Интеллектуальные развлечения. Интересные иллюзии, логические игры и загадки.

Добро пожаловать В МИР ЗАГАДОК, ОПТИЧЕСКИХ
ИЛЛЮЗИЙ И ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНЫХ РАЗВЛЕЧЕНИЙ
Стоит ли доверять всему, что вы видите? Можно ли увидеть то, что никто не видел? Правда ли, что неподвижные предметы могут двигаться? Почему взрослые и дети видят один и тот же предмет по разному? На этом сайте вы найдете ответы на эти и многие другие вопросы.

Log-in.ru© - мир необычных и интеллектуальных развлечений. Интересные оптические иллюзии, обманы зрения, логические флеш-игры.

Привет! Хочешь стать одним из нас? Определись…    
Если ты уже один из нас, то вход тут.

 

 

Амнезия?   Я новичок 
Это факт...

Интересно

Слова национального гимна Нидерландов знают лишь 15% голландцев.

Еще   [X]

 0 

Святитель Филарет Московский: богословский синтез эпохи. Историко-богословское исследование (Хондзинский Павел)

Монография посвящена изучению генезиса богословских воззрений и реконструкции учения о Церкви святителя Филарета Московского. На основе анализа широкого круга источников XVIII – начала XIX в. показывается, как в концепции святителя Филарета нашли свое разрешение проблемы, вставшие перед русским богословием в связи с церковно-государственными реформами и новыми богословскими движениями XVIII в.

Год издания: 2010

Цена: 349 руб.



С книгой «Святитель Филарет Московский: богословский синтез эпохи. Историко-богословское исследование» также читают:

Предпросмотр книги «Святитель Филарет Московский: богословский синтез эпохи. Историко-богословское исследование»

Святитель Филарет Московский: богословский синтез эпохи. Историко-богословское исследование

   Монография посвящена изучению генезиса богословских воззрений и реконструкции учения о Церкви святителя Филарета Московского. На основе анализа широкого круга источников XVIII – начала XIX в. показывается, как в концепции святителя Филарета нашли свое разрешение проблемы, вставшие перед русским богословием в связи с церковно-государственными реформами и новыми богословскими движениями XVIII в.


Священник Павел Хондзинский Святитель Филарет Московский: богословский синтез эпохи

   Рецензент
   д-р ист. наук А. И. Яковлев

   Научный редактор
   магистр богословия, канд. ист. наук Н. Ю. Сухова

Введение

   В истории русской духовной мысли святителю Филарету принадлежит место, которое в истории русской словесности принято отводить Пушкину. Как Пушкин обращал в поэзию все, к чему бы ни прикасался, так под пером святителя все становилось богословием. При этом его мысли была свойственна одна загадочная, на первый взгляд, черта: хотя эта мысль всегда органична, самостоятельна, точно выражена и не сводима ни к чьей чужой, она (при малом количестве прямых цитат) несет в себе множество аллюзий на сочинения самых разных церковных и не церковных авторов. Примирить одно с другим возможно, только усвоив святителю дар синтезировать исходный материал на ином, высшем уровне[1].
   Чтобы быть принятым или отвергнутым, это интуитивное ощущение нуждается в исследовании источников, с которыми работал святитель[2], того, как он работал с ними, и чего в результате достиг.
   Как известно, формирование богословского гения святителя Филарета пришлось на первую четверть XIX столетия. Сегодня оценка этого времени двойственна: если в отношении русской культуры она однозначно положительна, то в разговорах о богословских достижениях эпохи слышатся снисходительные нотки[3]. Значит ли это, что так странно раздвоился национальный гений и, завоевав всемирную славу духовностью своей культуры, оказался немощным в области собственно духовной? Что никто не изложил тогда истины веры «по внушению Духа применительно к времени»[4]?
   Конечно нет. И именно имя святителя Филарета должно быть названо здесь первым, как имя великого не только в слове, но и в жизни, кратко сказать – в святости.
   Что по сей день мешает этому?
   Более всего, кажется, – лежащая на синодальном богословии «тень Запада»[5].
   С одной стороны, отрицать очевидный факт широкого распространения в тогдашнем обществе западной богословской литературы неразумно[6]. С другой – сегодня необходимо по крайней мере перепроверить оценку действительного влияния этой литературы на русское богословие и русскую духовность по следующим соображениям.
   Во-первых, не споря о том, раньше или позже 2000 года окончился XX век[7], должно признать, что век этот ушел в прошлое. Вместе с ним историческую относительность обрели и его богословские достижения, уже не выглядящие сегодня – как еще десять лет назад – абсолютными и непогрешимыми. Устами русских богословов этот век провозгласил лозунг «вперед к отцам»[8] и поставил своей задачей обрести область собственно православного предания[9], а стало быть, и богословия. Однако порой он действовал при этом, исходя более из подспудного желания быть как можно менее похожим на «век минувший»[10]. Отчасти это объясняется могучим и недооцененным до сих пор влиянием на русское богословие личности и взглядов митрополита Антония Храповицкого. Владыка Антоний был воспитан на идеях славянофилов, любивших Русь и не ценивших Россию. Эти представления не могли не сказаться и на его интерпретации проделанной в синодальный период богословской работы [11].
   Во-вторых, существовала еще одна серьезная объективная причина, наложившая свой отпечаток на историко-богословские взгляды ХХ века. Поскольку русская богословская наука сосредоточилось тогда преимущественно на Западе, постольку она, во-первых, волей-неволей ориентировалась в своем изложении именно на тот самый Запад, от влияния которого так хотела освободиться[12]; во-вторых, не всегда имела доступ к первоисточникам и полагалась на авторов конца синодального периода, писавших в духе своего позитивистского времени. Потому вернуться сегодня к изучению первоисточников интересующей нас эпохи есть насущная потребность церковной науки.
   Наконец, когда работа эта будет проделана, необходимо с учетом ее результатов приступать к проверке богословских выводов уже самого XX столетия, плодами которого зачастую питается наша церковная повседневность[13]. Последнее придает задаче чисто практический, жизненный интерес, ибо, по справедливому замечанию епископа Михаила Грибановского, «богословские положения и догматы суть только формулы того, что должен переживать и во что должен веровать каждый человек, живущий духом, и каждый народ, желающий жить…»[14]
   Какое отношение к сказанному имеет тема генезиса и сути богословских воззрений святителя Филарета?
   Самое непосредственное.
   Эти воззрения являются подлинно святоотеческими и дают точку отсчета для взвешенной оценки позднейшей традиции. Кроме того, достижения филаретовской мысли связаны с определенной методологией, которой святитель последовательно пользовался в своей работе (а разве методологическая путаница не одна из бед сегодняшнего богословия?). Вот почему, если мы желаем продвинуться вперед, то направление нашего продвижения справедливо было бы обозначить так: вперед – к Филарету[15].

   Из сказанного ясно, что объектом предлежащего исследования станут прежде всего богословские источники эпохи и тексты самого святителя. Последние будут сопоставляться с первыми для того, чтобы выявить методологические принципы его богословской работы. Итогом исследования должна явиться реконструкция совершенного святителем на основе этой работы синтеза [16], в котором нашли свое разрешение объективные духовные проблемы эпохи. Отсюда логика предлагаемой работы выстраивается следующим образом.
   Первая, вводная глава исследования посвящается восстановлению богословского контекста эпохи, что подразумевает не только описание «богословской среды»[17], но и выявление поставленных временем перед богословием проблем. Поскольку же богословские воззрения, как правило, невозможно отделить от личности их «носителя», постольку уместным представилось сказать нечто необходимое и о самих авторах, так же как в дальнейшем будет дана и краткая характеристика личности самого святителя.
   Во второй главе на основе анализа филаретовской работы с конкретными источниками будет показано, как сложился его творческий метод, обеспечивший в конечном счете разрешение вышеназванных проблем.
   Третья глава отводится изложению основных положений филаретовского учения по сформулированным в первой главе вопросам, т. е. изложению идей, составивших суть самого синтеза.
   В четвертой, заключительной, эти идеи соотносятся с Преданием вселенской Церкви, и делаются общие выводы.
   Логикой работы определился и выбор источников, точные выходные данные которых, так же как и использованной в монографии литературы, приведены в помещенном в конце книги «Списке источников и литературы». Изучение контекста потребовало прежде всего знакомства с трудами представителей богословской школы, воспитавшей святителя: сюда относятся сочинения архиеп. Феофана Прокоповича, свт. Георгия (Конисского), свт. Тихона Задонского, архиеп. Анастасия (Братановского), митр. Платона (Левшина).
   Необходимым дополнением к ним стали работы богословов мирян: И. В. Лопухина, А. Ф. Лабзина, Гр. Сковороды, а также известных тогда западных писателей: Сен-Мартена, Дютуа, Фенелона, Юнг-Штиллинга, Дузетана, Буддея [18]. Последние представлены в русских изданиях эпохи святителя Филарета. Исключение составляют «Historia Ecclesiastica Veteris Testamenti» Иоганна Франциска Буддея, а также некоторые сочинения Фенелона на французском языке, необходимые переводы из которых выполнены автором[19] этой книги.
   Рассматриваемые в работе сочинения самого святителя Филарета можно подразделить на две группы. Первую составляют тексты, написанные в период становления его мысли – с 1801 примерно по 1825 год. Сюда относятся проповеди 1806–1825 годов, сохранившиеся в конспективных записях студентов академические лекции, «Записки на книгу Бытия», «Начертание церковно-библейской истории», «Разговоры между испытующим и уверенным о православии восточной греко-российской Церкви», «Изложение разности между Восточною и Западною церковью в учении веры», письма, воспоминания и т. д. Вторую, меньшую, – сочинения (преимущественно проповеди) более позднего периода, необходимые для реконструкции учения святителя по тому или иному вопросу в целом. Тексты проповедей святителя разбираются по известному пятитомному изданию его слов и речей, осуществленному Обществом любителей духовного просвещения в 1872–1885 годы. Кроме того, в исследовании использованы прижизненные издания «Записок на книгу Бытия» и «Начертания церковно-библейской истории», а также публикации в духовной периодике 70-90-х годов XIX столетия.
   Соотнесение учения школы и воззрений святителя с общим преданием Церкви потребовало привлечения творений свт. Григория Богослова, свт. Григория Нисского, блж. Августина, прп. Максима Исповедника, свт. Григория Паламы, св. Николая Кавасилы и некоторых других святых отцов. Их сочинения цитируются преимущественно в русских переводах, только при необходимости уточняемых текстами на оригинальных языках.
   Важные для понимания филаретовской мысли черты личности святителя восстанавливаются по воспоминаниям Н. В. Сушкова, игумении Евгении (Озеровой), Н. П. Гилярова-Платонова, А. В. Толмачева.
   В работе использованы только опубликованные источники, поскольку именно они «овеществляют» в себе бытование значимых идей времени.
   Что касается литературы, то из внушительного числа дореволюционных монографий по XVIII веку, всерьез анализирующих его богословие, совсем мало. Это работа А. Архангельского «Духовное образование и духовная литература в России при Петре Великом», это классическая диссертация Ю. Ф. Самарина «Стефан Яворский и Феофан Прокопович как проповедники», мало известное, но глубокое по мысли исследование П. Червяковского «Введение в богословие Феофана Прокоповича», опубликованное в Христианском чтении за 1876–1877 годы, и еще несколько[20].
   По-другому, казалось бы, должно было обстоять дело с литературой о самом святителе. Однако, хотя вышедший сравнительно недавно и не без участия автора этих строк «Библиографический указатель трудов святителя Филарета и литературы о нем» (М., 2005) в разделе «Публикации о святителе Филарете» содержит около 500 наименований, работ, относящихся непосредственно к теме исследования, в нем также не слишком много.
   Среди писавших о святителе дореволюционных исследователей первенствующее место, безусловно, занимает профессор И. Корсунский, глубоко почитавший святителя и оставивший целую серию трудов, посвященных как его жизни, так и наследию. Эти работы составляют основу научной филаретики, и можно утверждать, что в них Корсунский более других приблизился к проблематике данной работы. Вероятно, если бы он поставил перед собой сходную задачу, то во многом бы и разрешил ее, однако он исходил из необходимости прежде всего собрать и описать наследие святителя, а затем, как ни странно, из апологетических соображений, будучи озабочен тем, чтобы снять со святителя обвинения в заимствованиях, подражании, симпатии к мистицизму и т. д. Кроме того, при разборе филаретовских проповедей Корсунский более обращал внимание на их ораторские достоинства, чем на развитие богословской мысли (хотя и в этом отношении сделал ряд ценных наблюдений). Им учтены не все «контекстные» источники (конкретно об этом ниже). Наконец, проведя ряд важных частных исследований, он не свел их в единое целое.
   Труды проф. Корсунского дополняются исследованиями А. Смирнова «Митрополит Филарет как автор «Начертания церковно-библейской истории» и Н. Троицкого «Митрополит Филарет как истолкователь Священного Писания», опубликованными в «Юбилейном сборнике 1883 г…». Их достоинства (и недостатки) во многом те же. При большом количестве ценного фактического материала в них доминирует описательность, не выявляющая ни динамику мысли, ни ее контекст.
   Ряд глубоких и верных наблюдений об учителе содержит статья ученика святителя, А. М. Бухарева (архимандрита Феодора), «О митрополите Филарете как двигателе развития православно-русской мысли».
   Добросовестным, но неудачным с точки зрения верности оригиналу должен быть признан труд А. Городкова «Догматическое богословие по сочинениям Филарета, митрополита Московского», просчеты которого обусловлены самим подходом, избранным автором: заполняя готовую догматическую систему набором цитат, он и с точки зрения описательной волей-неволей пришел к полной нивелировке богословских акцентов в мысли святителя и лишил ее главного достоинства – органического прорастания и иерархической взаимосвязи понятий.
   Последним словом дореволюционной науки в интересующем нас отношении явилась статья М. Тареева «Митрополит Филарет как богослов». Она опубликована в юбилейном сборнике Московской духовной академии, посвященном пятидесятилетию со дня кончины святителя. Сделав ряд ценных замечаний и наблюдений, Тареев, однако, в конечном счете склоняется к тому, чтобы с помощью интерпретации воззрений святителя утвердить правоту собственных взглядов, и не доводит до конца рассмотрение учения святителя о слове Божием, останавливаясь как раз там, где следовало бы сказать, что, собственно, принципиально нового и почему внес в это учение святитель. Напечатанная в том же сборнике статья Д. Введенского «Митрополит Филарет как библеист» не добавляет нового к выводам предшественников.
   Далее следует упомянуть о работах представителей дореволюционной исторической науки, занимавшихся эпохой святителя, таких, как А. Пыпин, А. Галахов, И. Чистович, Н. Дубровин и т. д.
   Не подвергая сомнению их эрудицию, нужно заметить, что все они стояли, как правило, на позитивистских позициях и именно с этой точки зрения судили изучаемую эпоху. В этом отношении весьма показательно высказывание А. Суровцева, автора монографии о И. В. Лопухине, которое стоит привести дословно: «Именем мистицизма обозначается нравственно-религиозное направление мыслей, при котором человек старается познать Бога, природу и человечество не посредством доводов разума, а путем какого-то необъяснимого, чудесного сближения с высшим божественным миром. Мистицизм, имеющий своим источником произвол и фантазию, по самой своей сущности противоположен и даже враждебен точному знанию, основой которого служат факты опыта и наблюдений, строго логически проверенные; он сильно задерживает поступательное движение идей, сковывая мысль в известных рамках. Велика была бы заслуга нашего масонства, если бы они, при своем желании улучшить и облагородить человеческие отношения, явились ради того же человечества борцами за истинную науку, за право свободного мышления»[21] (курсив мой. – Свящ. П. Х.). Н. Дубровин, автор работы о А. Ф. Лабзине, в число людей, которые, не довольствуясь «познаниями о Боге и путем спасения, указанным Христом, старались проникнуть сокровенные тайны Божества»[22], вносит прп. Макария Египетского. А. Пыпин в свою очередь снисходительно почитает интерес русского духовенства к мистическим учениям простительным, так как «сравнительно с прежней схоластикой и это был некоторый успех, как начало некоторой пытливости и как сближение с нравственно-религиозными интересами, занимавшими общество»[23]. Выступавший в защиту прот. Герасима Павского в его споре со святителем Филаретом Н. Барсов называет Буддея католическим автором и т. д. и т. д.
   Одним словом, общий недостаток этих работ состоит в том, что идеалы позитивистской научности понуждают авторов «свысока» смотреть на изучаемые ими явления духовной жизни, а подобный подход в науке (как и в жизни) неизбежно чреват ошибочными выводами. Сегодня эти работы не представляют большого концептуального интереса и сохраняют свою ценность только в отношении собранного в них фактологического материала.
   XX век по указанным выше причинам в области филаретики дал немного.
   Из общих работ прежде всего следует назвать не утратившие своей значимости «Пути русского богословия» о. Георгия Флоровского[24]. Однако уже из цитированного выше замечания о. Георгия ясно, что он только наметил проблему, но не разрешил ее. Как бы то ни было, по масштабности охвата материала и (во многом интуитивной) глубине мысли рядом с о. Георгием и сегодня поставить некого.
   Одной из важнейших (и сложнейших) для предлагаемого исследования проблем – проблеме имени в трудах святителя Филарета – посвящен раздел в труде архиепископа Илариона (Алфеева) «Священная тайна Церкви», и, хотя вл. Иларион воздерживается в нем от аналитического разбора воззрений святителя, ценным является здесь само помещение их в широкий контекст святоотеческого предания в целом.
   Среди несомненных достижений филаретики XX столетия необходимо назвать и небольшую, но во многих отношениях выдающуюся работу В. Зубова «Русские проповедники», где дается ряд блестящих по своей точности характеристик богословских воззрений митрополита Платона и самого святителя.
   Существенный материал по истории русской духовной школы, с именем которой имя святителя Филарета связано неразрывно, можно найти сегодня в работах Н. Ю. Суховой.
   Отдельного упоминания заслуживают сочинения Н. К. Гаврюшина, стремящегося расставить свои приоритеты в истории русского богословия, однако поскольку святителю Филарету им отводится в этой истории исключительно отрицательная роль, постольку это невольно приводит его к выводам, необъективность которых будет показана ниже.
   Положения работ Н. Троицкого и А. Смирнова развиваются в академической диссертации владыки Симона (Новикова) «Митрополит Московский Филарет как истолкователь Священного Писания Ветхого Завета».
   Как положительную тенденцию, возникшую в самое последнее время, следует рассматривать пробуждение интереса к личности и наследию святителя у светских философов и историков. Это прежде всего серьезные статьи В. К. Шохина и посвященные религиозной жизни эпохи Александра I монографии Ю. Е. Кондакова. Последние, к сожалению, зачастую страдают указанными недостатками работ дореволюционных историков, прямым наследником которых Ю. Е. Кондаков себя позиционирует: отсутствие богословского образования играет порой с ним злую шутку[25].
   Нельзя также не отметить диссертацию зарубежного ученого, американского профессора Р. Л. Николса «Филарет, митрополит Московский, и возрождение Православия», пожалуй, единственную из перечисленных выше работ, выходящую на проблемы генезиса, хотя автор более сосредоточивается на философской, чем богословской стороне вопроса. Диссертация содержит ряд интересных наблюдений и отличается взвешенностью выводов. Однако считать ее исчерпывающей нельзя. «Взгляд извне» при очевидных плюсах объективно ограничивает возможности исследователя.
   В заключение следует указать, что в текст монографии вошли в более-менее фрагментарном или опосредованном виде статьи и доклады ее автора, опубликованные преимущественно на страницах «Филаретовского альманаха» и в «Трудах богословской конференции ПСТГУ» за последние пять лет.
   Отдавая книгу на суд читателю, я искренне благодарю всех, чьи молитвы, советы и поддержка сделали ее написание и издание возможным, и прежде всего – ректора ПСТГУ прот. Владимира Воробьева; коллег по филаретовской группе Г. В. Бежанидзе, Н. Ю. Сухову, А. И. Яковлева; а также А. Н. Паршина, Г. И. Финогенову, В. и Н. Сарайкиных и свою жену Ирину.

Глава первая
Контекст

Историческая преамбула

   Но в данном случае указанная грань очевидна: это начало Синодального периода. Поскольку же выдвинутый выше тезис о связи богословия с жизнью подразумевает их взаимовлияние[26], постольку надо предварительно сказать нечто об этом времени, сосредоточившись на тех его духовных чертах, которые будут важны для дальнейшего[27]. Очевидно, что их зарождение уходит в более отдаленную эпоху и не является простым следствием личной (как бы ее ни оценивать) деятельности императора Петра и его сподвижников[28]. Правильнее было бы сказать, что в этой деятельности накопившиеся изменения получили выход, но для удобства и кратости изложения мы обозначим теперь, эти изменения как результат реформ XVIII века[29].
   В XVII веке взаимоотношения Церкви и государства вполне вписывались в рамки «эпанагоги»[30], предполагавшей наличие двух личностных центров власти – светской и духовной[31], в согласовании действий которых, основанном на единстве цели, суть симфонии и полагалась. Указанное «двоевластие» обеспечивалось тогда в немалой степени обширностью и неотчуждаемостью церковного землевладения, придававшего иерархии независимость или ощущение таковой[32]. Явившись закономерным следствием синодальных реформ, секуляризация церковных владений уничтожила эту формальную преграду между государственными и церковными структурами, включив в известном смысле (прежде всего с административной и экономической точки зрения) последние в первые и открыв возможность для прямого участия государства в делах иерархии[33].
   Однако вследствие секуляризации земельных владений у русской Церкви не только земля буквально «ушла из-под ног»: момент проведения секуляризационных реформ обозначил и определенно выразившуюся к тому времени секуляризацию общественной жизни вообще.
   Со времен Петра заявленная цель государя и государства – «беспечалие подданных»[34]: вместе с нею земные интересы и страсти на законном основании входят в церковную жизнь, способствуя ее расцерковлению [35].
   На смену «Москве – третьему Риму» является Рим четвертый (Sankts Peters Burg – град святого Петра), даже не столько католический, сколько языческий[36], парадоксальным образом, однако, связавший свою судьбу с православием. Нечто похожее, вероятно, происходило во времена равноапостольного Константина и первых византийских императоров, с той разницей, что вектор развития направлен был тогда в противоположную сторону: от времен гонений Церковь двигалась к временам симфонии и православного царства, здесь же, напротив, от православного царства и симфонии к эпохе гонений.
   Немаловажную роль сыграл при этом фактор быта, представляющего собой видимую оболочку церковности как христианского отношения к жизни. Зарождаясь в богослужебной жизни, церковный быт прорастает глубоко в повседневность, придает ей характер осмысленного существования и освящяет (сакрализует) ее[37]. Причем (хотя быт и претерпевал изменения с течением времени), если в допетровскую эпоху границы Церкви и государства совпадали на уровне единства церковно-государственного быта и «пространство» Церкви определялось пространством распространения этого быта, то в результате целенаправленных реформ быта, проведенных Петром[38], пространство Церкви сжалось практически до пространства храма. Более того, если раньше Церковь, «исходя из себя», сакрализовала общественный быт вообще, то теперь светский быт, напротив, «вошел» уже и в пространство храма и в свою очередь десакрализовал его [39].
   Следовательно, если в первые века противоположность языческого быта и христианского храма означала противоположность языческого государства и христианской Церкви, то теперь эта противоположность[40]сочеталась, напротив, с теснейшим объединением государства и Церкви: формы быта не определяли более замкнутых пределов Церкви ни в отношении противоположения секулярного и сакрального измерений, ни в отношении внешнего – неправославного – мира.
   Со времен Петра границы Российской империи становятся абсолютно прозрачными для внешних культурных, и религиозных влияний, ранее сдерживавшихся столь же государственными мерами, сколь и замкнутостью моноязычного поля русского богословия[41].
   Действительно, основой древнерусской богословской традиции являлось единство языковой стихии, где Писание практически «растворяется» в Предании: и Евангелие, и творения отцов суть «божественные книги», обладающие соответственно равной значимостью и авторитетом суждений. Ситуация меняется только в XVII веке, и, кажется, не оценен до сих пор по достоинству тот факт, что первое значительное духовное учебное заведение в Москве названо было не просто «духовной» академией, как это делалось позднее, но академией «славяно-греко-латинской». В этом обнаружились как заявка на собственное место в оппозиции Восток – Запад (своего рода преобразование греко-латинской оси в славяно-греко-латинский треугольник), так и понимание важности языковой основы богословия, задающей и весь последующий ход мысли. Отныне язык Предания – это латынь, язык Писания – с церковного детства впитанный славянский, во вторую очередь, очевидно, греческий (гораздо более ему – славянскому – близкий, чем латынь), а позднее и древнееврейский. Хотя, судя по цитации и некоторым мемуарам[42], греческий был даже скорее более языком философии, чем языком «отцов»[43].
   Другим следствием того же самого можно считать объективно возникшее подразделение на «школьное» (латиноязычное и замкнутое в себе) и «открытое» (русскоязычное) богословие. Именно последнее обращалось уже ко всей Церкви (в проповедях и написанных по-русски трудах), обеспечивая трансляцию идей школы в жизнь[44].
   Наконец, ориентировавшийся на тот же быт, традиции уставного благочестия и твердое следование древним епитимийным канонам институт русского духовничества[45] также оказался перед невозможностью на основе известного опыта указать современный образ истинного христианина.
   В этой ситуации немалым успехом пользовались сочинения западных авторов, широко распространявшиеся, как известно, прежде всего русскими масонами[46] и предлагавшие русскому читателю «внеконфессиональный» мистико-аскетический путь к Богу.
   Таким образом, русская Церковь оказалась в совершенно непривычных для себя условиях. Ей предстояло ответить на вопросы: как могут быть приемлемым для Церкви образом интерпретированы новые, де-факто и де-юре существующие церковно-государственные отношения; как возможно при этом сочетать достижение заявленных светских целей общественно-государственной жизни с необходимостью привести чад Церкви ко спасению; как воспринимать новые богословские, философские, мистико-аскетические учения – либо прямо привнесенные извне, либо возникающие внутри Церкви, но ориентированные на внецерковные источники; как новые формы светской культуры соотнести с традиционными формами культуры церковной; на чем в условиях прямо нецерковного быта может основываться церковность, как в этих условиях отличить христиан истинных от неистинных? Причем поставленный таким образом последний вопрос (о возможности наличия внутри Церкви неистинных христиан) скрыто предполагал и обратную возможность – наличия истинных христиан вне Церкви, что еще более осложняло ответ.
   Конечно, уже XVII век проходил под знаком ощутимого польского влияния[47], независимость церковных иерархов от государственной власти по понятным причинам никогда не была абсолютной; начатые, но не завершенные при царе Федоре Алексеевиче реформы двигались в ту же сторону, что и Петровские. И все же именно в XVIII веке, и именно в результате проведенных тогда реформ означенные выше духовные проблемы: Церковь и расцерковленный быт, Церковь и Запад, Церковь и власть, Церковь и культура, Церковь и мнимые христиане – явились одновременно во всей своей остроте и многообразии, прямо угрожая неповрежденности Церкви.
   История их богословского разрешения в конечном счете и составит содержание этой книги.

«Реформа» богословия – преосвященный Феофан Прокопович («Theologia Christiana» и другие сочинения)

   Петровские времена дают пеструю картину русской духовной жизни. На виду в ней борьба представителей «старокиевской» школы (митрополита Стефана Яворского, архиепископа Феофилакта Лопатинского) с архиепископом Феофаном Прокоповичем. Выраженная Ю. Ф. Самариным в его известной диссертации классическая точка зрения на вопрос: «Феофан Прокопович… сильно восстал против влияния католических преданий, вкравшихся в нашу Церковь, и ревностно трудился над их искоренением»[48] – не бесспорна, но не нуждается в обсуждении на этих страницах. Достаточно признания того, что победа Прокоповича отвечала общей перестройке русской жизни. Именно преосвященный Феофан – своего рода церковный «двойник» Императора Петра – положил начало синодальному богословию своими лекциями, читанными им в Киеве в 1711–1715 годы. Правда, их влияние сказалось не сразу, но именно они со второй половины XVIII века становятся основой академического преподавания, как в Киеве, так и в Москве, а позднее и в Петербурге[49]. Весь круг непосредственных учителей и предшественников святителя Филарета учился «по Прокоповичу». Можно даже сказать, что эти лекции носили имперсональный характер, будучи изданы уже после смерти автора по его рукописям и записям учеников с позднейшими дополнениями и правкой, границы и масштабы которой установить теперь не представляется возможным[50]. Во всяком случае, именно «Theologia Christiana» преосвященного Феофана может быть с удобством рассмотрена, для того чтобы дать понятие о возникновении богословского движения, приведшего в конечном счете к синтезу святителя Филарета. Особого внимания заслуживает вступительный трактат – «Пролегомены», – именно постольку, поскольку здесь обосновываются принципы системы.
   Два тезиса лежат в основе всего: 1) Священное Писание есть единственный и самодостаточный источник богословия; 2) богословие есть наука и, будучи таковой, должно быть избавлено от «предвзятых» мнений. Точнее даже, существуют два богословия: Божественное – дающееся в Писании, и человеческое – изучающее Писание. Между ними пролегает резкая грань. По определению Феофана, «Теология есть учение о Боге познаваемом и поклоняемом, данное Богом посредством Его слова для Его славы и нашего спасения»[51].
   Объект теологии, так же как и ее основная действующая причина, есть Сам Бог[52]. «Причина инструментальная, посредством которой Бог сообщил нам это Свое учение, есть слово Его, преподанное иногда сверхъестественным, иногда естественным образом»[53]. Под сверхъестественным образом в данном случае понимаются различные чрезвычайные откровения (например, сновидения и голоса); естественным же образом Бог говорит в Писании[54]. Вот это-то непосредственно божественное по своему происхождению и в то же время существующее как вещественная данность Священное Писание и изучается научным богословием, ни в чем, таким образом, не отличающимся от других наук[55], ибо всякая наука утверждается на собственных, не требующих дальнейшей отсылки началах: физика – на свидетельстве чувств, метафизика – на свидетельстве разума и т. д. Для богословия такими началами являются «изречения Священного Писания или слова Божии, глаголы жизни вечной»[56].
   Понятно, однако, что декларация «научности» должна быть подтверждена по меньшей мере доказательствами как объективной значимости начал, так и объективной корректности применяемых при их изучении методов. Решению этих задач и посвящена большая часть «Пролегоменов».
   Прежде всего, преосвященный Феофан доказывает, что у теологии не может быть иных оснований, кроме слова Божия. Главный аргумент, из которого вытекают все остальные, следующий: никто сам собой не может познать вещи Божественные, если их ему не откроет сам Бог[57], следовательно, только слово Божие может быть началом теологии. Даже апостол Петр свое фаворское видение счел нужным подтвердить пророческим словом, и не потому, что пророческое слово было истинней, чем глас, услышанный апостолами на Фаворе, но потому, что Петр, очевидно «более верил свидетельству пророков, чем своим ушам»[58].
   Однако из чего следует, что Писание есть слово Божие? Этот вопрос преосвященный Феофан также решает с точки зрения «научности», стремясь дать доказательства, равно значимые как для верующих, так и для неверующих:
   «Мы беремся при помощи сверхъестественного свидетельства самого Бога достаточно основательно доказать, что Священное Писание есть слово Божие, каковое свидетельство полагаем обретающимся преимущественно в следующих четырех пунктах: 1) во вдохновенных пророчествах Писания; 2) в величественных знамениях и чудесах, утверждающих его учение; 3) в могущественном воздействии сего учения; 4) в выразительном подтверждении этого самими его противниками»[59].
   Общим и неслучайным для всех этих доказательств является то, что они основываются на внешних по отношению к жизни Церкви событиях: смене языческих царств, указаниях язычников на описанную пророком остановку солнца, успехах апостольской проповеди в языческом мире, признании значимости Евангелия его врагами. П. Червяковский называет этот подход апологетическим[60], но, кажется, научность сама по себе, вне целей миссии, более занимает здесь автора.
   По установлении «объективной» божественности Писания (что есть главная предпосылка для существования научного богословия) устанавливаются и научные методы работы с ним, т. е. правила его толкования. Последнее должно основываться на четырех предварительных условиях, из которых «два – как бы земных» – естественность и научность и «два – небом данных… катехизические основы христианской веры, и основанное на страхе Божием глубокое представление о Божественности Священного Писания»[61].
   Естественность подразумевает под собой прежде всего определение прямого смысла Писания. Хотя последнее и может быть мистически понимаемо трояко: аллегорически, тропологически и анагогически, что соответствует трем богословским добродетелям: вере, любви, надежде; однако у каждого места Писания есть только один смысл – он-то и должен пониматься как буквальный: «… и там, где есть аллегорический, то есть (как означено) относящийся к верованию, там не будет тропологического, относящегося к нравственности»[62].
   Научность основывается на «просвещающей разум» диалектике и знании языков: еврейского – для Ветхого и греческого – для Нового Завета[63].
   Катехизическое учение необходимо для того, чтобы на нем, как на оселке, проверять всякое толкование. Недоумение, на первый взгляд, может вызвать отнесение этого учения к вещам, дарованным небом (см. выше). Однако оно разъясняется тем, что катехизис представляет собой начала слова Божия (Евр. 5: 12) и, следовательно, вполне содержится в последнем: иными словами, катехизис есть некая «выжимка» из Писания, облегчающая разумение первоисточника в целом[64].
   Страх Божий, поставленный четвертым предварительным условием экзегезы, сводится к убеждению в божественности Писания и опасению привнести в истолкование его нечто свое, человеческое, а стало быть, погрешительное («Сюда следует добавить, чтобы к Тому при этом взывали и Того слезно умоляли, Кто отверзает ум разуметь Писания»[65]). Важнейшей же отрицательной предпосылкой, без которой и первые четыре не принесут пользы, следует считать отсутствие «предвзятых мнений», на чем бы они ни основывались[66]. Таким образом, убеждение в Божественности Писания и научный подход к нему совпадают в существенной точке: страхе «предвзятых» или, что то же, «человеческих» мнений.
   Такой подход преосвященного Феофана к Писанию П. Червяковский не без оснований обозначает как августинизм[67]. Действительно, если «антропологический минимализм»[68] есть характерная черта последнего, то у Прокоповича она обнаруживается в полной мере. Теология не содержит в себе знания, которое «подлежит естественным человеческим силам; [здесь] все – небесное, все – таинственное, не только чувствам, но даже и смертному разуму недоступное; что никогда и никакими нашими аргументами не может быть доказано, если Сам Бог не откроет нам этого на священных страницах»[69]. Для восприятия богословия более всего необходимы «нищета души, страх Божий и простота сердца»[70]. Вообще, главное – не противиться «всепобеждающему Писанию, но побежденными и связанными предать себя Христу», не препятствовать предвзятыми мнениями «воздействию слова Божия», не ослушаться «внушений Святого Духа»[71].
   Однако для понимания дальнейшего важно отметить, что избранная преосвященным Феофаном точка зрения приводит не только к резкому противопоставлению «божественного» слова Писания и «немощного» слова человеческого, но одновременно и слова Писания с давшим его Богом. С одной стороны, приведенный выше пример с апостолом Петром наглядно показывает, что даже сверхъестественное слово Божие вполне может почитаться Откровением только тогда, когда «овеществится» в Писании. С другой – слова для преосвященного Феофана суть «знаки мыслей или чувств» (signa cogitationum seu sensuum). Однако, становясь словами Писания, эти же знаки становятся уже знаками Откровения, в известном смысле знаками Бога. Как соотнести «вещественность» Писания с Тем, Кто стоит за ним?
   При ответе на этот вопрос следует учесть, что «антропологический минимализм» блаженного Августина в данном случае переносится преосвященным Феофаном на восприятие слова Писания, что для самого блж. Августина не столь уже характерно. Вероятно, что такой подход был заимствован Прокоповичем у пиетистов. Однако и у блж. Августина, и у пиетистов существовало еще понятие, отсутствующее у преосвященного Феофана, – понятие внутреннего слова. Правда, само оно, по справедливому замечанию Т. А. Нестика, «в христианской литературе… так и не получило однозначного определения»[72], однако можно указать на несколько важных позиций.
   Каппадокийцы говорят о Слове ипостасном и слове человеческом, в котором различают слово внутреннее – мысленное и слово внешнее – звучащее [73]. Можно предполагать, что свой отпечаток на их концепцию наложила полемика с Евномием, потребовавшая сделать упор на «тварности» слова, вне соотнесения его с нетварным Словом Божиим.
   Однако уже блаженный Августин задумывается над этой проблемой, и хотя мученик Иоанн (Попов) считает, что в августиновском учении о слове можно констатировать «почти полное совпадение во всем существенном между блж. Августином и Григорием Нисским»[74], однако это не совсем так. С одной стороны для блж. Августина слова также прежде всего знаки. Выраженное в звуках или буквах внешнее слово есть знак внутреннего, и скорее этому последнему принадлежит наименование слова, но и оно в свою очередь лишь знак мысли [75]. Однако есть и иное, подлинное внутренне слово, «ни произносимое в звуке, ни мыслимое в подобии звука», которое «предшествует всем знакам, каковыми обозначается»[76], и в этом-то слове всякий, «кто может понять его, теперь может видеть как бы тем зеркалом[77], как бы в том гадании некоторое подобие Того Слова, о Котором сказано «В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог» (Ин 1. 1)»[78]. Необходимым условием такого понимания является озарение божественным светом[79].
   Сказанное относится блж. Августином и к слову Божию как «сверхъестественному»[80], в терминологии преосвященного Феофана (см. выше), так и «естественному»: «Слово Божие Христос, Слово Божие в Законе, Слово в Пророках»[81], причем это единство «Слова» выражает себя согласно Августину в единстве Церкви[82].
   Таким образом, блж. Августин устанавливает связь между «истинным» внутренним словом и Словом Божиим, хотя и затрудняется объяснить, как она соотносится с мыслимым словом-знаком[83]. Как бы то ни было, его воззрения значительно обогащают классическую античную схему, за пределы которой практически не выходили каппадокийцы [84].
   Более поздняя история представлений о внутреннем слове, собственно, не так важна для дальнейшего и потому, не оспаривая научного мнения о том, что «разрушение аналогии внутреннее – истинное в XIV–XV вв. лишило смысла и понятие внутреннего слова, переведя его в разряд второстепенных и устаревших»[85], замечу только: новую жизнь и новый смысл дал ему пиетизм[86]. Под внешним словом пиетисты разумели по преимуществу слово Писания[87], под внутренним – по благодати в акте веры данное переживание его истинного смысла: «…все протестанты… настойчиво соединяли в своем учении о Писании внешнее слово с внутренним, чувствуя, что слово Божие есть не писанная книга, а понятое разумением веры слово истины, начертанное в ней»[88]. В свою очередь, крайности учения обнаруживались либо в обожествлении самих букв и даже диакритических знаков Писания[89], либо в мистическом отождествлении внутреннего слова с самим Ипостасным Словом, вселение Которого делает ненужным слово Писания вообще[90]. Важных отличий от августиновского учения, насколько можно судить, у пиетистов насчитывалось два: отсутствовали «фактор Церкви»[91] и анамнеза: озарение внутренним словом для пиетистов было актом не столько припоминания, сколько «рождения»[92].
   Наконец, «Theologia Christiana» настаивает на непостижимой человеческим умом Божественности Священного Писания и в этом смысле репродуцирует «пиетический августинизм». В то же время ее автор не пользуется ни августиновскими, ни пиетическими представлениями о внутреннем слове, так или иначе связующими через «свидетельство Духа» Бога и данное Им слово. Причем формально признавая необходимость такого свидетельства (когда призывает, например, студентов «не противиться внушениям Духа»), преосвященный Феофан ради научности последовательно отвергает его, как при доказательстве божественного происхождения самого Писания[93], так и, собственно, в богословской работе, где незаметно подменяет lux incorporalis на lumen naturae[94]. В результате остается заключенное в Писании Откровение, как подлежащий научному изучению внешний «вещественный» знак скрытого за ним грозного и неприступного Бога.
   Конкретные правила построенной на этих основаниях библейской экзегезы суть следующие: определение цели говорящего, учитывание контекста, сопоставление параллельных мест, установление возможных смыслов отдельного слова, соотнесение с догматами[95], различение прямого и фигурального смысла, выяснение мнения отцов [96]. Вообще же, «чтобы изрядно изучить и право толковать Священное Писание, потребны врожденные выдающиеся способности, здравый и проницательный рассудок, долгое занятие Писаниями, продолжительное чтение отцов, разнообразная эрудиция и немалое трудолюбие»[97].
   Писание также является мерилом истинности Предания[98]. Постановления Соборов свою силу имеют из Писания. Соборы не могут постановить ничего, что не содержалось бы в Писании, если не по букве, то по «силе», и хотя их постановления с точки зрения догматической вполне верны и не содержат в себе ничего ложного, они не ставятся наравне с каноническими книгами Писания[99]. Авторитет Соборов основан на том, что они, разъясняя Писания, делают это лучше, чем отдельные учители, «хотя бы те были и числом поболее»[100]. Ведь если Христос обетовал быть там, где двое или трое собраны во имя Его, то, конечно, Он благодатно присутствует среди отцов Собора и, если они не погрешают в вере и любви, отверзает им ум к разумению Писаний, подобно тому, как сделал это когда-то Апостолам.
   Наконец, как объект научного знания Писание, конечно, должно быть доступно изучающим его, отсюда позволительность и даже необходимость перевода его на местные языки.
   Таковы вкратце основные идеи «Пролегоменов». Важность их трудно переоценить.
   Прежде всего, по справедливому замечанию П. Червяковского, «в реформе, произведенной Феофаном в богословии, перемена метода изложения соединилась с переменою направления самой богословской доктрины»[101]. В свою очередь перемена метода свелась к тому, что «Пролегомены», посвященные Писанию, как единому источнику богословия, заняли у преосв. Феофана место традиционного[102] для католических систем учения о Церкви. Можно думать, что Прокопович опирался здесь на протестантов.
   «Поскольку Священное Писание, – говорит цитируемый Червяковским Герхард, – есть единственный и собственный принцип теологии, постольку с него заслуженно полагаем начало… Некоторые из папистов, правда, начинают статьей о церкви. Однако это прилично было бы делать лишь в том случае, если бы мы согласились с их гипотезой, ибо они заявляют, что свой относительный авторитет Писание приобретает от церкви, но не так-то это убедительно выглядит, если мы обратимся к самой истине. Ведь только из Писания познается и обретается то, что они с великим трудом пытаются утвердить как законное или преимущественное право Церкви»[103].
   И даже еще более лаконично и сжато: «ibi Ecclesia, ubi Scriptura» [104].
   Значит ли это, что экклесиологию Феофана можно считать вполне протестантской, притом что справедливости ради следует отметить его стремление – например, как помним, при доказательстве божественного авторитета Писания – сформулировать свою, отличную как от католической, так и от протестантской точку зрения?
   Червяковский считает, что, несмотря на внешне протестантский характер Феофанова учения, оно по сути православно, ибо Церковь в нем есть всегда подразумеваемое и незримо присутствующее понятие[105]. Истинное богословие дается в Писании, но реализуется там, «где учение, содержимое в св. Писании, служит ко спасению людей и ко славе Божией… (а это невозможно без таинств и церкви)»[106]. Все же необходимо выявить учение самого преосвященного Феофана об этом предмете.
   Сразу обнаруживается, что оно скудно. В главе «Пролегоменов» о методе, под которым преосвященный Феофан понимает, собственно, систему богословия, про Церквь говорится только, что она есть «субъект призвания, предуставления и искупления, созерцаемый четверояко: до закона, под законом, в благодати, во славе»[107]. В «Пролегоменах» это практически единственное упоминание о Церкви. Но уже по самой системе можно судить, что в ней наличествует, по крайней мере формальное, разделение Божественного и человеческого аспектов и в восприятии Церкви (к первому именно отнесены Таинства, а ко второму Церковь как субъект их воздействия, т. е. как общество человеческое)[108]. Однако поскольку невозможно говорить о Таинствах, не сказав ничего о Церкви, не только для которой, но и в которой они совершаются, постольку отсутствующую прямо у Феофана экклесиологию[109] можно косвенным образом восстановить через его сакраментологию[110].
   Кратко дав понятие о происхождении самого термина (sacramentum), Феофан замечает, что Таинство c церковной точки зрения может пониматься трояко: как вообще вещь таинственная, как внешний знак «вещей священных и небесных» и, наконец, в собственном смысле, как «те только священнодействия или священные обряды, в которых под внешним знаком или символом освящающая благодать или благодеяния Божии, причем духовные, не только обозначаются, но действительно преподаются и утверждаются»[111]. Определение охватывает таинства как Ветхого, так и Нового Завета. Таинства суть не только голые знаки, как думают реформаты, но посредники через которые подаются нам благодеяния Божия: «суть не только знаки σημαντικà то есть указывающие, но именно μεταδοτικà»[112]. Каждое таинство имеет свой знак или «внешний символ»: для обрезания это – крайняя плоть, для Крещения – вода[113]. Таинства установлены Христом, но Бог «не привязал силу Свою к таинствам… если когда-то и где-то таинства не могут быть принятыми, Бог по чистой благодати, ради Христа, сверхъестественным образом подает оправдывающую веру»[114].
   Среди ответов на возможные возражения (например: действительны ли Таинства, совершенные недостойным священнослужителем, насколько необходима вера при совершении Таинств и т. д.) без решительного ответа остается только один вопрос: Воздействие таинств будет природным (physicus) или моральным? – иными словами, вопрос об образе совершения Таинств. Безответным он остается в силу того, что согласиться с первым предположением означает признать учение католиков ex opere operata, согласиться со вторым – лишить Таинства прямой силы и действенности[115]. Вполне твердо, однако, опровергаются те, кто умаляет реальную силу Таинств Ветхого Завета, к которым Феофан относит прежде всего обрезание и пасху. Вообще: «В равной мере таинства Ветхого и Нового Завета суть действенные посредники, благодать преподающие и сообщающие, только различным образом»[116]. В отношении Таинств Ветхого Завета это доказывается тем, что «обетование благодати Евангелием простирается не только на времена Нового, но уже и Ветхого Завета, Быт 3. 15, 22. 18, Деян 15. 2, Рим 2. 29, 4. 9, Евр 13. 8, Апок 13. 8» [117]. В отношении Нового – следующим примечательным образом:
   «То, что прилично слову евангельскому вообще, того за таинствами не должно отрицать: а слову евангельскому прилично, что оно суть действительно посредник, через которого благодать Божия, отпущение грехов и вечное спасение человекам предлагаются и верующим сообщаются; следовательно, за таинствами не должно этого отрицать. – Major: сие открывается из того, что таинства суть слово видимое [verbum visibile][118], Евангелия дополнения, даже как бы некоторые сокращения Евангелия. – Minor: доказывается из Ис 55. 11, Рим 1. 16, где о Евангелии говорится, что оно есть сила Божия ко спасению всем верующих. Ср.: Гал 3. 2, 1 Тим 4. 16, Евр 4. 12»[119].
   Наконец, в трактате находится и прямое указание на то, что есть Церковь в отношении к Таинствам:
   «Субъектом, которому Бог вверяет таинства для должного распоряжения ими, является Церковь Христова, которой именно Бог вручает право управления. Церковь же… исполнение или осуществление сего вверяет служителям слова Божия, по установленному порядку призванным и рукоположенным. В случае же внешней необходимости, чтобы погибели ради не упустить спасения, любой христианин несомненно может совершить таинство посвящения, то есть крещение. Доказывается: 1) тем, что Церковь есть невеста Христова Ин 3. 19, коей убранство суть таинства; 2) тем, что Церковь есть дом Божий и столп и утверждение истины 1 Тим 3. 14; этот дом хранит сокровища таинств; этот столп сохраняет небесную истину, печать которой, как само собой разумеется, суть таинства…»[120].
   Таким образом, Церковь является земным распорядителем благодати, единственным источником которой является Бог, вольный подавать ее и помимо Таинств (помимо Церкви?). Таинства же суть знаки Церкви, отличающие ее от неверных, памятники благодеяний Христовых, узы благодати и любви, символы, побуждающие нас к добродетельной жизни[121]. Иными словами, про Таинства можно сказать то же, что и про слово Писания: они посредники, но не перекрывающие бездну между Творцом и Его творением[122], а только прикрывающие ее своими знаками, поставленными всецело на земном берегу. А земной Церкви в свою очередь принадлежит лишь право раздаяния этих земных знаков благодати. Именно поэтому исчезает качественное различие между Таинствами Ветхого и Нового Завета, с одной стороны, а с другой – в богословской системе – связь между Таинствами и Церковью, которые рассматриваются отдельно друг от друга. Впрочем, Червяковский полагает, что разделение это введено было Феофаном только ради научности изложения, «но он нигде не говорит, чтобы эту форму следовало внести в жизнь»[123].
   Чтобы проверить и это утверждение, следует рассмотреть, как положения школы преломились в «открытом»[124] богословии ее основоположника.
   Собрание сочинения Феофана 1760–1765 годов включает в себя 57 Слов и речей. «Научно-богословских» проповедей среди них меньшинство. Это прежде всего Слово в день свв. апостолов Петра и Павла[125], где Феофан демонстрирует блестящий пример работы с текстами Священного Писания, по всем правилам научной экзегезы согласуя два, по-видимому, противоречивых текста: Утаил от мудрых и открыл младенцам (Мф 11. 25) и да не бываем ктому младенцы влающеся и скитающеся всяким ветром учения (Еф 4. 14); Слово о святых праведных Симеоне Богоприимце и пророчице Анне, произнесенное в день тезоименитства императрицы Анны Иоанновны, где приводятся и разбираются пророчества о пришествии Спасителя, не понятые Его современниками и отнесенные Иосифом, Тацитом и Светонием к Веспасиану[126]; Слово о великом деле Божием[127], приводящее уже знакомое нам доказательство божественности Писания из результатов апостольской проповеди[128]. Сюда можно отнести и несколько Слов чисто догматического содержания, например Слово на Рождество Хористово[129]. В остальном это Слова, написанные «на злобу дня». В них можно обратить внимание на следующее.
   Прежде всего, библейские, чаще ветхозаветные, тексты прямо соотносятся с событиями современной действительности. О расширившемся Российском царстве уже можно сказать «оное псаломское слово: простре розги его до моря, и даже до рек отрасли его»[130]; древнее благословение Израилю (Иис. Нав 8. 18) следует почитать прямо исполнившимся на России, ибо как тогда повелел «Бог Иисусу Навину простерти руку свою и копие на град Гайский, повеле тожде и ныне Всероссийской повелительнице на Гданский град»[131].
   Если эти места можно считать невинными риторическими украшениями, то новозаветные отсылки подобного рода выглядят уже рискованно (например, в похвальном слове о флоте российском, где притча о горчичном зерне прилагается к росту военной мощи России[132]); но особенно двусмысленными они становятся там, где речь идет о государе или государственной власти вообще. Например, в слове в день тезоименитства Анны Иоанновны утверждается, что как подобало Христу сперва пострадати, а затем уже войти в славу Свою, так и российской императрице, родившейся в царской порфире, «Бог узаконил… первее носити сиротинное и вдовичее вретище, а потом во славу сию облещися»[133].
   Несомненно, Феофан не первый в русской традиции пользовался такими аллегориями. Достаточно сравнить его «Слово на пришествие в Киев Его Царского пресветлого Величества [5 июля 1706]» с приветственным же Словом святителя Димитрия [134] тому же Петру Великому в 1701 году:

   Табл. 1

   радости исполняюся[135]

   Все же для христианского мистика святителя Димитрия здесь тайна: «А якоже сам Царь Христианский на земли есть образ и подобие Христа, Царя Небеснаго, еще и маестат Христа Господня имеет таинственное некое подобие к маестату Христа Господа»[136]. Но преосвященного Феофана заподозрить в мистицизме нельзя. Тем более что, согласно ему же, каждый текст Писания обладает только одним прямым смыслом и, более того, каждое слово как знак может быть знаком только одной вещи:…«ибо каким образом познаю вещь, по принадлежащему ей знаку, если тот же обозначает и другую? Так говорит сам разум и диалектика» [137]. Следовательно, кроме пустых риторических украшений, перенесение известного словосочетания или мысли в другой смысловой ряд ничего дать не может. Следовательно, сказанное о Боге не должно быть прямо относимо к царю, но Прокопович делает это не только в риторически-вольных проповедях, но и в подразумевающих научнобогословскую разработку сочинениях, – например, в «Правде воли монаршей», нижеследующий фрагмент откуда заслуживает того, чтобы привести его целиком:
   «…уста Царя сохрани и о словесех клятвы Божия не пещися (нетощь являйся в клятве твоей пред Богом о твоем Царю подчинении нареченной) от лица бо Его поидеши не стани в словеси лукавне: яко вся яже аще восхощет сотворит, якоже царь совладе. И кто речет ему: что твориши (Еккл 8. 2–4) – явственно дух Святый, научая подданных совершенного Царем своим повинования, показует, что власть Царская весьма в повелениях и деяниях своих свободна есть и ничьему истязанию о делах своих не подлежит. И видим зде царя выше достоинства всех прочих человек возведенных: что бо в помянутом Екклезиаста слове глаголется о Царе – и кто речет ему, что твориши, – то ни о коем же другом чину в писании не обретается, токмо о едином Бозе: тако о власти и силе Божией рассуждая Иов, между иными рассуждениими глаголет: Аще изменит, кто возвратит, или кто речет ему, что сотворил еси, – и Исаия: еда речет глина скудельнику, что твориши, – которое слово повторяет и апостол в послании своем к римлянам. И тожде чтем у Даниила пророка о Бозе: несть иже сопротивится руце Его и речет ему, что сотворил еси. И не возможно толковати слова екклезиастова, аки бы того ради никтожде речет цареви, что твориши, что гнева и силы его боится, могут бо глаголати и глаголют цареви, что твориши, оные злодеи, которые мятеж на царя воздвизают… но толикую от Бога данную царем власть показует, яко никтоже не имеет власти истязати царя о делех его, и вопрошати его, что твориши…»[138]
   Эти строки заставляют невольно вспомнить «проданное перо» Фло-ровского[139].
   Что же касается самого учения о Церкви, то при всей его скудости и из него можно вывести нечто заслуживающее внимания. Так, хотя преосвященный Феофан различает между Церковью Новозаветной и Ветхозаветной, однако среди прочих образов Церкви для него «знатнейший есть дом Раавы Иерихонской»[140]. Напоминая о нем слушателю, Прокопович не жалеет красок для описания иерихонского погрома – не жалеет, судя по всему, только для того, чтобы заметить: «Тое и слыша и видя, что, разумеем, на мысли было у домовником тех Раавиных? Доходил и до них страх великий, но большая была радость сердцу, видя себе одних от всенародной погибели избавленных»[141], – такова церковь преосвященного Феофана. Иногда он, кажется, отождествляет ее с Россией («еже есть в первых Церковь»[142]), но скорее – с государством Российским: Царствие Божие есть «преестественное Божие действие»[143], а ответная ему деятельность человека вполне выражает себя в государственном, общественном служении[144].
   Развернутое обоснование этого дается в Слове на текст Мф 22. 21 Воздадите кесарева кесареви, а Божия Богови. Хотя по первом рассуждении, сразу заявляет проповедник, должно было бы здесь разъяснить, что подобает нам воздать Богу, а что высшей власти, однако поскольку от Бога мы принимаем все, постольку и воздать Ему ничем иным, кроме как должным употреблением Его дара, не можем. Потому если поймем наши обязанности к высшей государственной власти, то исполнение их и будет лучшей благодарностью Богу, даровавшему нам ее, «и тако узнаем, как в сем одолжении нашем Кесарева Кесарю, а Божия Богови воздавати»[145]. Вообще, царство человеческое устроено, чтобы удовлетворять не только земным, но и благочестивым нуждам, которые состоят в том, чтобы дать Церкви помощь в «обуздании злодейств» [146]. Обеспеченное таким образом земное благополучие не является греховным, лишь бы человек не искал временнаго прежде вечнаго, беря пример с Соломона, который некогда испросил у Бога премудрости, «а Бог приложил ему силу, славу, богатство, тихомирие и вся прочая благая земли»[147]. А поскольку как и власть, так и всякий чин суть от Бога, постольку и для спасения достаточно каждому исполнять обязанности своего чина: «…и то дело спасенное, то дело богоугодное и всякому по чину звания своего первейшее и нужднейшее»[148].
   Из этого государственного служения не исключаются, как «многие мыслят», ни священники, ни монахи, которые и в ветхозаветной Церкви «Царем исраильским во всем подчинены были» [149].
   Однако здесь возникает противоречие уже не на уровне методологического «лукавства», но на уровне сути предмета. С одной стороны, за прообраз и образец берется ветхозаветный Израиль с его сакральным бытом, с другой – отрицается сакральность быта вообще, и именно в этой десакрализации жизни видится отличие Нового Завета от Ветхого. Ибо хотя «славен Моисей» в устроении скинии, «похвален Давид» за самое намерение создать храм, «ублажен Соломон» за создание храма, «обрадован Зоровавель» за воздвижение второго, но в Новом Завете священнодействию не прибавляет и не убавляет силы никакое место[150]. Храм только напоминает нам о спасении [151]. Также и иконы – только трофеи, памятники «великих дел Бога нашего»[152]. Это не значит, что сакральное исчезает из жизни вообще, но скорее что оно «отходит» к государству[153].
   Наконец, нельзя не привести определения Церкви, данного Феофаном в «Первом учении отроком», содержащем, очевидно, то самое катехизическое учение, которое он считал необходимым и достаточным для правильного истолкования Писания:
   «Церковь же быти исповедую сословие православных христиан, догматы и учения содержащих, яковые апостолы предали нам и соборы пастырей правильнии изъяснили. Исповедую же быти в церкви святей духовное правительство, пастырский сан в епископех и пресвитерах, приемлющих власть и должность вязати и решити грехи именем Господним и тайнодействия совершати и люди учити пути спасения»[154].
   Как видно, здесь также речь идет только о Церкви земной.
   Итак, совершенный Прокоповичем «методологический переворот», независимо от его истоков, действительно означил собой переворот доктринальный. В рамках новой доктрины Писание полагается как богоданный объект научного богословия, на которое возложена ответственность за испытание «предвзятых мнений» или человеческих «преданий». Таким образом, сознательно или невольно открывалось широкое поле для собственно богословской работы в отношении новых проблем церковной жизни[155] – другое дело, что силами одного «научного богословия» здесь обойтись было невозможно, но это стало понятно позднее.
   В то же время минимизация Предания сделала уязвимыми многие положения учения Феофана, относящиеся к сопряжению Божественного и тварного в жизни Церкви, что, собственно, всегда переживалось и осознавалось именно на уровне Предания. Это замечено еще современниками, один из которых (кн. Дмитрий Кантемир) писал:
   «Идолослужитель есть – сказано в Учении отроком, – когда честь Божию воздает образу или подобию коей-либо вещи небесной, когда кто покорение души своея некоему образу приносит, бояся его и надеяся на него, яко бы некую в себе невидимую силу имущаго. [Однако] хотя автор, кратости поучаяся, непорочным сие произнес умом и сердцем, обаче может быть сумнительство, яко нечто более в себе заключает, нежели елико от младых отроческих умов могло бы поято быти. Есть сила и в воде и в мире и в хлебе и в воде, елее и в мощах» [156].
   Отсюда двойственность сакраментологии Феофана. Хотя он и заявляет о твердом разграничении своем с протестантами и стоит, как кажется, на позиции прп. Иоанна Дамаскина, хотя признает различие между Церковью ветхо- и новозаветной, однако если обрезание не только прообразует Крещение, но и подает ту же Христову благодать, то Боговоплощение ничего не изменило в сопряжении земного и небесного, вещественного и духовного, тварного и нетварного в жизни Церкви[157].
   Катехизическое определение, занимающее промежуточное положение между «школьным» и «открытым» богословием, представляет Церковь как земное сообщество, как «сословие» верующих. «Открытое» богословие Феофана говорит о том же. Более того, здесь становится еще заметнее, что Церковь-сословие растворяется у него в многосословном государстве, и последнее явно довлеет над нею. Исполнение сословных «должностей» отождествляется с исполнением обязанностей христианина, а «пастыри» представляют собой только один из государственных чинов, имеющих свои специфические государственные обязанности.
   Отсылка к ветхозаветному Израилю заставляет поначалу предположить, что экклесиология преосвященного Феофана в основе своей ветхозаветна. Действительно, она ориентирована на земную жизнь[158], непреодолимой бездной отделенную от небесной; на непостижимого и грозного Бога отмщений[159]. Принципиальная разница обнаруживается только в том, что из повседневности изымается церковный быт, всецело отнесенный к области преданий старец и заповедей человеческих, чем разомкнутость земного и небесного на самом деле только подчеркивается. Но ведь именно церковный быт делал Ветхий Израиль царством священников и именно церковное, а не государственное начало было первично в нем, тогда как преосвященный Феофан, по-видимому обращаясь к Священной истории, по сути десакрализует ее[160].
   Таким образом, как в школьной «Theologia Christiana», так и в авторском приложении ее к жизни логика Феофановых построений существенно та же: поскольку Божественные истины заключены в вещественной данности текста Писаний, постольку необходимо научное богословие, «непредвзято» изучающее этот текст; поскольку благодать подается вещественными знаками, постольку установлена земная иерархия для правильного распоряжения ими; поскольку Церковь «влита» в земное государство, постольку для спасения достаточно исполнять свои государственные обязанности.
   Впрочем, в области «открытого» богословия основные усилия преосвященного Феофана были направлены не столько на экклесиологические разработки, сколько на обоснование новых реалий церковно-государственных отношений. При этом, с одной стороны, пострадала чистота принципов научного богословия, с другой – некоторые положения, важные для будущей богословской работы, – в частности, замечания о ветхозаветном прообразе соотношения государственной и церковных властей в «новой» России обесценились политическим заказом «четвертого Рима».
   Наконец, стремление Феофана освободить богословие от «предвзятых мнений», приведшее к представлению о разомкнутости, открытости, незавершенности Предания (ubi traditio?), тем самым вольно или невольно поставило возбужденный тогда внешними переменами жизни экклесиологический вопрос (ubi ecclesia?) как насущный внутренний вопрос самого богословия.
   Посмотрим теперь, как реализовались идеи Theologia Christiana у следующего поколения школы, предшествовашего непосредственно эпохе свт. Филарета.

Авторы школы

   Святитель Георгий Конисский. «В 1751 г. Георгий Конисский в Киеве» стал читать «догматическое богословие по системе Феофана, с некоторыми, впрочем, изменениями…»[161] Недавно прославленный святитель Георгий (1717–1795) – выдающийся деятель русской Церкви, на выход в свет посмертного собрания сочинений которого откликнулся Пушкин, – был человеком искреннего благочестия и глубокой веры. Возглавляя Могилевскую епархию, до первого раздела Польши находившуюся на территории Речи Посполитой, он немало сделал для защиты и возрождения православия в крае. Известно, что не один раз на жизнь его совершались покушения. Известно также, что в XIX веке дважды вскрывалась его гробница и оба раза было засвидетельствовано нетление его мощей. Тем важнее проследить рецепцию Феофанова научного богословия в его творениях.
   В 1751 году он составил для Киево-Могилянской академии «систематический курс богословия Christiana orthodoxa Theologia… присоединив к нему в качестве вводной части герменевтику и библиологию»[162]. Труд остался неизданным, опубликован только конспект его – вполне согласный с Феофановой системой[163]. Однако и не прибегая к нему, возможно реконструировать богословские воззрения свт. Георгия, рассмотрев, какие всходы дала у него система Феофана на поле «открытого» богословия[164].
   Согласно, свт. Георгию, Слово Божие есть послание Бога к человекам и уже этого одного достаточно, чтобы внимать ему со вниманием и трепетом[165]. Кроме того только через него можно познать живущего во свете неприступном и в то же время сосредотачивающего в себе добро и жизнь Бога[166]. То, что оно есть именно слово Божие, свидетельствуется содержащимися в нем пророчествами, чудесами апостолов и пророков [167], но вообще его собственное внутреннее свидетельство выше всякого чуда и ему подобает верить более, чем даже чьему-нибудь воскресению из мертвых[168]. Задача сводится только к тому, чтобы основательно вникнуть в смысл Писания, для чего необходимо в том числе и знание языков[169]. Всякое же слово человеческое «никакого уважения, разве когда о вещи важной, не заслуживает»[170]. Под определение «человеческого слова» попадают даже и писания святых мужей, что явствует хотя бы из того, что они неоднократно переделывали их, тогда как слово Божие написано прямо под водительством Святого Духа[171].
   Почитая своей первой задачей учительство, святитель предупреждает своих слушателей, что будет говорить не от себя, но то, что услышит от Моисея и пророков, от Христа и апостолов, которые будут через него беседовать с ними[172]. Однако это посредничество в передаче слушателям слова Божия само по себе ничего не дает, ибо проповедник говорит «только к уху», а надо еще, чтобы «Слово Отчее» отверзло сердца и само глаголало в них[173]. Писание, следовательно, является только формальным носителем знания о Боге, Который должен еще послать Свое внутреннее слово в сердце человека, чтобы знание это действительно приблизило нас к Богопознанию. Значит ли это, что одного внутреннего слова может быть достаточно для последнего? Вопрос остается без прямого ответа, но, во всяком случае, научное богословие не является необходимым посредником для этого: Бог познаётся не «многими рассказами и долговременным ума томлением, как прочие вещи познаются, но долгим искусом и за обыкновением в святом и целомудренном житии… А се то и причина есть, для чего многие, богословия неучившиеся, но свято и честно живущие, изрядно Бога познают…» (курсив мой. – Свящ. П. Х.)[174]. Так восстанавливается отвергнутый Прокоповичем аргумент о внутреннем свидетельстве Писания. Область научного богословия сужается, главной его задачей остается испытание «человеческих» преданий.
   Последние оцениваются святителем Георгием достаточно строго. Весьма характерные примеры здесь – Слова на Покров и на память Нерукотворного Образа. В них противопоставляется ненадежное Предание и несомнительное Писание. Трудно сказать, рассуждает святитель, действительно ли такова была история Нерукотворного Образа Спасителя, как она сохранилась в Предании, но есть и иной Нерукотворный Образ Божий, о котором недвусмысленно сообщает слово Божие: человек, – и знание о нем необходимо нам гораздо более[175]. Впрочем, если в указанном Слове святитель хотя и не подтверждает, но и не опровергает предания, то в Словах на Покров прямо укоряет думающих, будто покров Богородицы может защитить грешников, на которых гневается Сын Божий[176], поскольку омофор на руках Богородицы не иное что, как Божественная благодать Ее Сына[177]. Он и есть истинный Покров, данный нам прежде века. Если мы не прибегнем к Нему до дня суда с покаянием, то нас не спасет и покров Богородицы[178]. Здесь святитель Георгий подвергает сомнению уже не просто непросвещенное суеверие, но традицию, представленную именем хотя бы уже прославленного к тому времени святителя Димитрия Ростовского[179].
   Однако чем более существующее предание объявляется только «человеческим» и чем более, стало быть, сужается область его необходимого применения, тем более, очевидно, возникает потребность в том, что могло бы заменить его в повседневности, ведь и научное богословие, само будучи «человеческим», способно выполнить только критическую, но не созидательную работу. Святитель Георгий решает эту задачу путем прямого соотнесения библейских текстов с современностью[180]. Введение жизни в библейский контекст совершается у него по трем основным направлениям.
   Отношение к власти. Цари суть помазанники[181], пастыри[182] и кормители Церкви (все термины взяты из Писания[183]). Источник почитания царей – страх Божий[184]. Впрочем, Писание применяется последовательно святителем Георгием не только для того, чтобы обосновать почитание власти, но и для указания на ее относительность и преходящесть (каковые рассуждения просто немыслимы у Феофана[185]): данная Богом, она однажды будет и упразднена Им, причем «не только тиранская и строптивая, но и благая и кроткая; а вместо того будет Бог всяческая во всех. Он избранным Своим будет и царь и князь, и градоначальник, и военачальник, и отец и мати, и брат и сестра»[186]. Поскольку же власти суть первейшие учители добру и злу, постольку суть и «первейшие боляре» на небе или в аду.
   Отношение к истории. Историческая проповедь у святителя Георгия обязательно предваряется «библейским зачином», задающим определенный угол зрения. Таково его уже упоминавшееся Слово в день равноапостольных Константина и Елены или Слово в день памяти св. блгв. князя Александра Невского. Писание устанавливает здесь не достоверность событий, но их масштаб и смысл. Отсюда, очевидно, потребность приложения того же мерила к событиям современности. Такова его речь 1773 года по случаю первого раздела Польши, вернувшего Могилевскую епархию в состав России:
   «Находясь я ныне между сим народом, нахожусь, кажется, между Израилем от Египта исходящим, между пленом Сионским от Вавилона возвращающимся, между христианами времен Константиновых. И сей народ ныне, то совокупясь в радостные собрания, друг друга приветствует: поим Господеви, славно до прославися (Исх 15. 1); то хваляся соседам своим, псалом оный гласит: возвеличил есть Господь сотворити с нами: быхом веселящееся. Сеявше некогда слезамирадостию ныне жнем (Пс 125. 3, 5); то воздевая руки к Небу, восклицает новозаветную песнь: Благословен Господь Бог Израилев, яко посети и сотвори избавление людем Своим; посетил есть нас восток свыше (Лк 1. 68, 78)! Не влагаю я во уста сим людям таковыя песни по свободе риторов: вложили оныя, паче же и родила и во устах и в сердцах их самая причина торжества…»[187]
   Отношение к христианской жизни. Определенней всего обнаруживаются библейские связи на уровне нравственном, где прежде всего и сказалось разрушение традиционных форм церковности. Эти параллели естественно продолжают тему истории: «Приди же в чувство и разсмотри себе, о тые народе, новаго Израиля имя на себе носящий! Не тыя ж ли беззакония и в тебе царствуют, которыя царствовали в древнем Израиле во времена пророческие?»[188] Или: «…не наш ли город подобен сему Иерусалиму, смутившемуся о Рождестве Христовом?»[189] Очевидно, святитель вполне серьезно относился к своему утверждению о том, что через него будут беседовать со слушателями сами библейские пророки. «Жестокое» пророческое слово он, не обинуясь, адресует своему граду, подобно древнему Иерусалиму, наполненному «великими болярами, просвещенными законоучителями, брюхатыми фарисеями»[190].
   Святитель настаивает на необходимости прежде всего сердечной веры[191]. Обретший ее и живущий по правде Божией человек не страшится ни земной власти, ни вечности. Он и в халупе помнит, «что сам есть храм Бога, живущаго в нем, и что Бог вместе с ним в той бедной халупке живет»[192], что явленная в этом мире «капля славы Фаворской» однажды прольется целым морем и что вкус царствия Божия, как бы «эссенция грядущаго века», ощутим уже здесь «в правде и мире, и радости о Дусе Святе»[193].
   Следует отметить еще, что в античных реминисценциях место Феофановых Помпеев и Сципионов у святителя Георгия занимают Сократ и Платон, как учители именно сердечного очищения[194], и это достаточно важный момент для будущего развития русской мысли. Но о Церкви в своих проповедях святитель не говорит ничего, хотя сама святая жизнь свидетельствует, что интуиция Церкви несомненно присутствовала у него во всей необходимой полноте.
   Итак, святитель Георгий основывается на заложенных Феофаном принципах школы: слово Писания является основополагающим источником его богословия. Представлением о необходимости «внутреннего слова» он стремится заполнить разрыв при переходе от божественного богословия к человеческому, почерпнув самый термин (в данном его значении), скорей всего, у пиетистов[195]. В то же время он ограничивает роль научного богословия как единственного источника богопознания. Осваивая открытое Феофаном поле богословия, святитель Георгий сосредоточен прежде всего на прямом соотнесении библейского Слова с различными сторонами церковной жизни, с одной стороны, и осознании необходимости личного, «внутреннего» христианства – с другой. Не всегда просто определить, насколько далеко его библейские параллели выходят за рамки риторики, но два момента у него очевидны: историзм мышления и стремление подвести под него библейское основание. Собственно экклесиология остается у него неразвитой.

   Святитель Тихон Задонский. Осознание необходимости личного христианства как христианства истинного еще более, чем у святителя Георгия, заметно у другого выдающегося церковного писателя XVIII столетия, святителя Тихона Задонского, и, хотя он мало повлиял на святителя Филарета[196], его учение нельзя здесь обойти стороной.
   Предварительно стоит заметить, что святитель Тихон был вполне человеком «нового времени»[197], пожалуй, даже более чем святитель Георгий, что явствует уже из его происхождения: сын нищего дьячка из-под Валдая[198]. За ним не стоит устойчивая академическая традиция (как за святителем Георгием – Киевская). Он вполне сформирован временем, и если однажды с этим временем не ужился, то в силу особенностей именно своего пути [199].
   Слово Писания, безусловно, является начальным пунктом его богословия[200].
   Две книги «Истинного христианства» («Приготовление к мудрости христианской» и, собственно, «Об истинном христианстве») открываются разделами: первая – «О слове Божием», вторая – «О Евангелии». При этом вторая книга не столько продолжает первую, сколько развивает заданные ранее посылки. Можно было бы думать, что такой подход воспроизводит древнецерковное соотношение огласительных и тайноводственных бесед, из которых первые, как известно, предшествуют крещению, т. е. вступлению в Церковь, а вторые последуют ему. Быть может, замысел сочинения приоткрывает также 82-е письмо из числа Келейных, где сопоставляется покаянная проповедь Иоанна Крестителя и проповедь Спасителя, и этот исходящий из слова Божия план вполне естествен для святителя. Но просматривается и еще одно обоснование структуры святительского труда, также вытекающее из Писания. На него указывает наличие эсхатологических разделов в конце каждой из книг «Истинного христианства». В первом из них говорится о вечных мучениях грешников, во втором описывается торжество праведников[201]. А поскольку, согласно святителю, для восприятия евангельской благодати и веры сперва надо ощутить «страх суда Божия от закона»[202], постольку и основные части труда соотносятся таким образом как слово о Законе и слово о Благодати, т. е. как слово Ветхого и Нового Завета вообще. Если это так, то работа святителя представляет собой уникальную попытку построения богословской системы, в самой своей структуре исходящей из структуры Писания.
   В принципе это вполне возможно, ибо слово Писания истинно было для него внутренним словом и мыслью и прямо управляло его жизнью. Однажды он отправил келейника для раздачи милостыни на свою родину, напутствовав следующими примечательными словами:
   «В Деяниях апостольских написано, что в Антиохии первенствующие христиане собрали милостыню и послали в Иерусалим к бедным христианам; то и я хочу послать тебя в Короцк к брату моему Евфимию с деньгами, ибо тамо в нашей стране очень бедные люди живут»[203].
   Известно также, что он знал многое из Писания наизусть (в частности, Псалтырь), а в посвященном молитве разделе «Истинного христианства» дал последовательные примеры составления молитв на разные случаи жизни непосредственно из текстов Священного Писания.
   Таким образом, на первый взгляд святитель Тихон предстает как совершенный ученик «Theologia Christiana». Можно было бы даже сказать, что «Истинное христианство» восполняет собой вторую (ненаписанную) половину Феофановой теологии, в которой, согласно замыслу автора, должна была идти речь о христианском делании[204]. Во всяком случае, принадлежащая святителю «Инструкция христианская», описывающая «взаимные должности» начальников и подчиненных, пастырей и пасомых, мужей и жен, родителей и детей, господ и рабов и т. д., прямо воспроизводит заданный Прокоповичем план [205].
   Однако здесь же обнаруживаются и расхождения.
   Согласно преосвященному Феофану, вторая часть теологи подразделяется в свою очередь на две части: о любви (заповедях) по отношению к Богу и любви (заповедях) по отношению к ближним[206], причем за основу берется Декалог. Свт. Тихон же говорит о троякого рода «должностях» христиан: к Богу, ближним и самому себе[207]. Последнее является принципиально важным для него, ибо очевидный пафос его труда и есть, как мы увидим, пафос личного, внутреннего христианства [208]. Плоды, приносимые чтением или слышанием Евангелия, суть плоды веры, которая освобождает от греха, клятвы, смерти, ада и делает человека духовно свободным независимо от его положения в обществе, ибо и рабы благочестивые «все духовно свободны суть»[209]. Поскольку же Евангелие обращено ко всем, а стало быть, и к каждому лично, постольку важнейшее свойство истинной веры есть признавать Бога своим Богом, Царем и Спасителем. Вера не сводится к знанию догматов[210]. Живущим беззаконно Евангелие «ничего не пользует»[211]. Без внутреннего перерождения вообще бесполезны внешние дела благочестия, ибо «Дух ничем не благоугождается, как только духовною жертвою»[212]. В принесении этих духовных жертв и состоит всеобщее священство христиан, которые «сами иереи, сами храм, сами жертвенник, сами с душами и телесами жертва, внутрь огнь носят и меч глагола Божия»[213].
   Уже в этом изложении просвечивает взгляд на христианскую жизнь как не опосредованную, очевидно, контекстом конкретных церковно-государственных отношений, что, конечно, прямо противоречит мысли и позиции Феофана. Пространство Церкви сжимается здесь даже уже не до размеров храма, но до размеров сердца и истинно внутрь есть.
   Однако еще более разительное несогласие обнаружится, если мы внимательней присмотримся к общему учению святителя Тихона о власти и государстве, хотя в своих трудах он уделил этому сравнительно мало места.
   В Воронеже он произносит Слово в день тезоименитства его императорского величества Екатерины II на текст Рим 13. 7: Воздадите всем должная. Этот, по словам святителя, на «скрижалях сердца написанный закон» подразумевает те самые должность к Богу, должность к самому себе, должность к ближнему, о которых говорилось выше. Но в этом Слове нет ни похвалы монархине, ни хотя бы более или менее подробного раскрытия учения о царской власти. Единственное упоминание о последней содержится в толковании 5-й заповеди декалога, где замечается, что под именем отца должно разуметь не только отца естественного, но и всякую духовную и светскую власть[214].
   В «Истинном христианстве» этой теме уделено две также сравнительно небольших главы: «О власти христианской вообще и подвластных» и «О должности благочестивых монархов и подданных их».
   Святитель исходит из данности того, что в христианском обществе существует двоякая власть: гражданская и церковная:
   «Гражданская власть управляет внешние дела; духовная власть назирает тое, что касается до внутреннего, душевного состояния. Гражданская законами гражданскими управляет; духовная словом Божиим исправляет… Обеих властей, гражданской и духовной, конец должен быть не иной, как благое состояние подвластных и слава имени Божия»[215].
   На первый взгляд речь идет о классической симфонии царства и священства, но это не совсем так: речь идет о всякой власти, ибо всякая власть, «великая или малая, от Бога есть»[216], всякая власть в подчиненном ей «обществе» подобна главе тела, всякий властелин «избирается и поставляется не ради его самого, но ради подчиненных пользы», всякий благочестивый властелин – все равно, гражданский или духовный, – «должен быть отцом своим подчиненным»[217], если же заботится при этом только о своей корысти, то из благодетеля «делается. врагом» общества[218]. В свою очередь, всякой власти следует повиноваться ради Господа, но только до тех пор, пока она повелевает «не противное закону Божию», как это делали святые мученики:
   «…повелевали им нечестивые власти землю копать, копали; камение носить, носили; в темницу и ссылку итить, шли; под меч главы подклонять, подклоняли; имения у них отнимали, отдавали, – и прочее закону Божию не противное делать приказывали, делали. Повелевали отречься Христа и прочее богопротивное делать, не слушали. Так ты поступай. Велит тебе твой господин всякую работу отправлять, отправляй: велит неправду делать, обидеть, украсть, солгать, и прочая, не слушай. <…> Лишает живота не противься: пожирай живот за правду, да в грядущем веке обрящешь его»[219].
   И хотя монарх не имеет над собою «обладателя» на земле, а только на небе, он должен помнить, что как Сам Христос, Царь царей, не стыдился нарицати нас братиею, так тем более и ему, как человеку, подобных себе людей следует почитать братьями. Корона, украшенная добродетелями, прославится более, «чем победная над врагами внешними» [220].
   В христианском обществе власть монарха ничем принципиально не отличается от всякой другой[221].
   В христианском обществе нет существенной разницы между господами и рабами, ибо все в нем зовутся христиане, и в этом имени – благородство, «которое все чести, все титулы, высокие ранги мира сего превосходит»[222].
   В христианском обществе нет разницы между мирянами и монахами, ибо подвиг и брань против плоти «всем належит».
   Таким образом, возникает парадокс: прямое следование методу Феофана приводит к противоположным ему содержательным выводам. Однако противоречие таится не в методе, но в его софистическом применении самим Феофаном. Святитель же вполне последовательно пользуется экзегетическими правилами школы, а если опираться именно на «естественный» и прямой смысл Писания, то из новозаветных текстов действительно можно извлечь в этом смысле лишь общее отношение к «принципу власти», а ветхозаветные позволительно соотносить с нынешним днем лишь в качестве поучительных нравственных примеров. Вообще, конкретные формы жизни оказываются неважными относительно того, что совершается в сердце «истинного христианина».
   Впрочем, этот неизменный акцент на внутренней жизни у святителя Тихона есть не только итог следования принципам школы: вполне определенный отпечаток на предложенную им концепцию христианской жизни наложил труд лютеранского теолога Иоганна Арндта[223] «Von wahren Christentum» («Об истинном христианстве»).
   Книга Арндта была не только хорошо известна святителю Тихону, но и ценима им.
   «Вам… – пишет он некоему молодому дворянину в Петербург, – нет удобнейшаго места, яко место уединенное, куда вам советую преселиться и начать сначала святую Библию читать, с разсуждением разных Божиих дел, которые она тебе представит; и всегда, поутру и нощию, в ней поучаться, и Арндта прочитывать (курсив мой. – Свящ. П. Х.), а в прочия книги как в гости прогуливаться, и острить ум и волю во благая, и ждать звания Божия, куда и когда Бог позовет, и тако будьте покойны» [224].
   Первое полное издание «Von wahren Christentum» появилось в 1609 году и имело необычайный успех, сравнимый разве с «Подражанием Христу» Фомы Кемпийского. Книга выдержала множество изданий и была переведена почти на все европейские языки.
   Арндт исходит из того, что в каждом христианине уживаются два человека: ветхий (плотский) и новый (духовный). Один по рождению от Адама, другой – от Христа. Рождение от Христа совершается верою через слово Божие[225]. Из Ветхого Завета человек познает свой грех и гнев Божий на грешника, от чего приходит в страх и раскаяние. Из Евангелия познает благодать и милость Божию в прощении грехов. Покаяние есть не только избавление от грубых пороков, но очищение сердца и начало новой внутренней жизни во Христе. Поскольку Дух Святой есть Дух Утешитель, постольку Он сходит только в сокрушенное сердце, и хотя слово Божие и Таинства суть средства, установленные для нашего спасения, они нимало не помогают тем, кто не живет христоподражательною жизнью. Чтобы обрести спасение, нужно сперва почувствовать себя погибающим. Если сказано, что Христос умер за грешников, то, значит, и за тебя, ибо и ты грешник[226]. Христа ищут двумя способами: внешним, через упражнение в христианских делах, и внутренним, «когда человек страдательным образом во всем внешнем и внутреннем допускает поступать с собою, как то Богу угодно:…чтобы он был беден или богат, радостен или печален, утешен в духе или безутешен…»[227] Несмотря на то что упражнение в добродетелях необходимо, все добродетели мертвы без любви, существо которой и состоит в полном предании себя воле Божией, так что и во аде, если бы Богу угодно было ввергнуть тебя в него, ты «покоился бы в воле Божией, которая никого не может погубить»[228]. Обновившие сердце внутренним покаянием и живою деятельною верою посредством ее совершенно туне получают все потребное ко спасению[229]. И как неверующему не приносят пользы ни священник, ни Святое Причастие, так и верующему не вредит, если он умирает среди магометан или в пучине моря, «ибо он имеет Христа, истинного Священника и царствие Божие в себе»[230].
   Итак, истинная вера, а стало быть, и истинное христианство сказываются в страдательном последовании Христу, в подражании кресту Его, чем достигается очищение от привязанности к миру и страстей. Тогда душу озаряет благодатный свет, «тогда все, делаемое человеком не есть уже его, но Божие дело в нас»[231].
   Невзирая на широкую известность Арндта в России в XVIII – первой половине XIX века, на русском языке не существует ни одного серьезного исследования о нем (или уж хотя бы о его влиянии на русскую традицию). Напротив того, на Западе «по Арндту» написаны сотни работ и считается твердо установленным, что «четыре книги Истинного христианства во многом представляют из себя компиляцию»[232] из сочинений Таулера, Фомы Кемпийского, Валентина Вайгеля и итальянской монахини Анжелы де Фолиньо[233]. Тот факт, что двое из упомянутых авторов являются католиками, еще при жизни Арндта послужил поводом к его обвинению в папизме. Кроме того, он был также обвинен в синергизме и майоризме[234], и эти два пункта с точки зрения православной свидетельствуют скорее в пользу Арндта, чем против него. Сам же его труд на Западе сегодня считают реакцией на выдвинутый «твердыми» лютеранами в полемике с гуманистами[235]тезис о «едино-действовании» (Alleinwirksamkeit) Божества, когда «Лютер был понят так, что целью спасающего действия Бога является от Него Одного зависящее оправдание, что оправдание сущностно состоит в прощении грехов, что вера есть по преимуществу вера в милующего Бога и что Божественная сила Слова и Таинств есть единственное Богом избранное средство для личного прощения, которое совершается без человеческого участия»[236]. От мирян это учение требовало, собственно, только правоверия, что вполне устраивало их. Вера и благочестие невольно утратили необходимую внутреннюю связь друг с другом, и упадок народной нравственности стал неизбежностью в условиях, когда «все этические призывы, звучащие с церковных кафедр, или направленные в эту сторону усилия духовников оспаривались и объявлялись еретическими»[237]. Арндт одним из первых в традиции осознал, что «чистое учение» есть лишь средство к богоугодной жизни, в которой раскрывается образ Божий так, как он явлен человеку Иисусом Христом.
   В свою очередь, сопоставление работ свт. Тихона и Арндта выявляет немало общего между ними. Истинность христианства у обоих авторов полагается в нравственном и духовном возрождении, без которого правые истины вероучения «ничего не пользуют». «Ложность» христианства определяют следственно не столько ложные истины, сколько ложные христиане. В противовес им истинный христианин принимает сердцем Христа как именно своего Бога и Спасителя, лично за него страдавшего, лично его искупившего [238].
   Но почему именно к Арндту, а не к собственной – столь глубоко разработанной монашеством – аскетической традиции обратился святитель? Затруднение разрешает, как кажется, святитель Игнатий (Брянчанинов), подчеркивающий полезность сочинений святителя Тихона именно для мирян, которым «достойные уважения старцы» советовали «руководствоваться в жизни… теми святыми отцами, которые написали наставления вообще для христиан, как сделал то святой Тихон Задонский»[239]. Действительно, если любимый святителем Тихоном преподобный Макарий Великий пишет для ушедших от мира, то Арндт[240] и святитель Тихон – для живущих в миру. Ведь монашеский быт – самая, пожалуй, устойчивая разновидность церковного быта вообще и самое совершенное выражение церковной общественности[241] – снимает здесь многие проблемы, неизбежно возникающие в условиях быта расцерковленного. Несомненно, что принципиально отвергший не только монашеский, но и вообще всякий освященный быт протестантизм волей-неволей вынужден был сосредоточиться на вопросах личного спасения в миру – такими потребностями было обусловлено появление книги Арндта; но подобными же – хотя и вызванными иной исторической ситуацией – появление труда святителя Тихона. Вообще, сама возможность приложения принципов монашеской жизни к жизни в миру была осознана синодальной традицией далеко не сразу.
   Несомненно при этом, что, как и святителю Георгию, святителю Тихону присуща была живая интуиция Церкви, однако его определение Церкви не сильно отличается от определения преосвященного Феофана (Церковь есть «собрание верных, по всему миру живущих, в Бога и Христа Сына Божия право и истинно верующих, проповедью слова Божия просвещаемых, и Тайны святые право содержащих»[242]), и, обрабатывая Арндта, он вовсе не озабочен тем, чтобы дать в противовес тому развернутое учение о Церкви. Его определение Таинства, пожалуй, даже еще более кратко и неопределенно, чем у Прокоповича: «Тайна есть служение, которое под неким видом зримым приносит в душу верного незримую благодать Божию»[243]. В разделе о Церкви[244] он, собственно, только приводит евангельские образы Церкви, не давая к ним никакого комментария, и подчеркивает необходимость вводящего в Церковь крещения для спасения. Это позволяет говорить, с одной стороны, о безусловно истинноправославном переживании тайны Церкви им самим, с другой – о том, что экклесиологические проблемы времени прошли мимо него.
   Как бы то ни было, свт. Тихон, исходя из принципиальных посылок школы, существенно обогатил их. В известном смысле он уравновесил рационализм «слишком земных» экклесиологических тезисов «Theologia christiana» последовательным представлением о необходимости личного мистического последования Христу. С этой точки зрения он дополнил школу, однако не создал единое учение о таинственной жизни Церкви в миру. По сути, более всего его занимал вопрос о том, как «внешнее» слово Божие становится «внутренним», определящим жизнь христианина, хотя термин «внутреннее слово» он, кажется, нигде не употреблял. Наконец, стоит заметить, что сама свободная богословская работа с западным источником стала, очевидно, возможной, так же как следствие введенной Феофаном критической методологии «научного богословия».

   Архиепископ Анастасий (Братановский). В письме отцу от 23 января 1803 г. будущий святитель Филарет, тогда учитель Троицкой семинарии, сообщает о покупке сочинений преосвященного Анастасия Братановского (1761–1806)[245]. Можно предполагать, что покупка была скорее следствием уже состоявшегося знакомства с проповедями Братановского, чем поводом к тому. О влиянии Братановского на святителя Филарета упоминает также Флоровский, ограничиваясь, впрочем, этим и не уделяя более ни строчки творчеству «русского Массильона».
   Братановский мог бы оставить гораздо более значительный след в истории русской Церкви, если бы не его ранняя смерть от наследственной чахотки[246].
   По происхождению[247] и образованию[248] он, подобно святителю Георгию (Конисскому), принадлежит к южнорусской традиции, наложившей на его писания свой узнаваемый отпечаток. Как и было принято в то время, по окончании семинарии он учительствовал в разных местах, продвигаясь постепенно в то же время и по лестнице монашеских званий. Замеченный митрополитом Гавриилом (Петровым), однажды он был вызван в Петербург, где «в скором времени на публичном испытании умел… отличиться пред другими и сие отличие доставило ему риторический класс. Кроме сего он обучал еще математике, истории и географии. Здесь успел он во французском языке, с которого находится много его переводов»[249]. Как проповедник, Братановский скоро становится известным при дворе, и по сообщению анонимного биографа некоторые его проповеди даже прочитываемы были Екатерине повторно в ее кабинете. В 1794 г. Российская академия избирает его своим членом. Он архимандритствует в Сергиевой пустыни под Петербургом, той самой, где позднее настоятелем был святитель Игнатий Брянчанинов. В 1796 г. переводится в Москву в Новоспасский монастырь, в 1797 г. поставлен на Могилевскую епархию. В 1801 г., при коронации Александра I, пожалован в архиепископы и вызван в Петербург для заседаний в Синоде. По поручению Александра он составил проект преобразования духовных учреждений и всего за два дня до смерти, 7 декабря 1806 года, был пожалован в члены Святейшего Синода.
   Открытость иным культурам, как характерная черта времени, была свойственна и ему. Будучи одно время преподавателем Вологодской семинарии, он писал оттуда другу:
   «Вологда наша жатвою многою, а семинария делателями многими похвалиться может, паче же в преподавании иностранных языков. Ибо учится она и у священного еврея, и у премудрого грека, и у вежливого француза, и у думного немца. Правда, что к греческому языку все на перерыв побежали. Бегу и я…»[250]
   Можно сказать, что его творчество являет собой окончательную победу «Theologia Christiana»: значение слова Божия как единого источника богословия подразумевается в его сочинениях по умолчанию, и, не считая нужным более останавливаться на этом специально, он всецело сосредоточивается на нравственной проблематике. «… И бессмертие блаженное предоставлено для одной добродетели: в чем убеждают разум и вера, – пишет он в «Мыслях», приложенных к четвертому тому «Творений». – Итак, о человек, живи по закону разума и веры, живи свято, добродетельно» [251]. Из приведенной цитаты видно, что школой сделан следующий шаг. Противопоставление Божественного и человеческого богословия, столь характерное для преосвященного Феофана, сходит на нет и заменяется тезисом о согласовании естественного разума и сверхъестественного Откровения[252]. Впрочем, поскольку у архиепископа Анастасия, как правило, речь идет о согласовании не философских и догматических истин, а совести и евангельского закона, постольку согласование и выглядит чаще всего достаточно убедительно: «Твоя совесть что? Она не предрассудок воспитания. Се естественная книга, по которой. Бог и не имущих закона вопросит в день, егда судит тайная человеком»[253].
   Вообще, обращенность внутрь – характернейшая для Братановского черта. И если святитель Георгий из библейского макрокосмоса выходил в повседневную реальность жизни, то преосвященный Анастасий спешит углубиться в нравственный микрокосмос души, и на этом построено абсолютное большинство его проповедей. Побеждающий, которому Господь в апокалипсисе дает обетование сесть на Его престоле, есть, по Братановскому, прежде всего «побеждаяй самого себя»[254], созидателям храма внешнего должно озаботиться созиданием храма собственной души[255], и наоборот: от внутреннего примирения человека с Богом напрямую зависит и мир человека с природой[256].
   В его рассуждениях просвечивает своеобразный «христианский стоицизм», который, пожалуй, и следует признать устойчивой характеристикой воззрений архиепископа Анастасия. Таков он в своих ранних проповедях («Я бессмертен, рассуждает мыслящий человек, и для того не попускает, чтобы страсти и желания его были порабощены чувственностью, брением и плотию»[257]), таков и в дневниковых поздних «Мыслях» («…весна, а мы стареем. Орел обновляется. Нашей души обновление: мысль, совесть, добродетель, вера, вечность»[258]). Но в тех же «Мыслях» (и некоторых проповедях) видно, что исполнение добродетелей было для него все же не самоцелью, но путем к мистическому соединению с Богом, хотя и высказывался он на эту тему довольно осторожно[259].
   Что касается до оригинальных акцентов его «открытого» богословия, то наиболее выпукло они предстают в рассуждениях о царстве земном. Правда, и здесь интерес Братановского сосредоточивается прежде всего на личном, точнее, на личности царя. И хотя подходы его не лишены крайностей, он, во всяком случае, стремится перейти от риторических аллегорий к действительному богословскому дискурсу.
   Помазание на царство означает избрание царя Богом на то, чтобы быть Его земным видимым преемником и осуществителем промысла Его[260]. Помазание восполняет царское служение служением пророческим, ибо «сердце царево в руце Божией», и первосвященническим, понимаемым как жертва любви к своим подданным, в свою очередь обязанным пожертвовать царю и жизнью. В этом сакральном служении сама политика становится чуть ли не богослужением, ибо богослужение не в том, чтобы «стоять у жертвенника», но в том, чтобы с Богопознанием «соображать свои мысли, желания, свою жизнь и дела»[261]. Вообще:
   «Власть Царева всемощна, ибо образ есть всемогущества Божия. Милость царева преобладающа, ибо силу изображает законодавца Бога. Глас царев действует на всех умы и сердца, ибо он есть отзыв гласа глаголющего громами Бога. Мановние царя всеповелительно, ибо оно есть мание ока, мещущего молнии Бога… Соединим же суд с милосердием, величие с кротостию, самоправление с благостынею, силу с долготерпением, наказание с любовию, победы с миром, недремленность с промыслом преблагословенным. Из всех сих добродетелей Бог образует царя: и кто же он если не богоподобен?»[262]
   Иными словами, государь есть во всех отношениях видимый образ Божий на земле[263]. «Бог, каковым хощет быть к людем, являет Себя в Царе их; и каковыми люди должны быть пред Богом, являет в себе их Государь»[264], – так преобразуется у Братановского мысль Прокоповича о самодостаточности исполнения государственных обязанностей. Государь столько же осуществляет Промысел Божий о благоденствии народов, сколько и приклоняет к милости праведный гнев Творца на людей.
   Это явное христоподобие, обожествляющее Царя, невольно проецируется на государство, которое в известном смысле становится телом его [265]. Причем если святитель Тихон описывал возникающую между властителем и подвластными связь, по образу главы и управляемого ею тела, подразумевая прежде всего принцип отцовства, то Братановский последовательно идет дальше: государь и государство прямо «сливаются» у него в единое целое, как душа и тело, и потому, любя государя, должно любить государство[266]. Отсюда, по связи с государем, государство становится выше Церкви[267]. Здесь, как у Прокоповича, односторонне понятый ветхозаветный элемент преобладает над евангельским, и земное благоденствие затмевает блаженство небесное, когда ищущим не своих си обещается, что они поживут «якоже во дни Соломона Израиль, кийждо под смоковницею своих благословенных трудов, кийждо под виноградом удовольствия, каковое получает сердце, творящее другому добро»[268].
   При этом экклесиология у Братановского, как и у святителя Тихона, крайне не развита[269]. Церковь не одушевляет государство невидимо (это делает государь), но скорее невидимо растворяется в нем, из чего и следует, что христианская жизнь есть частное дело каждого, откуда в свою очередь возникает преимущественная необходимость личной нравственной проповеди. Круг смыкается.
   Можно сказать, что, двигаясь в русле типичных для времени идей, преосвященный Анастасий дал их своеобразное и контрастное сочетание, выразившееся в сопряжении двух главных положений: об освященном христоподобием государя государстве и о внутреннем, личном, «мистическом» христианстве его членов. Если о последнем святитель Тихон говорил значительней и весомей, то в богословском прославлении государства Братановский дошел, пожалуй, до предела и обнаружил тем и предел богословских возможностей школы. Его преимущественная перед Прокоповичем серьезность только подчеркивает серьезность того пробела, который научное богословие оставило в вопросе о Церкви.

   Митрополит Платон (Левшин). Непосредственным учителем святителя Филарета был митрополит Платон (1737–1812). Среди своих современников он наиболее универсален, и это сближает его с его великим учеником[270]. В своих сочинениях он затронул все богословские проблемы эпохи, хотя и было замечено, что он скорее проповедник, чем богослов [271]. Его сочинения представляют двойной интерес: они являются безусловным богословским итогом XVIII века; именно через них будущий святитель Филарет воспринял наследие предшественников.
   Если воспользоваться термином светской науки, то митрополит Платон может быть назван деятелем «предвозрождения». Именно с этой точки зрения требует уточнения характеристика, данная в том числе и ему Флоровским[272]: не эпигон западного просвещения, но предвестник тех плодов, которые русская богословская мысль принесет в скором будущем. Ранее всего он обнаруживает это во вкусе к языкам[273]. Он не просто пользуется латынью или греческим, для того чтобы получить доступ к недоступным иначе знаниям, но внутренне вживается в язык, его красоту и стройность[274]. Вообще, путь к русскому переводу Писания, к русскому евангельскому языку, а значит, и к русскому богословию шел именно через эту пробужденную тогда системой преосвященного Феофана любовь к филологии[275]. Впрочем, стиль самого Платона еще неорганичен: язык его проповедей исследователь справедливо назвал «славяно-греко-латинской тканью»[276]. Но он «предуготовил» пути синтеза. Великий учитель великого ученика, Платон, быть может, велик именно тем, что указал своему воспитаннику дорогу, по которой тот ушел так далеко вперед.
   Нет никаких сомнений в том, что он принадлежит школе «Theologia Christiana». И у него вера утверждается «на едином слове Божием, как на неподвижном основании»[277]; и у него, кроме слова Божия, «нет таких книг, в которых бы самоначально катехизические члены находились»[278]; и у него предание – только прямо не указанные в Писании «некоторые определения или в церкви принятые обряды»[279].
   Главным свидетельством богооткровенности Писаний он, как и святитель Георгий, считает отвергнутое Феофаном внутреннее свидетельство Духа[280]. «Внешне» о том же свидетельствуют исполнение пророчеств, святость заповедей и успех апостольской проповеди. Акценты, как видим, смещены, Феофанова аргументация отступает на второй план, а вслед за свидетельством Духа важное место, как и у Братановского, занимает согласование выводов естественного разума с истинами Откровения[281]. Это обнаруживается с очевидностью в «Христианской богословии»[282], составившейся из уроков с наследником престола и замечательной тем, что она явилась первой богословской системой, изложенной на русском языке, а значит, и одним из первых прямых выходов школы в жизнь.
   Все вопросы, связанные с бытием Бога и Его свойствами (за исключением, конечно, Троического догмата), рассматриваются только в первой ее части («О Богопознании естественном, руководствующем к вере Евангельской») – во второй же («О вере евангельской»)[283] даются просто отсылки к ней. Кроме того, в первой части оказывается учение о творении мира из ничего[284], о создании человека по образу Божию, о его поврежденном состоянии. Настоятельная нужда в Откровении возникает лишь тогда, когда автор приходит к невозможности для человеческого разума изобрести «средства к умилостивлению Бога и к восстановлению нашего естества», а потому и к необходимости утвердить следующую часть на слове Божием, «хотя ко изъяснению того ж и естественные понятия служить могут»[285]. Впрочем, и во второй части заявляется, что «вера здравому разуму противна быть не может»[286].
   Быть может, именно от этой искренне исповедуемой митрополитом веры в свет «здравого разума» одним из самых часто употребляемых им понятий оказывается «просвещение» – в легкомысленный «век просвещения» он стремился вложить в это слово евангельский смысл. Бог есть свет и творец света, а потому просвещение есть действие Бога в нас: так святитель Алексий стремился «осветить мысль свою и сердце лучею света несозданного»[287]. Однако в этих словах тщетно было бы искать отголосок учения о нетварном свете. Божественный свет в разумении митрополита Платона – это и свет разума, и благодать, и евангельская премудрость, и нравственная добродетель – вообще у него нет законченной согласованности определений. Скорее, сами слова «свет», «просвещение» были для него мостиками, позволяющими связать философию и богословие, совесть и слово Божие, естественный разум и Откровение[288]. Связь, таким образом, устанавливалась не по содержательному, но по формальному признаку; не богословски и даже не философски, но скорее риторически («более проповедник, чем богослов»): не через понятие, но через слово, и не через мистику слова, но через формальный акт употребления известного слова в разных смысловых рядах: ведь само слово было для митрополита, как и для Прокоповича, не более чем знаком[289] и даже «завесой», скрывающей суть вещей[290]. Он не синтезирует, он примиряет: разум с Откровением, земную пользу с небесным блаженством, хождение в храм Божий с устроением внутреннего храма души, обязанности гражданские с христианскими, при этом действительные связи вещей остаются непродуманными. И хотя митрополита Платона упрекали не только в мистицизме, но и в рационализме, рационалистом (как и мистиком) он не был: рационализм предполагает последовательный понятийный дискурс, а его у митрополита обнаружить трудно.
   Преосвященный Феофан, как известно, настаивал, во всяком случае в теории: один знак (слово) – одна вещь[291]; правда, сам он, когда этого требовала другая, политическая «диалектика», с легкостью отступал от заявленного научного подхода. Для митрополита Платона «транспозиция» слова – устоявшийся принцип, во всяком случае, «зона» многоуровневого употребления слова-знака им, сравнительно с преосвященным Феофаном, значительно расширена.
   Встречаются у него и библейско-исторические параллели, также заметно чаще, чем у Прокоповича и даже святителя Георгия Конисского[292].
   Прием приводит, как и у Братановского, если не к обожествлению государства, то уж во всяком случае к вознесению его в вечность:
   «О тогда-то и царство земное будет блаженно, когда оно вкупе удостоится быть и царством Христовым. Блаженно сугубо: на земли будет все мирно благоустроено, во всем благоуспешно, ибо все будет основано на благочестии и добродетели. Но сие же самое на земли благополучное царство в свое время преселено будет на небеса и составит царство вечное небесное: и церковь, окончив подвиг свой воинствующий, туда же прейдет и составит уже церковь бесконечно на небесах торжествующую»[293].
   Но все же не этот текст из Слова в день памяти св. мч. царевича Димитрия 1797 г. должно почитать итогом размышлений святителя на темы взаимоотношений государства и Церкви. Его «Краткая церковная история», вышедшая первым изданием спустя восемь лет, представляет митрополита Платона, быть может, более глубоким мыслителем, чем его блестящие проповеди.
   Здесь также в основу положена мысль о единстве церковно-государственной истории[294]: собственно, именно забвение этой истины в новейшие времена[295] и побуждает престарелого митрополита взяться за перо. Его история в известном смысле может быть уподоблена библейским Книгам Царств – и по лаконизму изложения, и по видимому присутствию Промысла Божия в описываемых событиях, в силу чего государственная и церковная жизнь России предстают в свете длящейся Священной истории[296].
   При этом хотя при изложении, например, княжеских междоусобий[297]митрополит и смотрит на крещение Руси с «просвещенной» точки зрения, однако в конечном счете оказывается, что его собственный век просвещения, на видимое прославление которого он потратил немало усилий в проповедях, мил ему гораздо менее седой благочестивой древности. Оказывается, он вовсе не обнаруживает в современности ни библейского церковно-общественного единства, ни просвещения, ни благочестия. Этот на первый взгляд церковный «прогрессист» и враг суеверий, этот «более философ, чем пастырь», этот поборник просвещения в конце жизни прямо пишет в защиту древнерусского благочестия и отдает между строк угадываемое предпочтение патриаршеству перед Синодом.
   Нравы своего времени ничтоже сумняшеся он уподобляет нравам самозванца, поступки и обычаи которого были «совсем на россиянина не похожие»[298]; реформам Петра предпочитает неоконченные реформы царя Федора Алексеевича[299]; защищает степенные книги, в которых везде «виден дух благочестивый»[300]; и с твердостью, далеко не всегда сопутствовавшей ему, утверждает, что российские патриархи были «пастыри благочестивые, о пользе церкви попечительные и отечества и его благосостояния любители ревностные»[301].
   И напротив, в своем веке, не говоря уже про наступивший XIX, митрополит явно чувствует себя чужим:
   «Осмнадцатый век начало свое в России восприял тем, что отменено числить новый год с 1-го сентября и особое празднество, бывшее в тот день оставлено, а повелено числить с 1-го января, что по Божиим сокровенным судьбам было как бы некоторым предзнаменованием, что в осмнадцатом веке, течение всяких в России дел и вещей воспримет вид новый. Почему и сначала сего нового века течение и церковных дел (оставаясь яко старик при старых делах) предоставляю описывать другому, из новых…»[302]
   Наконец, в отличие от ближайших предшественников, интересовала митрополита Платона и экклесиология сама по себе. Причем эволюция его взглядов в этом вопросе шла не от сомнений к убежденности, а, наоборот, от школьных готовых ответов к неопределенному вопросительному знаку в конце, который и следует в данном случае почитать его достижением.
   Его первоначальная и в известном смысле крайняя точка зрения на предмет обнаруживается в «Большом катехизисе», составленном по огласительным беседам, читанным им во время преподавания в Московской духовной академии. Необходимость существования Церкви обусловливается там славой Божией, а сама Церковь определяется как «собрание в единого Бога верующих и Ему угождающих» [303] или «повсюдное благочестивое собрание православных христиан, во Христа истинно верующих, словом и духом Его управляемых, и по учению Его живущих, с надеждою живота Вечного»[304]. В этих дефинициях бросается в глаза отсутствие упоминания о Таинствах. Впрочем, раскрывая учение о единстве Церкви, митр. Платон касается и этой стороны вопроса, замечая, что единство Церкви познается в том числе и через единство Таинств[305].
   Знамение или «видимое» Таинства для того и необходимо, чтобы обозначить единство верных и быть «вспомогательством веры»[306]. Знамение устанавливается по признаку внешнего сходства и не имеет существенной связи с невидимым действием. Так, в Крещении вода установлена Спасителем как вещество Таинства ради «некоторого сходства и подобия с вещью означаемого»[307]. Однако внешнее крещение водою не есть «самое грехов омовение», так как от грехов нас может очистить только Кровь
   Христова, но омовение водой, очищающее нечистоту телесную, служит образом таинственного духовного очищения души кровью Христовой[308].
   Это очевидное сходство с сакраментологией Феофана дополняется отсутствием принципиальной разницы между Таинствами Нового и Ветхого Завета, ибо Таинствами и там и там «означаются, обещаются и подаются» отпущение грехов и благодать Святого Духа[309]. И даже апостолы перекрещивали приходивших от Иоанна лишь для того, чтобы показать, «что Иоанн сам чрез себя Духа Святаго не подавал, хотя невидимая благодать чрез Христа и в Его крещении подавалась»[310].
   (Замечу кстати, что хотя эти воззрения видимо благоприятствовали внецерковному мистицизму, имплицитно предполагая возможность достижения внутренних благодатных даров помимо внешних знаков, т. е. безотносительно к участию в церковных Таинствах[311], парадокс состоит в том, что они были вызваны скорее страхом приписать мистическое значение чувственным вещам и таким образом впасть в суеверие.)
   Если «Краткая христианская богословия» не добавляет, собственно, ничего нового к сказанному[312], то общий обзор гомелитического наследия свидетельствует о несомненном отходе митрополита Платона по меньшей мере от некоторых крайних воззрений молодости.
   Во-первых, это касается взгляда на ветхозаветные Таинства, которые он позднее твердо отличает от новозаветных[313].
   Во-вторых, несомненную эволюцию претерпевают взгляды на сами новозаветные Таинства, хотя и здесь двойственность, а скорее невыверенность взглядов митрополита выступает очевидно. От предположения о том, что нравственная жизнь не знающему Христа может вмениться в крещение [314], он восходит, правда, к значительной параллели между водами, при сотворении мира производившими живые существа, и водами крещения, рождающими в жизнь вечную[315], однако в других проповедях снова отступает в сторону привычных воззрений, где антиномия нетварного и тварного не находит себе разрешения в сути Таинств[316].
   В-третьих, и в отношении к слову встречаются начатки мыслей, впоследствии глубоко развитых святителем Филаретом, однако у самого митрополита Платона оставшихся только начатками и прозрениями, если не риторическими фигурами:
   «Не то же ли самое слово мы возглашаем, какое произносил и св. Петр в день сей? <.. > Не тот же ли есть Дух Святой и тогда и ныне действующий во всех? Не та же ли есть сила слова Божия, которая не может прейти, хотя бы прешло небо и земля? О мои проповедывания слова Божия сотрудники! Слово наше растворено есть глаголом Божиим: сила его сама по себе есть та же: действие Святого Духа никаким образом неограниченно»[317].
   В-четвертых, можно констатировать развитие у него на основе характерного «многоуровневого» употребления слова-знака очень важной экклесиологической темы, до него ни у кого из представителей школы не представленной. Эта тема естественно возникает в словах на освящение храмов. Мир и Церковь суть два храма невместимого Бога [318], причем второй из них, как из драгоценных камней, складывается из праведных душ[319]. Бог устраивает Себе дом на земле не потому, что мог бы где-нибудь вместиться, но чтобы исполнилось пророчество о том, что Он «с человеки поживет»[320]. Храм назначен для богослужения, а Церковь и есть собор человеков, богослужение совершающих. Церковь основал и устроил Бог, а храмы устраивают благочестивые человеки[321]. Храм, где Церковь совершает свои Таинства, есть второй Иерусалим, во всем превосходящий первый[322]. Храм нужен, чтобы рассеянную в миру Церковь собрать воедино.
   Параллельно немалое число текстов посвящается также теме внутреннего храма, который каждый христианин должен устроить у себя в душе. Видимо, последнее и послужило поводом к явному недоразумению, благодаря которому в конце XIX в. митрополит окончательно был записан в мистики [323]. Между тем у него речь идет прежде всего о нравственной аллегории:
   «Внешнее благолепие храма увещевает тебя христианин! Чтоб ты духа и тела твоего благочинием служил Господеви… Твердое основание храма учит нас, чтоб полагать добрые дела на основании истинной веры, и тогда б думать, что мы тверды, когда истина укреплена исполнением закона»[324].
   Как бы то ни было, само развитие митрополитом Платоном начатков «храмовой экклесиологии» немаловажно, предвосхищая, хотя и не разрешая, вопрос о сопряжении в Церкви, видимым явлением которой и обнаруживает себя храм, нетварного и тварного начал.
   Собственно, интуиция этого вопроса, оставленного митрополитом для разрешения наступившему XIX столетию, и стала главным достижением Платонова богословия. В том самом 1805 г., когда в свет вышло первое издание «Краткой церковной истории», в слове на Рождество Христово он говорит:
   «Внутреннее богослужение с внешним суть совокупны. Конечно, одно другого превосходнее, но одно без другого быть не может, доколе мы в сем теле. Внешнее тела богослужение без внутреннего есть лицемерие; а одно внутреннее со отвержением наружнего есть мечтание[325]… К чему сия внешняя? Не можно ли было одним духом без воды возродиться и одним духом Тела и Крови Господней без хлеба и вина причащаться? На сие ответствовать не могу, имея все благоговение к премудрости Учредителя. Опасаюсь, дабы и самому не впасть в заблуждение и других в оное не привлечь. Опасаюсь: ибо я ведаю, что ежели служение Богу утверждать на единой внутренности, на едином духе, то может из того выйти столько мудрований, сколько у кого духов или умов»[326].
   В этом смиренном немотствовании перед тайной Таинств обнаруживается конечная устремленность в будущее богословских прозрений престарелого митрополита[327], сумевшего правильно обозначить узел проблем и интуитивно во многом предвосхитившего его разрешение.
   Начав как верный ученик «Theologia Christiana», в конечном счете он оказывается в некотором тупике. Трудности, в частности, возникают из-за того, что если слово – только произвольный внешний знак вещи, то перенос его в другие смысловые ряды либо некорректен вообще (нарушается принцип: одна вещь – один знак), либо необязателен (устанавливаемая связь случайна, как случаен сам знак)[328]. Но он коснулся всех вопросов, поставленных перед школой временем, он пришел к выводу о недостаточности методов школы для их разрешения, он вплотную приблизился к их разрешению, или, по точному замечанию исследователя, «создал формы»[329], которые следовало теперь заполнить содержанием. Но совершится это уже в новом веке, к которому он никак не хотел причислять себя, произнеся в то же время свой суд над веком минувшим.

«Мирское» богословие

   И. В. Лопухин. Если сказанного достаточно, для того чтобы показать, какие плоды школа преосвященного Феофана принесла в богословии русских святителей второй половины XVIII века, то необходимо заметить, что косвенным и, очевидно, непредусмотренным следствием реализации ее принципов в жизнь стало активное развитие мирского богословия. Причем именно здесь особенно остро сказалась неразрешенность богословами школы экклесиологических проблем времени.
   Арндт произвел сильное впечатление не только на святителя Тихона: «Первые же книги, родившие во мне охоту к чтению духовных, были: известная «О заблуждении и истине»[330] и Арндта «О истинном христианстве»[331], – писал в своих «Записках…» известный русский масон Иван Владимирович Лопухин, по-своему решавший проблему истинного христианства и истинной Церкви. Его сочинение «Некоторые черты о внутренней церкви…», без сомнения, было известно святителю Филарету.
   Лопухин происходил из знатного рода, образование имел домашнее и, как сам признавался позднее, скверное – это легко обнаруживается в его корявом и часто неудобовразумительном стиле.
   «На 17-м году моего возраста, – вспоминает он, – кончилось мое воспитание и учение языков, которых ни одного, как и своего природного, не знаю и по сие время грамматических правил: хотя на последнем я очень много писал, и даже сочинял книги. Одним словом, если я что знаю, то подлинно самоучкою»[332].
   Уже это признание показывает, что Лопухин неудобств от своей необразованности вовсе не испытывал и, как видно из некоторых его замечаний, покрывал ее тем, что сочинял «в духе», – во всяком случае, сам был убежден в этом. В «Записках…» он подчеркивает, что важнейшие сочинения были написаны им внезапно и за кратчайший срок. Так было с «Внутренней церковью», так с «Катехизисом истинного масона», так со стихотворным переложением Давидовых псалмов[333]. Это важно помнить, читая Лопухина.
   В Записках он предстает перед читателем как щедрый и бескорыстный борец за справедливость[334]. Однако современники – и, кажется, не без оснований – упрекали его в том, что, заботясь о счастье одних, других он делал несчастными во всяком случае, долгов по смерти его осталось немало.
   Разочаровавшись в вольтерьянстве, он искренно искал внутреннего преображения души[335] и путь к нему не менее искренне обрел, увы, в масонстве. В нем парадоксально уживалось естественно-благочестивое отношение к церковным Таинствам (см., например, в его «Записках…» рассказ об исцелении от неведомой болезни через покаяние и Причастие) со столь же естественным – барским? – пренебрежением к людям Церкви. После известной размолвки императора Павла с митрополитом Платоном из-за нежелания последнего быть награжденным светским орденом, Лопухин, будучи спрошен о том Государем, отвечал ему буквально следующее:
   «Истинной церкви христианской такие почести, самолюбие питающие, конечно неприличны. Но, приемля правление Церкви ныне больше учреждением политическим, не бесполезно, по мнению моему, могут употребляться такие отличия для награды и поощрения оного членов, коих весьма не можно в прямом смысле почитать истинно духовными» [336].
   Однако, если церковная иерархия не может почитаться «истинно духовной», то это ставит под вопрос и истинность возглавляемой такой иерархией Церкви[337]. Отсюда мысль не только о возможности, но и о прямой необходимости существования истинных христиан вне и помимо Церкви, а следовательно, и о необязательности существования исторической Церкви вообще, и экклесиология Лопухина вполне подтверждает это. Но прежде чем перейти к ней, надо еще описать черты внутреннего или истинного христианина (он же и истинный масон), каковым тот предстает в писаниях Лопухина.
   На первый взгляд Лопухин вполне близок здесь святителю Тихону: согласно ему, единое есть на потребу, и это единое заключается в чистой любви к Богу и ближним, «которая есть единственный источник совершенной добродетели»[338]. В свою очередь, желая это единое обрести, человек должен морально переродиться, чтобы евангельская нравственность стала ему «природна». Моральное перерождение, благодаря которому человек начинает истинно жить по образу и подобию Божию, есть, конечно, действие Божественной силы, но и без содействия воли человеческой невозможно. Познавая Творца и творение, человек познает свою связь с ними, цель своего создания, а стало быть, самого себя. Следствием этого является память о вездеприсутствии Божием и проистекающий из нее страх Божий, «который есть соль истинной добродетели» и который в свою очередь должен привести к любви, побуждающей «вести жизнь, угодную Богу, не из страха наказаний от Него, а из любви к Нему» [339].
   Однако близость между Лопухиным и святителем Тихоном была столь же неполна в существенных своих пунктах, сколь неполна была близость самого святителя Тихона и Арндта, только пункты эти разнились: если у свт. Тихона учение Арндта восполняется переживанием церковности, то у Лопухина ее подменяет собой масонское братство.
   Было бы неверно представлять русских масонов злодеями[340]. Типография Лопухина печатала не одних мистиков и масонов, но и святых отцов; широка была филантропическая деятельность ордена: за свой счет общество дало серьезное образование более чем 50 семинаристам[341]. Правда, филантропия впоследствии окупилась с лихвой: воспитанники масонов, став иерархами, всячески поддерживали бывших благодетелей. А. Суровцев предполагает, что должность великого провинциального мастера в капитуле 8-й провинции не случайно так долго оставалась вакантной:…«очень возможно, что ее приберегали для наследника престола вел. кн. Павла Петровича»[342]. Скорее всего, масонство стремилось занять место одушевляющей государственное тело Церкви, но если даже и нет, будучи внешне лояльно к Церкви, масонство внутренне ощущало свою независимость и превосходство над ней. В очевидной форме это проговаривалось для своих, в скрытой – для внешних. С этой точки зрения поучительно сопоставить два таких сочинения Лопухина, как уже упоминавшиеся выше «Некоторые черты о внутренней Церкви»[343] и «Духовный рыцарь».
   Последнее было написано раньше, но издано анонимно на французском языке в Париже, первое явилось на русском языке и в России. В нем можно выделить несколько интересных для нас разделов.
   Первый говорит о внутренней Церкви в истории. Она берет свое начало от «первого вздоха покаяния Адамова». В нее входили за сим патриархи, праведники. Вочеловечением Иисуса Христа утверждается «воссоздание» церкви. Он не только воскрешал мертвых, не только победил смерть и разрешил связанных адскими узами, но и «растворил тот состав духовной телесности», из которого родятся однажды «новое небо и новое земля»[344].
   Второй раздел дает уже не историю внутренней церкви, но ее вневременный, иерархический план, переданный через образ храма Соломонова, во внутреннейшем святилище которого пребывает «малый едемский Собор избранных»[345]. Здесь говорится нечто определенное и о том, как церковь внутренняя соотносится с церковью «исторической». Последней Лопухиным отводится роль почтенная, но второстепенная: приготовлять к правильному устроению «духовных упражнений внутреннего Богослужения»[346]. «Внешняя религия» не более чем средство для достижения «внутреннего христианства». Она «отторглась от своего источника, и правление света, учредившего ее, сокрылось от нее»[347].
   За сим следует раздел о «церкви антихристовой», и далее несколько глав, посвященных уже непосредственно описанию истинного «внутреннего христианина» и его внутреннего пути. Эти главы наименее самостоятельны и почти полностью сводятся к пересказу тезисов Арндта или Фенелона, с первым из которых читатель уже знаком, а со вторым познакомится подробнее ниже.
   Остается ответить на вопрос, кто суть принадлежащие к тому «малому едемскому собору избранных», о которых так туманно говорится при описании Святая Святых.
   Ответ обретается в упомянутом выше «Духовном рыцаре». В большей своей части «Рыцарь» посвящен описанию масонских ритуалов, но есть в нем раздел, озаглавленный «О влиянии истинного каменщичества в церковь Христову и о внутренней церкви вообще». При ближайшем рассмотрении оказывается, что целые фрагменты этого раздела дословно перенесены в «Некоторые черты…», причем их первоначальный контекст выразительно договаривает все то, что в позднейшем тексте кажется неясным или просто не обращает на себя специального внимания.

   Табл. 2


   дело обновления[348]
   тварь нову[349].

   Аналогичным образом сходствуют и «Нравоучительный катехизис истинного франкмасона» с приложенным к «Некоторым чертам…» «Кратким изображением качеств и должностей истинного христианина, почерпнутому из слова Божия».
   На этом описание основных черт лопухинской экклесиологии можно считать исчерпанным[350]. Она не имеет никакого отношения ни к «Theologia Christiana», ни к научному богословию. Хотя косвенным образом ее все же можно связать с реформой Феофана: она по-своему восполняет «экклесиологическую недостаточность» учения школы.
   Судя даже по обилию скрытых цитат, Писание, безусловно, признается Лопухиным за богооткровенный источник, однако прочитывается глазами «мистиков»[351]. Вследствие этого учение церковных писателей о внутреннем христианстве членов Церкви преобразуется у Лопухина в учение о внутренней Церкви, под которой понимается даже не «невидимая церковь» протестантов, но масонский орден.
   Церковные Таинства с этой точки зрения рассматриваются исключительно как вспомогательные средства на пути к «внутреннему христианству» (=масонству), которое может обойтись уже и без них. Важным антитезисом по отношению к сакраментологии школы с ее «теорией знака» является представление о «духовной телесности», начало которой положено воплощением Спасителя. Однако это представление в трактовке Лопухина (и русских масонов вообще) носит явно пантеистический характер и подразумевает возможность приобщения этой духовной телесности очевидно помимо Таинств, т. е. помимо Церкви[352].

   Гр. Сковорода. «Богословская панорама» второй половины XVIII столетия не полна без упоминания еще одной значительной фигуры – южнорусского философа Григория Сковороды, хотя следы его даже косвенного влияния на богословие святителя Филарета обнаружить затруднительно. В целом можно вполне согласиться с характеристикой, данной ему Флоровским [353], добавив к ней следующее.
   Своеобразие Сковороды состоит в том, что он, будучи воспитанником школы, примыкает к авторам «мирского» богословия, обнаруживая в себе характерные черты того и другого направления.
   Библия для него даже более чем единый чистый источник вероучения. «Царь и судия израильский, а христианский Бог есть Библия»[354], – прямо заявляет он и действительно переносит на Библию черты Божества, хотя скорее тоже ветхозаветные, чем евангельские. Как неосторожное приближение к Богу грозило в Ветхом Завете смертью, так и неосторожное соприкосновение с Библией гибельно для непосвященного, ибо «вся Библия преисполнена пропастей и соблазнов… Библия есть еврейский сфинкс, и не думай, будто об ином чем, а не о ней написано: Как лев, рыкая, ходит, ища, кого поглотить»[355]. Как Прокопович всегда чувствует бездну между человеком и Богом[356], так и Сковорода чувствует бездну между человеческим и божественным «берегами» Библии[357]. И хотя он признает необходимость для толкования Библии обращаться к посланникам «от совета Божия»[358], но – также вполне в согласии со школой – главным экзегетическим приемом почитает толкование библейского текста путем внутреннего согласования различных библейских изречений. Впрочем, именно в этом пункте его расхождение со школой – при всех ее возможных недостатках все-таки школой церковной – выступает наиболее отчетливо. Соотнося друг с другом различные ветхо- и новозаветные тексты, он ищет в них не прямого смысла, но – ключа[359]. Ключевое слово[360] связывает воедино не связанные между собой прямо речения и открывает их тайный смысл[361], недоступный научному богословию школы[362].
   В то же время, будучи ключом к высоким Божественным тайнам, сами по себе слова Библии лишь грубые обозначения, человеческой «подлой… околичности»[363]. Слово-ключ не перестает быть словом-знаком. Представление о сакральности языка чуждо Сковороде. Может быть, отсюда характерная особенность его стиля, в котором библейские или заимствованные из богослужебного обихода обороты перемещаются в заведомо чуждые им контексты, не столько «возвышая» их собой, сколько «десакрализуясь» в них сами[364]. Но и в этом он недалек от школы, которая, рассматривая Писание как объект научной работы, невольно делала шаг к его десакрализации. Своеобразными у Сковороды были только приемы, помноженные на презрение к историческому «внешнему» христианству (а значит, и Церкви) вообще[365]. Идеи школы в известном смысле доведены у него до абсурда – до той точки, где он решительно расходится со школой, однако причислить его на этом основании к авторам круга Лопухина – Лабзина тоже не так просто.
   Действительно, хотя, при всем преклонении перед Библией, и он требует не заключать «боговедения в тесноте палестинской»[366], и он полагает, что истинный философ и истинный пророк суть одно[367], и он утверждает, что единой науке – науке самопознания – учили мудрые язычники и христианские учителя[368], и он любит рассуждать о иероглифах – «тайно образующих вечность»[369] фигурах и изображениях древних, – но, как ни странно, его разделяет с русскими масонами, кажется, то же, что и со школой, – полное отсутствие мысли о Церкви в каком бы то ни было виде вообще. Если авторы масонского круга противопоставляли Церковь «внутреннюю» и историческую, то делали это в конечном счете в поисках церкви истинной, пусть и заблуждаясь в своих поисках и выводах. Сковорода антицерковен по преимуществу. Библия не есть для него книга Церкви и не имеет никакой связи с ее историческим бытием и бытием вообще[370]. Библия дана каждому в отдельности, и обладающий ею подобен отшельнику, живущему в ужасной пещере, на одной из стен которой скрыта завесою чудная картина[371]. Видимо, поэтому XIX век с его библейским ощущением истории, когда не только богословы «видели волю Бога на всех событиях в нашем отечестве»[372], остался в целом равнодушен к нему.
   Известно, что последние годы своей жизни Сковорода много странствовал, не задерживаясь нигде надолго; умирать же пришел в усадьбу своего ученика, помещика Михаила Ковалинского, оставившего нам его «Житие». Ковалинский предложил ему позвать священника, на что Сковорода, «как Павел-апостол, почитая обряды обрезания ненужными для истинно верующих, ответствовал, подобно как Павел же иудеям обрядствующим. Но, представляя себе совесть слабых, немощь верующих и любовь христианскую, исполнил все по уставу обрядному и скончался октября 29 числа, поутру на рассвете, 1794 года»[373].

   А. Ф. Лабзин. На Лопухине и Сковороде следовало бы остановиться в обзоре XVIII века, но ход дальнейшего изложения понуждает сказать еще несколько слов об А. Ф. Лабзине (1766–1825), чтобы не отвлекаться на общее описание его взглядов, когда потребуется непосредственно соотнести их с воззрениями свт. Филарета.
   Алексей Федорович Лабзин – младший современник и друг Лопухина, издатель «Сионского вестника», масон, личность крупная, угловатая – был по Петербургу знакомцем святителя Филарета, и последний, видя все его заблуждения, уже в конце жизни отзывался о нем вполне благосклонно: «Лабзин был добрый человек…»[374] С уважением относился к святителю и сам Лабзин[375]. Но прежде всего следует отметить некоторые черты его личности, особенно характерно выступающие в сравнении с Лопухиным. Лабзин уже образован, и, если можно так сказать, «сознательно» – та же страсть к учению, что одушевляла будущего митрополита Платона или архиепископа Анастасия владела им[376]. В отличие от Лопухина, у Лабзина был ощутимый вкус к филологии и философии. Познания он черпал из двух источников (впрочем, связанных друг с другом): Московского университета и масонского кружка.
   «Десяти лет Алексей Федорович поступил в гимназию при Московском университете, основательно изучил латинский язык и через два года переведен был в университет… Занятия новейшею литературою и тогдашняя мода привели его к изучению Вольтера и к некоторому колебанию в религиозных убеждениях. Но явился, говорит Лабзин, как ангел благовестник, покойный профессор Шварц и как солнце расточил туман вольнодумства и неверия»[377].
   Замечательна характеристика Лабзиным московского образованного общества, относящаяся практически к году появления на свет будущего святителя Филарета:
   «Библию тогда если кто и не презирал вовсе – по крайней мере почитал книгою, для церквей только потребною, для попов только годною, а если кто и читал, то разве историческую только ее часть для любопытства. число читающей публики было тогда так мало, и число самих предметов чтения так ограничено, что библиотеку каждого, кто имел оную, легко было перечесть всю наизусть. В целой Москве существовала одна только университетская типография, и та стояла почти без дела. новая книга была тогда редкостью, и наконец весь запас чтения состоял из одних романов и нескольких исторических книжек, так что предприятие печатания книг духовного содержания не только не представляло никаких выгод, но еще вело к явным убыткам…»[378]
   Именно в этой Москве явился «как ангел благовестник» профессор Шварц, на лекциях которого слушатели учились сравнивать и оценивать различные философские направления. Кроме того, в университете Лабзин получил серьезную филологическую подготовку: такую, что не только полюбил позднее читать классиков и среди них одним из первых Цицерона, будучи поражен «его чистыми понятиями о нравственности»[379], но даже отважился на самостоятельный перевод одного из посланий ап. Павла. Отваги ему было вообще не занимать. Современники отмечали его резкий, неуживчивый характер, послуживший в конечном счете причиной его опалы и ссылки [380]. Впрочем, они же подчеркивали, что с низшими себя Лабзин, напротив, обращался преувеличенно вежливо и ласково. В отличие от Лопухина, он обладал также очевидным даром красноречия[381] и чувством стиля[382].
   В 1783 году, еще совсем юношей, он вступил в масонскую ложу, а спустя почти четверть века главным делом его жизни, которому он отдался самоотверженно и бескорыстно, усматривая в нем необходимость для отечества, стал «Сионский вестник». Этот первый русский духовный журнал[383] выходил с большим перерывом в 1806 и 1817–1818 годах. Как правило, Лабзин сам писал для него все статьи. Хотя «Сионский вестник» и стал заметным событием в русской жизни[384], мало кто пытался всерьез исследовать его тексты именно с точки зрения богословской[385].
   Лабзин исходит прежде всего из единства философии (не всякой) и богословия: Philosophia est rerum divinarum hominarumque scientia [386]. Все народы в своих священных книгах сохранили знание, переданное им праотцами, которые в свою очередь получили его от самого Бога, «почему Платон в своем Тимее называет сие ведение верою и говорит о сей вере, что она для истины то же, что сущность для вещей»[387]. В этом резкое отличие философии древней от новейшей, которая основана на человеческих мнениях, а потому и выражает только мнения ее авторов[388], и с этой точки зрения Кант по сравнению с Платоном более язычник, а последний – более христианин, ибо даже в его государстве можно усмотреть черты не просто идеального общественного устройства, но Церкви[389]. Замечу, что, в отличие от авторов школы, речь идет вовсе не о согласии естественного разума с истинами Откровения, но напротив того: «естественный разум» современных философов как раз и противопоставляется Откровению, а вместе с ним и тем древним авторам, которым оно, как Платону, тем или иным способом было доступно. Если у преосвященного Феофана грань проходит между Божественным и человеческим богословием, то у Лабзина в свою очередь – между богословием и «божественной» философией, с одной стороны, и «человеческой» философией – с другой. Разница только в источниках: для богословия таковым служит Писание, для «божественной» философии – «священные книги» всех народов. Потому «ведение» Платона, в сущности, не ниже евангельского, «божественная» философия не столько «служанка» богословия, сколько родная сестра последнего, а Царство Божие если не масонский орден, то «золотой век», представление о котором, почерпнутое у того же Платона, для Лабзина составило «идею» церкви.
   Что касается толкования Писания, то здесь Лабзин обнаруживает по крайней мере знакомство со взглядами школы, ибо, как и она, уверен, что «лучшее средство есть, чтобы Священное Писание изъяснять Священным же Писанием»[390]. Но главная, принципиальная посылка заключается все же в том, что истинное знание – то самое ведение, которое составляет содержание истинной веры и дается по вере – рассеяно во всем человечестве среди истинно верующих.
   Для получения этого ведения надо соблюсти известные условия:
   «Премудрость требует от учеников своих чистого жития, искренней любви к истине, прямого и правого ума… Особливо же требует она смирения, кротости и покорности Божественной Премудрости, свыше нисходящей, признания и исповедания своей неспособности и слепоты. Премудрость, драгоценнейшее украшение человека, не может быть достигнута без большой жертвы и самоотвержения…»[391]
   Результатом обретения мудрости выступает проникновение в тайную суть слов и вещей. Так же как в Священном Писании следует различать букву и дух, а точнее, слова и дух, так и помимо языка слов существует еще гораздо более универсальный, чем первый, язык вещей, или язык «иероглифический»[392].
   Свое представление о Церкви Лабзин строит на единстве внутренней, мистической жизни, мистического пути к обожению, единстве, превосходящем видимые границы христианских конфессий и даже различных религий. Всякий истинный христианин есть мистик, но и всякий мистик есть христианин постольку, поскольку приближается к истинной жизни в Боге[393]. При этом вопрос о критерии истинности или ложности мистического пути переносится естественным образом в плоскость личной внутренней аскезы, способной при правильном употреблении привести к обожению, независимо ни от чего другого[394]. Потому и все разделения среди христиан суть человеческие, тогда как единственное разделение в христианстве – это разделение между ветхим человеком и новой тварью во Христе[395].
   В отношении Таинств Лабзин 1806 года стоит на весьма сомнительных позициях, что, кстати, и послужило во многом причиной первого запрещения «Сионского вестника» (как, впрочем, и второго) [396]. Различное понимание существа Евхаристии (как пресуществления или как воспоминания) не принципиально, считает он, и ведет только к бесполезным раздорам. Вполне достаточно держаться истин той религии, в традиции которой воспитан, ибо «старание о произведении в себе веры и покаяния гораздо полезнее всех мудрований»[397]. «Духовную телесность» Спасителя, вполне в духе алхимической терминологии Лопухина, он именует «универсальной тинктурой», а необходимость творить Евхаристию изъясняет «по-масонски» туманно [398].
   «Сионский вестник» 1917–1918 годов также немало внимания уделяет Таинствам – преимущественно Крещению и Евхаристии, стараясь разъяснить их действие: «…как Дух Божий проницает и освящает душу человека: так вода живая яже превыше небес, проникает и освящает тело человека и дает ему жизнь, которая сообщаема быть может»[399]. Отсюда – исцеления головными повязками Павловыми, исцеление кровоточивой жены, прикоснувшейся к ризе Спасителя, и тому подобные случаи, ибо «земные тела таковых праведников проникнуты бывают живою небесною тинктурою»[400]. Эта духовная телесность есть преимущество Нового Завета перед Ветхим и следствие искупительного подвига Спасителя. Поэтому следует разделять крещение водою и крещение Духом, из которых первое было принадлежностью Иоанна, а второе – Спасителя, почему первое еще и не доставляет жизни[401]. Евангельское именование Духа живою водою указывает именно «на Его телесно-духовное действие… ибо Дух, действующий телесно-духовно, есть главное в христианском учении»[402]. Мнение подтверждается большой выпиской из «Огласительных поучений» св. Кирилла Иерусалимского.
   Хотя, надо думать, под этим «духовно-телесным действием» и здесь разумеется пантеистическое излитие той самой «небесной тинктуры», хотя и здесь двояким – церковным и не церковным – образом могут быть истолкованы слова о том, что одним крещением в младенчестве, оставаясь сребролюбцами и сластолюбцами, нельзя обрести Духа Святого[403], – но одна ссылка на святого Кирилла обнаруживает уже иное, нежели у Лопухина, отношение к учению Церкви[404]. Еще определенней оно обнаруживается в напечатанной в 1-м номере «Вестника» за 1818 год небольшой статье «О союзе внешнего богослужения с внутренним». Ее тезисы суть следующие:
   1. Церковь исповедует во Христе две природы, Божественную и человеческую, соединенные неслитно и нераздельно.
   2. На этом соединении Божественного и человеческого – невидимого и видимого – утверждается бытие и самой Церкви, которая есть тело Его.
   3. Сам Господь установил Таинства Крещения и Евхаристии, а апостолы «по внушению духа» добавили к ним и еще некоторые «и показали тем и в самом видимом Богослужении нераздельность обоих естеств Иисуса Христа»[405].
   4. К этим «таинственным священнодействиям» Спасителя и апостолов Церковь добавила за сим еще некоторые обряды, которые можно уподобить ризе Христовой, от прикосновения к которой исцелилась кровоточивая жена, «веруя не в ризу, но в Носящего оную»[406], что и ныне происходит с теми, кто с верою участвует в этих обрядах.
   5. Всякие выражения, могущие быть истолкованы в смысле отрицания обрядов, на самом деле означают только желание проникнуть верою за внешнюю их завесу для уразумения внутреннего смысла их и возбудить в ближних «стремление к Духу» [407].
   Это profession de foi, конечно, должно быть принято с осторожностью. В конце предшествующего года в Синод была подана записка «Беспристрастное мнение о Сионском вестнике 1817 года»[408] с жалобой на вольную позицию издателя[409]. Весьма вероятно, что Лабзину при его связях было нечто известно об этом, и он решил таким образом оправдаться, чтобы уберечь от закрытия свое детище. Однако Лабзин был человеком слишком прямодушным и искренним, чтобы сознательно утверждать здесь нечто вполне противоположное своим истинным мыслям.
   Вообще, если ранний «Сионский вестник» демонстрирует начитанность прежде всего в классической и новой философии, то поздний характерен обширными выписками как из отцов Церкви (Иоанна Златоуста, уже упомянутого Кирилла Иерусалимского), так и авторов Добротолюбия[410]. Наконец, что еще более важно, свои мысли Лабзин подтверждает порой и ссылками на богослужебные тексты[411]. Традиционный русский вкус и любовь к богослужению побеждают в нем. «Провидение судило мне родиться между христианами и от христианских родителей: следовательно, и вера моя непременно должна быть христианская» [412], – пишет он в 1817 году, парадоксальным образом при всей независимости от «бытового христианства» приводя классический аргумент именно его последователей[413].
   Кажется, Церковь все же не была для него, как для Лопухина, только внешним прикрытием ордена[414]. Как бы «вольно» ни понимал он христианство, масонские пассажи в стиле «Духовного рыцаря» у него не встречаются. Именно Христос и христианство были для него вершиной и философии, и богословия. «Христианство, сохраненное чрез свидетельство Ветхого Завета, соединяет все веки» [415], – пишет он, однако и здесь настаивает на универсальности христианства не только в том смысле, что истинные философы древности могли быть «христианами до Христа», но что и ныне среди не ведающих Христа могут быть «истинные христиане». Ведь сказано, что Бог желает спасения всем человекам, стало быть, и для таковых Он – Спаситель, хотя и в первую очередь для верных, но «поелику Христа есть очистительная жертва за грехи мира, то нельзя в сем смысле отвергать всеобщности…»[416] Как видно, здесь также ставится вопрос об истинном христианстве[417], однако ответ на вопрос – ubi ecclesia? – остается неопределенно широким: «Христос не требовал, чтобы все право мыслили, но чтобы право поступали»[418].
   Итак, философско-богословское наследие Лабзина может быть очерчено следующим образом.
   Оно захватывает гораздо более широкий и глубокий пласт философского и богословского материала, чем это обнаруживается, например, у Лопухина. Сам язык Лабзина гораздо более органичен, гибок и адекватен исследуемым проблемам.
   Придавая важнейшее значение Писанию, Лабзин согласен со школой в том, что оно должно изъясняться «само из себя», будучи избавлено в своей трактовке от «предвзятых мнений», разумея под ними прежде всего догматические расхождения конфессий.
   Высказываемая авторами школы мысль о согласии естественного разума с Божественным Откровением – иными словами, согласии философии и богословия, – у Лабзина преображается в мысль о единстве данного богословам и древним философам Откровения, которое он противопоставляет «человеческим мнениям» (естественному разуму) новой философии.
   Согласно Лабзину, всякое истинное стремление к Богу не может не привести ко Христу, возможность же повсеместного соединения с Ним обеспечивается растворенной в мире «духовной телесностью» Спасителя: всякий истинный мистик – христианин и всякий истинный христианин – мистик.
   Как и Лопухина, его совершенно не интересуют вопросы церковногосударственных отношений, что вполне понятно, так как, с его точки зрения, это не есть вопрос о Церкви.
   В то же время Лабзин ищет опоры уже у церковных авторов и в церковном учении. Его в известном смысле трагедия состоит в том, что не оно, но наставления профессора Шварца утолили первоначально его духовный голод, положив тем самым для него предел «егоже не прейдеши», хотя его личная «бытовая» церковность не подлежит сомнению.

Западные мистико-аскетические учения. Фенелон

   Говоря о контексте эпохи, нельзя умолчать и о многочисленных мистических сочинениях западных авторов, которые так широко распространены были тогда если не по всей России, то уж во всяком случае в ее столицах. При этом отличия Штиллинга от Дузетана или Дютуа от мадам Гюйон не принципиальны в данном исследовании[419]. Единственно, на чем стоило бы остановиться несколько подробней, это на учении о «чистой любви». Во-первых, потому что аскетика большинства из названных авторов – как русских, так и западных – основана была именно на нем. Во-вторых, потому что это учение оставило заметный след в богословском творчестве святителя Филарета, будучи связано с именем писателя, уважение и интерес к которому святитель сохранил, очевидно, на протяжении всей жизни. Речь идет о Франсуа Фенелоне, архиепископе Камбре, воспитателе наследника Людовика XIV, авторе многих значительных философских и богословских сочинений.
   Архиепископ Камбре Франсуа Фенелон[420], воспитатель внука Людовика XIV, известен как последователь аскетико-мистического учения квиетизма. Название последнего производят от латинского quies – покой. Речь идет о достижении полного внутреннего покоя души, в мистическом безмолвии сердца обретающей Бога. Последнее часто давало повод (западным авторам) сравнивать квиетизм с исихазмом[421]. Так, P. Pourrat, автор обширной статьи «Квиетизм» в католической энциклопедии, определяет квиетизм как «любую доктрину, направленную на подавление моральных усилий»[422], и обнаруживает его столько же в брахманизме и буддизме, сколько в практике мессалиан и учении об умном делании святителя Григория Паламы, что заставляет усомниться в результатах его исследования.
   Во Франции помимо самого Фенелона наиболее известными приверженцами квиетизма были епископ женевский Франциск Сальский[423] и г-жа де ла Мот Гюйон. Официальный Рим относился к квиетизму в целом (что видно и из упомянутой выше статьи) отрицательно. Квиетические сочинения г-жи де Гюйон были в 1695 году осуждены на богословской конференции в Иси. Однако после этого разгорелся спор о квиетизме между Фенелоном и Боссюэ[424]. Не поддерживая крайностей учения мадам Гюйон, Фенелон, однако, выступил в защиту «новой мистики», считая ее прямой наследницей древнего мистического учения Церкви. Суть его тезисов сводится к следующему.
   В любви человека к Богу можно различить несколько ступеней: на низшей – человек оказывает любовь и послушание Богу ради преимуществ, которые ему это дает[425]. На более высокой ступени находится любовь «смешанная» – melange – любящая Бога столько же ради Него, сколько и ради надежды на спасение. Наконец, высшее место в этой иерархии любви занимает чистая или «незаинтересованная» любовь – amour desinteresse, – которая любит Бога ради Него Самого[426] и будет любить Его, даже если предположить, что Он захочет лишить ее вечного блаженства[427]. Достижению состояния чистой любви предшествует период сознательного делания добродетелей, направленного на уничтожение самости[428], причем особенно следует остерегаться как чувственного восторга, так и поиска благодатных состояний[429]. Сему рано или поздно последуют «последние искушения»[430] – épreuves extrêmes, – во время которых душа переживает состояние оставленности (abandon), подобное тому, которое пережил на кресте Спаситель, взывавший: «Боже мой, Боже мой, зачем Ты меня покинул». В этом состоянии душа признает, что не достойна спасения, и тем самым приносит Богу «абсолютную жертву своими интересами в вечности»[431]. Преодолев последние искушения, душа входит в состояние чистой любви или «пассивного созерцания». Пассивного не в смысле «ничегонеделания», но в смысле того, что она уже не желает ничего для себя сама, но только того, что хочет от нее и для нее Бог. И хотя все делаемое душой в этом благодатном состоянии и должно совпадать с той волей Божией, которую открывает нам Писание и учение Церкви[432], «чистое созерцание» делает ненужным заботу об исполнении отдельных добродетелей, ибо все они суть лишь проявления чистой любви, и обретший ее тем самым исполняет и их[433]. То же следует сказать и о самом «пассивном созерцании», которое есть непосредственное переживание богообщения, относительно которого все чувственные или рассудочные представления о Божестве суть низшие ступени, присутствующие в нем не раздельно, но как частное в общем[434]. Впрочем, во дни земной жизни устойчивое пребывание в этом состоянии невозможно[435].
   Будучи даром благодати Божией, чистая любовь требует свободных усилий человека по снисканию ее. Ставшему на этот путь необходимо прежде всего разрушить источник самоволия – любовь к себе, – что вовсе не обязательно достигается сугубыми аскетическими подвигами, ибо и в них можно любить себя[436]. Более того, всякий естественный дар – бескорыстие, доброжелательность, милосердие – опасен уже тем, что может дать нам повод к самолюбованию. Поэтому к поставленной цели гораздо вернее ведет путь не подвигов, но «простого умерщвления», которое состоит «в непрестанном соблюдении верности и ношении крестов Провидения», что «гораздо выше всех величайших строгостей, самими нами изыскиваемых… Каждый, ни от чего в порядке Божием не отрекающийся, не проводит ни одного дня без соучастия в кресте Иисуса Христа»[437].

   Важнейшим средством, способствующим достижению вышепоставленной цели, является молитва. Молитве словесной, однако, Фенелон дает невысокую цену. (Впрочем, замечает: «Ведай, что твоя молитва тогда только хороша, когда ты молишься непринужденно, без жара и спокойно»[438].) Гораздо важнее ее молитва сердечная[439].
   Наравне с молитвой необходимо покаяние, но и последнее понимается Фенелоном в духе общей его концепции: «…нет строжайшего покаяния, как состояние истинной веры без ощутительного подкрепления»[440]. Истинная же вера есть пребывание в неком внутреннем мраке, когда мы лишены утешений Божиих[441]. В конечном счете и покаяние и вера суть отказ от своей воли и абсолютное предание себя в волю Божию. Вообще, все добро и все зло состоит в воле. Если же мы действуем не по своей воле, то нет нужды и отказываться от посылаемого нам добра или положения в свете. Надо уметь войти в себя и одновременно «упразднить» себя, и тогда само вечное Слово будет говорить в нас и учить всему: «Се ныне Боже мой! Хочу я обратиться в себя и покланяться в молчании таинству Сына Твоего, ожидая рождения Его в основании моего сердца»[442].
   Таков в общих чертах предлагаемый Фенелоном путь ко спасению. Видно, что вопросы догматические мало занимают Его, а аскетика основывается на своеобразной технике умерщвления своеволия, на искусстве жить во мраке веры[443]. Это умение, быть может, и привлекало более другого там, где о старчестве уже не помнили или еще не знали, хотя сам Фенелон, надо заметить, вовсе не отрицал необходимости духовничества и даже неоднократно говорил о необходимости послушания духовникам.

Богословские итоги XVIII в.

   Миссия Церкви, как известно, состоит в примирении человека с Богом (2 Кор 5. 20) и может быть сведена к двум императивам: идти в мир (Мф 28. 19) – увести из мира (Ин 15. 19). Об этих двух аспектах миссии здесь будет говороться далее как об освящении и обожении[445], причем под первым будет пониматься исхождение Церкви в мир, а вместе с нею и нисхождение нетварного в тварное, Божественное воздействие на тварь; а под вторым – исхождение, изведение из мира, восхождение тварного к нетварному. Оба эти аспекта неразрывно связаны между собой, хотя освящение и предваряет обожение, по крайней мере казуально (Ин 15. 5). К этой паре понятий, выражающей основные функции Церкви (идти в мир – увести из мира), можно подобрать и другие: катафатическое и апофатическое богословие, священство и монашество, общинная жизнь и личная аскетика и т. д. Если один из важнейших вопросов богословия освящения есть вопрос о том, как нетварная благодать обитает в вещественности тварного мира, то для богословия обожения это вопрос о том, как возможно приближение твари к обитающему в нетварном – неприступном – свете Богу.
   В византийской традиции вершиной богословия обожения стал исихазм с его учением о приобщении к нетварному Фаворскому свету.
   Богословие освящения тоже имело ряд серьезных достижений. Среди них следует отметить важное для дальнейшего учение преподобного Максима Исповедника, который, как известно из истории литургики, первым ввел в свою мистагогию «толкование на храм». В нем он сформулировал важнейшее положение, сводящееся к тому, что Бог есть связь всех вещей, вследствие чего «удерживает около Себя вещи, по природе отдаленные друг от друга, заставляя их соединяться силою одной связи с Собою как с началом…»[446], из чего вытекает принципиальная и существенная сообразность небесных и земных вещей. По мысли преподобного Максима, именно вследствие этого «Святая Церковь Божия [την αγίαν του Θεου ’Еκκλησίαν] есть символ… чувственного мира самого по себе, ибо божественный алтарь в ней подобен небу, а благолепие храма [την ευπρέπειαν του ναου] – земле. Точно так же мир есть Церковь [τον κόσμον υπάρχειν ’Еκκλησίαν]: небо здесь подобно алтарю, а благоустроение земного – храму…»[447]
   Это положение подтверждает корректность высказанного современным исследователем византийской культуры наблюдения о том, что «в основе византийской рассудочности лежит не доказательство, а аналогия, подобие принимается за тождество, символы превращаются в реальности, осмысляются не как знаки, а как воплощения (курсив мой. – Свящ. П. Х.), а ассоциации занимают место внутренних связей»[448]. Последнее в свою очередь важно для правильного понимания «богословия освящения», раскрывающего как раз сакральное содержание жизни мира.
   Учение преподобного Максима было дополнено, подкреплено и утверждено святым Николаем Кавасилой с его «евхаристической экклесиологией», рассматривающей храм как прямой и необходимый участник Таинства:
   «Чрез сие миро и домы молитвы помогают нам в молитвах. Ибо помазуемые миром бывают для нас тем самым, чем именуются (т. е. помазанниками), потому что излиянное миро становится за нас ходатаем к Богу и Отцу по тому самому, что излияно и соделалось помазанием, и излилось даже на нашу природу… Ибо и жертвенник есть Спаситель и приносящий жертву чрез помазание. Ибо жертвеннику от начала установил быть помазываемым, а для священников быть Священниками значит быть помазанными»[449].
   В трактовке Кавасилы, таким образом, храм, будучи при освящении помазан миром, действительно становится помазанником, а тем самым и деятельным участником Таинства, в котором в той же мере участвуют и все христиане, также будучи помазанниками, и в котором Церковь становится собой – телом Христовым[450], – видимым образом явленным как храм.
   Что же до русского богословия, то можно утверждать, что по крайней мере в XV веке оно дало одновременно двух равновеликих представителей как традиции, делающей акцент на обожении, так и принципиально исходящей из задач освящения: преподобного Нила Сорского с его крайними формами ухода от мира и преподобного Иосифа Волоцкого, в известном смысле расширившего область применения догмата иконопочитания.
   Согласно ему, созерцая икону, «мы почитаем не вещь, но вид и образ Божественной красоты»[451]. Важно, что это утверждение сделано преподобным Иосифом при рассмотрении иконы Троица Ветхозаветная, в отношении которой, строго говоря, невозможно утверждать восхождение от образа к первообразу в том смысле, какой влагает в это выражение догмат Седьмого Собора: «…ко уверению истинного, а не воображаемого воплощения Бога Слова», – ибо Троица не описуема, Троица не воплощается. Очевидно, именно поэтому в данном случае можно говорить только о восхождении через красоту иконы к красоте Божественной[452], и с этой точки зрения к иконе прилагается как бы новое вероучительное требование: быть прекрасной. Но поскольку эта красота в то же время есть красота тварного мира, постольку она может обнаруживаться не только в иконе, но и в мире вообще. И если, по выражению преподобного Иосифа, благодать «приходит через икону»[453], то точно так же она, очевидно, может входить в мир, приходить через мир, «насыщать» собой мир, по мере того как он становится иконой «Божественной красоты». Мир освящается благолепием и благочинием жизни. Красота храма есть красота Церкви, Красота Церкви есть красота храма, и «ничто так не радует нас в жизни, как благолепие церковное»[454], и это так потому, что Христос есть Бог устав[455]. Стало быть, можно сказать еще более сжато: мир освящается уставом.
   Вот богословский источник «уставного благочестия», из которого вполне последовательно выводится и все остальное: и необходимость деятельности монастырей в миру (всякое общественное неустройство, несправедливость, нищета разрушают икону мира), и представление о космических последствиях ереси[456], и «спасение верою» для мирян[457], и утонченная проработка епитимийных требований[458] и т. д. и т. д.
   Концепция преподобного Иосифа вовсе не отрицала обожение, но предлагала идти к нему через освящение[459], делая акцент на последнем, и в конечном счете эта посылка не была ложной, ибо освящение «предваряет». Равновесие сохранялось до тех пор, пока на одной чаше весов «лежал» Ферапонтов монастырь, а на другой – скит преподобного Нила Сорского, но уставное благочестие перевесило в истории. Последствия известны: раскол и – как реакция на него в том числе – церковные реформы Петра.
   Теперь я подхожу к сути проблемы. После тяжких потрясений первой половины XVIII века преподобный Паисий Величковский явился в монашестве как органичный продолжатель дела преподобного Нила Сорского, и это стало возможным и успешным потому, что: 1) исихазм, как богословие обожения, столетями уже существовал в рамках разработанной и устойчивой монашеской традиции; 2) реформы, нанеся ощутимый удар по монастырм вообще, не коснулись самого монашеского быта как принципа жизни. Иным оказалось положение Церкви в миру, где уставное благочестие, составляющее до сих пор суть богословия освящения, было отвергнуто принципиально и на уровне государственных реформ быта, и на уровне существенного пересмотра взглядов богословской школы.
   Доктринальная суть новой школы изложена в «Пролегоменах» к «Theologia Christiana» преосвященного Феофана, представивших слово
   Божие как единый источник богословия и резко разграничивших Откровение (или Божественное богословие) как объективную данность и научное богословие как изучающий ее субъект. Находящееся, собственно, «между ними» предание было объявлено подверженным «предвзятым мнениям» и подлежащим критике научного богословия на предмет соответствия его – предания – Писанию[460].
   Если данная схема была, вполне возможно, заимствована преосвященным Феофаном у протестантов, то у них она отвечала перенесению на слово Божие функций Церкви как источника богообщения[461]. При этом неясная сакраментология протестантизма склонялась именно к тому, чтобы отказаться от мысли об освящении мира в принципе, что согласовывалось с общим ходом секуляризации или десакрализации Запада. Реакцией на последнюю в конечном счете и явился постулат о возможности внецерковного обожения или, по-другому, освящения через обожение (а не наоборот – как в Церкви); или – вхождения в Церковь небесную – «невидимую» помимо Церкви «видимой» – земной[462].
   Однако в России, при наличии де-факто церковной жизни и научное богословие не могло обойтись без сакраментологии и чувствовало необходимость разграничиться в этом вопросе с протестантами. Даже сжатое до минимума определение Церкви из «Начального учения отроком» помимо пункта о вере, познаваемой из слова Божия, содержит пункт о Таинствах и иерархии, что отвечало двоякой цели Феофанова богословия, сводящейся к богопознанию (через слово Божие) и богопочитанию (через сакраментальное служение).
   Таким образом, устанавливались два равнозначных по важности источника церковной жизни (Писание и Таинства). Их единство подчеркивалось постулатом о том, что и то и те в равной же степени являются подателями благодати Христовой. Писанию в этом смысле отдавалось даже первенство, подкреплявшееся, судя по всему, авторитетом блаженного Августина («таинство есть как бы видимое слово»), хотя последний в данном случае разумел не конкретно слово Писания, но вообще «слово веры» (verbum fidei), которое «столь могущественно в Церкви Божией, что через того, кто верует… очищает младенца, пусть еще и не сильного сердцем веровать в правду, устами же исповедовать во спасение»[463].
   Утверждалось далее, что Таинства суть знаки «не просто… указующие, но и μεταδοτικά»[464] – сообщающие. Однако с этим утверждением, никак не раскрытым[465], плохо сочетались: 1) недостаточное различение Таинств ветхо- и новозаветных; 2) ощутимая десакрализация церковной жизни, подкреплявшаяся страхом «обожествить вещество»[466]. В результате оказывалось, что призванный отсечь суеверия «скальпель» научного богословия рассекал небесное и земное в жизни Церкви.
   Такова была богословская латиноязычная платформа школы, на основании которой развивалось уже «открытое» богословие.
   В этом поле можно наблюдать, как постулаты школы преломляются при соприкосновении с жизнью, и нельзя не признать, что школа, отодвинувшая на второй план авторитет преданий, расчистила это поле для того, чтобы запросы современности получили на нем свое разрешение. Сам преосвященный Феофан, впрочем, все усилия направил на спекулятивное выведение из Писания идеи абсолютной власти монарха, в подчинении которому должна пребывать и церковная иерархия.
   Ему наследует круг церковных авторов, с одной стороны, вслед за ним стремящихся дать библейское обоснование современной государственной и общественно-церковной жизни (святитель Георгий, митрополит Платон, архиепископ Анастасий), с другой – приходящих к мысли о необходимости (также выводимого из Писания) «внутреннего» христианства как альтернативы разрушенному церковному быту (прежде всего святитель Тихон, архиепископ Анастасий; в меньшей степени митрополит Платон). Ими был, таким образом, поставлен вопрос о возможности обожения в миру[467], и уже это было несомненным выходом за рамки научного богословия.
   При этом экклесиология и сакраментология у этих авторов разработаны, как правило, слабо и не превосходят Феофанову, рассмотрение же церковно-государственных отношений приводит к мысли не столько о воцерковлении и «освящении» жизни общества, сколько об обожествлении государства, что в результате сводится практически к разделению функций освящения и обожения соответственно между государством и Церковью (особенно заметно у Братановского). Но это перенесение некоторых черт Церкви на государство вызвало обратную реакцию, и «Некоторые черты о внутренней церкви» Лопухина суть во многом ее порождение[468].
   Действительно, насильственное отделение жизни церковной от жизни гражданской болезненно затронуло именно представителей «гражданского общества», с одной стороны, переживавших это разделение как неутоленный духовный голод, с другой – не готовых искать его утоления в церковности и в Церкви, «правление» которой казалось им «ныне больше учреждением политическим».
   Писатели этого круга (Лопухин, Лабзин) тем более обращают внимание на недостаточность «внешнего» христианства и также ратуют за необходимость нравственного внутреннего возрождения. Характерно, что именно они поднимают вопрос о Церкви, не находя, очевидно, его удовлетворительного разрешения в богословии школы (представителей которой «спасала» в этом отношении прежде всего врожденная бытовая церковность). А поскольку современная Церковь видится им слишком далекой от предносящегося идеала [469], постольку они стремятся выстроить свою «надцерковную» экклесиологию. В ней, с одной стороны, поиски всеобщей мудрости заставляют их прийти к мысли о «иероглифичности» Таинств, с другой – там, где они говорят о новой связи духовного и телесного начал, являющейся следствием боговоплощения, их воззрения основываются на пантеистическом представлении об излиянии «телесности» Спасителя в мир.
   В области аскетики и авторы школы, и мирские мыслители прибегают к сочинениям западных писателей (Арндт, Фенелон и т. д.). В отношении вторых это, скорее всего, объясняется тем, что православная аскетическая письменность им просто неизвестна – характерно, что, узнавая о ней, они тут же стремятся включить ее в орбиту своих рассуждений. Авторы школы, очевидно, не представляют, как известные им сочинения отцов древности могут быть приложены к реалиям сегодняшней жизни.
   Таким образом, исторически новые условия бытия Церкви (в известном смысле уникальные для православия вообще) поставили и новые задачи перед богословием освящения. Раньше Божественная жизнь зримо открывалась в храмовом богослужебном пространстве-времени, в красоте иконы, проецирующейся в конкретные формы земной жизни. Теперь даже и на Писание школа смотрела лишь как на формальный объект научного богословия, а представление о «слове-знаке» (завесе, по определению митрополита Платона) оставляло в совершенном недоумении относительно того, какое живое отношение этот знак имеет к стоящему за ним (и скорее скрываемому, чем открываемому) Божественному бытию. Именно поэтому так легко распространились тогда западные учения об обожении помимо освящения, ведь и церковные учителя легко соглашались с тем, что «знак не может быть без вещи означаемой, но вещь означенная может быть и без знака»[470]. Следствием этого был обнаружившийся разрыв между обожением и освящением вообще, осознанный также как противоречие между внутренней и исторической Церковью.
   Иными словами, чтобы работать со словом Божиим как познаваемым объектом, научное богословие очевидным образом было вынуждено десакрализовать его. Однако жизнь (история) Церкви сакральна, поэтому богословский дискурс оказался не соотнесенным с нею[471]. Следовательно, с точки зрения богословия корень всех противоречий и проблем XVIII столетия позволительно свести в конечном счете к одной, главной: противоречию между представлением о слове Божием как сущностном основании не только богословия, но и сакральной жизни Церкви и одновременной десакрализацией его как предмета научного богословия.
   Остается указать на того, кто разрешил ее.

Глава вторая
МЕТОД

   Понятие метода в науке слишком многопланово, чтобы не определить заранее, что будет разуметь под ним автор. Преосвященный Феофан считал, что метод богословия есть «упорядоченное и согласное с сутью самого предмета, последовательное расположение того, что должно быть изложено»[472]. Однако не система богословия, а принципы богословской работы святителя Филарета будут занимать нас в дальнейшем. Установив их, я надеюсь показать, что именно они позволили святителю разрешить богословские коллизии предшествующего столетия.
   Такие разные авторы, как А. Бухарев[473], М. Тареев[474], И. Корсунский[475], прот. Г. Флоровский[476], единодушно согласны в том, что «пунктом, на котором более всего сосредоточивалось богословское внимание Филарета, был вопрос об источниках христианского учения, при решении которого он неутомимо выдвигал первенствующее значение слова Божия»[477]. Здесь святитель был вполне учеником митрополита Платона и человеком школы. Этот факт сегодня не нуждается в доказательствах. Необходимо рассмотреть только, что и как надстроил святитель на этом основании. Для этого необходимо прежде всего прибегнуть к сопоставлению текстов святителя Филарета с богословскими источниками эпохи. При этом целью анализа будет не только определение того (неповторимо «филаретовского»), что отличает первые от вторых, но и того, каким образом это «филаретовское» возникает. Сухой остаток даст, очевидно, искомое представление о методе. Самый порядок рассмотрения будет в целом следовать хронологическому принципу

Формирование стиля

   Святитель вырос в обстановке допетровского церковного быта[480]. Его сохранению, надо думать, способствовало и то, что до начала XIX века Коломна была епархиальным городом. Н. Гиляров-Платонов не без горечи писал о конце «епархиального периода» коломенской истории: «Опустела родина. Она подошла под тот тип казенщины, который там раньше, там позже, но неуклонно повсюду овладевает Россиею, стирая все бытовое, местное, историческое…»[481] Впрочем, именно тогда будущий святитель свою «малую родину» и покинул.
   Быт среды одушевлялся личным благочестием предков. Известно завещание деда святителя, ради уединенной молитвенной жизни задолго до смерти отказавшегося от прихода в пользу старшего сына[482]. Известно, что отец святителя, став настоятелем Троицкого храма, для дома своего специально заказал икону Пресвятой Троицы (а также приобрел портреты «владеющей фамилии» – т. е. царствующего дома).
   К этому утвержденному традицией и бытом благочестию добавилась – на общем фоне заметная – образованность отца[483]. Будучи лаврским семинаристом, святитель ищет для последнего книги латинских классиков, и сам, уже находясь в должности ректора Петербургской академии, не раз прибегает к помощи отцовской библиотеки, которой он кроме прочего был обязан и приемом в Московскую семинарию[484].
   Однако все эти объективные обстоятельства могли иметь или не иметь свое значение для будущего только в зависимости от главного: отношения к ним самого святителя. Обычно, чтобы охарактеризовать последнее, цитируют его известное слово при посещении Коломны в 1822 году, произнесенное на знаменательный текст Иже любит отца или матерь паче Мене, несть Мене достоин (Мф 10. 37):
   «По неисповедимым судьбам Божиим, видя себя вновь посреди сего града, в котором суждено было мне в первый раз увидеть свет и от которого течением происшествий увлечен я был так, что никогда уже видеть его не чаял, – сверх чаяния, вновь находясь посреди братий и ближних, в сообществе которых получил первые приятные ощущения жизни, – желал бы я совершенно предаться сильному влечению любви к отчизне… Сердце мое готово теперь воспевать сему граду песнь, которую. воспевали. Иерусалиму: вопросите, яже о мире Иерусалима: и обилие любящим тя! Буди же мир в силе твоей, и обилие в столпостенах твоих. Ради братий моих и ближних моих, глаголах убо мир о тебе (Пс 121. 6–8). Но что слышу? Сию сладкую песнь пресекает грозный глас заповеди Христовой, которая, как будто по особенному намерению, ныне оглашает меня среди сего храма. Иже любит отца или матерь паче Мене, несть Мене достоин: и иже любит сына или дщерь паче Мене, несть Мене достоин. Что же буду делать? Восприиму иную песнь песнопевца Израилева: не Богу ли повинется душа моя (Пс 61. 2)? Покорю любовь к ближним и братиям, – покорю любви к Богу и Христу; забуду люди моя, и дом отца моего, и потщуся помнить токмо людей Господних и дом Отца небесного»[485].
   

notes

Примечания

1

2

   Если о. Георгий Флоровский заметил 70 лет назад, что «вопрос о генезисе и источниках мировоззрения Филарета нуждается в новом и очень внимательном исследовании» (Пути. С. 543), то и сегодня его слова не устарели. Сама же проблема генезиса включает в себя по меньшей мере три составляющие: общая традиция, историко-богословский контекст эпохи, личная «настройка» богословствующего субъекта. Первая в данном случае, с одной стороны, очевидна – это православная святоотеческая традиция; с другой – именно в силу своей очевидности и органичности она более всего «сопротивляется» выявлению генетических связей: consensus patrum здесь не на стороне исследователя. Накладывающийся на эту традицию контекст эпохи, помимо своей реконструкции, требует установления известной системы координат, позволяющей позиционировать его именно относительно этой общей традиции. Наконец, необходимо определить те свойства личности, которые послужили своего рода внутренним фильтром, пропускающим одни и отбрасывающим другие внешние впечатления – в данном случае впечатления богословские.

3

4

5

   «Богословская наука была принесена в Россию с Запада. Слишком долго она и оставалась в России чужестранкой… Она оставалась каким-то инославным включением в церковно-органическую ткань. Богословская мысль отвыкала прислушиваться к биению Церковного сердца. И теряла доступ к этому сердцу» (Пути. С. 503). Или: «Указывать на зависимость русского «школьного» богословия XVIII и XIX веков от богословия западного значило бы повторить много гневных обличений и горьких признаний» (Гнедич П., прот. Догмат искупления в русской богословской науке. М., 2007. С. 436).

6

7

8

9

   «Чем отличается православная вера от западных исповеданий? На такой вопрос многие из русских образованных людей скажут – обрядами. Нелепость подобного ответа до того очевидна, что он не заслуживает и внимания. Однако немногим ближе к истине иное суждение, которое присуще людям богословски-просвещенным. Они скажут нам о filioque, о главенстве папы и других догматах, кои отвергаются православием, и о тех догматах – общих православию и латинству, – которые отвергают протестанты. Выходит, что православие лишено содержания, составляющего его исключительную принадлежность, одинаково чуждую европейским исповеданиям. Между тем историческое происхождение последних, выработавшихся одно из другого, заставляет думать, что все они одинаково чужды тех или иных сокровищ Христовой истины, потому что сомнительно допустить, чтобы из ереси могла выработаться другая, не сохранив в себе известной доли первой и не возвращаясь все-таки к истинной Церкви» (Антоний (Храповицкий), митр. Избранные труды. Письма. Материалы. М., 2007. С. 415).

10

11

12

   См., например, выступление еп. Михаила Женевского на круглом столе «Догмат искупления в русской богословской науке» в ПСТГУ: «Владимир Лосский в своем труде… очень ясно выразил доступным для западного человека образом, может быть, не все, но самые важные черты православного богословия. Это имело большое значение. Но я думаю, что внутрицерковное углубление богословских понятий скорее должно произойти как раз в православных странах» (Вестник ПСТГУ. 2009. 1:1 (25). С. 142–143).

13

   Достаточно показательна в этом отношении, например, история догмата Искупления, который был осознан как вопрос полемики с Западом только в русском богословии и только в конце XIX века. Уже цитированный прот. Петр Гнедич в конце своей монографии приходит к выводу о преодолении в русском богословии «юридической» теории Искупления, противопоставляя ей «органическую» теорию парижской школы. Между тем недостатки «органической» теории, в рамках которой, например, остается необъяснимым вопрос о необходимости именно крестной смерти Спасителя, обусловлены все тем же (восходящим к митр. Антонию) желанием избежать пересечений с западной мыслью. В свою очередь труд о. Петра, написанный более полувека назад, стал фактом нашего богословия всего два года назад. По сей день серьезный критический разбор его никем не написан. И т. д., и т. д.

14

15

16

   Здесь надо оговориться, что синтез, в понимании автора книги, не есть нечто сотворенное из компендиума святоотеческих мнений представителями школы. Синтез возникает там, где традиция обогащается за счет органического вплавления в нее нового, пусть даже изначально чуждого материала, вплавления, дающего в результате обогащение традиции. Но поскольку такая работа подразумевает не только знания, но и духовный опыт, постольку и подлинный синтез всегда есть синтез отцов, а не из отцов.

17

18

19

20

21

22

23

24

25

   Чтобы не быть голословным, такой, например, пассаж: «М. М. Сперанский… создал собственное еретическое учение. В нем подвергались пересмотру божественная и человеческая ипостаси (!) Иисуса Христа…» (Кондаков Ю. Е. Либеральное и консервативное направления в религиозных движениях в России первой четверти XIX века. СПб., 2005. С. 28). Или: «Немецкие мистики XIV в., Мейстер, Экгард (sic!), Таулер, Сузо – восставали против формализма в религии…» (Там же. С. 317).

26

   Ход жизни историческая наука восстанавливает по документам либо официального, либо частного происхождения. В этом смысле принято сегодня говорить об «истории декретов» или «социальной истории». Но ниже речь пойдет о документах, донесших до нас идеи, одушевлявшие и государственную, и личную жизнь, и именно в этом смысле здесь говорится о связи богословия с жизнью, т. е. о том, как преломились в богословии исторически обусловленные духовные проблемы времени. При этом автор исходит из аксиомы, что религиозное начало (а значит, и мотивация) в человеке древнее, следовательно глубже, чем социальнополитическое.

27

28

   Важно, что и само это время воспринимало себя как начало: «Идеологии петровской эпохи было свойственно представлять переживаемое Россией в начале XVIII века время как некий исходный пункт, точку отсчета. Все предшествующее объявлялось как бы несуществующим или по крайней мере не имеющим исторического бытия, временем невежества и хаоса…» (Лотман Ю. М., Успенский Б. А. Отзвуки концепции «Москва – Третий Рим» в идеологии Петра Первого // Художественный язык Средневековья. М., 1982. С. 236).

29

30

   «Эпанагога, по-видимому, не была переведена на русский язык до XVII в., но с определениями ее, касающимися царской и политической власти, русские книжники могли ознакомиться из Синтагмы Властаря, следы употребления которой встречаются уже в рукописях XV в., в начале же XVI в. она была переведена целиком; при Алексее же Михайловиче была переведена и Эпанагога. Таким образом, в распоряжении русских мыслителей находились те памятники византийского законодательства, в которых царская власть определяется как ограниченная законом, в которых ставятся над нею обязательные для нее нормы, а рядом с нею – другая власть, имеющая самостоятельные полномочия» (Вальденберг В. Е. Древнерусские учения о пределах царской власти. М., 2006. С. 53).

31

32

33

34

35

36

37

   По определению, митр. Антония (Храповицкого), весьма интересовавшегося этой темой, быт есть «капитал нравственных привычек и общепринятых правил жизни, которые получили в русском народе более устойчивую мощь, чем принудительные государственные законы, действуя двумя сильнейшими мотивами человеческого общежития: мотивом убежденного подражания и стыда, которыми и строилась и держалась жизнь народа от времен Ярослава и до 20-го века…» (Антоний (Храповицкий), митр. Избранные труды. Письма. Материалы. С. 346). Будучи выражением личного христианского благочестия, быт складывается в силу общественную, в «коллективную волю православного народа» (Там же. С. 347), в свою очередь творчески воздействующую на каждую отдельную личность. Но «богословский» интерес к быту можно проследить на всем протяжении русской традиции, начиная хотя бы с «Вопрошаний Кирика» и аналогичных памятников того времени. Прп. Иосиф Волоцкий пришел к мысли о необходимости уставной регламентации жизни как проекции божественной красоты в мир (см. ниже).
   Раскол – трагедия абсолютизации быта, а корень внутренних противоречий синодальной эпохи во многом таится в ее «двубытности».

38

39

40

41

   С. Л. Фирсов в своей статье, посвященной истории церковно-государственных отношений в России, приводит мнение А. Ф. Степуна, считавшего, что незнание латинского языка, с одной стороны, защитило русское православие от соблазнов античной мысли, а с другой – сделало его в результате незащищенным от «обмирщенной» мысли нового времени (см.: Фирсов С. Л. Основные этапы в истории церковно-государственных отношений в России // Церковь и время. 2008. № 1. С. 184).

42

43

44

   Интересно с этой точки зрения следующее наблюдение Ю. Ф. Самарина: «Феофан Прокопович хорошо писал по латыни, может быть, даже лучше, нежели по-русски. Многие речи его им самим переведены на латинский язык; притом так близко, так слово в слово, так ловко русский текст подходит под латинскую конструкцию, что невольно приходит на мысль, не сочинял ли Феофан своих проповедей на латинском языке и не перекладывал ли он их после того на русский» (Самарин Ю. Ф. Стефан Яворский и Феофан Прокопович как проповедники. М., 1844. С. 226–227).

45

46

   «Конечно, главная причина появления у нас масонских учений заключалась в той общей с Европой духовной жизни, которою мы стали пользоваться более сознательным и глубоким образом в конце XVIII века» (Булич Н. Н. Очерки по истории русской литературы и просвещения с начала XIX в. СПб., 1902. Т. 1. С. 304). Вообще для подтверждения этого факта вовсе не обязательно приводить данные о тиражах и переводах. «Полиязычие» априори заставляет предположить то же самое.

47

48

49

50

   «Феофан не окончил сам всей системы. Он написал или, точнее, составил только следующие трактаты: 1) о Священном Писании, 2) о Боге едином, 3) о Боге троичном, 4) об исхождении Св. Духа, 5) о творении и промышлении, 6) о первобытном состоянии человека, 7) о состоянии человека после падения. Сюда же надо причислить 8) написанный им трактат о благодатном чрез Христа оправдании грешника. Только этот последний трактат несомненно написан Феофаном в том виде, как мы его имеем; что же касается до остальных трактатов, то они составлены по первоначальной рукописи самого Феофана или по запискам его слушателей, с поправками – неизвестно какими. окончанием Феофановой системы по его плану занимались многие киевские ректоры… Итак, система, известная под именем Феофана, выработана целой школой по плану и методу Феофана и по его почину» (Там же. С. 35–36). Ср. также у митр. Макария (Булгакова) в его «Истории Киевской академии»: «Одна избранная богословская система, которую отселе начали преподавать в Киевской академии, была система Феофана Прокоповича. Наставники то сокращали ее, то пополняли (ибо Феофаном она не окончена) и обрабатывали почти каждый по собственным соображениям, всегда, впрочем, придерживаясь ее плана. Не раз она издана была в свет сперва в виде некоторых отдельных трактатов в 1770, 72, 73 и 75 годах, потом в виде целой системы Догматическо-полемической (нравственной Феофан не оставил), как издал ее в 1782 г. во всей обширности и с собственными дополнениями митрополит Самуил Миславский, и в 1805 г. издал сокращенно ректор академии Ириней Фальковский» (Макарий (Булгаков), митр. История Киевской духовной академии. М., 1843. С. 143. Подробнее см.: Филарет (Гумилевский), архиеп. Обзор русской духовной литературы: В 2 кн. Харьков, 1859. Кн. 2. С. 4–5).

51

52

53

54

55

56

57

58

59

60

61

62

63

64

65

66

67

68

69

70

71

72

73

   «В трактате «Об определениях», возможно, принадлежащем Афанасию Александрийскому, читаем: «О слове говорят в трех отношениях: во-первых, о слове сущностном, то есть Слове Бога, во-вторых, о слове внутреннем, то есть ангельском или том, которое мы замышляем в уме, в-третьих, о слове внешнем, которое мы произносим языком и которое является как бы посланником мысли». У Василия Великого сказано: «Понятие слова двояко: есть слово произносимое голосом, и оно по произношении исчезает в воздухе; и есть слово внутренне, заключенное в сердцах наших, мысленное» (Гомилия 16. В начале было Слово). Внутреннее и внешнее слово он связывает традиционно: и отношением эманации, и отношением отображения)…» (Нестик Т. А. Понятие внутреннего слова. С. 86.). Впрочем, в той же самой гомилии свт. Василий хотя и замечает действительно, что «сердце наше есть как бы некоторый источник, а произносимое слово – как бы некоторый ручей, текущий из этого источника» (Василий Великий, свт. Творения: В 2 т. М., 2008. С. 1015), в то же время подчеркивает, что «наше слово – порождение ума, рождаемое бесстрастно; оно не отсекается, не отделяется, не истекает; но всецелый ум, пребывая в собственном своем составе, производит всецелое и совершенное слово; и происшедшее слово заключает в себе всю силу породившего ума» (Там же. С. 1016). Пр. Иоанн Дамаскин в целом стоял на той же позиции (см.: Иоанн Дамаскин, прп. Точное изложение православной веры. М., 1992. С. 92).

74

75

76

77

78

   Августин, блж. О Троице. Ч. 2. С. 201. Ср.: «Человек для Августина – это, по существу, его собственное мышление, его mens. Этот ум априори содержит отраженные и сотворенные копии тех непреложных духовных сущностей, в соответствии с которыми создан он сам и все сущее; и хотя человек может сделать выбор: либо следовать своем низшему разуму – ratio – в своего рода недозволенную и чувственную связь с естественными формами, либо следовать высшему разуму – intelligentia – в созерцании тех копий высших вещей, которые изначально существовали у него в уме (его ум созерцает врожденное и созданное содержание), он не может изменить ни свой ум, ни тем более всего себя, свою душу и тело путем претворения в жизнь своего собственного нетварного духовного источника» (Шерард Ф. Греческий Восток и латинский Запад. М., 2006. С. 212).

79

   «И жизнь была свет человекам, и от этой жизни людям дается озарение. Животным не дается озарение, так как животные не имеют рационального разума (mens rationalis), которым можно созерцать премудрость. Но человек, будучи сотворен по образу Божию, имеет рациональный разум, которым мы можем воспринимать премудрость. Следовательно, та жизнь, через которую все начало быть, эта самая жизнь есть свет и не всяких живых существ, но свет человеков… Этим самым светом был озарен Иоанн Креститель; этим самым светом и сам Иоанн Евангелист» (Aurelius Augustinus. S. In Joannis Evangelium tractatus I // PL. T. 35. Col. 1388).

80

   «Итак, Ты сказал «и явилось», и создал Ты это словом Твоим. А каким образом Ты сказал? Так ли, как тогда, когда из облака раздался твой голос: «Это Сын Мой возлюбленный»? Этот голос прозвучал и отзвучал; заговорил и умолк. Слоги прозвучали и исчезли: второй после первого, третий после второго, и так по порядку до самого последнего, после которого наступило молчание. Из этого явствует, что их произвело движением своим создание Твое временное, но послужившее вечной воле Твоей, – и эти слова Твои, сказанные во времени, наружное ухо сообщило разуму, который внутренним ухом прислушивается к вечному Слову Твоему. И он, сравнив те во времени прозвучавшие слова с вечным Твоим Словом, пребывающим в молчании, сказал: «Это другое, совсем другое, эти слова меньше меня, да их вообще и нет, они бегут и исчезают. Слово же Бога моего надо мною и пребывает вовеки» (Августин, блж. Исповедь. М., 1991. С. 287).

81

   Aurelius Augustinus. S. Sermo LXXVIII // PL. T. 38. Col. 491. Ср. также: «Но разве пророк был при том, как Бог творил небо и землю? Пророка при том не было, но была Премудрость Божия, чрез которую все сотворено, которая затем вселяется в святые души, наставляет друзей Божиих и пророков, и внутренним образом, без словесного звука, повествует им о делах своих» (Августин, блж. О граде Божием: В 4 т. М., 1994. Т. 2. С. 178). Или: «Так говорит Он в Евангелии голосом плоти; эти слова прозвучали во внешнем мире для людских ушей, чтобы им поверили, стали бы искать их в сердце своем и нашли в вечной истине, где Он, добрый, единый Учитель, поучает своих учеников» (Августин, блж. Исповедь. М., 1991. С. 288).

82

   «Облако, следовательно, осенило всех, и когда, таким образом, сделалась одна куща, прозвучал и голос в облаке, говорящий: Сей есть Сын Мой возлюбленный. Там был Моисей, там был и Илия, но не сказал: те сыновья мои возлюбленные. Иное есть, следовательно, Единородный, иное – усыновленные. Тот указуется, от Кого прославляются и Закон и Пророки: Сей есть Сын Мой возлюбленный, в Котором Мое благоволение, Того послушайте, – ибо и в Пророках Того слушаешь и в Законе Того слушаешь. Се уже является нам в Церкви царство Божие. Здесь Господь, здесь Закон и Пророки; но Господь как Господь, Закон в Моисее, Пророки в Илии; но эти как рабы, как служители. Те как поручители, Тот как источник. Моисей и Пророки говорили и писали, но от Того насыщались, когда слагали речения свои» (Aurelius Augustinus. S. Sermo LXXVIII // PL. T. 38. Col. 491). С этой точки зрения заслуживал бы подробного анализа LXXX трактат на Евангелие от Иоанна, где блж. Августин, рассуждая о «слове веры», совершающем Таинства в Церкви сознательно, очевидно, заменяет в евангельской цитате (Ин 15. 3) ser-monem, quem loqutus sum vobis на verbum, quod loqutus sum vobis (курсив мой. – Свящ. П. Х), подчеркивая, очевидно, тем самым связь между verbum fidei и Verbum Dei. См.: Aurelius Augustinus. S. In Joannis Evangelium tractatus LXXX // PL. T. 35. Col. 1839–1840. См. также: Sermones CXVII–CXX.

83

   «Что же касается того, что знается таким образом, что никогда не может исчезнуть, поскольку всегда налично и относится к природе самой души (как [например], то, что мы знаем, что мы живем), и что пребывает постоянно, потому что постоянно пребывает сама душа; [так вот], что касается того и тому подобного, в чем, пожалуй, следует усматривать образ Божий, то трудно определить, каким образом, когда слово наше высказывается в мысли, может быть высказано вечное слово о том, что хотя и знается всегда, все же не всегда мыслится» (Августин блж. О Троице. С. 470).

84

   «Выражение: рече нисколько не указывает на голос и речь Божию, но, означая могущество соприсущее изволению Божескому, представляет с большою доступностью для наших чувств умопостигаемое учение. Поелику все существует по воле Божией; а люди привыкли наперед выражать хотение свое словами, и потом производить действие согласно с хотением; описание же творения служит для начинающих некоторым введением к богопознанию и могущество Божеского естества представляет в чертах наиболее пригодных для уразумения, а всего легче познание умопостигаемого достигается при помощи чувств: то говоря, что Бог изрек повеление чему-либо произойти, Моисей изображает свободное хотение воли. Он научает, что у Бога мысль предшествует действию…» (Григорий Нисский, свт. Опровержение Евномия: В 2 т. Краснодар, 2003. Т. 2. С. 356).

85

86

87

88

89

90

91

92

93

94

95

   Здесь снова любопытное рассуждение о научности: «Всякое темное место должно быть соотнесено с определенными положениями учения и оценено, исходя из основополагающих: поскольку известный физический принцип, подтвержденный свидетельством чувственного восприятия, говорит нам, что твердые и плотные тела ни согнуть, ни сломать легким перемещением в жидкости нельзя; постольку если видится согнутым или надломленным наполовину погруженное в воду весло, то не станешь же ты думать по этой причине, что так и есть на самом деле, ибо это противоречит принципу и подобает искать другую причину такового явления. Таким образом, у каждой науки есть свои определенные и неизменные начала, а всякие другие положения этой науки должны быть выражены, проверены и изъяснены, исходя из начал; если же они кажутся противоречащими началам, то либо не истинны суть, либо не поняты нами: следовательно, для них должен быть найден другой смысл, согласный с началами. А чтобы это лучше удалось, надо позаботиться о двух вещах: 1) твердо знать сжатое катехизическое изложение веры, о котором мы говорили прежде; 2) хорошо постичь и внимательно изучить все книги Священного Писания и суть их, то есть о чем и ради чего они написаны, пусть при этом и не все суждения твердо нами разумеются; этот способ позволяет нам, зная суть и начальные разделы веры, испытать малопонятные суждения; ибо проще нам будет открыть, что обозначают последние, если сперва познаем, что они обозначать не могут» (ThCh. Т. 1. Р. 153–154).

96

97

98

99

   «В чем, следовательно, причина того, что послания Петра и Павла признаны каноническим Писанием и словом Божиим; определение же 630 епископов (каковое число собралось на Халкидонский собор) равного авторитета не имеет; при том однако, что и там и здесь речь идет о вечной и непогрешительной истине? Никакая другая, если не та, что определения соборов вес обретают из Писания; и никакого бы не имели, если бы тому не следовали» (ThCh. Т. 1. Р. 265). Или так: «Никейским Отцам ариане вменяли в вину некоторые речения, которые теми часто употреблялись, как то о^оошюд и т. д., поскольку тех не обретается в Писании; однако отцы тем не отвечали, что в руках своих имеют власть, говорить то, чего нет в Писании, но отвечали, что те речения силу свою заимствуют из Писания» (Там же).

100

101

102

103

104

105

106

107

   «Подобает рассуждать о Боге, созерцаемом либо в отношении к Себе самому, либо в отношении к миру.
   О Боге в отношении к Себе самому
   1) О сущности и существовании Бога, и Его общих свойствах. 2) О Лицах, их отношениях и свойствах.
   О Боге в отношении к миру
   Вовне созерцается Бог через Свои собственные действия, причем должно созерцать 1) основание (decretum) и изволение (consilium) действования вообще, 2) особые действия, коих два: творение и промысел.
   Творение едино, хотя и должно созерцаться в двух объектах: 1) невидимое, 2) видимое.
   Промысел двояк. Один – общий всему творению, коего субъектов два: 1) природа разумная, 2) неразумная. Другой промысел – особый, о человеке после грехопадения, который состоит в восставлении или искуплении человека Христом. Здесь должно рассуждать 1) о грехопадении первых людей и в лице их всего человеческого рода, 2) об Искупителе. Во Христе Искупителе трояко созерцается 1) таинство Воплощения, 2) служение Посредника, 3) Его двоякое состояние. Поскольку Христово искупление всякому предлагается, но не всякому приносит пользу, а только предуставленным, предуставлены же те, о которых предуведал Бог, что они не отступят от призвания своего, как говорит апостол, Рим 8. 29–30, – постольку необходимо будет сказать 1) о призвании, 2) о предоставлении и противоположном ему осуждении.
   И опять: поскольку призванным и предуставленным тогда приносит пользу искупление, когда они ему приобщаются, постольку сказано будет и о приобщении, в котором созерцаются: 1) причина, заключающаяся в благодати; 2) образ или инструмент, который двояк: со стороны человека — вера, со стороны Бога — таинство; 3) плоды восприятия искупления, каковых четыре: оправдание, усыновление, освящение и прославление. Отсюда соответственно говорится о субъекте призвания, предуставления и искупления, сиречь о Церкви Христовой, положение которой также четверояко созерцается: до закона, под законом, в благодати, во славе» (ThCh. Т. 1. Р. 8–9).

108

   К тому же выводу приходит и Червяковский: «…у него [у Феофана] учение о благодати, о слове Божием и таинствах отделено и поставлено впереди учения о церкви, которая есть только «субъект призвания, предопределения и искупления», т. е. в понятии о церкви оставлен только антропологический элемент, а теантропический, божественный – выделен в особый логический объем» (Червяковский // ХЧ. 1877. № 3/4. С. 325). Здесь, кстати, возникает и параллель с отношением Феофана к богословию – оно тоже у него Божественное (слово Писания) и человеческое (наука, его изучающая).

109

110

111

112

   То есть сообщающие (Там же. P. 484). Или в другом месте: «Необходимо различение между знаками чисто σημαντικa, которые только обозначают, но не предъявляют то, чего знаки суть; и μεταδοτικa, которые кроме обозначения также предъявляют (exhibeant) то, что обозначают: таковыми их да признаем, а кроме того, да не уклонимся совсем в наименовании знаков от указаний Священного Писания, Быт 17. 11, Рим 4. 11» (Там же. Р. 501). Для дальнейшего любопытно, что в своих лекциях о Таинствах (подробный их разбор см. ниже) святитель Филарет пишет: «…слова Августина: Sacramentum est invisibilis gratiae visibilis forma – можно принять за древнейшее сокращенное определение Таинства, с коим в существе дела сходны нынешние определения оного. То же самое выражают и другие слова Августина: Sacramentum est sacrae rei (Благодати) signum. Дамаскин определил и силу сего знака, сказав, что он не есть просто σημαντικον, а μεταδοτικoν, προφερoμενεν, т. е. благодать Божия» (Филарет (Дроздов), свт. Историко-догматическое обозрение учения о Таинствах: Из академических лекций. М., 1901. С. 6). Однако автору, к сожалению, не удалось найти у прп. Иоанна Дамаскина соответствующего текста.

113

114

   И далее: «Вступил в рай разбойник покаявшийся, но αβαπτιζος. Оглашенный, представший перед императором Валентианом и казненный до крещения, провозглашается спасенным. Да и в Ветхом Завете не исключались из спасения необрезанные младенцы, Ин 5. 2, Мф 2. 16, 1 Мак 1. 51. Бог учреждает обрезание, но власть свою к этому общему порядку решительно не привязывает: учреждает, говорю, но при условии возможности совершения: если ребенок день прожил, как на восьмой день может обрезываться? Рассмотри: не должно, именно, отчаиваться в спасении детей, до восьмого дня умерших: а) так как обетование дано Аврааму: буду Богом твоим и семени твоего после тебя. b) Так как те дети не нарушили закон тем, что до времени, установленного божественным законом обрезания, ушли из жизни; но где нет закона, нет и преступления, Рим 4. 15. с) Если все необрезанные дети погибли, то во всяком случае погибли дети, которые до восьмого дня при фараоне в изобилии убиты были; которые в пустыне во время сорокалетнего странствования рождались и умирали; которые Антиохом до принятия обрезания убиты были; которые в окрестностях Вифлеема прислужниками Ирода еще до обрезания были уничтожены, Исх 1. 22, 1 Мак 1. 51, Мф 2. 16. Но никто жестоко не возгласит им по этой причине вечное осуждение» (Там же. Р. 491).

115

116

117

118

   Важное для последующего место, содержащее, очевидно, скрытую отсылку к блж. Агустину: «Вы уже очищены словом, которое Я проповедал вам. Почему не говорит, очищены Крещением, которым омылись, но говорит словом, которое Я проповедал вам, если не потому, что и в воде очищает слово. Отыми слово, и что вода, если не вода? Добавляется слово к стихии, и является Таинство, которое и само как бы видимое слово [tanquam visibile verbum]» (Aurelius Augustinus. S. In Joanne Evangelium tractatus LXXX. PL. T. 35. Col. 1840). Открытым остается вопрос о том, напрямую или через вторичные источники «входил» в русское богословие блж. Августин, аллюзии на которого нередки в синодальной традиции.

119

120

121

122

123

124

125

126

127

128

129

130

131

132

133

   Прокопович. Т. 3. С. 49. И тот же ход мысли в Слове, обрашенном к Петру: «Если бо на давнейшыя и новейшыя напасти на Его Величество бывшыя посмотрим, и прикладов им в Писании поищем, увидим ясно, что от многих и разных претерпенныя беды, сей един претерпел и понес на себе. Было уж на него востание и Каиново на брата, Авессаломово на родителя, и Исмаилово на свободного, и Симеево на Государя, и Иудино на Христа Господня. А из сего что видим? Не видим ли, како высокий промысел Божий разделенныя иным, ему совокупленныя даровал щедроты своя всем оным бывшим искушениям возданныя: а именно, ублажение (аще событием и разное) Авелево, наследие Исааково, спасение Давидово, прославление, не по равенсту, но по подобию Христову: и сему бо помазаннику своему первее страдати повелев, благословил внити во славу свою: во славу мир весь исполняющую…» (Там же. Т. 2. С. 90–91).

134

135

136

137

138

139

140

141

142

143

144

   И здесь видим полное единство взглядов преобразователя России и преобразователя Церкви: «Подлинность Петербурга как нового Рима состоит в том, что святость в нем не главенствует, а подчинена государственности. Государственная служба превращается в служение отечеству и одновременно ведущее ко спасению души поклонение Богу. Молитва сама по себе, в отрыве от «службы», представляется Петру ханжеством, а государственная служба – единственной подлинной молитвой (Лотман Ю. М., Успенский Б. А. Цит. соч. С. 241).

145

146

147

148

   Там же. Т. 2. С. 10. А перед этим: «…то самое нам нужднейшее и Богу приятное дело, егоже чин требует, мой мне, твой тебе, и тако о прочих. Царь ли еси? Царствуй убо, наблюдая да в народе будет беспечалиие, а во властех правосудие, и како от неприятелей цело сохранили отечество. Сенатор ли еси? весь в том пребый, как полезныя советы и суд немздоприемный, не на лица зрящий, прямый же и правильный произносити. Воин ли еси? Не обязуйся куплями, не обиди своих, во всех воинских уставах обучайся. Пастырь ли духовный еси? Смотри, чесого требует от тебе пастырей начальник Христос: испраздняй суеверие, отметая бабия басни, корми словом Божиим овцы врученыя и оберегай от волков кожами овчими одеянных. И так подобе да смотрят родители, что они чадом своим, чада, что родителем, мужие, что женам, жены, что мужем своим должни суть: тако и господие о управлении и награждении рабов, и рабы о угождении господий пещися долженствуют (Там же).

149

150

151

152

   Прокопович. Т. 1. С. 75. «Что нам являет икона Распятаго, аще не великое оное икупления нашего дело? Велит нам в незабвенной имети памяти, како Сын Божий излия за нас кровь свою, и на поносимом древе горчайшую смерть претерпе, да тако дарует нам живот вечный (Там же. С. 76). Здесь, кстати, тоже можно вспомнить прп. Иоанна Дамаскина: «Ибо изображение есть триумф и опубликование и надпись на столбе в воспоминание о победе тех, которые поступили неустрашимо и отличились, и о посрамлении побежденных и низложенных демонов» (Иоанн Дамаскин, прп. Три защитительных слова против порицающих святые иконы или изображения. ТСЛ, 1993. С. 52), хотя, конечно, подобное представление вовсе не исчерпывает его учения об образе.

153

154

155

   Из письма Феофана к другу, Якову Андреевичу Марковичу: «…все-таки прежде мы еще не так тяжко болели. Ныне все мы, как ты видишь, болеем теологиею. О если бы, по твоему прекрасному примеру, у всех возбудилась жажда знания и изучения, вопреки тиранству предвзятаго мнения. Тогда была бы надежда, что из тьмы возсияет истина; но иное, как мы видим, совершается на деле. Все стремятся учить и почти никто не хочет учиться…» (цит. по: Чистович И. А. Феофан Прокопович и его время: Сборник статей, читанных в ОРЯС имп. АН. Т. 4. СПб., 1868. С. 39). Так думал и Червяковский: «Итак, можно думать, что Феофаново учение о Свящ. Предании явилось вследствие осознания потребности в такой постановке православного богословия, при которой оно в состоянии было бы дать возможно удовлетворительный ответ на те вопросы, которые стали фокусом богословского сознания в период после вселенских соборов» (Червяковский // ХЧ. 1877. № 7/8 С. 18).

156

157

   Последнее косвенно свидетельствуется филологическими выкладками самого преосвященного Феофана. Действительно, он утверждает, с одной стороны, что знамения Таинств не суть знаки σημαντικa (указывающие), но μεταδοτικa (сообщающие). С другой стороны, желая подкрепить само понятие знамения авторитетом Писания, ссылается на Быт 17. 11 и Рим 4. 11. Но: 1) в обеих цитатах говорится о знамении (σημειον). Ветхого Завета (обрезания); 2) σημε.ον и σημαντικa суть однокоренные слова. Таким образом, употребление термина μεταδοτικa необходимо именно для подчеркивания грани между Таинствами ветхо- и новозаветными. У Прокоповича же, напротив, грань эта стерта. Он на Новый Завет смотрит с точки зрения Ветхого.

158

159

   Кажется, что страх вечных мук был если не единственным, то преобладающим в духовном опыте преосвященного Феофана: «Когда слышим о каких Рыцарях славных или премудрых древних Философах, како те воевали и весь свет покорили, а тии как много издали книг премудрых, абие приходит на ум некая жалость, когда они, бывше язычники пошли во ад и вечно погибли. Какая же жалость и скорбь будет (ей, чтоб она не была самой вещию, примем теперь в доброе рассуждение!) что глаголю будет за скорбь, когда кто и в православии на вечную казнь осудится? О горе мне! Горе!» (Прокопович. Т. 3. С. 317). Вообще, обращают на себя внимание несколько его слов, связанных с темою вечных мук. Ср.: Слово на новый 1733 год, Слово в неделю богатого, Слово о множестве осужденных. Снова бездна, снова Бог отмщений…

160

   См. в «Духовном регламенте» про Церковный коллегиум: «…таковы были Церковный Синедрион в ветхозаветной Церкви в Иерусалиме и гражданский суд (! – Свящ. П. Х.) Ареопагов в Афинах» (Духовный регламент. Киев, 1823. С. 14). Не правда ли, выразительная параллель? – а она не единственная у преосвященного Феофана. Быть может, это связано с тем, что преосвященному Феофану вообще не хватало чувства истории. По замечанию архиепископа Филарета (Гумилевского), хотя «он занимался и историей, но был историком очень посредственным» (Филарет (Гумилевский), архиеп. Обзор русской духовной литературы: В 2 кн. Харьков, 1859. Кн. 2. С. 10).

161

162

163

164

165

166

   «Живот вечный, оное высочайшее и совершенное добро, всегда при Бозе есть, паче же в Самом Бозе; а Бог наш, как апостол говорит, во свете живет неприступном (1 Тим 6. 16). Посему Бога знать – без Бога никак невозможно: а кто знает Его, знает не иначе как по откровению Его Самого, и знает в такой мере, в какой Сам Бог благоволит Себе открыти… Убо живот вечный, поелику в Бозе есть, не может быть никому знаем иначе как только по откровению Божию; а сие-то откровение и есть святое слово Его» (Святитель Георгий. С. 61).

167

168

169

170

171

172

173

174

175

176

177

178

179

   Ср. у свт. Димитрия в Слове на Покров: «…но паче стена нам есть Преблагаго Бога Преблагая Мати. Ибо небеснаго Давида праведный гнев, за нечеловеколюбие наше на ны движимый по вся дни утоляет, и от смерти нас не то чию временныя, но и вечныя избавляет. Покрывает ны Она крылома милости Своея от казни Божия, якоже кокош птенцы своя от пазноктей орлия. Сокрывает от лютаго прещения Господня, якоже мати чадо свое под ризу Свою от некоего страха, покрывает от праведнаго суда Божия и от мести Омофором заступления Своего» (Димитрий Ростовский, свт. Сочинения: В 5 т. Т. 3. С. 311–312).

180

181

182

183

   Слово в день свв. равноапостольных Константина и Елены на текст: И будут царие пестуны твои и царицы кормилицы твои (Ис 49. 23). «Собылося сие и на Ветхозаветней церкве, когда оную, плененную Навуходоносором, Кир император освободил. Собылося тоже и на церкве Новаго Завета и даже доныне собывается, и как начало события сего в христианстве сделалось в царствование Великаго Константина и матере его Елены. то и прилично нам повести беседу исторически. Были же и по Константине царие и по Елене царицы, коим свойственно было назваться пестунами и кормилицами Божия церкви, как то: с Греческих царей: Феодосий Великий и Феодосий юнейший, Грациан и Иустиниан, Пульхерия, Евдокия, Ирина и Феодора, а с Российских великих князей: Владимир Равноапостол с Ольгою, бабкою своею, Ярослав Владимирович и Изяслав Ярославович, Владимир Мономах, Андрей Боголюбский, Александр Невский и прочие. сим однако дражайшим бриллианством паче протчих возблистал Петр Великий…» (Там же. С. 155, 156, 159).

184

185

   Мест, подобных приведенному ниже, у свт. Георгия не так много: «Исходиши, милосердая монархиня, яко жених от чертога своего. от края моря Балтийскаго до края Евксинскаго шествие Твое. Хотя же мы и покоимся Твоим безпокойствием, и не негорькими хождениями твоими сидим сладко всяк под виноградом своим и под смоковницею своею, якоже Израиль во дни Соломона: однако солневнику цвету подобясь, туда и очи и сердца наши обращаем, аможе течение Твое» (Святитель Георгий. С. 242). Обратим внимание на цитату из 3-й кн. Царств, которую встретим и у других авторов.

186

187

188

189

   Там же. С. 126. Или даже еще резче: «Глас и в наших городах и селах, как древле в Раме, слышится, плач и рыдание и вопль мног. Рахиль, нация наша, плачешеся чад своих, от глада, от притеснения и нужды тысящами умирающих, и не хочет утешитися, яко не суть. <.> ждите ироды, червей, уготованных вам. ждите фарисеи. топора, при корени древа вашего бесплоднаго давно уже лежащаго» (Там же. С. 235). Или: «Делается то же самое и ныне во христианех, что прежде было в иудеях: народ простой и от пристрастия мирскаго столько, сколько и от роскоши удаленный, несумненно исповедует Начальника жизни, воскресившаго Лазаря. но болярам и раскошникам мира сего помнити и заключати от воскресения Лазарева и самаго Христа Сына Божия собственное свое будущее воскресение и твердо вносити Христа убо Судию, а себе судитися имущих совсем не под нос (Там же. С. 143).

190

191

192

193

194

195

196

197

198

199

200

   «Писание бо святое есть как послание небеснаго Царя к подданным Своим рабам, нам недостойным, которое через верных Своих рабов Духом Своим Святым умудренных блговолил послать, и волю Свою святую и милостивое Свое благоволение открыть. Откуду дивную некую и божественную силу и действие в себе имеет, так, что в малом времени, как видим в проповеди апостольской, не чрез многих, но чрез дванадесять человеков, не мудрых, но простых и безкнижных, во всю вселенную пронеслося» (Святитель Тихон. Т. 2. С. 1–2. Ср.: ThCh. Т. 1. Р. 38).

201

202

203

204

205

206

207

208

209

210

211

212

213

214

   «…Как-то: монархи, пастыри, проповедники, градоначальники, судии и прочии о публичном деле пекущиеся» (Святитель Тихон. Т. 1. С. 57). Ср. у Феофана в «Первом учении отроком»: «Первый чин отеческий суть власти предержащии, на управление народа от бога установленные, яковая в первых есть высочайшая власть царская. Второй чин отечества, суть общи под Царем народа управители, а именно: пастыри духовнии, сенаторы, судии и прочии. Третий чин отечества, суть естественныи родители (Феофан (Прокопович), преосв. Первое учение отроком. Л. 20 об., 21 об.).

215

216

217

218

219

220

221

222

223

224

   Святитель Тихон. Т. 5. С. 331. Об Иоганне Арндте известно, что он родился в 1555 г., учился в Хельмштадте, Виттенберге, Страсбурге и Базеле. Между прочим, собирался быть медиком, но, смертельно заболев, дал обет в случае исцеления заняться изучением Писания, и таким-то образом стал на путь своего последующего служения. Смерть еще раз угрожала ему, когда он чуть было не утонул, купаясь в Рейне, но был спасен своим юным воспитанником. С 1583 г. был пастором в Падеборне, в 1590 г., однако, отстранен от должности за отказ исполнить распоряжение кальвинистского князя Иоганна Георга об упразднении священных изображений и экзорцизмов. С 1599 г. он проповедник в церкви св. Мартина в Брауншвейге, где подвизается с успехом вплоть до выхода в свет в 1605 г. первой книги «Vom wahrem Christentum», навлекшей на него обвинения в ереси (об этом ниже). В 1608 г. он приглашен в Эйслебен, а в 1611 г. в Целле на должность придворного проповедника и генерал-суперинтенданта. Умер там же в 1621 г. Последние слова его были: «Теперь я победил» (см.: Арндт. Кн. 1. С. XV).

225

226

227

228

229

230

231

232

233

234

235

236

237

238

239

240

241

242

243

244

245

246

247

248

249

250

251

252

253

254

255

   «Вы соорудили сей храм священный: потщитесь быти и сами нерукотворенным храмом Божиим. Покоряйтесь во все Богу и Его святейшим судьбам: се ваша будет сыновняя Богу преданность! Приносите в сем храме в жертву Богу дух сокрушен и смиренное сердце: се ваша будет молитва к Господу!» (Братановский. Т 3. С. 181). Или еще: «Так, изображая на себе знамение крестное, приникнем видети в самих себе, изображен ли внутрь нас Христос распятый на кресте? Сие изображение не рукою художника начертывается; образ Христов, есть возобновленный образ и подобие Божие» (Там же. Т. 1. С. 17).

256

257

258

259

   «Умозрительную или тайноводственную жизнь почитают суеверием, а углубление в математическое учение, какая есть жизнь, если не умозрительная? Почему же математистов не почитают суеверами? Потому что математисты Бога весьма отвлеченным для познания своего имеют предметом; а благочестивые некоторые желают, сколько можно, ближе к сердцу и духу иметь Бога, который хощет, чтоб всяк был его обителью, не наемничею, но сыновнею, дружескою…» (Братановский. Т. 4. С. 125). Ср.: «Мы не имеем никаких исторических сведений о каких бы то ни было его сношениях и беседах с тогдашними мистиками, которые могли бы вдохнуть ему идеи мистицизма. созерцательное направление лежало в основе его природы» (Покровский Н. Проповедническая деятельность Анастасия Братановского // Странник. 1876. Ч. 1. № 2. С. 184).

260

261

262

263

264

265

266

267

268

269

   Вот, пожалуй, единственный более или менее развернутый фрагмент: «Вси уклонишася в стропотные пути свих мыслей, сердец, страстей, вожделений. Уклонишася от Бога, правды и святыни. Но глас милосердия Божия никогда не преставал и не престанет созывать сих бедных рассеянцев к единому Богопознанию, к единому закону, к единому избранному собранию, т. е. к единой Церкви, ее же глава Иисус Христос, основавый и стяжавай ю пречистою кровию своею. И глас сего милосердия Божия не тщетен был и есть. От юга и востока, запада и севера разные народы и языки притекли стопами веры ко кресту Христову и, водрузив оный в сердцах своих, составили Церковь, хотя в рассеянии, но избранную, едину, святую» (Братановский. Т. 4. С. 2–3).

270

   Вообще, параллели между митрополитом Платоном и святителем Филаретом традиционны для русской церковной историографии. «Платон и Филарет – учитель и ученик, это как бы два великих солнца, пред которыми все другие деятели церковной истории нового времени только лишь звезды… Куда бы вы ни обратили свой взор в современном строе русской церковной жизни, всюду и везде вы встретитесь с делом жизни Платона или Филарета или обоих вместе. дело Платона и Филарета лежит всюду краеугольным камнем» (Виноградов В. П. Платон и Филарет, митрополиты Московские: Сравнительная характеристика их нравственного облика // БВ. 1913. Т. 1. № 1. С. 14; см. также, напр.: Беляев А. А. Платон и Филарет // ДЧ. 1894. Ч. 3. № 12. С. 515–525).

271

272

273

274

   «А к лучшему знанию в латинском языке много ему послужила книжка Цицерона «Об обязанностях», которую мать, ходя по площади и сама не зная, для него купила; а другая – «История» Курциева, которую он выпросил у товарища для пропитания… и казалось ему, что язык, которым говорил Курций, есть яко выше человеческого, поелику подобной сладости и остроты, и умных переворотов ни в каком российском писателе найти ему не случалось…» (Из глубины воззвах. С. 17).

275

276

277

278

279

280

281

282

   «Источниками платоновской теологии были Феофан Прокопович и Иоганн Андреас Квенстед, чья Theologia didactico-polemica, sive Systema theologiae [ «Дидактико-полемическая теология, или Система теологии»] (Wittenberg, 1685) написана в лютеранско-схоластическом стиле. Несмотря на схоластический подход использованных им источников, Платон не разрабатывал схоластическую систему, частью потому, что многие из его богословских лекций и речей были написаны как уроки для царевича Павла, а частью потому, что он искал живую теологию для использования в повседневной жизни» (Nichols. P. 34). Что же касается философских источников Платонова богословия, то одним из первых должен быть назван ученик Лейбница Вольф. Вольф стремился согласовать естественный разум с Откровением и даже спасение означало для него «не новое творение, но завершение естественного» (Gerike W Theologie und Kirche im Zeitalter der Aufklarung. Berlin, 1989. S. 76).

283

284

285

286

287

288

   «[Просвещение] всему предшествует. Сего точно требует образ Божий, который в душе нашей напечатлен. Ибо Бог ничего не делает, не будучи предшествуем светом премудрости Своей. Тем же путем идти и нам благоизволил. Таковое просвещение почерпается из двух источников, проистекающих от престола Его, из совести непорочной и слова Божия» (Там же. Т. 2. С. 338). «Ибо чем более совершенство вещи признается, тем более к ней возможна любовь. Свет просвещения огнь любви производит» (Там же. Т. 3. С. 120). «Разум есть сознание истины; просвещение есть разумение закона; мудрость есть знание своего истинного благополучия» (Там же. Т. 4. С. 80). «Без твердого основания вера быть не может. Сие основание есть просвещение мысли и добродетель души» (Там же. С. 188). «Просвещение разума есть руководство к добродетели. Чем прямее понимаем мы истины вещей, тем больше сердце наше красотою их уловляется, а потому и избрание добра тем менее бывает погрешительно» (Там же. Т. 10. С. 291). «Так вот и открывается нам два мира: один видимый, который состоит в одной поверхности тел: другой невидимый, который заключает в себе не только духов наших и душу, но и Самые тела по их внутреннему составу и существу… Свет, которым освещается сей мир невидимый, должен быть несравненно превосходнее света солнечного» (Там же. Т. 12. С. 260). «Таковый свет, во-первых, есть Сам Бог» (Там же. С. 261). «Сей свет есть источник всякого и солнечного и другого света… Он рек: сотворим человека по образу нашему и подобию. И с сим всемогущим гласом воссиял в человеке свет разума. Вот второй свет:…ибо свет разума есть свет по образу Божию…» (Там же. С. 263). «[Свет Божественный] не токмо сияет сам собою; но сияет и для нас. <.> Сие сияние света Божия, к нам относимое называется благодатию Божиею (Там же. С. 264).

289

290

   «Известно все, что имена суть наподобие ковчега, который ежели откроется, то златые в себе покажет одежды и премножество удивительных вещей; или… имена суть и наподобие завесы, которая как возмется, так в наши глаза светлая ударится луча, и все вещи изрядно свою окажут доброту» (Назидательные слова. Т. 8. С. 366). Это рассуждение, между прочим, косвенным образом подтверждает сделанный выше вывод о «земной» экклесиологии преосвященного Феофана.

291

292

   «…Господь поборствовал по нас, и Днестр почти то же стал агарянину, что древле египтянину было Черное море» (Назидательные слова. Т. 2. 249); «…сбылось на нас самым делом оное Божие слово Израилю свому: един из вас поженет тысящу, и два тьмы (Втор 32. 30)» (Там же. Т. 3. С. 78). «Израильтяне входящего Христа в Иерусалим встречали с ветвями в руках, постилали под Него одежды свои и приветственными воплями оглашали воздух. Мы новый Израиль, какое бы угоднейшее для Него могли бы сделать стечение?» (Там же. Т. 12. С. 32). «Сион был столицей благочестия [ныне же] и сии древни останки древнего Сиона во ободрение своего духа песнь поют не о царе Сиона, но об царе благочестивой России. В ней сияет истинное благочестие. Благодать евангельская, просветившая все концы вселенной, напоследок по неисследимым судьбам многие из них оставила и обрела себе спокойное и твердое пребывание в благословенном отечестве нашем. Сколь ни пространна есть России держава. везде сынове нового Сиона поют песни духовные, благословляя Господа и радостию радуясь о Царе своем» (Там же. С. 282–283). «[Во дни смуты бывшие в унынии россияне] «только в горести духа и в потоках слез вопияли пред Управляющим светом: Боже, приидоша языки в достояние Твое, оскверниша Иерусалим… (Пс 78. 1–5)» (Там же. Т. 3. С. 111). Наконец, вот фрагмент один из самых выразительных: «Мы можем приложить к России и те слова, какие сказаны о доме Давидовом и Сауловом: дом Давидов возвышашеся и укрепляшеся, дом же Саулов идяше и изнемогаше (2 Цар 3. 1). Кто сей есть дом Саулов? Соседняя нам страна, которая не только радовалась о несчастии нашем, вопия с иноплеменниками: истощайте, истощайте до основания его, но и все козни злохитрые измышляла. И тем и дивнее, что сбылось на них то, что слово истины приписывает Богу мстящему правосудно отцем на чадех до третьего и четвертого рода (Исх 20. 5)» (Там же. Т. 16. С. 249).

293

294

295

   «Новейшие же историки от сего времени, а особливо от осмнадцатого века, хотя и продолжили до нас свои повести, но единственно о делах гражданских, а о церковных или ничего или весьма мало, и то случайно. довольно приметно, что сия материя по новому обращению вещей была им неприятна и со вкусом нового мудрования мысли их и сердца несродственна» (Там же. С. 55). Или еще в другом месте: «Да и вообще с кончины царя Иоанна Васильевича, а после мятежей и еще меньше в древних летописцах о церковных делах и произведениях найти можно. Все умолкли, а особливо новейшие и совсем почти не упоминают или по нерадению, или по неуважению церковных дел. А святая и благоразумная древность и о церковных делах входила во всякие подробности, почитая, что церковные дела с государственными соединены нераздельным союзом» (Там же. С. 229).

296

297

298

299

300

301

302

303

304

305

306

307

308

   «Христос уставил внешнее водоомовение с сим обещанием, что я так Его кровию и духом от скверн душевных, т. е. от всех моих грехов омываюся; как водою отвне омылся, которою скверны телесные омываются» (Назидательные слова. Т. 9. С. 258). Если же у апостола Павла Крещение и именуется водною банею отрождения, то «…называется так по обыкновенному и много употребляемому в Св. Писании образцу, т. е. когда знамение принимает на себя имя вещей, означаемых ради некоторого подобия: напр., обрезание есть завет Божий» (Там же. С. 263).

309

310

311

312

   Например: «О таинствах. Иисус Христос в Церкви Своей установил Таинства или священные обряды, в которых под чувственным видом верующим подается невидимая Божия благодать. <… > [Поскольку] Церковь есть общество в свете видимое, то попечитель оный о спасении нашем Господь благоволил установить видимые обряды. дабы мы их отправлением и свою веру пред всеми засвидетельствовали и. чрез то церковь от всякого другого общества явственно отличалась бы. Такие обряды церковь называет таинствами и то потому, что в них иное видим, иное веруем. таинства иные суть Ветхого, иные Нового Завета. Ветхого суть два: Обрезание и Пасха» (Там же. Т. 7. С. 132).

313

   Так, при сравнении обрезания и крещения он приходит к следующим выводам: «Тамо явное и потому обращалось в один обряд, здесь сокровенное и потому истинную составляет тайну; тамо действием человеческим, здесь действием Духа Божия» (Назидательные слова. Т. 19. С. 108–109). Подобным образом и крещение Иоанново «только покаянием предуготовляло ко крещению Христову, для нас Им установленному, но само собою не имело силы совершать и освящать крещаемого» (Там же. Т. 20. С. 158).

314

315

316

   «Воды сам чрез себя суть чисты и никакова порока в себе не заключают. Они точно таковы, каково их естество устроил Творец. К чему же их более освящать и над ними молитвы читать? Сие творится в отношении к нам, к нашим душам, что как вода омывает и очищает тело, так бы мы благими делами и покаянием очищали души. и. испрашивали бы того молитвами от вседействующего Бога» (Там же. Т. 20. С. 168). «Не подумайте, чтоб вода сама собою могла очищать наши грехи. Никак! Вода есть вещественна, а грехи суть невещественны. <.> Но вода есть только знамение Духа Божия, могущего очистить грехи наши» (Там же. С. 169–170).

317

318

319

320

321

322

323

324

   Из глубины воззвах. С. 288. В этом же слове, сказанном при основании Исаакиевского собора в Петербурге, проясняется и понимание митрополитом Платоном смысла церковного обряда: «Дух наш с телом соединен столь тесным союзом, что чем больше есть чувств ударение, тем сильнейше воображение мыслей. На сем основании все в свете законы были окружены известными обрядами, коими человеческие чувства привлекаемы были; а чрез то мысль к большему святыни почтению была восхищаема» (Там же). Или в другой проповеди: «Знак, коли он есть прямой знак, всегда должен что-нибудь означать. А без того он ниже знаком почитаться может. Священные видимые обряды должны означать внутреннее души нашей доброе расположение» (Назидательные слова. Т. 12. С. 38). Это вполне «антимистическое» воззрение митр. Платона на церковную символику в свою очередь подкрепляется и его отрицательным отношением к Арндту. См. в том же издании его письма к преосв. Амвросию Подобедову (Из глубины воззвах. С. 91–93).

325

326

327

328

329

330

331

332

333

   «Нашел было на меня дух поэзии – и я, совсем не зная ее правил и никогда не писав стихов, переложил шесть псалмов… Если б нечто не отвлекло меня тогда – от чего пиитический дух этот во мне скрылся, то бы, думаю, переложил я всю псалтырь в несколько дней, так сильно он действовал. После же не мог я написать ни одного стиха» (Там же. С. 64). Совсем анекдотически выглядит история с написанием Лопухиным пьесы «Торжество правосудия», которую его биограф передает следующим образом: «В предисловии к своей «драме» автор высказывает наивный взгляд, что всякое сочинение, и хорошее и дурное, может занять какое-нибудь место в истории литературы; затем тут же рассказывает о приятельском споре с одним «славным драматическим писателем». Во время спора Лопухин заявил, что если он захочет, то напишет «сносную пьесу театральную», хотя «никогда не занимался театральными сочинениями и с самой своей молодости до театра охотник не был». Слово свое Лопухин сдержал, употребив на труд восемь дней. Комедия Лопухина написана по образцу комедий того времени на тему: добродетель рано или поздно должна восторжествовать над пороком. Напрасно мы стали бы искать в ней художественных достоинств; в пьесе нет действия; развязка наступает неожиданно, и зритель недоумевает, как могло случиться, что злой, упрямый и самолюбивый человек сразу «просветлел» и почувствовал всю мерзость своих поступков» (Суровцев А. Г. Иван Владимирович Лопухин. Его масонская и государственная деятельность. СПб., 1901. С. 66–67).

334

335

   «На первых порах усердный читатель Вольтера и Руссо, Лопухин, подобно Новикову, Фонвизину и другим мыслящим русским людям XVIII века, не мог не почувствовать вскоре «затруднительности своего культурного положения». Служивший русскому образованному человеку образцом строй понятий, чувств, общественных отношений был, по выражению Ключевского, осужден как неразумный. С целью найти выход из неловкого положения русский человек должен был обратиться к самому себе, сосредоточить работу на своей личности, на своем личном и нравственном усовершенствовании» (Суровцев А. Г. Цит. соч. С. 12).

336

337

338

339

340

   Иногда малые подробности говорят больше, чем исторические панорамы. Вот запись из дневника Л. А. Симанского, активного члена масонской ложи Трех Светил: «Февраль 21. Да поможет мне Господь Бог начать пост сей в духе молитвы, покаяния, воздержания, в труде, любви, уединении, согласии, мире, радости и верности, да поможет мне таковым образом встретить неделю поста, приуготовления говения и Светлого праздника…» (см.: Соколовская Т. Материалы по истории русского масонства XVIII–XIX вв. М., 2000. С. 123). Здесь же находим любопытное известие о рукописи, в которой изложены «правила учреждения тайной ложи исключительно для русских дворян православного вероисповедания». Это известие, по замечанию автора публикации, «является особенно ценным еще и потому, что носит ярко национальный характер, вообще масонству не свойственный и появившийся в России в конце 1780-х гг. в виде протеста против тяжелых условий беспрекословного повиновения, коим русские масоны обязаны были иноземной масонской власти» (Там же. С. 133).

341

   «Цель сего общества была издавать книги духовные и наставляющие в нравственности истинно Евангельской, переводя глубочайших о сем писателей на иностранных языках, и содействовать хорошему воспитанию, помогая особливо готовящимся на проповедь слова Божия, чрез удобнейшие средства приобретать знания и качества, нужные к оному званию; для чего и воспитывались у нас больше пятидесяти семинаристов, которые отданы были от самих епархиальных архиереев с великой признательностью» (Лопухин И. В. Записки… С. 21).

342

343

344

   Это темное выражение, каких вообще немало у Ивана Владимировича, может быть, по его плохому знанию родного языка, а может быть, по осторожному нежеланию ясно формулировать учение вообще, – это выражение, кажется, хотя бы отчасти может проясниться фразой другого известного масона, князя Репнина: «По соединению Его [Спасителя] с плотию чистою от персти нетления, от живого семени вещественности, можно разуметь, как сия чистота может излиться и на всю вещественность, если оное Начало возрождения в ней воздействует» (СВ. 1817. Ч. 4. С. 308). Иными словами, воплощение Спасителя кладет начало проникновению духовного в вещественное вообще. Кажется, для масонов это было важно еще и потому, что через вещественное (через познание натуры, если не прямо через алхимию) они искали выхода к духовному. Впрочем, может быть, это и не так, но важно вот что: восстановление связи духовного и вещественного совершается во Христе, но «изливается» не в Церковь, но в природу.

345

346

347

348

349

350

   Д. И. Попов в своих воспоминаниях о И. В. Лопухине утверждает, что именно против «Некоторых черт о внутренней Церкви» была произнесена проповедь митрополита Платона, в которой он рассуждает о внутреннем и внешнем богослужении («К чему сия внешняя?»), и приводит ответное письмо Лопухина, не без ехидства заметившего митрополиту, что «глубоким знаниям Вашего Высокопреосвященства в теологии, конечно, оное, т. е. «к чему-то» должно быть ясно открыто» (см.: Попов Д. И. Воспоминания о Иване Владимировиче Лопухине // Гаврюшин Н. К. Юнгов остров. М., 2001. Приложение. С. 81).

351

   Автор вступительной статьи к его изданию «Духовного рыцаря» 1913 года В. Ф. Садовник справедливо пишет, что это сочинение «представляет собой оригинальное сочетание христианского вероучения с мистическими идеями Сен-Мартена, Якова Беме и даже Парацельса и по своему настроению очень характерно для тех стремлений к духовному самоуглублению, которые являются одной из важнейших черт весьма значительной части тогдашнего масонства» (цит. по: Масонские труды. М., 1997. С. 11–12).

352

353

   По словам последнего, «мир Сковорода воспринимает и толкует в категориях платонизирующего символизма. Тень и след, его любимые образы. Для Сковороды основным было именно это противопоставление двух миров: видимого, чувственного, и невидимого, идеального, – временного и вечного. <.> Сковорода всегда с Библией в руках («глава всем Библия», – замечает Ковалинский). Но Библия есть для него именно книга философических притч, символов и эмблем, некий гиероглиф бытия: «Мир симболичный, сиречь Библия», – говорит сам Сковорода. Об историческом понимании Библии он отзывается резко. Странничество Сковороды в известном смысле было именно его уходом из Церкви, из церковной истории…» (Пути. С. 120–121). Диссонансом этим словам звучит, правда, замечание прот. Василия Зеньковского, утверждающего, что «о его [Сковороды] чувстве к Церкви говорят решительно все его сочинения, мышление Сковороды никогда не отрывалось от Библии» (Зеньковский В., прот. История русской философии. М., 2001. С. 69), но в том-то все и дело, что Библия не была для Сковороды книгой Церкви. Гораздо точнее кажется следующая мысль Зеньковского: «Вместе с тем в лице Сковороды мы стоим перед бесспорным фактом внутрицерковной секуляризации мысли» (Там же. С. 80). Архиеп. Филарет (Гумилевский) считал, что на Сковороду сильное влияние оказал Беме (см.: Филарет (Гумилевский), архиеп. Обзор русской духовной литературы: В 2 кн. Харьков, 1859. Кн. 2. С. 72).

354

355

356

357

358

359

360

   «Наконец, Моисей при подаянии заповедей Господних перестал прибавлять сие слово, которое вместо ключа служит, – «внемли себе» (Сковорода Г Сочинения. Т. 1. С. 188). Правда, нередко эти поиски ключа приводят его просто к упражнениям в игре словами. Напр.: «…– Так выпутайся же ты мне из сего узла: для чего мне нельзя найти человека?.. – Фу, для того что не знаешь, что то есть человек. Ну! Найди мне, если скажу, что в домике твоем есть амбра. – А Бог ее знает, амбра или умбра. – Э! Не умбра, но амбра. – Амбра твоя что значит, не знаю. Сии города мне совсем не знакомы, а человека знаю, перевидал я их один, другой 1 000 000. – Видал и зевал, но не увидел и не знаешь. – Я и тебя вижу и знаю. – От рождения ты не видал и не знаешь меня. – Или шутишь, или ты впал в обморок. – Что-то запахло тебе обмороком? – И мою голову поразил ты мраком твоим.…» (Сковорода Г. Сочинения. Т. 1. С. 275).

361

   Напр.: «И в сию-то цель, думаю, попадал Иов, вот: «Положил ты ногу мою в запрещение, сохранил же дела мои все, в корени же ног моих пришел». О сем корне и Исаия: «Корень их как персть будет». А что он коренем сердца называет, так послушай его ж: «Посмотри, как пепел сердце их, и прельщаются». Приметь: там корень называется перстью, а тут сердце пеплом. Сердце есть корень. В нем-то живет самая твоя нога, а наружный прах есть башмак ее» (Там же. С. 221).

362

363

364

   Напр.: «Что может обескуражить и потопить сладкотеплый огонь Параклитов, если не оная змиина, сиренская блевотина? Отсюда-то в душе мразь и скрежет, косность и уныние в обретении царствия Божия. Отсюда ни тепл ты, ни холоден, я должен тебя изблевать. О гряди, Господи Иисусе! Ей, гряду скоро, аминь…» (Там же. С. 257). Или так: «Дядя сестринцу своему не советовал ехать в глубокую осень возком, но верхом на свадьбу. Афонька решился ехать возком – сам себе господин и кучер. В поле, среди брода, лошак отпрягся, оставив колесницегонителя в потопе вод многих…» (Там же. С. 267).

365

366

367

368

369

370

371

   «Библия подобна ужасной пещере, в которой жил пустынник, братом своим посещенный. «Скажи, братец, что тебя держит в сем угрюмом обиталище?» После сих слов отворил пустынник висящую на стене завесу… «Ах, Боже мой!» – закричал гость, узрев великолепие, всякий ум человеческий превосходящее. «Вот, братец, что меня забавляет», – отвечал уединенный» (Там же. Т. 1. С. 224). Еше раз вспомним митр. Платона: «…имена суть и наподобие завесы, которая как возмется, так в наши глаза светлая ударится луча, и все вещи изрядно свою окажут доброту (Назидательные слова. Т. 8. С. 366).

372

373

374

375

376

377

378

   СВ. 1818. Ч. 7. С. 223–225. Еще характерное замечание: «…в пример искусства тогдашних переводчиков приведу я одно то, что титул Римского сената, Patres conscripti, переводим был тогда: Отцы сонаписанные» (Там же. С. 226) – это, между прочим, в адрес, надо думать, первого поколения масонов и Лопухина в том числе. Наконец, заключая приведенные воспоминания, Лабзин оценивает и происшедшие перемены: «Какая поразительная перемена произошла от того в 30 лет! Вместо одной академической типографии здесь и Университетской в Москве, сколько теперь имеем мы типографий и в других городах и сколько появилось книжных лавок! Вместо того что святая Библия считалась за книгу, которую читать опасно и которую только в церквах для формы предлагать можно, ныне всякому стараются доставить ее в руки по ценам самым дешевым или даже даром, так что в пословицу вошло говорить, что теперь нет ничего дешевого, кроме Библии» (Там же. С. 228).

379

   «У нас в университете я читал древних, как обыкновенно там читают только для языка, и по выходе из училища бросил их… но однажды случайно прочтя только цицеронову книжку о должностях, я поражен был его чистыми понятиями о нравственности и, обратясь к чтению других древних авторов, с удивлением увидел, сколь древние были ближе к истинам христианским, нежели мы, имеющие письменное Евангелие и называющиеся христианами» (СВ. 1806. Ч. 1. С. 22).

380

381

382

383

384

   «Первая книжка «Сионского вестника» была встречена с большим сочувствием. Митрополит Амвросий выразил свое сочувствие журналу и не только рекомендовал духовенству читать его, но в письме к лицу, просившему о пропуске одной духовной книги, советовал исправить ее по примеру «Сионского вестника»… Тогдашний митрополит московский Платон домогался узнать имя издателя, сам читал и другим поручал читать с тем, не найдут ли они в «Сионском вестнике» чего-либо противного вере, говоря, что журнал этот пристыжает духовенство тем, что человек светский принял на себя роль проповедника… Только один митрополит киевский Евгений, знаменитый ученый того времени, находил в журнале некоторые недостатки. <…> – как бы то ни было, но это издание, первое в своем роде на Руси, приобрело множество читателей…» (Дубровин Н. Ф. Цит. соч. // РС. 1894. № 11. С. 74, 75). Однако Н. Н. Булич замечает: «Митрополит Евгений в частном письме к кому-то, нападая на догматические промахи издателя, не соответствующие православию, очень, однако, хвалит Сионский вестник: «Он многих обратил если не от развращенной жизни, то по крайней мере от развращения мыслей, бунтующих против религии, и это уже великое благодеяние человечеству» (Булич Н. Н. Очерки по истории русской литературы и просвещения с начала XIX века. СПб., 1902. С. 377). Ср. также у о. Георгия Цветова: «Тот из духовных, кто успел развиться жизнью и образованием, кто чувствовал неудовлетворенность, жажду и стремление к усовершенствованию своих нравственных сил, тот непременно ощущал на себе дух времени, а мистицизм был тогда в духе времени. Мы помним еще нескольких таких лиц из московского духовенства. Они были, надобно правду сказать, лучшими людьми между своими и пользовались общим уважением. А большинство – мы также и большинство помним – ничего не знало, кроме семинарской латыни, не римской классической латыни, а своей собственной, переведенной с русского и не выходившей за пределы обиходных сентенций и разных нравоучительных пословиц. Но и для них Сионский вестник был самым приятным материалом для чтения, по чистоте и нравственности идей и необыкновенной для того времени легкости слога. Старики до гроба вспоминали об этом журнале с восторгом» (Цветков Г., свящ. Сионский вестник. Периодическое издание. С.-Петербург. 1806, 1817, 1818 // Духовный вестник. 1862. Т. II. С. 404).

385

386

387

388

389

   «…Из всего сего очевидно, что Платонова книга о гражданстве не есть система некая, а описание сообщества первых человеков и будущего их гражданства, когда будет едино стадо и един пастырь. И то и другое доказывается из того, что в сем сообществе он полагает, чтобы все были один дух и одна душа и чтобы у них все было общее. Сие предположение явно есть изображение будущего состояния, в котором все будут равны и все будет общее без всякого различия, кроме степени или качества сил и добродетелей, и где все общество будет связано толико тесною любовию друг к другу, что благо каждого будет общим благом; а ежели при сем заметить, что Платон и разделил свое гражданство на 12 частей или классов, то ясно окажется, что разделение народа Божия на 12 колен и утверждение града Божия на основании из 12 каменьев было не неизвестно древним Мудрым» (Там же. С. 27).

390

391

392

393

   Всякий мистик есть христианин, потому что если бы он и не принадлежал к исповеданию христианскому, то его внутреннее верование столько походит на веру христианскую, что он, вступая в истинное святилище мистики, непременно познал, признал и принял бы религию христианскую; подобно как чада авраамовы, главнейшие мистики Ветхого Завета, были христиане по вере в обетованного Мессию, на которого всю надежду свою они возлагали» (СВ. 1817. Ч. 6. С. 67–68).

394

   «Христианство состоит не в частных добродетелях. не состоит оно во внешнем только богослужении. ниже в так называемом кресте, который мы сами себе выбираем: а состоит в общении, соединении, дружестве или связи внутренности нашей, нашего сердца с Господом нашим Иисусом Христом» (СВ. 1806. Ч. 2. С. 242). Или подробней: «Путь действенного христианства есть следующий: 1…решиться сделаться тем, чем мы созданы, а именно, совершенными, якоже Отец наш небесный. 2. Начать с того, чтобы беспрестанно памятовать о Боге. 3. Помощью такого бдения над собой человек постепенно начнет усматривать в себе много гнусности и разврата. 4. При продолжении сего упражнения нравственное чувство и совесть будут становиться от часу нежнее и живее, тогда наказующая благодать начинает дело свое в душе человеческой 5. Потребно прибегнуть от всего сердца к распятому Спасителю. 6. Человек сам уже признает себя за грешника, достойного клятвы и осуждения и сие сохраняет в нем истинное смирение в непрестанной деятельности. 7. Теперь Дух святой… сотворил себе обитель в существе возрожденного христианина. [Здесь, правда, может возникнуть опасность прелести, когда,] думая, что достигли уже своей цели, оставляют строгое бдение за собой и молитву, и восхищаются своею зарею света. 9. Если же возрождаемый грешник продолжает сражаться с рассеянностью и при постоянном памятовании о Боге будет бдеть над мыслями и ощущениями своими, то будет делаться в собственных глазах все недостойнее. Самолюбие время от времени станет становится бессильнее и наконец превратится в совершенную любовь к Богу» (СВ. 1806. Ч. 1. С. 225–228).

395

   «Кто распространяет чтение слова Божия и поощряет к тому всеми способами? Христиане. Кто противится сему распространению и всем действиям оного препятствует? Христиане ж. Которая же из двух сторон права? Которая в ошибке? Нельзя решить; ибо самолюбие каждого склоняет чашу весов всегда на свою сторону. Вот убедительная причина, чтобы каждой стороне не упорствовать слишком в частных, раздельных, односторонних своих мнениях, побуждающих только к вражде друг на друга, а не к соединению воедино стадо под единым Пастырем. Желательно ли сие соединение? Кажется, ибо едина должна быть вера, едино крещение и едина церковь. – Но сие соединение, без сомнения, никто иной и произвесть несилен, кроме того единого Пастыря. Когда же сей Пастырь придет и соберет Своя расточенная, останутся ли и тогда сии разделения: Восточная, Западная, Реформатская, Армянская и прочие церкви? – Но как произойти сие соединение может, ежели каждая сторона будет упорно стоять на своих мнениях, обычаях, обрядах и непреклонна будет предпочесть дух и истину букве и письмени? Ах! Надлежит прежде попещись о надлежащем исполнении того, что узаконил Господь; а потом уже заботиться о исполнении того, что учреждено человеками. Это есть истина, и мы не боимся ее вымолвить» (СВ. 1817. Ч. 4. С. 392). Как не вспомнить тут преосвященного Феофана с его боязнью «человеческого» в предании.

396

397

398

   «…Ибо Евхаристия. в особливости постановлена для того, чтобы чрез воспоминание сего веления Спасителя нашего, при вкушении Тела Его обращали мы на себя осязательно и внутренно подъятые Им для искупления нашего страдания и смерть и дабы чрез сей таинственный, учрежденный самим Им процесс, божественная искра сопрягала союз нераздельный с истинным Его духовным телом повсюду беспредельно существующим, но в учрежденной им Евхаристии в особенности благодатно действующим. ибо существующие в аналогии только состояния могут иметь взаимное между собой притяжение или удобно являть друг ко другу силы привлекательные» (СВ. 1806. Ч. 1. С. 331–332).

399

400

401

   «Сия духовная телесность есть столь высокое преимущество Нового Завета, что мы и говорить о нем не смеем. Оно представлено под образом крещения водою и духом. Первая есть только преуготовление к последнему. Крещение водою в покаяние, не доставляющее еще жизни, предоставлено было Иоанну, а крещение Духом, подающим различные дарования, принадлежало самому Господу Иисусу. Потому-то если кто получал сие последнее крещение прежде, как Корнилий Сотник, то первого возбранить ему уже никто не мог. Крещение водою известно было еще прежде не только иудеям, но и язычникам, у коих оно соблюдалось, как тайна в их Мистериях. Потому-то, когда Иоанн Креститель стал проповедовать крещение, проповедь его не представила народу никакой особливой странности…» (СВ. 1817. Ч. 5. С. 24–25). И в другой статье из того же номера: «Обращение есть двоякое: первое от греха к благодати. второе следующее за сим есть обращение от внешнего к внутреннему. Первое обращение ознаменовывается собственно крещением водою, последнее крещением духом и огнем. Первое служит началом, второе ведет нас на свершение. Первое одно не может привести к совершенству, а оное приобретается уже чрез крещение Духом. Первое отверзает грешникам преддверия храма Господня: последнее же провождает их во Святая и Святая Святых» (Там же. С. 113).

402

403

404

   В подтверждение высказанного предположения об эволюции взглядов Лабзина можно указать, что здесь просматривается путь в известной мере сходный с путем князя А. Н. Голицына или даже самого государя. Вероятно, и в Лабзине война 1812 года оставила заметный в этом отношении след. Во всяком случае, в 1817 году, в день рождения императора, он рассуждает о том, что если сила французов состояла в силе духа неверия и разврата, овладевшего ими, то и борьба с ними была борьбой с этим духом, и потому, чтобы победить, «Россия выступила под знаменами противного духа – духа благочестия и веры, в ней возбудившегося» (СВ. 1817. Ч. 6. С. 361–362)! А чуть ранее, но в том же 1817 году, в статье с примечательным названием «Новый век», он пишет: «Не знаю, не мечтаю ли я, только мне кажется, наступил какой-то новый век, по крайней мере для России, особливо с 1812 года, когда она не спаслась только от нашествия на нее разноплеменных народов, но спасла враждовавшие на нее народы, и самую ту враждебную ей и всем нацию, которая, сама стеная в узах, ковала оковы для всех прочих» (СВ. 1817. Ч. 4. С. 383). В то же время ощущение «нового века» у него граничит с ощущением близкого конца времен, и он прямым своим долгом почитает проповедовать о том, что «полночь наступает. Лампады и елей должны быть в готовности, дабы не упустить решительного мгновения» (Там же. С. 340).

405

406

407

408

409

410

411

   «…Представим по крайней мере, с одной стороны, что Божие существо не имело нужды в сем воплощении, а с другой, что воплотившийся Бог чрез то не переменился, ибо Бог непременен; однако стал быть тем, чем прежде не был – быв человек, страждет яко смертен, да страстию облачит смертное во благолепие нетлении, – и вспомним при том, что сие чудо сотворено для человека: коль же дорог человек Богу»! (СВ. 1817. Ч. 7. С. 15–16). Или еще: «Буква была бы не нужна, говорит Златоуст, если бы люди умели потреблять благодать Святого Духа. Христос ничего письменного апостолам не оставил; но вместо букв послал им Духа Святого, сказав, что оный научит их всему и воспомянет им вся. Ибо вся подает Дух Святый: точит пророчествия, священники совершает; некнижные мудрости научи, рыбари Богословцы показа. Весь собирает собор церковный» (СВ. 1817. Ч. 4. С. 155–156).

412

413

   Но уже и в 1806 году, представляя только что вышедшее в свет «Историческое, догматическое и таинственное изъяснение Божественной литургии» Дмитриевского, Лабзин замечает: «Сие священнодейство, поражающее всякого внимательного зрителя и слушателя сколько приобретает еще силы, когда с благочестивым сердцем участвует вместе и благоговеющий ум. Тогда он паче благоговеет, восхищается, покланяется и чувствует себя причастником блаженства славословящих горних сил. Таковы обряды и расположения святой литургии, особенно нашей» (СВ. 1806. Ч. 2. С. 180). Пробовал он и сам толковать богослужение. Пример такого толкования можно привести из «Сионского вестника» за 1818 год: «…сколь хорошо разумели дело сие те, – пишет Лабзин – которые покров над телом и кровью Христовой назвали воздухом. Воздух есть возок духа; воздух есть стихия повсеместная, в которой все носится, живет и движется. И в Боге мы также живем, движемся и есмы. Сними покров Духа – воздух – и обнажится всеобщая повсемественная сущность Божества, тело Христово – которое есть оная лествица, виденная Иаковом, коей верх досязает до небес, а низ утверждается на земле, по которой восходили и нисходили ангелы Божии и на которой утерждашеся Господь. И потому Дева Мария, открывшая в себе возможность умершему в первом Адаме небесному человечеству воскреснуть во втором Адаме, наречена от Архангела благодатною и благословенною в женах. По сему весьма значителен у нас обряд, хотя редко ныне соблюдаемый, что во время служения Литургии, при пении так называемого Достойника, в честь Богородицы, и правый и левый клирос – и десное и шуее – сходятся вместе на средину пред Царские двери и восклицают: О Тебе радуется, Благодатная, всякая тварь! – Достойно есть воистину блажити Тя, Богородицу… Если бы порядочно разобрать все Церковные обряды наши, особливо Литургии, то бы мы удивились, сколь они говорящи! – увидели бы, какие великие истины они в себе заключают и какие высокие таинства в них сокрыты. – Свет Христов просвещает всех!» (СВ. 1806. Ч. 2. С. 180). Это место вполне характерно для Лабзина: здесь искреннее, очевидно, почитание Христа, Богородицы, любовь к православному богослужению смешиваются с доставшимися в молодости от профессора Шварца и так и не изжитыми пантеистическими воззрениями.

414

   Ср. мнение о Лабзине И. Чистовича: «Оставляя в стороне крайности его мистического направления, нельзя не признать искренности и горячности его в вере и его неутомимой и самоотверженной деятельности, направленной к распространению в современном обществе понятий о живом и деятельном христианстве, к пробуждению в нем духа любви Христовой и к отвлечению его от низменных интересов к исканию царствия Божия» (Чистович И. А. Руководящие деятели духовного просвещения в России в первой половине текущего столетия. СПб., 1894. С. 155–156).

415

416

417

   В. Кондаков пересказывает выступление А. Ф. Лабзина в ложе «Умирающий сфинкс»: «Во время другого собрания А. Ф. Лабзин заявлял, что главная цель человека – открыть внутри себя Царство Божие. В развитии человека А. Ф. Лабзин указывал две ступени: первая – познание закона, вторая – переход от закона к благодати. Необходимость этого перехода объяснялась тем, что, получив знание, человек понимает, что без высшей помощи очиститься не может. В этом случае А. Ф. Лабзин обращался и к церковному опыту, указывая, что «в нашей Святой Церкви благодать воплощается через рукоположение и крещение» (Кондаков Ю. Е. Цит. соч. С. 48) См. также в «Сионском вестнике»: «И у нас идет как бы война между любителями внутреннего и приверженцами наружнего. Стоит только заговорить что-нибудь о внутреннем, чтобы попасть или в духоборы, или в мартинисты! Я знаю, что самого отца Восточной Церкви Исаака Сирина, переведенного на славянский язык усердными из монашествующих, другие не постыдились назвать Мартинистом, потому что в книге его содержится учение о внутренних путях освящения человека, согласное с мнениями тех, коих называют Мартинистами» (СВ. 1817. Ч. 6. С. 8).

418

   И далее: «Итак, напрасно мечтать мы будем, что мы-то обрели истинную веру; напрасно будем поставлять наше православие таким необходимым кормилом, что и Господь не властен никого спасти, кто не будет под нашим правлением…Не станем заставлять людей верить тому, в чем они еще не уверены; остережемся полагать признаком истинной церкви то, что и чада царства тьмы иметь могут. и тогда вся ложь, как туман, исчезнет пред светом истины; религия будет святая, Церковь не смешение благочестивых с нечестивыми, но состав живых членов тела Христова, столп и утверждение истины…» (Там же. С. 35–37).

419

   Как нет нужды, очевидно, давать подробный предварительный разбор и характеристику сочинений тоже западного, однако относящегося совсем к другой традиции автора – Иоанна Франциска Буддея, к сочинениям которого, как к рабочему источнику, свт. Филарет прибегал в своих академических штудиях и при написании первых обширных трудов – «Записок на книгу Бытия» и «Начертания Церковно-библейской истории». Интерес в данном случае состоять будет лишь в конкретном сопоставлении текстов.

420

421

422

423

424

425

426

   Fénelon. Explication… Р. 7. Ср. мнение о чистой любви свт. Феофана Затворника: «Иной любит Бога, потому что имеет от Него много добра; иной любит Бога ради того, что чает от Него какого-либо добра; иной любит Бога ради того, что чает от Него всякого добра; иной любит Бога, потому что Он Бог. Делом обнаруживается любовь так, что иной делает только частью для Бога, оставляя часть и для себя; другой все делает для Бога; а иной и себя и все свое приносит в жертву Богу безусловно. Любить Бога, как Бога, с полным самопожертвованием, без всяких видов, есть чистая любовь. Лествичник говорит о себе, что хотя бы и в ад послал его Бог, он и там также неизменно будет любить Его всей душою» (Феофан Затворник, свт. Письма о духовной жизни. М., 1998. С. 46–47).

427

428

429

430

431

432

433

434

435

436

437

   Фенелон. Ч. 1. С. 103. Последняя мысль часто встречается и у других представителей мистической аскетики Запада. Поэтому подчеркну ее. Согласно ей, все дело в том, чтобы стать пассивным вместилищем воли Божией. Об этом согласно говорят и Франциск Сальский: «Самые полезные для нас – те случаи унижения, которые создаются происшествиями или условиями нашей жизни, которые мы не выбирали, но которые посланы Богом, а Его выбор всегда правильней нашего. Наиболее сильные, противоречащие нашим наклонностям, часто бывают самые полезные. Наш собственный выбор портит почти все добродетели» (Франциск Сальский. О благочестивой жизни. Брюссель, 1994. С. 88); и Фома Кемпийский: «Кто не желает ничего внешнего, тот обретает внутренний мир; и кто отрекается от себя внутренно, тот соединяется с Богом. Хочу Я, чтоб научился ты совсем повергать себя в волю Мою, без ропота и прекословия [говорит Христос]» (Фома Кемпийский. О подражании Христу. М.; Минск, 1993. С. 164); и, казалось бы, далекий от них Иоганн Арндт: «Брать крест свой и следовать за Христом [означает] без всякого противоречия и досады в безмолвии принимать на себя всякую скорбь» (Арндт. Кн. 1. С. 153).

438

   Там же. С. 98. Кажется, и свт. Игнатий не стал бы спорить с этим утверждением: («Приноси Богу молитвы тихие и смиренные, а не пылкие и пламенные» (Игнатий (Брянчанинов), свт. Полное собрание творений. Т. 1. С. 136). Однако очевиден и пункт расхождения. Он именно в отвержении (Фенелоном) и признании необходимыми (свт. Игнатием) произвольно взятых на себя скорбей: «Оставлению имения должно последовать отвержение от самого себя, в чем и заключается принятие креста или произвольное и постоянное подчинение скорбям двоякого рода, из которых составляется крест. Одни из этих скорбей попускаются Промыслом Божиим к нашему душевному созиданию, а другие мы должны возлагать произвольно сами на себя для обуздания и умерщвления страстей своих, для умерщвления в себе падшего естества» (Игнатий (Брянчанинов), свт. Полное собрание творений. Т. 2. С. 325). Хотя и здесь все не так просто: ибо принцип послушания как раз и отвергает скорби, взятые на себя произвольно, без благословения старца. Известно, впрочем, неоднозначное отношение свт. Игнатия к проблеме старчества.

439

440

441

442

443

444

   Представленные фигуры и воззрения являются с точки зрения автора наиболее значительными и репрезентативными для того периода церковной истории, на фундаменте которого созрел и сложился гений свт. Филарета. Для сравнения: в разделе «Путей русского богословия», посвященном XVIII столетию, прот. Г. Флоровский останавливается более или менее подробно на богословских воззрениях лишь трех из разобранных в этой главе авторов: архиеп. Феофана Прокоповича, митр. Платона, свт. Тихона.

445

   Представление об этих двух действиях Церкви (освящение и обожение) вполне традиционно для отцов. «Слово воплощается, и тварь восходит к Богоподобию. «Воплощение» и «обожение» – это два сопряженных движения» (Флоровский Г., прот. Восточные отцы V–VIII веков. Париж, 1933. С. 209). В данном случае воплощение, очевидно, подразумевает то же, что и освящение — вхождение Бога в мир, Нетварного в тварное. Как пишет прп. Максим Исповедник: «Что Слово «одебелевает», сказано богоносным учителем в том, как я полагаю, смысле, что или Слово, Которое есть простое и бестелесное и питающее по порядку все божественные силы на небе, удостоило и посредством Своего пришествия во плоти, от нас взятой, ради нас по нам без греха одебелеть, и подходящими для нас словами и примерами выразить превосходящее силу всякого слова учение о неизреченных предметах. Или же [в том смысле] что ради нас, дебелых помышлением, Он приял воплотиться и выразиться в буквах и слогах, и звуках, дабы от всех сих нас, последующих Ему, вскоре собрать к Себе, соединив Духом, и возвести к простому и безотносительному разумению о Нем, настолько ради Себя стянув нас в единство с Собой, насколько Сам ради нас распространился по причине снисхождения» (Максим Исповедник, прп. О различных недоумениях у святых Григория и Дионисия. М., 2006. С. 260–261). Поэтому, мягко выражаясь, странным – или уж во всяком случае далеким от святоотеческой мысли – выглядит следующее утверждение С. Хоружего: «В своем существе, она [установка освящения] типична и характерна для мифологического, магического, символического сознания, иначе говоря, для языческой религиозности, откуда и передалась Православию; вполне показательно, что в богословие она проникала прежде всего через псевдо-Ареопагита, этого главного внедрителя и проводника неоплатонизма в христианстве… Помимо отношения к институтам власти, она находит для себя почву в обряде (обрядоверие), в присущей Православию тенденции к гипертрофированию храмового и литургического символизма и т. п. Но в то же время, в отличие от аскетической установки обожения, прямо и непосредственно воспроизводящей устремления первохристианского и новозаветного сознания, его отношение к Богу и миру, установка освящения имеет лишь шаткую, оспоримую опору в Писании и вероучении» (Хоружий С. О старом и новом. СПб., 2000. С. 212–213). Кажется, все наследие свт. Филарета говорит о том, что «установка освящения» имеет неоспоримую опору в слове Божием.

446

447

448

449

450

451

452

   «Хотя Божество Святой и Всемогущей и Животворящей Троицы нельзя описать, но все же богогласные и всечестные пророки и праведники прорекли о Ней во множестве образов; Аврааму же Троица явилась чувственно, в человеческом подобии. И как благоизволила явиться, так повелела и описать Ее. И от этого вещественного изображения ум наш и мысль взлетают к Божественному деланию и любви, не вещь почитая, но вид и образ красоты этого Божественного изображения» (Иосиф Волоцкий, прп. Просветитель. С. 169).

453

454

455

456

   «Как сказал божественный Иоанн Лествичник: не подобает выпытывать глубины судеб Божиих, а тот, кто выпытывает, плавает в корабле гордости. От этого возникает яростное чувство, желание все делать по своей воле, препираться в словах и немедленно противоречить; и блудные помыслы попускаются такому за превозношение, и мысль безумная, исполненная смеха. Отсюда искаженное толкование Священного Писания, к собственной погибели и погибели других; от этого бывает бесчиние и безобразие, гром в воздухе и землетрясения, на море потопления, в городах же и домах столкновения, в душах грехи, в царствах оскудение – и все это от неправильного понимания Священного Писания» (Там же. С. 241–242).

457

   «Великий апостол Павел сказал римлянам: «…не делающему добра, но верующему в Того, Кто оправдывает нечестивого, вера его вменяется в праведность». (Ср.: Рим 4. 5. – Свящ. П. Х). То есть не делающему, но желающему и не способному делать: или из-за старости, или из-за болезни, или из-за нищеты, или из-за отсутствия времени не оказывающему милости – как благоразумному разбойнику, вера вменяется в праведность без дел. Бог, создавый нас, принимает от желающих спастись не только мученическое страдание и постническую жизнь, но и скорбь о грехах, земные поклоны, удары в грудь, коленопреклонение, воздеяние рук с сердечным сокрушением, сетование о грехах…» (Там же. С. 111). Или: «Приходить к Богу с великим страхом, с глубоким благоговением и сокрушением, с возвышенными мыслями, с благочинием, с сокрушенным сердцем, обнаруживая видимым образом сердечное расположение в стоянии, в благочинном сложении рук, в кротком и приглушенном голосе. Это просто и возможно для всех желающих» (Там же. C. 204).

458

459

460

461

462

463

464

465

466

467

468

   «Так различные движения этого столетия – государственный абсолютизм, просвещение общества, рационализм и пиетизм, масонство и мистический спиритуализм – действовали в одном направлении: на ослабление… строгой церковности. Главная тема конфессиональной полемики между православием и протестантизмом – понятие, действительность, жизнь Церкви – в связи с этим утратила свою актуальность, а сама полемика – свой жизненный интерес, какой имела в серьезной степени в начале века» (Muller L. Die Kritik des protestantismus in der rusischen Theologie vom 16. – 18. Jh. // Akademie der Wissenschaften und der Literatur. 1951. № 1. S. 88).

469

470

471

472

473

474

475

476

477

   Тареев М. Цит. соч. С. 55, 59 и далее. Ср. у самого святителя Филарета: «Единый и достаточный источник учения веры есть откровенное слово Божие, содержащееся в Писании…» (Изложение разности между Восточною и Западною церковью в учении веры, составленное высокопреосвященным Филаретом, митрополитом Московским // ЧОЛДПр. 1872. Кн. 2. С. 17 (Материалы). «Как нет члена веры, который бы не был открыт в Священном Писании «могущем умудрити во спасение», так его молчание о каком-либо показывает только то, что сие предание не есть член веры…» (Там же. С. 18). «Все, нужное ко спасению, излагается в Священном Писании с такою ясностью, что каждый читающий его с искренним желанием просветиться, может разуметь оное…» (Там же. С. 19). «Каждый имеет не только право, но и обязанность, по возможности, читать Священное Писание на вразумительном для него языке» (Материалы. С. 20). «Священным Писанием поверяются определения соборов, так что никакой собор не может установить член веры, который не был бы доказан из Священного Писания. Сего правила всегда держалась древняя Церковь…» (Там же. С. 21). «Священному Писанию подчиняются, и им проверяются предания; но предания о членах веры, которых бы не находилось там совсем, не должны быть принимаемы» (Там же. С. 22). Конечно, это «ранний» Филарет, и в предисловии публикаторов говорится, что святитель в позднейшие годы хотел дополнить и исправить в чем-то свое сочинение (См.: Там же. С. 15), но нас теперь как раз и интересует исходная точка.

478

479

480

481

482

483

   – А ну-ка скажи, prelatus как «начало»? (т. е. как первое лицо глагола в настоящем времени)
   Ученик молчит.
   – Ну, ты, отец, prelatus как «начало»?
   Протоиерей Михаил Федорович дал ответ, которого ждал Августин.
   – Учи их, дураков, – промолвил архиерей, выходя из класса.
   Протоиерей, оказавшийся знающим слово prelatus, был отец уже начинавшего восходить на высоту Филарета Дроздова» (Гиляров-Платонов Н. П. Из пережитого. Ч. 1. С. 69–70).

484

   «Сначала меня не хотели принять прямо в философский класс, потому что лаврская семинария не хотела равнять себя с другими. Сделали мне экзамен: спрашивали из логики дефиниции. Я дал ответы. Вечером пришел я вместе с отцом к ректору Августину, который тут же в своих покоях заставил меня написать диссертацию на вопрос: an dantur ideae innatae? На это ничего не мог бы я отвечать по урокам своего прежнего наставника, но, роясь, когда учился в Коломне, в книгах своего отца, читал я учебник по философии Винклера. Там я получил об этом вопросе некоторое понятие. И моим ответом были довольны» (Из воспоминаний покойного Филарета, митрополита Московского // ПО. 1868. Т. 26. № 8. С. 507–508).

485

комментариев нет  

Отпишись
Ваш лимит — 2000 букв

Включите отображение картинок в браузере  →