "Вещь сама по себе", ставшая у Шопенгауэра волей, появляется-таки убийственным для всей системы образом в области "представления": через закон мотивации. Но Кант в отличие от своего enfant terribe сознавал серьезность ситуации. Оттого "вещь сама по себе"; сыграв у порога "Критики" догматическую роль, оказалась в самом здании категориальным пределом [  "ru.phiosophy.kiev.ua/ibrary/katr/svas/svas-sym.htm" "2-20" 20]. Такой немотивированный скачок однако лишь резче выявил противоречие.
      Методологам Канта пришлось радикально потрудиться над "вещью самой по себе". В системе Г. Когена она лишилась всякой трансцендентности, а вместе с последней обрушилась и "трансцендентальная эстетика" Канта: время и пространство стали формами мышления, не нуждающегося более в чувственном материале и спонтанно порождающего самое себя, как это имеет место в "Логике" Гегеля. "Вещь сама по себе" таким образом была вогнана извне вовнутрь; исчезла всякая необходимость предпосылать ее познанию как нечто познанию внеположное; внеположного нет, не вообще нет, а в смысле культурной значимости (как-никак, а именно философией культуры называла себя школа Когена) и, стало быть, в смысле культурной значимости эмблема есть все. "Вещь сама по себе" как предел и цель знания - лишь эмблема эмблем. За ней - сферы бессмысленного, внекультурного, внеистинностного, ибо истина - метод символизации.
      Проблема символа в свете философии культуры получила, таким образом, вполне недвусмысленное разрешение: символ условен, оппозиция же - условное - безусловное (оформленное - открытое) - догматический пережиток, ибо то, что мы называем безусловным, есть по сути лишь предельная точка -условного, кажущаяся безусловным в силу ее недосягаемости для нас.
      Тезис, об условности символа стал как бы фокусом культурологических рефлексий. Представители самых различных доминионов- культуры приняли его, безотносительно к своему отношению к кантовской философии. Математик Пуанкаре в выдвинутом нм положении об относительности научных принципов и лингвист Соссюр, провозгласивший условность лингвистического знака, психолог и логик Бенно Эрдман, не находящий в акте суждения ничего, кроме течения словесных представлений, которым не соответствует никакого значения, и эстетик Христиансен, доказывающий зависимость возникновения эстетического объекта от форм нашего воззрения, - все они согласно подчеркивают ставший непререкаемым факт: условность достижений культурного эмблематизма.
      Но дело вовсе не в подчеркиваний этой, действительно имеющей основания, ситуации. В самом деле: тезис об условности символа явился реальным открытием самосознающей культуры; всякое моделирование по существу своему относительно: от незамысловатых форм детской игровой фантазии до математических мнимых величин, от расхожих речевых оборотов де сложнейших поэтических метафор. Ребенок, играющий в палочную лошадь (в палку, как лошадь), и математик. оперирующий формулами типа х = ? -1 ходячее выражение "солнце садится" и образ Маяковского "в тебя вцелую огненные губы фонарей" представляют собою лишь различные уровни вымысла. Возникает вопрос: соответствует ли этому вымыслу нечто реальное или он является чем-то автономным и самодостаточным? Иначе говоря: если символ конструктивен, сводится ли он полностью к этой конструктивности или последняя является деятельностью на основе отражения объективно реального? Вопрос этот - кардинальный для всей проблемы - четко выявил начала и концы ее.
      Кантовский н в особенности неокантианский ответ, установивший примат функции над бытием, отношения над вещью, недвусмысленно подчеркнул автономность культурных эмблем. Это можно усмотреть хотя бы в истории с "вещью самой по себе" (противоречий, связанных с учением Канта о "схематизме чистых понятий рассудка", мы коснемся в следующей главе). Такое гипостазирование символа с признанием его условности привело к решительным и радикальным последствиям, ибо, в корне взять, провозглашение релятивизма в столь исключительной форме сулило не менее исключительные реакции. Коронованная абстракция, безвредная в стенах чисто, логических измышлений, угрожала ликвидацией вековых достижений культуры. Перечислим ряд симптомов ее, весьма показательных: феноменализм, конвенционализм и скептицизм стали ее "прагмой", и домашняя философема: "Все в мире, друг мой, условно" неожиданно оказалась возведенной до ранга первостепенного культурного принципа, произрастающего всеми специями рафинированного скепсиса и эстетства. И вот, видим мы сенсационную "Философию как если бы" Г. Файхингера выдержавшую восемь изданий за 10-летний срок и культивирующую "гомункулуса": все есть фикция, иллюзия, "как если бы". Реалисты говорят о "res" (вещь), но вещь - фикция, идеалисты - об "идее", но и идея - фикция- Мышление - функция психики. Психика субъективна. Субъективное фиктивно. Фиктивное ложно. Ложное есть заблуждение [ "ru.phiosophy.kiev.ua/ibrary/katr/svas/svas-sym.htm" "2-21" 21]. Но что же есть истина? Она добывается мышлением, т.е. психикой, т.е. субъективным, т.е. фиктивным, т.е. ложным, она, следовательно, есть ложь, заблуждение. Почему же тогда называть ее истиной? Потому что она - не простое заблуждение, а целесообразное, т.е. прагматически нужное. Но если это так, если все есть фикция, значит и заблуждение - фикция? Да, отвечает нам Файхингер, но если истина есть целесообразная степень заблуждения, то заблуждение - нецелесообразная степень фикции [ "ru.phiosophy.kiev.ua/ibrary/katr/svas/svas-sym.htm" "2-22" 22]. Вы подумайте только: получается, что истина есть целесообразная степень нецелесообразной степени фикции! "Dona iam пес nasci Hcet, ita corrupta sunt semna" ("Уже не может родиться ничего хорошего, настолько испортились семена"), говорит Тертуллиан [ "ru.phiosophy.kiev.ua/ibrary/katr/svas/svas-sym.htm" "2-23" 23].
      Файхингер - симптом; в нем кантианство пережило свой "термидор". Но симптом этот далеко не единственный. Мы говорили уже, что феноменология символических форм выявляла себя в аспекте истории наук и искусств как соответственно терминология и стилистика. Логика этой феноменологии, базирующаяся на признании автономности и условности символа, привела к его уничтожению. Ежели символ автономен, то; стало быть, он тождествен себе во всех своих формах; философские проблемы, стало быть, суть проблемы лингвистические; проблема сводится к термину, растворяется в нем. Философские споры суть споры о словах, за ними не скрывается ничего реального. Философия - от Фалеса до современности - огромное недоразумение, вызванное -многообразными формами употребления-языка. Так вот, одним росчерком пера ликвидировал неопозитивизм любовь к мудрости со всей ее историей, ибо "история всей философии, - по ироническому замечанию М. Шлика, - приняла бы совершенно иной ход, если бы сознание наиболее значительных мыслителей было взбудоражено фактом существования языка" [ "ru.phiosophy.kiev.ua/ibrary/katr/svas/svas-sym.htm" "2-24" 24]. Заметим, кстати говоря, что единственное оправдание иронии этого автора - в его неосведомленности. Проблема языка всегда волновала "наиболее значительных мыслителей". Туллио де Мауро - крупнейший современный лингвист - замечает по поводу этих слов Шлика: "Уже в том, что касается Аристотеля, можно было бы полностью перевернуть утверждение Шлика, заявив, что история западной мысли приняла бы, пожалуй, иной ход, будь у греческого мыслителя меньше веры в существование языка" [ "ru.phiosophy.kiev.ua/ibrary/katr/svas/svas-sym.htm" "2-25" 25]. Эта вот ирония - вполне осведомленная. Неопозитивисту Шлику вторит - страшно сказать! - такой брезгливый антипозитивист как Шпенглер. Что скрывается за роскошествами "Заката Европы"? Все тот же позитивистический скепсис; если для Шлика и его единомышленников философские проблемы сводятся к пустозвучию (fatus vocis), то для Шпенглера таковой является вся культурная история человечества, во всей бессмыслице рождения, роста и смерти культур, не имеющих никакой общей задачи и: существующих исключительно для самовыражения. Здесь символ довлеет себе, он существует сам по себе и, исчерпав свои возможности, исчезает навсегда. Каково кредо Шпенглера? Он высказывает его с присущей ему недвусмысленностью: "Систематическая философия нынче бесконечно далека от нас; этическая - завершена. Для западной духовной жизни остается еще третья, соответствующая античному скептицизму" возможность, которая будет обозначена через неизвестный доселе метод сравнительной исторической морфологии. Возможность, т.е. необходимость. Античный скептицизм неисторичен: он сомневается и просто отрицает. Западный скептицизм, если он обладает внутренней необходимостью и водит быть символом нашей. склоняющейся к концу душевности, обязан быть историческим. Он упраздняет, понимая все как. относительное историческое явление. Он испытует физиогномически. Скептическая философия знаменует свое вступление в эллинизм отрицанием философии - ее считают бесцельной. Мы же, напротив, принимаем историю философии как последнюю серьезную тему философии. И это есть скепсис... Скептицизм - выражение чистой цивилизации; он разрушает мировой образ предшествующей культуры" [ "ru.phiosophy.kiev.ua/ibrary/katr/svas/svas-sym.htm" "2-26" 26]. Скепсис, как последний и высочайший символ "фаустовской мудрости", - чем он внушен? Все той же contradictio in adjecto - абсолютным релятивизмом пресыщенного культурного сознания. И тот же скепсис процветает в художнической практике; Здесь он выявлен как декаданс, доподлинное кредо которого запечатлено в драматической формуле Брюсова: "За бога, допустим, процентов, так, сорок; и против процентов, так, сорок; а двадцать, решающих - за скептицизм" [ "ru.phiosophy.kiev.ua/ibrary/katr/svas/svas-sym.htm" "2-27" 27]. Персонификация этих решающих двадцати процентов - новый тип человека: "homo udens"
      
      Парадоксы Зенона и "решение" Зенона
      
      На чем, согласно Бергсону, зиждутся софизмы Зенона? Какова подоплека их кажимой неопровержимости? Ответ краток и прост: сила этих парадоксов в смешении двух сфер, вернее, в подмене одной сферы другою: качества количеством, времени пространством, длительности рядоположностью. Зенон отрицает движение, заведомо рассматривая его там, где оно отсутствует. Для того, чтобы пройти некий отрезок пути, говорит он, следует пройти сперва его половину, но половину эту можно пройти, опять-таки пройдя половину половины и так до бесконечности; путь, стало быть, не может быть не только пройден, но и начат. Безупречность этого аргумента сбивает с толку, но безупречность эта направлена отнюдь не против движения. Кто сказал, что отрезок пути со своими неистощимыми половинами и есть движение? Он - именно отрезок, отрезанность от движения, неправомерно выдающая себя за самое движение. Пояснить это можно на простейшем примере. Возьмите чистый лист бумаги и проведите по нему карандашом. Линия, возникшая на бумаге, может быть разделена на бесконечные части. Но линия эта не есть движение; она - след, оставленный им на бумаге, его пространственно-количественный шлак. Подлинно движение в усилии вашей руки, водящей карандашом, и усилие это - неделимо (индивидуально!). Зенон оперирует с линией, с трупом движения; парадоксы его опираются на подлог. Было бы странно отрицать жизнь на том основании, что ее нет в трупе, детально вскрытом. Движение есть, но тщетно мы будем искать его рассудком. Рассудок - гносеологический коррелят пространства - всегда натыкается на парадоксы Зенона; они - его предел, упираясь в который, он сворачивается, как змея, и жалит собственный хвост. Что же такое движение? Оно - не пространственно, не количественно, не делимо, не рядоположно; это - чистое время, чистое качество, чистая неделимость, чистая длительность. Ее мы постигаем, когда "вместо ряда прерывных моментов, сменяющих друг друга в бесконечно разделенном времени, дух зрит непрерывную текучесть реального и неделимого времени" [ "ru.phiosophy.kiev.ua/ibrary/katr/svas/svas-sym.htm" "3-10" 10].
      На этом вот "вместо" и строится аргументация Бергсона. "Вместо того, чтобы приобщиться к внутреннему становлению вещей,- пишет он,- мы помещаемся вне их, дабы искусственно сочинить их становление. Мы схватываем как бы мгновенные снимки с текучей действительности, и, поскольку они являются характерными для этой действительности, нам достаточно нанизать их вдоль какого-то абстрактного, однообразного, невидимого становления, расположенного в основе аппарата познания, чтобы подражать тому, что есть характерного в самом этом становлении. Восприятия, понятия, язык образуются в общем так" [ "ru.phiosophy.kiev.ua/ibrary/katr/svas/svas-sym.htm" "3-11" 11]. Чего бы ни касался Бергсон, что бы он ни исследовал - сознание, память, органическую жизнь, искусство, мораль, религию -всюду доводы его произрастают из этого явного или снятого "вместо": вместо времени пространство, вместо интуиции интеллект, вместо длительности рядоположность, вместо реальности символизм наших представлений о ней. Что мыслит Бергсон под символизмом? Относительное познание, абстрактную функцию мысли, оторванную от объекта и ставящую предел познанию объекта. Всякий агностицизм, поэтому, фиктивен, как фиктивны и средства, которыми он пользуется. Следует понять, что так называемый предел познания есть, в корне взять, предел метода этого познания, неправомерно переносимый на объект и делающий объект жертвой собственного бессилия. Познание - безгранично; грань познания - всегда грань того или иного метода, того или иного фасона символизации. Символ - суррогат познания; действительное познание не нуждается ни в каких символах; оно - непосредственно и интуитивно. Что такое интуиция? Контакт, совпадение с вещью, постижение абсолютного. Бергсон мог бы назвать се частным, собственно гносеологическим случаем длительности, самопознанием абсолюта. Отсюда и вырастает метафизика, противопоставленная всякому относительному познанию. "Если сравнить между собой определения метафизики и концепции абсолюта, - гласят нам первые строки программного труда Бергсона "Введение в метафизику", - можно заметить, что философы, несмотря на их кажущиеся расхождения, согласны в различении двух глубоко разных способов познания вещи. Первый предполагает хождение вокруг этой вещи; второй - вхождение в нее. Первый зависит от точки зрения, которой мы придерживаемся, и от символов, которыми мы выражаемся. Второй не захвачен никакой точкой зрения и не опирается ни на какой символ. О первом познании мы говорим, что оно останавливается на относительном; о втором - там, где оно возможно, - что оно достигает абсолютного". - "Зримое изнутри, абсолютное есть нечто весьма простое; но, рассматриваемое извне, т.е. в соотнесенности с другой вещью, оно становится по отношению к выражающим его знакам золотой монетой, размен которой никогда не прекратится". - "Отсюда следует, что абсолютное может быть дано лишь в интуиции, тогда как все прочее принадлежит анализу. Мы называем здесь интуицией симпатию, посредством которой перемещаются в интерьер объекта, дабы совпасть с тем, что есть в нем уникального и, стало быть, невыразимого... Анализ же... прежде всего оперирует символами... Ежели существует способ абсолютного обладания действительностью вместо ее относительного познания, вхождения в нее вместо приятия точек зрения на нее, интуирования ее вместо ее анализа, наконец, схватывания ее вне всякого выражения, перевода или символического представления, то способ этот и есть метафизика. Метафизика, стало быть, есть наука, претендующая на то, чтобы обходиться без символов" [ "ru.phiosophy.kiev.ua/ibrary/katr/svas/svas-sym.htm" "3-12" 12].
      Бергсон любил ссылаться на следующее выражение Беркли: "Мы подымаем пыль и жалуемся потом, что не видим". Пыль-символы, т.е. катаракты нашего зрения, являющие нам весьма мрачную картину мира. "Мы не видим самих вещей,- говорит Бергсон - очень часто мы ограничиваемся чтением этикеток, приклеенных к ним" [ "ru.phiosophy.kiev.ua/ibrary/katr/svas/svas-sym.htm" "3-13" 13]. Классификация этих этикеток и слагает нам уровни символического познания. Так, приведенная нами раньше градация Гёте является в смысле Бергсона утонченным набором номенклатур, не имеющих реально познавательного значения. Ибо символы эти выражают не сами вещи, но лишь отношения между вещами. Время, с которым имеет дело физик, совершенно отлично от музыкального времени, которое, в свою очередь, не совпадает с историческим концептом времени и т.д. В результате получается множество времен, или, точнее, множество символов времени, выражающих его в разнообразных функциях. Но множество это, имеющее, быть может, чисто практическую утилитарную значимость, лишено значимости чисто философской. Философия (читай; интуитивная метафизика) имеет дело с одним реальным абсолютным временем, как оно есть в себе и для себя; все прочее- относительно и условно. Но что это значит: в себе и для себя? Бергсон ответит: это значит безотносительность и безусловность. Некто Пьер может выглядеть двухметровым гигантом вблизи, человеком среднего роста на расстоянии пятидесяти шагов и карлой с высоты птичьего полета. Таков он по отношению к нам, к различным зрительным позициям. Это однако вовсе не значит, что его нет вне всякого рода отношений. Последние рисуют его условные виды; сам по себе и для себя он безусловен. Эта вот безусловность и есть, по Бергсону, неделимый и единый абсолют, золотая монета, безысходно размениваемая в условных символических ассигнациях, чей удел-неожиданная и неизбежная инфляция. История человеческой мысли слагает нам вехи подобных инфляции; но обесцениваются лишь символы; золото - длительность, невыразимость - не подлежит никакой инфляции.
      Критика символа у Бергсона сближает его с прагматистами; символ для него не что иное, как утилитарное средство, преследующее практическую цель. Он наверняка согласился бы с Файхингером в определении символа как фикции. Но если для Файхингера фикция - альфа и омега нашей мыслительной жизни, то Бергсон рассматривает ее как аберрацию духа, культивируемую наукой; задача философии - вырваться из сети фиктивных символических мыслесплетений и достигнуть абсолютного. "Правило науки, установленное Беконом, гласит: повиноваться, чтобы повелевать. Философ не повинуется и не повелевает: он старается симпатизировать" [ "ru.phiosophy.kiev.ua/ibrary/katr/svas/svas-sym.htm" "3-14" 14]. Что значит симпатизировать? Это значит, что "следует философствовать над конкретными фактами, а не над идеями" [ "ru.phiosophy.kiev.ua/ibrary/katr/svas/svas-sym.htm" "3-15" 15]. Действительность должна быть рассматриваема sub specie durationis (с точки зрения длительности); всякое иное рассмотрение порождает аберрации: sub specie utiitatis (с точки зрения пользы)-аберрацию научного символизма, sub specie aeternitatis (с точки зрения вечности) - абберацию символизма метафизического. Но "познание, схватывающее свой объект изнутри, воспринимающее его таким, как он сам воспринимал бы себя, если бы его восприятие и бытие составляли одно и то же, есть абсолютное познание, познание абсолютного" [ "ru.phiosophy.kiev.ua/ibrary/katr/svas/svas-sym.htm" "3-16" 16]. Мы владеем этим абсолютом в глубиннейшем и чистом акте переживания длительности; всякая попытка рефлексии над этим переживанием оборачивается для нас "потерянным раем" - длительность мгновенно исчезает, оставляя нам свой пространственный след и порождаемые этим последним апории. Изначальный и главный порок всякого символизма усматривается Бергсоном в генерализации единичного, конкретного, неповторимого. В длительность "контрабандно" проникает идея пространства, и "качественная множественность" мыслится нами количественно, в каркасе гнетуще-однообразных обобщений. Между тем действительность есть вечное становление, поток, порыв, изменение, творчество, насилуемое формами мышления. Философия, основывающаяся на символизме, становится поэтому прокрустовым ложем жизни. И она еще смеет, в лице Канта, гордо заявлять об этом: не познание должно сообразовываться с предметом, но предмет с познанием. Это значит: философия не познает предмет, а навязывает ему пустые формы, с тем чтобы объявить впоследствии эти формы фикциями и бесславно закончить свой путь в тупике феноменализма и скептицизма.
      Интуиция помещается в самое движение и постигает его в симпатическом контакте; символизм плетется за движением и имеет дело с формами остывшего потока, с "отпечатком зубов длительности", по образному выражению Бергсона. Формы эти старательно классифицируются, создавая нам многоразличие "научных картин" Мы таким образом обречены на "оформленность" в пустое зеркало чувственных аппрегензии природы мы вписываем собственные отображения и называем этот процесс "естествознанием". Но слово это предельно ложно, ибо в так называемом "естествознании" нет ни естества, ни знания. Первое заменено искусственными аббревиатурами рассудка, второе сведено к утилитаризму. Задача философии-"перевернуть привычное направление процесса мысли" [ "ru.phiosophy.kiev.ua/ibrary/katr/svas/svas-sym.htm" "3-17" 17], разбить зеркало и слиться с за зеркальным миром, с "открытым", с "вещью самой по себе".
      Понятен восторг, с которым современники встретили эту философию. Понятны чувства Гранжана, охарактеризовавшего учение Бергсона как "удивительную философию, равную которой не легко найти среди минувших философий" [ "ru.phiosophy.kiev.ua/ibrary/katr/svas/svas-sym.htm" "3-18" 18], и признан&heip;