Интеллектуальные развлечения. Интересные иллюзии, логические игры и загадки.

В.А.Кувакин

Религиозная философия в России
НАЧАЛО XX ВЕКА

МОСКВА
«МЫСЛЬ»
 

 
ОГЛАВЛЕНИЕ
 

ВВЕДЕНИЕ   3Глава первая. «НОВОЕ РЕЛИГИОЗНОЕ СОЗНАНИЕ». ФОРМИРОВАНИЕ, ЭВОЛЮЦИЯ, УПАДОК 16§ 1. Богоискательство как социально-политическое явление 17 § 2. Религиозно-философские собрания как выражение модернистских тенденций в православной идеологии21§ 3. Второй этап формирования богоискательства23 § 4. Реакционная роль богоискательства в годы первой русской революции и ее поражения 31§ 5. Так называемый «духовный ренессанс начала XX в.». Его сущность и социальный смысл39§ 6. Эсхатология против революции. Разложение «нового религиозного сознания»48Глава вторая. МЕЖДУ «СВЯТОЙ РУСЬЮ» И ОБЕЗЬЯНОЙ. В. РОЗАНОВ 55§ 1. Становление взглядов —§ 2. Философские чревовещания. Ведущие темы63§ 3. Розанов — философ консервативного мещанства68Глава третья. МИСТИЧЕСКИЙ «РЕВОЛЮЦИОНЕР» Д. МЕРЕЖКОВСКИЙ 75§ 1. Вехи интеллектуальной биографии—§ 2. Основные черты мышления86§ 3. Историософия. Религиозный модернизм 88Глава четвертая. ПО ТУ СТОРОНУ РОССИИ106§ 1. Послеоктябрьский идеализм: внешнее выражение108§ 2. В Каноссу... с троянским конем119§ 3. «Континент-океан», или проект создания в России государства фашистского типа 124§ 4. Эмигрантская философская периодика: летопись разложения129Глава пятая. РАЗРУШЕНИЕ СОЗНАНИЯ КАК «РАЗРУШЕНИЕ» МИРА. Н. БЕРДЯЕВ141§ 1. Эволюция взглядов —§ 2. «Пневматология» Бердяева: солипсистский авантюризм 153§ 3. В борьбе против человеческой истории: историософские конструкции Бердяева167§ 4. «Русская идея» в антикоммунистическом мифотворчестве Бердяева172Глава шестая. МЕТАФИЗИКА ВСЕЕДИНСТВА — «ПОЗИТИВНЫЙ» ПРОДУКТ «НОВОГО РЕЛИГИОЗНОГО СОЗНАНИЯ». С. БУЛГАКОВ185§ 1. От «легального марксизма» к религиозной философии—§ 2. Методологические аспекты философии, всеединства 201 § 3. Антиномизм как средство борьбы с разумом и познанием 205 § 4 Слово и бытие. Платонизм на службе православия 210 § 5. Софиология: двусмысленность, возведенная во всеединство213§ 6. Наперекор историческому процессу: историософия Булгакова218Глава седьмая. ЭКЗИСТЕНЦИАЛИЗМ Л. ШЕСТОВА — ВНУТРЕННИЙ КРИЗИС РЕЛИГИОЗНОЙ ФИЛОСОФИИ В РОССИИ НАЧАЛА XX В.224§ 1. Мировоззренческая эволюция 225§ 2. От шекспировских трагедий к «философии трагедии»228§ 3. Некоторые черты нигилизма Шестова235§ 4. На перепутье240§ 5. «Философия трагедии» или трагедия богоискательства? 251Глава восьмая. «НОВОЕ РЕЛИГИОЗНОЕ СОЗНАНИЕ» И СОВРЕМЕННОСТЬ256§ 1. «Советологические» исследования религиозной философии. Структурные и методологические аспекты257§ 2. Богоискательство и шаблоны «советологического» мышления 264§ 3. Религиозная философия в России начала XX в. и религия в СССР287ЛИТЕРАТУРА298УКАЗАТЕЛЬ ИМЕН304
Аннотация издательства
Выходные данные

Марксистская критика русской религиозной философии XX в. — задача важная и актуальная. Она обусловлена не только потребностями академического интереса, но прежде всего процессами, протекающими в общественной жизни современности. В мире происходит ежедневная и ежечасная борьба за умы и сердца людей. «Эта борьба, — говорится в Программе КПСС, — отражение в духовной жизни человечества исторического процесса перехода от капитализма к социализму» (4, 357) *.
В условиях все большего возрастания роли субъективного фактора в историческом процессе, увеличения социальной активности современного человека усиливается степень влияния на общественное сознание собственно надстроечных факторов. Это ведет, в частности, к тому, что международный империализм вынужден все чаще отказываться от попыток лобового экономического и военного давления, делая ставку на идеологическое воздействие и активную пропаганду буржуазного мировоззрения.
«Положительные сдвиги в мировой политике, — отмечалось на XXV съезде советских коммунистов, — разрядка создают благоприятные возможности для широкого распространения идей социализма. Но, с другой стороны, идейное противоборство двух систем становится более активным, империалистическая пропаганда — более изощренной. В борьбе двух мировоззрений не может быть места нейтрализму и компромиссам. Здесь нужна высокая политическая бдительность, активная, оперативная и убедительная пропагандистская работа, своевременный отпор враждебным идеологическим диверсиям» (5, 74).
Главной мишенью идеологических нападок империализма является советский человек, его убеждения и идеалы. Антикоммунисты стремятся извратить смысл героических усилий советского народа по строительству социализма и коммунизма, пытаясь выработать универсальную
* Здесь и далее первая цифра означает номер источника в списке литературы, помещаемом в конце книги, затем курсивом — номер тома, если издание многотомное, и далее — страницы источника (прим. ред.).
3
методологическую основу для критики теории и практики строительства новой жизни в СССР, и потому посягают не только на настоящее, но и на историческое прошлое нашей Родины.
Русской религиозной философии XX в. современные антикоммунисты отводят в этой связи совершенно уникальную роль, что обусловлено несколькими причинами. Во-первых, в рамках этой философии идеологами эксплуататорских классов были подведены мировоззренческие итоги многовековой истории самодержавно-империалистической России. Во-вторых, религиозная философия этого периода явилась последним «ответом» на победоносное революционно-освободительное движение, идеологической альтернативой ему. В-третьих, буржуазная философия в России начала века формировалась в борьбе с марксизмом-ленинизмом и потому «пальма первенства» среди антиленинцев и антисоветчиков принадлежит именно ее представителям.
Несмотря на различие политических взглядов русских религиозных идеалистов начала века: от черносотенства и монархизма до буржуазного либерализма и мелкобуржуазной квазиреволюционности, — социальную сущность их философских систем составляли процессы интеграции, слияния интересов различных эксплуататорских классов и прослоек перед лицом их исторического крушения. Слияние в начале века интересов эксплуататорских классов и различных групп внутри их в одно пестрое и противоречивое целое определялось объективными условиями — борьбой этих классов против общего и одинаково опасного для них врага — пролетариата и крестьянства. Обобщая опыт революции 1905—1907 гг., В. И. Ленин указывал: «Помещики и капиталисты превосходно знают того врага, с которым приходится им бороться, превосходно чувствуют, что революция связала победу помещичьих интересов с победой частной собственности на землю вообще, победу крестьянских интересов с уничтожением частной собственности на землю вообще...» (2, 17, 312).
Процесс консолидации эксплуататорских классов, начавшийся в конце XIX в., стал явным и быстро прогрессирующим сразу же после первой русской революции. «За время после 1905 года и особенно в течение войны, — писал В. И. Ленин в 1917 г., — класс капиталистов и при4
мыкающих к ним помещиков в России сделал больше всего успехов в деле своей организации» (там же, 34, 58). Тенденция к объединению перед лицом социальных революций закономерно отразилась и в области мировоззрения. «Вехи» — сборник статей реакционных философов и идеологов кадетского, буржуазно-монархического направления стал призывом к сплочению всех господствующих классов для борьбы с народными массами. «Программа «Вех» и «Московских Ведомостей» (один из главных органов черносотенцев. — В. К.) одинакова и в философии, и в публицистике», — писал В.И.Ленин. И далее: «Победоносцев только честнее и прямее говорил то, что говорят Струве, Изгоевы, Франки и К°» (там же, 19, 170—171). По мере обострения классовых противоречий в России начала века основная тенденция общественного сознания эксплуататорских классов проявлялась, таким образом, в сползании на все более реакционные и консервативные позиции. «...Буржуазия, из страха перед растущим и крепнущим пролетариатом, поддерживает все отсталое, отмирающее, средневековое. Отживающая буржуазия соединяется со всеми отжившими и отживающими силами, чтобы сохранить колеблющееся наемное рабство», — писал В. И. Ленин (там же, 23, 166).
Для марксистского анализа истории русского идеализма начала века это положение В. И. Ленина имеет большое методологическое значение, и оно принимается в качестве предпосылки настоящего исследования. Это означает, что, ни в коем случае не забывая о противоречиях и борьбе за власть внутри господствующих классов, о гегемонии буржуазной идеологии над феодально-помещичьей, нужно рассматривать религиозно-идеалистическую мысль этого периода как подведение итогов духовной истории самодержавно-империалистической России ее идеологами: религиозными философами, социологами и теологами.
Исторически сложилось так, что большинство мыслителей этого направления оказались после Октябрьской революции в эмиграции, где они продолжали усиленно работать над созданием мировоззренческой альтернативы марксизму-ленинизму, пытаясь философски реконструировать старые идеи и идеалы, увековечить образ той России, которая уже навсегда канула в Лету. Это обусловило превращение эмигрантских философов в международных
5
антикоммунистов, составивших первоначальный кадровый базис современной «советологии». «Антикоммунизм, — подчеркивается в Программе КПСС, — отражение крайней степени деградации буржуазной идеологии» (4, 358). В этом смысле судьбой русского буржуазно-помещичьего мировоззрения в XX в. является его неуклонное скатывание к антикоммунизму и антисоветизму.
Обращая внимание на процесс образования единого антикоммунистического идеологического фронта международного империализма и на необходимость борьбы с ним, В. И. Ленин указывал: «...эмиграция всеми силами и средствами работает над разрушением Советской власти и восстановлением капитализма в России... Было бы весьма поучительно... систематически проследить за важнейшими стремлениями, за важнейшими тактическими приемами, за важнейшими течениями этой русской контрреволюции» (2, 44, 5; 40). Следуя этому ленинскому указанию, автор стремился критически рассмотреть основные философские и социологические идеи представителей контрреволюционной эмиграции, проследить этапы их идейной и политической деградации, а также приемы использования идеологического багажа русской контрреволюции современным антикоммунизмом.
По мере углубления в критический анализ русской религиозной философии XX в. перед автором все более настоятельно вставала задача ее общей оценки в свете значимости и масштабности событий, связанных с крушением почти тысячелетнего социально-исторического бытия эксплуататорских классов России и образованием первого в мире социалистического государства. В самом деле, мы ведь имеем здесь не механическую смену следующих друг за другом исторических событий, а столкновение двух эпох — прошлой и будущей, которые на какое-то время переплелись, «наложились» друг на друга в ходе ожесточенной и всеохватывающей борьбы. В. П. Ленин придавал большое значение временной специфике исторического процесса. «...В конкретной исторической обстановке, — писал он в 1905 г., — переплетаются элементы прошлого и будущего, смешиваются та и другая дорога» (там же, 11, 74).
Столкнувшиеся в революции эпохи — прошлая и будущая — на арене русского конкретно-исторического настоящего (первая четверть XX в.) аккумулировали в себе
6
огромные социально-исторические силы. Различие их состояло в содержании, направленности и классовом смысле. Устремленная вперед коммунистическая эпоха будущего содержала не только возможность сохранения и развития лучших культурных достижений прошлого, в том числе и отечественного, но, главное, предвещала небывалый расцвет своих собственных исторических потенций. Заканчивающаяся эпоха обладала другим: опытом своего господства, упадка и крушения. Укорененность в прошлом, возможно и дававшая острое чувство значительности переживаемых событий, не могла, однако, породить их адекватного понимания. С самого начала это было видением «оттуда», из прошлого, и никакой «трансцензус» здесь не был возможен. Обилие построений, отразивших исторический опыт «Руси уходящей», было противопоставлено масштабности и грандиозности Октябрьской революции и эпохе будущего.
В статье «Главная задача наших дней» В. И. Ленин дал блестящий образец понимания процесса превращения «убогой и бессильной» Руси в «могучую и обильную», процесса, знаменующего собой начало всемирно-исторического поворота. «История человечества, — писал он, — проделывает в наши дни один из самых великих, самых трудных поворотов, имеющих необъятное — без малейшего преувеличения можно сказать: всемирно-освободительное — значение. ...России пришлось особенно отчетливо наблюдать, особенно остро и мучительно переживать наиболее крутые из крутых изломов истории, поворачивающей от империализма к коммунистической революции. ...У нас есть материал и в природных богатствах, и в запасе человеческих сил, и в прекрасном размахе, который дала народному творчеству великая революция, — чтобы создать действительно могучую и обильную Русь» (там же, 36, 78; 80). Извращенно отразив этот объективный процесс, мыслители закатывающегося прошлого ответили множеством историософских утопий — от идей эона «Третьего завета» до концепции «нового средневековья». И здесь снова невозможно не обратиться к ленинскому выводу о социально-психологических истоках такого реакционного утопизма: «Чудес в природе и в истории не бывает, но всякий крутой поворот истории, всякая революция в том числе, дает такое богатство содержания, развертывает такие неожиданно-своеобразные
7
сочетания форм борьбы и соотношения сил борющихся, что для обывательского разума многое должно казаться чудом» (там же, 31, 11). Будучи продуктом отражения социально-исторической реальности, русская религиозная философия XX в. представляла собой такую «картину мира», в которой социальная революция была трансформирована в эсхатологию, а новая эпоха была воспринята как всемирно-историческая «трагедия» и «неудача истории».
Поскольку в работе главным объектом критического анализа является религиозная философия, которая и сегодня входит в «теоретический» арсенал религии и церкви, клерикального антикоммунизма и «советологии», то с особой остротой встала необходимость научного и строгого разбора построений русских мистиков. По мнению автора, нужности и важности такой работы нельзя противопоставлять утверждение о том, что нет никакого смысла разбираться в этом нагромождении заблуждений и дребедени, что это якобы лишь засоряет и затемняет классовый анализ и оценку явления в целом. Безусловно, с религией нельзя покончить, не подорвав ее социальных корней, но с ней, по словам Ф. Энгельса, нельзя покончить и «просто объявив ее состряпанной обманщиками бессмыслицей» (1, 19, 307).
Уровень развития советской философской науки предъявляет повышенные требования к качеству научного анализа. Идейная борьба с религиозной философией должна вестись сегодня на основе глубокого понимания как ее классового смысла, так и философской сущности. Это обстоятельство важно учитывать в связи с тем, что идеализм и в особенности религиозная философия являются активными и постоянно совершенствующимися проводниками поповщины, союзниками религии. «...Научное изучение религии, — отмечает Д. М. Угринович, — может плодотворно развиваться лишь в том случае, если оно органически сочетает в себе глубину теоретического анализа исследуемых проблем с обобщением и осмыслением фактического материала» (118, 231). Это положение вполне справедливо и при исследовании религиозной философии, в котором социальный и методологический аспекты анализа должны сочетаться с тщательным рассмотрением конкретных построений, выступающих в качестве непосредственного материала критики. Учиты8
вая тесное родство религии и религиозной философии, автор включил в рассмотрение не только философские но и религиоведческие вопросы.
Несколько слов о структуре книги. В ней сочетаются два аспекта анализа одного и того же явления: первый — когда рассматривается все направление в целом на различных этапах его эволюции (гл. I — до 1917 г., гл. IV — философские процессы в 20—30-е годы в лагере контрреволюционной эмиграции, гл. VIII — «новое религиозное сознание» и современность) и второй аспект — когда исследуются взгляды отдельного представителя русской религиозной философии с точки зрения его места в данном течении. Такой подход представляется вполне оправданным, так как он позволяет выявить не только сходное и общее, но и особенное в этом течении. Здесь, правда, возникли определенные трудности, связанные с тем, что не все главные представители религиозной философии были идеологами эмиграции и ее активными философами. Так, В. Розанов умер в 1919 г., а Д. Мережковский, хотя и прожил в эмиграции до 1941 г., ничего нового не прибавил к своим религиозно-философским воззрениям. К тому же как первый, так и второй были лидерами начального этапа богоискательства и, по логике эволюции течения в целом, должны были рассматриваться в первую очередь (гл. II и III), т. е. до критического анализа идей контрреволюционной эмиграции. Между тем взгляды Бердяева, Булгакова и Шестова именно в эмиграции приобрели свое окончательное завершение, и потому они рассматриваются после общего исторического анализа философских течений контрреволюционной эмиграции (гл. V—VII). Бердяев в этой связи стоит как бы между первым и вторым эшелонами богоискательства. Испытав влияние религиозного модернизма и анархизма Мережковского, он, однако, не стал богословом, сформулировавшим какой-либо «позитивный» ответ на потребность модернизации и философского обоснования религиозного мировоззрения; этому посвятил себя Булгаков, метафизика «всеединства» которого должна была, как ему казалось, довести до логического конца изначальные тенденции «нового религиозного сознания». История показала полную неспособность представителей русского религиозного идеализма начала XX в. адекватно понять и отразить как прошлое, так и те социаль-
9
ные процессы, свидетелем которых они были. Об этом говорит и сама эволюция их религиозных исканий, приведшая, например Л. Шестова, к откровенному внутреннему краху всех богоискательских построений.
Особое внимание уделено в книге «легальному марксизму» — нерелигиозному философскому направлению, сыгравшему большую роль в формировании взглядов некоторых богоискателей. Такой анализ «легального марксизма» был вызван необходимостью доказать несостоятельность утверждений современных буржуазных «специалистов» по истории русской философии о том, что большинство лидеров богоискательства якобы вышли из марксизма.
В советской историко-философской науке имеется прочная традиция критики русской буржуазной философии и идеологии. Основу этой традиции заложили работы В. И. Ленина и Г. В. Плеханова. В 20—30-е годы работу по марксистскому анализу и оценке буржуазно-помещичьей философии в России продолжили известные советские философы и партийные публицисты: В. Адоратский, Г. Баммель, А. Бубнов, А. Деборин, И. Луппол, Н. Мещеряков, Е. Ярославский и многие другие.
Современная советская историография содержит немало работ, посвященных этой теме; Взгляды Н. Минского, Н. Федорова, братьев Трубецких, Л. Лопатина, С. Франка и других представителей русского идеализма конца XIX — начала XX в. проанализированы в четвертом томе «Истории философии в СССР» (М., 1971). Идеологические аспекты «нового религиозного сознания», богоискательства и веховства подробно освещены в работах И. Я. Щипанова (см., в частности, И. Я. Щипанов. Критика В. И. Лениным идеологии «Вех» и современность. «Вестник МГУ», серия философии, 1970, № 2). Критический разбор социологических построений многих религиозных философов этого периода дан в монографии Н. И. Бочкарева «В. И. Ленин и буржуазная социология в России» (М., 1974) и в коллективном исследовании «Социологическая мысль в России» (Л., 1978). Нигилистические и антидемократические тенденции русского религиозного идеализма начала века (Л. Шестов, С. Франк и др.) вскрыты в книге А. И. Новикова «Нигилизм и нигилисты. Опыт критической характеристики» (Л., 1972). Критике идей интуитивизма на русской почве
10
посвящена работа И. П. Чуевой «Критика идей интуитивизма в России» (М.—Л., 1963). Подробное рассмотрение иррационализма и этических концепций русских (по преимуществу религиозных) идеалистов конца XIX — начала XX в. предпринято в книге В. П. Шкоринова «Этический иррационализм в России» (Ростов-на-Дону, 1973). Методологическим проблемам критики русской идеалистической философии посвящена работа В. А. Малинина «Основные проблемы критики идеалистической истории русской философии» (М., 1963). В исследовании В. Е. Доля «Критика теологического понимания свободы» (Львов, 1973) дан содержательный марксистский анализ религиозных представлений о сущности человеческой свободы (на материале русской религиозной философии конца XIX — начала XX в.). Однако, несмотря на определенные достижения советской историографии религиозного идеализма в России начала века, в этой области исследований существуют известные пробелы, восполнение которых диктуется задачами современной борьбы с буржуазным мировоззрением и пережитками прошлого.
11
* * *
Для того чтобы понять русскую религиозную философию как явление истории, следует, в частности, указать на ее доктринальные истоки, восходящие к идеализму и православно-теистической философии 30—40-х годов XIX в. В эти десятилетия русская религиозная философия была представлена славянофилами, «русскими теистами» и апологетами доктрины «официальной народности». Интересы укрепления и защиты самодержавно-крепостнического строя требовали от его адептов, особенно после декабря 1825 г., совершенствования методов обоснования своих общественно-политических, философских и религиозных идей. Возникла потребность в пересмотре и обновлении всех составных компонентов господствующей идеологии. В плане мировоззренческом это мыслилось как создание философии, которая бы, «действуя в сознании человека и стоя в середине между Религиею и Политикою, подавала руки обеим...» (65, 111). Такая «синтетическая» философия представлялась в форме «беспредельной косморамы», которая, «став в приличном отношении к целому, сольется в один ак11
корд, в одну священную песнь Всевышнему... определит в ней место и значение человека. Ясно, — заключал богослов и религиозный философ В. Карпов, — что этот трансцендентальный синтез должен быть окончательным плодом целой системы» (там же, 132—133). Архимандрит Гавриил в свою очередь ратовал за «третье направление в философии», которое превзошло бы односторонности западного эмпиризма и рационализма (см. 48, 23). Славянофил И. Киреевский, говоря «о необходимости и возможности новых начал для философии», обращался к сфере «цельного зрения ума» и «верующего мышления».
Однако синтеза не получилось, и все эти проекты создания «беспредельных косморам» на религиозно-идеалистической основе остались на уровне нереализованных пожеланий. Кроме того, влияние идеалистического и теистического направлений на широкую общественность в 60-е годы было в значительной степени ослаблено благодаря выступлению революционных демократов во главе с Н. Г. Чернышевским. После реформы 1861 г. славянофильство в лице своих поздних представителей утратило всякие элементы либерализма и превратилось в реакционно-апологетическую доктрину. Единственным «достижением» этого направления явилась наукообразно-националистическая концепция культурно-исторических типов Н. Данилевского, а К. Леонтьев сорвал романтические покровы с историософских утопий ранних славянофилов. «Великое учение христианское», по Леонтьеву, является не столько нравственной и спасающей силой, сколько предназначено «для сдерживания людских масс железной рукавицей» (69, 48). Обскурантистские призывы воинствующего консерватора «подморозить» Россию окончательно дискредитировали неославянофильство.
Преодоление кризиса, в котором оказались философский теизм и славянофильство, стало главным делом религиозного философа Вл. Соловьева. Его система явилась новым этапом в эволюции религиозной философии, последователи которой попытались сделать ее идеологически активной уже в начале столетия. В основе деятельности Соловьева лежали следующие кардинальные устремления: осуществить под знаком «всеединства» «гармонический синтез религии, науки и философии»; объединить рациональный, эмпирический и мистический виды познания; представить историю как процесс «богочеловече12
ский»; указать пути социального обновления и активизации христианства. Обоснование Соловьевым историософских конструкций с позиций религиозного объективного идеализма сочеталось с либеральным характером его общественно-политических взглядов. Вл. Соловьев, модернизировавший традиционную проблематику русской идеалистической философии, при жизни не был популярен среди буржуазно-помещичьей интеллигенции. В 1900 г. П. Струве отмечал, что в русском обществе, которое «ни к чему не относится так равнодушно, как к религии, и ничем не интересуется так мало, как богословием», Вл. Соловьев — «живой носитель религиозных убеждений» — представлял собою «странное явление» (см. 115, 13). Однако спустя 2—3 года после смерти создателя «синтетической философии» его идеи возьмет за основу своей деятельности уже целое направление русских религиозных идеалистов.
Ассимиляция всего предшествующего религиозно-идеалистического наследия осуществлялась деятелями «нового религиозного сознания» различным образом. Первые его представители, В. Розанов и Д. Мережковский, находились под сильным влиянием «почвенничества» и «богоборчества» Достоевского. «Проклятые» вопросы, поднятые этим писателем, осмыслялись ими с последовательно религиозных позиций. Мережковский не был ни явным славянофилом, ни очевидным западником, вместе с тем он всегда находился под влиянием этих направлений. Розанов со своей стороны был ярым сторонником реакционного неославянофильства, почитателем консерватора К. Леонтьева.
Представители следующей волны богоискателей (С. Булгаков, Н. Бердяев, С. Франк и др.) более систематично и прилежно усваивали религиозно-философские идеи Вл. Соловьева, Достоевского, старших славянофилов. Практически все они приняли соловьевскую идею богочеловечества, согласно которой процесс взаимодействия между богом и человеком составляет якобы сущность истории. Из славянофильских идей более всего «повезло» идее соборности (на ее основе решались проблемы религиозно-мистического, «экзистенциального» общения, личности и общества, веры и разума и т. п.). Мессианизм и национализм, постоянно присутствующие в работах богоискателей, также были унаследованы от
13
славянофилов, почвенников и Вл. Соловьева. Но прежде чем обратиться к идеям Соловьева, а через них к религиозно-идеалистическому наследию прошлого, это новое поколение русских религиозных философов прошло определенную философскую, главным образом неокантианскую, школу. И в дальнейшем религиозно-мистическое направление не только сосуществовало с академическим неокантианством (А. Введенский, И. Лапшин, П. Новгородцев), интуитивизмом (Н. Лосский), феноменологией (Б. Яковенко, Г. Шпет), но развивалось в тесной связи с этими идеалистическими течениями. Русские мистики XX в. постоянно стремились переосмыслить и ассимилировать новейшие идеи идеалистической методологии и гносеологии.
В свою очередь представители академических философских направлений в России проявляли живой интерес к религиозной философии. Постепенно все эти направления, от неокантианства и феноменологии до интуитивизма и «философии жизни», стали признавать главенствующую роль в русском идеализме за религиозным направлением. Так, редакция журнала «Логос», с 1910 г. объединявшего все эти школы, в конечном счете вынуждена была признать: «...проблема отношения философии к религии особенно важная для «Логоса» ввиду наличия в России сильного и авторитетного религиозно-философского течения... Во избежание всяких недоразумений да будет ясно сказано, что «Логос» не только не отрицает философствования о религиозном, как такового, но напротив... вменяет ориентацию на религиозном предмете в прямую обязанность всякой завершенной философской системе, всякому целостному органическому философствованию» (71, 13). Этот красноречивый факт победы откровенной поповщины в русском идеализме начала XX в. убедительно подтверждает обоснованное В. И. Лениным в «Материализме и эмпириокритицизме» положение о тесном родстве идеализма и религии, о тенденции к их сближению и открытому союзу в эпоху империализма.
Русская религиозная философия XX в. формировалась не только в тесной связи с прежними религиозно-идеалистическими течениями в России, в интенсивном общении с современными ей отечественными школами идеализма, но также пыталась опереться на достижения
14
многовековой идеалистической традиции европейской мысли, используя идеи Платона и патристики, немецкого классического идеализма, Шопенгауэра, Ницше, Джемса, неокантианства и феноменологии. В XX в. русский религиозный идеализм «дорос» до лидирующих школ новейшего идеализма Германии, Англии, Франции, США и других стран Запада, а в чем-то и «перерос» их, предложив буржуазному сознанию различные варианты экзистенциализма (Шестов, Бердяев), философии всеединства (Булгаков, Флоренский, Франк), пансексуализма (Розанов), многочисленные версии религиозного модернизма, «социального» христианства и т. п. По логике исторических событий, так оно и должно было быть, потому что накануне и в период своего крушения философская и историософская мысль русской буржуазно-помещичьей интеллигенции в целом соответствовала лихорадочным попыткам эксплуататорских классов сохранить и всеми возможными средствами продлить свое существование в условиях, когда все свидетельствовало о неизбежной гибели Российской империи.
Глубина и резкость поворотов истории, невиданное ускорение темпов исторической жизни безусловно содействовали особенно интенсивному стремлению осмыслить на фоне крушения одной и начала другой эпохи небывалость и «талантливость» времени. Было бы ошибкой считать, что «достижения» русской религиозной философии XX в. имеют, хотя бы в какой-то степени, прогрессивное и конструктивное значение. В аспекте классовом, в аспекте борьбы партий в философии это направление целиком реакционно и до сего дня используется нашими идейными врагами для борьбы с коммунизмом. Но, как факт отражения эксплуататорскими классами объективного мира, она имеет немаловажное значение, так как является документом и свидетельством мироощущения реальных исторических сил прошлого. Анализ этого мироощущения убеждает в неотвратимости гибели самодержавно-империалистической России, в безысходности ее внутреннего, духовного кризиса.
15

Глава первая
«Новое религиозное сознание».
Формирование, эволюция, упадок
Новейший религиозный идеализм в России конца XIX — начала XX в., вместе с общественной деятельностью его главных представителей, получил в советской и буржуазной историографии несколько определений: «новое религиозное сознание», «богоискательство», «веховство», «духовный ренессанс начала XX века». Исторически первым (до первой русской революции) возникло понятие «новое религиозное сознание», обозначившее лидирующую группу религиозных идеалистов (Мережковский, Бердяев, Розанов, Булгаков и др.). После революции 1905—1907 гг. получило распространение понятие «богоискательство», широко использовавшееся В. И. Лениным, А. М. Горьким и прогрессивной публицистикой для обозначения писаний религиозных философов в России того времени. В годы реакции, после выхода в свет в 1909 г. сборника «Вехи» со статьями богоискателей Бердяева, Булгакова и др., их стали называть веховцами. В. И. Ленин в работе «О «Вехах»» подчеркивал прежде всего реакционность общественно-политического и идейного содержания веховства, явившегося определенным историческим этапом в эволюции «нового религиозного сознания», эволюции, которая привела его представителей к открытому антидемократизму, контрреволюционности и капитулянтству перед монархизмом.
В период Великой Октябрьской социалистической революции и вскоре после нее представители последней волны мистицизма в России стали говорить о некоем духовном или религиозном «возрождении» в России начала века. Эту идею подхватила и культивирует до настоящего времени буржуазная антисоветская пропаганда в надежде представить религиозно-философское, контрреволюционное и откровенно упадочническое направление как «ренессанс».
В советских историко-философских исследованиях
16
более распространенными являются понятия «богоискательство» и «веховство». В настоящей работе эти определения, как и термин «новое религиозное сознание», рассматриваются в качестве однопорядковых, обозначающих в принципе одно и то же явление — религиозно-идеалистическую философию в России начала века, хотя и на разных этапах ее приблизительно двадцатилетнего существования *. Что касается словосочетания «русский духовный ренессанс начала XX века», то его контрреволюционный и фальсификаторский смысл анализируется нами в специальном параграфе. Для того чтобы лучше понять реальные истоки и мотивы философских построений того или иного богоискателя и всего течения в целом, необходимо предварительно дать этому течению общую классовую характеристику, которая в ходе последующего анализа будет конкретизироваться и подкрепляться фактическими данными.

§ 1. Богоискательство как социально-политическое явление
«Новое религиозное сознание» лишь у истоков несло на себе печать замкнутости и кружковщины. Очень скоро оно стало воспринимать себя не как связанное с какими-либо университетско-академическими потребностями и кругами, не как философскую школу или направление, а в качестве выразителя духовного состояния общества, его самочувствия и самосознания, его здоровья и болезни одновременно.
Разными путями приходили к «духовному ренессансу» его многочисленные и непохожие друг на друга представители. «Новое религиозное сознание» объединило в себе людей, пришедших, во-первых, от неославянофильства и консерватизма (В. Розанов), во-вторых, от декадентства и мелкобуржуазной революционности (Д. Мережковский, Н. Минский, Д. Философов), в-третьих, от легального марксизма», неокантианства и буржуазно-демократического либерализма (С. Булгаков, Н. Бер* В атеистической и религиоведческой литературе для характеристики религиозно-модернистских течений в русском православии начала XX в. (в котором внецерковную линию реформаторства составляли главным образом богоискатели) приняты такие понятия, как «новоправославие» и «неохристианство».
17
дяев, С. Франк). «Новое религиозное сознание», или богоискательство, — сложное и противоречивое образование не только потому, что в него входили люди, стоявшие на различных социально-политических позициях и выражавшие интересы разнородных социальных групп и сословий эксплуататорской России, но и потому, что это течение с момента своего зарождения до упадка проделало определенную внутреннюю эволюцию. Вначале Мережковский и Розанов возглавили соответственно левый и правый социально-политические фланги «нового религиозного сознания». Вакуум в центре вскоре (к 1905 г.) заполнили бывшие «легальные марксисты» Булгаков, Бердяев, Франк и др.
Рассматриваемое религиозно-философское течение с самого начала было явлением одновременно буржуазного и помещичьего сознания. Оно было буржуазным в том смысле, что отражало определенные религиозно-реформаторские настроения мелкой буржуазии и заключало в себе отдельные идеи анархизма и либерального народничества. Их представителем и выразителем в религиозной публицистике явился Д. Мережковский. Помещичьим, «докапиталистическим» это течение было постольку, поскольку к нему принадлежал В. Розанов, откровенный защитник самодержавия, консерватор патриархально-феодального типа. В дальнейшем социально-политическое и классовое представительство «нового религиозного сознания» было осложнено вхождением в него довольно влиятельной группы либерально-буржуазных мыслителей (Булгаков, Бердяев и др.), которые самим вхождением в это течение мировоззренчески и идеологи чески завершили переход с неокантианско-ревизионистских и буржуазно-демократических позиций периода их принадлежности к «легальному марксизму» второй половины 90-х годов к религиозной философии и кадетскому либерализму. Иными словами, если до этого они выступали как представители «критического» направления в русской социал-демократии и потому рассматривались Лениным как ревизионисты марксизма в теории оппортунисты бернштейнианского типа на практике, то к началу 900-х годов философы этой группы превратились в открытых либералов, врагов марксистской революционной теории. «...У русской социал-демократии этого периода, — писал В. И. Ленин, в частности, о предысто18
рии центристского (буржуазно-либерального) направления богоискательства, — стал ломаться голос, стал звучать фальшью, — с одной стороны, в произведениях гг. Струве и Прокоповича, Булгакова и Бердяева, с другой стороны — у В. Ина и Р. М., у Б. Кричевского и Мартынова. ...Социал-демократизм принижался до тред-юнионизма и брентанистами легальной и хвостистами нелегальной литературы» (2, 6, 181—182).
Наиболее неустойчивой и текучей была собственно либерально-буржуазная группировка «нового религиозного сознания». В силу своей общей политической нестабильности она особенно чутко реагировала на приливы и отливы классовой борьбы, на сдвиги в общественной жизни России. Как справедливо заметил Н. И. Бочкарев в исследовании «В. И. Ленин и буржуазная социология в России», «либеральное движение катилось волнами» (29, 5). Идеологические колебания и идейные превращения русских либералов были достаточно сложными. Только за один период — вторая половина 90-х — начало 900-х годов — рассматриваемая линия либерализма прошла стадии «легального марксизма», «освобожденства» и кадетизма. Причем перед революцией 1905 г. здесь имеют место оппозиционные веяния и попытки заигрывания с либеральным народничеством. «Идейные вожди буржуазии, — пишет Н. И. Бочкарев, — выдавали себя за народников и социалистов. Пестрая оболочка из идей социализма, народничества должна была создать иллюзию выражения интересов широких масс» (там же, 16). Одним из проявлений указанной тенденции были многочисленные публикации Булгакова в 1903—1905 гг., в которых он пытался примирить народничество и марксизм под сенью либерализма. «...Русским Мильеранам, — замечал В. И. Ленин по поводу таких явлений, — хочется приравнять буржуазное реформаторство к социализму...» (2, 8, 79). Другим проявлением сближения буржуазного либерализма с идеями мелкобуржуазной интеллигенции было влияние лозунгов «религиозного анархизма» и «религиозного народничества» Мережковского на социально-философские воззрения Бердяева (см. 10). Поворотным пунктом от буржуазного демократизма к контрреволюционности и консерватизму стала для либералов-богоискателей революция 1905—1907 гг., после поражения которой они — теперь уже навсегда — встали
19
в оппозицию к революционно-демократическим традициям русской общественно-политической мысли и впоследствии все глубже увязали в болоте консерватизма и контрреволюционности. Эта стадия в эволюции буржуазно-либерального ядра «нового религиозного сознания» была отмечена сборником статей «Вехи», написанным Булгаковым, Бердяевым, Франком, Струве и др. ««Вехи», — писал В. И. Ленин, — крупнейшие вехи на пути полнейшего разрыва русского кадетизма и русского либерализма вообще с русским освободительным движением, со всеми его основными задачами, со всеми его коренными традициями» (2, 19, 168). Резкому поправению «нового религиозного сознания» после первой русской революции соответствовало и стремление его либеральных представителей отмежеваться от народничества. В. И. Ленин отметил эту характерную черту богоискательско-веховских идеологов: «...в данное время либеральной буржуазии в России страшно и ненавистно не столько социалистическое движение рабочего класса в России, сколько демократическое движение и рабочих и крестьян, т. е. страшно и ненавистно то, что есть общего у народничества и марксизма, их защита демократии путем обращения к массам» (там же, 172).
Таким образом, при оценке социально-политического и классового смысла «нового религиозного сознания» невозможно ограничиться однозначными определениями, так как в нем присутствовали и буржуазно-демократические, и либеральные, и консервативные тенденции, нередко маскируемые «социалистическими» заявлениями. И лишь в конечном счете контрреволюционность и консерватизм победили в богоискательском сознании, подавив его остальные идеологические компоненты. В целом такая трансформация либерализма в консерватизм, и на этой почве слияние изначально консервативной составляющей богоискательства с либеральной, соответствовала процессам объективного классового сближения охранительно-консервативных сил самодержавия с буржуазно-оппозиционными для борьбы с революцией и крепнущим классовым союзом пролетариата и крестьянства. Как и большинство идейных движений в России этого периода, новое философское направление формировалось и распространялось весьма быстрыми темпами. Но как скоротечно оно сложилось, так же скоротечно и разло20
жилось, просуществовав в качестве «духовного возрождения» менее двух десятилетий, т. е. с конца 90-х годов о начала первой мировой войны.
21

§ 2. Религиозно-философские собрания как выражение модернистских тенденции
в православной идеологии
Первыми крупными представителями богоискательства были Мережковский и Розанов. Их деятельность по пропаганде религиозно-модернистских идей началась с конца 90-х годов, сначала на квартире Мережковских и в различных литературно-художественных салонах Петербурга, а затем на «религиозно-философских собраниях», официально открытых в конце 1901 г. Несмотря на то что работа собраний контролировалась синодом, они дали возможность светским религиозным философам и богословам высказать свои претензии к официальному православию и свои предложения по поводу той, как они полагали, явно неудовлетворительной роли церкви, которую она играла в резко изменившихся условиях общественной жизни России. Цель собраний состояла, по замыслу их инициаторов, в том, чтобы сделать церковь главным инструментом ослабления классовой борьбы, «крайностей» самодержавия, основной социальной («культурно-исторической») силой, долженствующей объединить и «примирить» вокруг себя все общественные слои и классы, ибо, по утверждению их участников, «возрождение России может совершиться на религиозной почве» (61,7).
Какие конкретные формы могло принять такое «примирение» всех социальных сил, это зависело от решения проблемы соединения интеллигенции и церкви. Интеллигенции — потому что с таким проектом выступила религиозная интеллигенция, которая с начала XX в. стала претендовать на лидирующую роль в идейной жизни России. С церковью — потому что эта интеллигенция была религиозной интеллигенцией. Идеологическое и даже организационное соединение буржуазно-помещичьей интеллигенции с русской церковью, соединение с материальной к кадровой базой православия было делом хотя и безнадежным, но в высшей степени заманчивым. Оно было безнадежным потому, что в целом православная церковь
21
выступала как вернейший и рабски зависимый от самодержавия союзник и защитник консерватизму. «Я, — заявил, например, при открытии религиозно-философских собраний в Петербурге епископ Сергий, — являюсь сюда с физиономией весьма определенной, являюсь служителем церкви, и отнюдь не намерен ни скрывать, ни изменять этого своего качества» * (там же, 3).
Вместе с тем заманчивым и многообещающим этот союз представлялся в силу того обстоятельства, что духовенство, церковь были все еще весьма влиятельной идеологической силой на многих уровнях общественной жизни России. Наиболее трезвые общественные деятели и философы из либеральных и буржуазно-демократических кругов, например Тернавцев или спустя несколько лет Булгаков, говорили больше не о «теоретических» — догматических, мистических и философских — основах союза интеллигенции и церкви, а прямо о необходимости духовного перевооружения «церкви учащей», т. е. той, которая в приходах, школах и гимназиях закладывала основы религиозного мировоззрения и формировала общественное мнение. К этому необходимо добавить, что в среде русского духовенства в форме «новоправославия» стало создаваться нечто вроде церковной оппозиции. «Наличность либерального, реформаторского движения среди некоторой части молодого русского духовенства, — писал в 1905 г. В. И. Ленин, — не подлежит сомнению: это движение нашло себе выразителей и на собраниях религиозно-философского общества и в церковной литературе. Это движение получило даже свое название: «новоправославное» движение (2, 9, 211).
Д. Мережковский, занимавший в «собраниях», пожалуй, самую радикальную позицию, прямо указывал, что условием «религиозного возрождения» является «отделение» царя и синода от России и религии. Большинство же участников дискуссий этот вопрос обсуждало в более осторожной форме, как догматическую проблему соотношения церкви «мистической» («тела Христова») и церкви — социального института («исторического христиан* Подавляющая же часть духовенства, которая не пришла на «собрания», высказывалась более определенно: «Мы благословляем государственную власть в России со всеми этими губернаторами, судьями, исправниками, становыми, урядниками, так ненавистными свободной совести пропагандистов...» (цит. по: 61, 23).
22
ства»). В основном же споры концентрировались на проблемах аскетизма — творчества, потустороннего—земного, духа — плоти, брака — монашества, пола — проституции и т. п. Центральной фигурой «собраний» был В. Розанов, чьи высказывания вызывали двойственное к себе отношение, так как, с одной стороны, обращали внимание на явные пороки социальной практики и идеологии православия, с другой — делали это в декадентски-скандальной и вульгарной форме, что не могло не вызвать недовольства даже у сторонников новоправославия.
23

§ 3. Второй этап формирования богоискательства
Протоколы заседаний петербургских религиозно-философских собраний вскоре начали публиковаться в основанном в 1903 г. журнале «Новый путь». Этот журнал так же сыграл большую роль в процессе становления «нового религиозного сознания». На страницах «Нового пути» обсуждались все те же проблемы соединения с церковью русской интеллигенции, возвращающейся «с дарами свободной научно-философской мысли и свободного искусства». «У нас, — писал религиозный декадент Н. Минский, — интеллигенция и церковь не должны стоять в положении воюющих сторон. Те «возвращающиеся», о которых я говорил, те борцы и творцы в области религиозных идей... надеются, что в лоне православной церкви религиозная реформация, подобно государственным реформам, осуществится не так, как в Европе, — придет не снизу, а сверху, не путем борьбы, а путем любви, не через одоление, а через благословение» (78, 27).
После закрытия религиозно-философских собраний активность их участников сконцентрировалась вокруг журнала «Новый путь», который взял на себя функции пропаганды религиозной философии, борьбы с позитивизмом, материализмом и идеями социализма. Тем временем, в 1903 г., в Москве вышел сборник статей «Проблемы идеализма», многие из авторов которого (Бердяев, Булгаков, Франк и др.) вскоре пришли в «Новый путь», заняли в нем ведущее положение и попытались оживить, поднять на новый уровень дело «религиозного возрождения России».
23
Сборник «Проблемы идеализма», так же как религиозно-философские собрания н журнал «Новый путь», явился заметной вехой на пути распространения идеи религиозно-мистической философии в России. Он стал первым коллективным выступлением, так сказать, второго эшелона религиозных философов, программным документом их борьбы с позитивизмом, материализмом и научным социализмом. Вместе с тем он явился свидетельством перехода большой группы философов от «легального марксизма» и неокантианства к религиозному идеализму. Авторов сборника отличало не только различие в мировоззренческих ориентирах, философских интересах и проблемах, но и переходный характер их воззрении. С. Булгаков, например, эклектически сочетал здесь идеи гегельянства, неокантианства и философии Вл. Соловьева. Н. Бердяев выступил как фихтеанец, сторонник этического социализма, С. Франк — как ницшеанец и т. д. Однако для большинства из них было характерно обращение к «метафизическим» проблемам, т. е. к отысканию неких идеалистически понятых «вечных» и неизменных первооснов бытия, истории и человека на путях, альтернативных науке и опыту. Многие из них считали, что представляют собой новое, «идущее на смену позитивизму» направление в русском идеализме, которое, «являясь выражением некоторой вечной потребности духа, в то же самое время возникает в связи с глубоким процессом жизни» (81, IX). На страницах сборника много и возвышенно писалось о «метафизическом повороте», о новейшем «метафизическом идеализме», о том, что «наш молодой век обнаружит небывалый расцвет метафизики» и т. п. (33,44).
«Проблемы идеализма» наводили мосты от новейшего идеализма к возрождающейся религиозной философии. Казалось, мало заметный подъем идеализма как антипозитивизма останется без каких-либо серьезных последствий, как это уже было в России во второй половине XIX в. Тем не менее (если учитывать дальнейшую эволюцию главных авторов сборника) этот подъем был именно той предварительной волной, за которой последовал так называемый духовный ренессанс, а для последнего этот кра&heip;