Интеллектуальные развлечения. Интересные иллюзии, логические игры и загадки.

Камалашила
Стадии медитации. Советы царю

Камалашила
Стадии медитации

Введение

Когда говорят об истории возникновения буддизма в Тибете, то в первую очередь всегда упоминают три основные фигуры: это царь Трисонг Децен (Khri srong de’u btsan), великий йогин Падмасамбхава и знаменитый пандит Шантаракшита (Zhi ba ‘tsho, Santaraksita)1. Первый был покровителем буддизма в своем государстве, второй внес огромный вклад в распространение буддизма (особенно его мистических аспектов) во всех уголках Тибета, а третий активно прививал тибетским буддистам монашеский образ жизни и ученость.
Камалашила (740–795 гг. н. э.), автор представленного здесь текста «Стадии медитации» (bsGom pa’i rim pa, Bhavanakrama), был учеником великого буддийского ученого из Индии Шантаракшиты. Как и его учитель, он был приглашен2 в Тибет, чтобы продолжить работу своего наставника по закреплению в Стране снегов как буддизма в целом, так и философской доктрины йогачарамадхьямака (yogacaramadhyamaka) в частности. Вероятно, основным предлогом для его приглашения послужил разгоревшийся конфликт между учеником Шантаракшиты Еше Вангпо (Ye shes dbang po, Jnanendra) и Хэшаном Махаяной (Hvasan (= acarya) Mahayana), а точнее, между двумя партиями последователей мгновенного и постепенного путей в достижении окончательной реализации Состояния будды.
Исходя из общепринятой истории Тибета, Камалашила сыграл решающую роль в установлении теории постепенного пути Махаяны к Пробуждению, сойдясь в диспуте в монастыре Самье (bSam yas) со своим оппонентом – китайцем Хэшаном Махаяной, проповедовавшим доктрину «мгновенного Пробуждения» китайской школы чань (dhyana)3.
После победы партии «индийских монахов» во главе с Камалашилой Хэшан Махаяна был выдворен из Тибета, и по указу царя доминирующей философской системой стала мадхьямака Нагарджуны, а основными практиками – десять практик дхармы (chos spyod), или десять совершенств (pha ro tu phyin pa, paramita). По крайней мере, так дела обстояли по мнению Будона и некоторых других тибетских ученых.
В тексте, который называется «Светоч ока дхьяны» (bSam gtan mig sgron или rNa ‘byor mig gi bsam gtan), мастер дзогчен по имени Нубчен Сангье Еше, живший в IX веке, описывает два подхода к Учению: постепенный (rim gyis pa) и мгновенный (cig car ba). Первый соотносится с традицией сутр, которые имеют условный смысл (drang pa don, neyartha), нуждающийся в дальнейших разъяснениях, и он предназначен для людей с низкими способностями (dbang po tha sha). Второй связан с текстами окончательного, или безусловного, смысла (nges don, ntartha), и предназначается для людей с высшими способностями. Именно в этой работе нингмапинского автора содержится информация о Хэшане Махаяна, последнем патриархе традиции Бодхидармоттары (Bo de dar mo ta ra)4, которая происходила от самого Кашьяпы ('Od srungs, Kasyapa). И хотя в этом тексте Камалашила и Хэшан Махаяна упоминаются рядом, ничего не говорится о знаменитом диспуте в Самье. Сходную информацию можно найти также в другом нингмапинском тексте Оргьена Лингпы под названием «Пять летописей» (bKa’ thang sde nga), относящемся к категории «скрытых сокровищниц» (gter ma). Этот текст ясно свидетельствует о наличии связи между традицией дхьяны (чань) Хэшана и нингмапинской традицией дзогчен. Причем первая традиция под названием «тонмун» (ston mun) занимает вторую позицию среди трех остальных – «ценмин» (rtsen min), махайога (rna ‘byor chen po) и атийога, или дзогчен (rdzogs chen)5.
Представленный здесь трактат «Стадии медитации» был написан примерно в 792–794 годах в Тибете. Говорится, что он был составлен по просьбе царя Трисонг Децена после победы Камалашилы в диспуте с Хэшаном. Целью его написания было теоретическое обоснование постепенного пути в рамках колесницы Махаяны в противовес влияниям распространенных тогда идей о бесполезности методов и о мгновенном достижении Состояния будды. Принято считать, что это был первый написанный на санскрите текст на территории Тибета. Необходимо отметить, что в Тенгьюре (bstan ‘gyur) – тибетском своде комментариев к доктринальным буддийским текстам – три части этого трактата располагаются в разделе мадхьямаки (dbu ma), то есть сам текст был причислен к этой философской традиции. Что касается санскритского варианта, то в наличии имеются только первая (и то не полностью) и третья части этого текста.
Кроме «Стадий медитации», Камалашила написал еще трактат под названием «Светоч мадхьямаки» (Madhyamakaoka), а также комментарии (panjika) к двум знаменитым текстам Шантаракшиты – «Украшение мадхьямаки» (Madhyamakaamkara) и «Собрание строф о Реальности» (Tattvasamgraha).

Стадии медитации (I)

[1]6 На индийском языке – Bhavanakrama. На тибетском языке – bsGom pa’i rim pa.

Слава Юному Манджушри!7
[Здесь] согласно сутрам Махаяны
Вкратце излагаются
Стадии медитации в связи со
Способом поведения начинающего8.

Если коротко, то те, кто хочет быстро достичь состояния всеведущего (thams cad mkhyen pa, sarvajnata), должны прилагать усилия в трех областях: 1) сострадание (snying rje, karuna), 2) просветленный настрой (byang chub kyi sems, bodhicitta) и 3) достижение (sgrub pa, pratipatti)9. Зная, что только сострадание является коренной причиной всех качеств (chos ma us pa’i rgyu’i rtsa ba, dharmahetumua) будды, именно его развивают в самом начале. Как сказано в «Сутре краткого изложения учения»10:

Тогда могучий бодхисаттва Авалокитешвара так сказал Победоносному11: «О Бхагаван! Бодхисаттва12 не должен упражняться (bsab pa, siksita) в слишком многих учениях (chos, dharma). Если одно учение, Бхагаван, полностью воспринято и полностью понято бодхисаттвой, тогда все качества будды лежат в его ладони13. И если спросят, что это за одно учение, [2] то [ответом будет, что] это великое сострадание. Именно благодаря великому состраданию, Бхагаван, все качества будды лежат в ладони бодхисаттвы. Например, Бхагаван, там, где приходит в движение драгоценное колесо чакравартина,14 появляются его многочисленные армии. И точно так же, Бхагаван, где есть великое сострадание бодхисаттвы, там возникают все качества будды. Если есть жизненная сила (srog gi dbang po, jivitendriye), то появляются и другие силы и, точно так же, если есть великое сострадание, то появляются и остальные качества бодхисаттвы».

Также в «Сутре неистощимого разума (Акшаямати)»15 сказано:

Кроме того, почтенный Шарадватипутра16, великое сострадание бодхисаттвы неистощимо (mi zad, aksaya). Почему так? В силу его предшествования (sngon du ‘gro ba, purvangama). Так же, как вдох и выдох, почтенный Шарадватипутра, предшествуют жизненной силе человека, великое сострадание бодхисаттвы предшествует полному достижению накопления17 Великой колесницы.

А также в «Сутре вершины горы Гая»18 сказано:

«О Манджушри! [3] С чего начинается практика (деятельность) (spyod pa, carya) бодхисаттв и каков ее объект (gnas, adhisthana)? Манджушри произнес: «Практика бодхисаттв, Сын богов19, начинается с великого сострадания, а ее объект – это живые существа (sems can, sattva)».

Таким образом, движимые великим состраданием, ради помощи другим (gzhan a phan pa, paropakara) бодхисаттвы не заботятся о себе и усердно собирают накопления, несмотря на то, что это сопряжено с большими трудностями и требует много времени. Как было сказано в «Сутре развития силы веры»20:

В силу великого сострадания [бодхисаттвы] нет такого рождения в страдании, которое он бы ни принял на себя, а также нет такого благого рождения, от которого он бы не отказался ради благополучия всех живых существ.

Таким образом, незамедлительно собрав все накопления, встречая на пути великие трудности, определенно, достигают всеведения. Поэтому только сострадание является корнем (rtsa ba, mua) качеств будды. Достигнув всеведения в результате полного освоения (yongs su zin pa, parigraha) великого сострадания, все Победоносные будды продолжают трудиться (mdzad, vikurvana) на благо всех живых существ без исключения. [4] Великое сострадание Победоносного является причиной, по которой он не остается в нирване (mya ngan as ‘das pa, nirvana). И оно увеличивается в результате постоянной направленности внимания (yid a bya ba, manaskara) на объект, которым являются страдания (sdug bsnga, duhkha) существ. Все существа трех миров (‘jig rten gsum, tridhatuka)21 всегда подвержены трем видам страдания22 соответственно обстоятельствам, и поэтому оно (сострадание) должно развиваться по отношению ко всем существам.
И, прежде всего, Победоносный описывает населяющих ад (dmya ba, naraka) существ, погруженных в различные страдания, такие, например, как медленное и продолжительное поджаривание. Голодные духи (yi dags, preta) тоже испытывают множество страданий: их тела истощены изза непереносимого страдания голода и жажды. Победоносный описывает их как тех, кто в течение сотни лет не могут проглотить даже своих грязных соплей. Животные (dud ‘gro, tiryak) также испытывают многие виды страдания изза ненависти, убийств, нанесений увечий и т. д. в отношениях друг с другом. Некоторые из них помимо собственной воли (не контролируя ситуацию) подвергаются мучениям отовсюду: [5] их тела подчиняют посредством протыкания носа, избиения, связывания и т. д.; они истощаются и изнуряются от непосильной ноши. Других, живущих в лесу и вполне безобидных, отлавливают и убивают. Остальные, охваченные страхом, постоянно бегают от одного места к другому, и ясно видно, что их страдание неизмеримо.
И среди людей можно встретить случаи адского страдания. Ведь практикуемые в человеческом измерении отрубание конечностей ворам, сажание на кол, подвешивание и т. д., – это и есть мучения ада. Те же нищие бедняки, которые страдают от голода, жажды и т. д., – подобны голодным духам. Рабы и прочие, которых другие полностью ограничивают и подчиняют своей воле, страдают от избиений, кандалов и т. д., – подобны животным. Таким образом, страдания изза поисков [счастья], взаимной вражды, причинения вреда и т. д., а также в результате [6] расставания с приятным и встречи с неприятным (sdug pa dang bra ba dang mi sdug pa dang phrad pa, priyaviprayogapriyasamyoga), неизмеримы. Но и слывущие богачами люди, когда их сокровища подходят к концу и они тонут в пучине множества ошибочных взглядов (ta ba, drsti), накапливают карму аффективных действий (as dang nyon mongs, kesakarma) и т. п., тем самым порождая причину (rgyu, hetu) переживания (myong ba, anubhava) страданий кромешников, на самом деле являются несчастными существами, находящимися среди причин страдания, подобно деревьям над пропастью.
И даже боги, вовлеченные в сферу желания (‘dod pa’i khams na spyod, kamavacara), чьи сердца объяты бушующим пламенем желания и чьи пребывающие в волнении умы помрачены, не могут ни на мгновение закрепиться в умственном равновесии (sems mnyam pa, samadhanam chetsam). Какая радость может быть у тех, кто нуждается в богатстве совершенного покоя (безмятежности) (rab tu zhi ba, prasama)? Какая радость может быть у тех, кто подавлен страхом и печалью неизбежной смерти, перерождения, падения [в низшие миры] и т. д.? Те же [боги], которые вовлечены в [сферы] формы и без формы (gzugs dang gzugs med pa na spyod pa, ruparupavacara), хотя они на некоторое время и вышли за пределы страдания боли (sdug bsnga gyis sdug bsnga ba, duhkhaduhkhatam), тем не менее для них все еще актуально страдание изменений (‘gyur ba’i sdug bsnga, viparinamaduhkam), связанное с перспективой упасть в адские миры и т. д., так как они еще не полностью избавились от скрытых тенденций (bag a nya, anusaya) вовлечения в сферу желания. И все, боги и люди, [7] подвержены мукам страдания формирующих факторов (‘du byed kyi sdug bsnga, samskaraduhkha) по причине своей зависимости от действий, беспокойств и т. д.
Таким образом, видя, что весь мир охвачен языками пламени страдания, и думая: «Так же, как страдание неприятно мне, оно неприятно и другим», необходимо развивать сострадание по отношению ко всем существам. В первую очередь его необходимо развивать, помня, что ближайшие друзья и родственники также испытывают вышеупомянутые страдания. Затем тот, кто обрел умственное равновесие и не видит различий (sems mnyam pas bye brag med par ta, sattvasamataya visesam apasyata), должен развивать сострадание по отношению к незнакомцам, рассуждая так: «В безначальной самсаре нет ни единого существа, которое не было бы моим родственником сотни раз». Когда равное сострадание имеется по отношению к незнакомцам, а также к друзьям и родственникам, то, направляя свое внимание на умственное равновесие23 и т. д., оно (сострадание) также должно развиваться и по отношению к врагам.
Когда же оно одинаково как по отношению к врагам, так и к друзьям, тогда постепенно оно должно развиваться по отношению ко всем существам десяти направлений. И когда появляется равное сострадание по отношению ко всем существам как к своим любимым детям вместе с естественным желанием избавить их от страдания, [8] оно становится совершенным (rdzogs pa, nIXpanna) и называется великим состраданием (snying rje chen po, mahakaruna), как это описывается в «Сутре неистощимого разума». Также это постепенное развитие сострадания (snying rje bsgom pa’i go rim, krpabhavanakrama) описывается Буддой в «Сутре высшего учения»24 и прочих [текстах].
Так, силой практики сострадания (snying rje goms pa’i stobs kyi, krpabhyasabaat), а также из обещания (dam bca’, pratijna) спасти всех существ без исключения, просветленный настрой естественным образом (rang bzhin gyis, ayatnata) зарождается (skye, utpada) как благопожелание (smon pa, prarthana) непревзойденного, истинного и совершенного просветления (ba na med pa yang dag par rdzogs pa’i byang chub, anuttarasamyaksarnbodhi). В «Сутре десяти учений»25 сказано:

Видя беззащитность, бесприютность и безутешность живых существ, настраивают (nye bar bzhag, upastha) ум на сострадание и зарождают в уме непревзойденное, истинное и совершенное просветление.

Хотя просветленный настрой бодхисаттвы возникает в силу тщательного рассмотрения [ситуации] других (gzhan gyis yang dag par ‘dzin du bcug pa, parasamadapanadi), в «Сутре самадхи печати знания Татхагаты»26 просветленный настрой бодхисаттвы, который возникает в силу (non, vega) сострадания, описывается Победоносным как наивысший.
[9] Этот просветленный настрой, несмотря на отсутствие достижения (sgrub pa dang mi dan, pratipattivikaam), описывается Победоносным как великий плод (‘bras bu che ba, mahaphaa) в самсаре. В «Сутре освобождения Майтреи»27 сказано:

Например, Сын благородных28, даже осколок драгоценного алмаза затмевает (zi gyis gnon, abhibhavati) любое золотое украшение. Он попрежнему не теряет имя (ming, nama) (т. е. достоинство) драгоценного алмаза, а также отторгает (bzog, nivarta) всю скудость. Таким образом, Сын благородных, даже часть драгоценной практики зарождения всеведущего ума затмевает (превосходит) любое золотое украшение добродетелей слушателей и самопробуждающихся (nyan thos dang rang sangs, sravakapratyekabuddha)29. Она не теряет имени просветленного настроя и отторгает скудость самсары.

Тот, кто не может полностью освоить (sob, siksita) все совершенства (pha ro tu phyin pa, paramita)30, должен зарождать просветленный настрой, поскольку, придерживаясь метода (thabs, upaya), обретают великий плод. И, как сказано в «Сутре наставлений царю»31:

«Поскольку ты, великий царь, загружен многими делами и заботами, и не можешь полностью освоить ни совершенство щедрости (sbyin pa kyi pha ro tu phyin pa, danaparamita), [10] ни совершенство мудрости (shes rab kyi pha ro tu phyin pa, prajnaparamita), поэтому ты, великий царь, должен постоянно помнить (dran pa, anusmara), хранить в уме (yid a gyis, manasikuru) и развивать (sgoms, bhavaya) устремление (‘dun pa, chanda), веру (dad pa, sraddha), интерес (don du gnyer ba, prarthana) и благопожелание (smon pa, pranidhana) по отношению к высшему просветлению (rdzogs pa’i byang chub, sambodhi), прогуливаешься ли ты, стоишь, сидишь, ложишься ли спать, просыпаешься ли, ешь или пьешь. Накопив корни добродетели (dge ba’i rtsa, kusaamua) прошлого, будущего и настоящего, всех будд (sangs rgyas, buddha), бодхисаттв, благородных слушателей, самоосвобождающихся, обычных людей (so so skye bo, prthagjana) и свои собственные, – возрадуйся (rjes su yi rang, anumodana)! И, возрадовавшись великой радостью, сделай подношение (mchod par bya ba, pujakarmani) всем буддам, бодхисаттвам, самоосвобождающимся (пратьекабуддам) и благородным слушателям (шравакам), а затем распространи это на всех обычных существ. После этого трижды в день посвящай (sngos, parinama) [эту заслугу] непревзойденному, истинному и совершенному просветлению, чтобы достичь всеведения ради всех существ и чтобы полностью свершить (rdzogs par bya ba, paripuranaya) все учения Будды. Тогда, великий царь, осуществляя это, ты будешь [продолжать] исполнять свои царские обязанности, тебе не придется пренебрегать правлением [11] и ты завершишь накопления просветления». Затем он сказал следующее: «В результате созревания (smin pa, vipaka) твоих, великий царь, корней добродетели непревзойденного, истинного и совершенного просветления, ты будешь рождаться среди богов (ha, deva) и среди людей (mi, manusya). И во всех этих рождениях среди богов и людей ты снова будешь правителем (dbang po, adhipatya)». Именно так было сказано.

Установлено (grub, siddham), что просветленный настрой, который является сердцевиной достижения (sgrub pa snying por byed pa, pratipattisaranam), имеет обширнейший результат. Так, в «Сутре вопросов Вирадатты»32 сказано:

Заслуга просветленного настроя,
Если принимает форму, то
Заполняет собой все пространство
И выходит за его пределы.

Человек, который сферы будд,
Заполненные драгоценностями,
Как песчинками в Ганге,
Подносит владыкам мира,

И [другой], складывающий ладони,
Склоняющий свой ум к просветлению, – [12]
Именно это (второе) подношение наивысшее,
Поскольку оно беспредельно.

Как говорится в «Сутре украшения из цветов»33:

О Сын благородных! Просветленный настрой подобен семени (sa bon, bjabhuta) всех качеств (chos, dharma) будды.

Просветленный настрой (ум) может быть двух видов: настрой как благопожелание (smon pa’i sems, pranidhicitta) и настрой как следование (zhugs pa’i sems, prasthanacitta). Как излагается в «Сутре украшения из цветов»:

Трудно найти, Сын благородных, тех существ в этом мире (‘jig rten, oka), которые имели бы устремление по отношению к непревзойденному, истинному и совершенному просветлению. Но еще труднее найти тех существ, которые действительно следуют к непревзойденному, истинному и совершенному просветлению.

Ум, который вначале ставит цель (don du gnyer ba, prarthanakara): «Пусть я стану буддой ради блага всего мира (‘gro ba, jagat)» – это устремляющийся ум.
C момента принятия обета (sdom pa, samvara) и приступивший к накоплению (tshogs, sambhara) – это следующий ум. Обеты должны приниматься от знающего и сильного, установившегося в обетах духовного друга (dge ba’i bshes gnyen, kayanamitra). При отсутствии достойного получателя34 (nod pa po, grahaka), [13] обратившись к буддам и бодхисаттвам, необходимо зародить просветленный настрой так же, как это сделал благородный Манджушри, ставший царем Амбарой. Таким образом бодхисаттва, зародивший просветленный настрой, понимая, что не одолев себя, не одолеть и других, практикуя щедрость и т. д., осуществляет достижение. Просветление нельзя обрести без достижения. Как сказано в «Сутре вершины горы Гая»:

Просветление имеют те великие бодхисаттвы, у кого есть сердцевина достижения, и не имеют те, у кого нет сердцевины достижения.

И в «Сутре царственного сосредоточения»35 также сказано:

О Юный36! ты должен осваивать это так: «Да будет обретена сердцевина достижения!» И почему? Потому что для того, кто достиг сердцевины достижения, не трудно достичь непревзойденного, истинного и совершенного просветления.

И в таких сутрах как «Неистощимый разум» и «Облака драгоценностей»37 достижение бодхисаттвы детально описывается вместе с классификацией совершенств, неизмеримых (tshad med pa, apramana)38, собрания (bsdu ba, samgraha)39 и т. д. Таким образом, бодхисаттва должен осваивать даже мирские искусства ('jig rten gyi bzo, aukikasipa) и т. д., [14] и что уж говорить о выходящем за пределы мирского погружении дхьяны (‘jig rten as ‘das pa’i bsam gtan, okottaresu dhyana) и т. д.
Ведь иначе, как они смогут выполнять все свои обязательства (don, kara) перед живыми существами? И если коротко, то достижение бодхисаттвы, которое имеет форму (ngo bo, rupa) мудрости и метода (thabs dang shes rab, prajnopaya), не является просто (‘ba’ zhig, matra) мудростью и методом. Как сказано в «Сутре наставлений Вималакирти»40:

Метод без мудрости и мудрость без метода – это оковы (‘ching ba, bandhana) для бодхисаттв. Мудрость, сопровождающаяся методом, и метод, сопровождающийся мудростью – это освобождение (thar pa, moksa).

И также в «Сутре вершины горы Гая» сказано:

Если коротко, то два пути (am, marga) бодхисаттв таковы: Великие бодхисаттвы, владеющие этими двумя путями, быстро пробудятся (‘tshang rgya, sambhotsyante) для непревзойденного, истинного и совершенного просветления. Что это за два [пути]? Метод и мудрость.

Здесь, за исключением совершенства мудрости, все [остальное] – совершенство щедрости и т. д., а также собрание средств привлечения (bsdu ba’i dngos po, samgrahavastu) и т. д., собрание всех возвышенных и благих мирских качеств (mngon par mtho ba’i chos sdud par byed pa’i dge ba thams cad, sakaabhyudayadhar– masamgrahakam kusaam), полностью очищенные поля [будд] (zhing yongs su dag pa, ksetraparisuddhi), великая радость (ongs spyod chen po, mahabhoga), свита последователей (g.yog ‘khor mang, parivara), изобилие (phun sum tshogs pa, sampat), полное созревание существ (sems can yongs su smin pa, sattvaparipaka), воплощение (spru pa, nirmana) и т. д. – называется методом. [15] Что касается мудрости, то это причина постижения (rtogs pa, pariccheda) безошибочной природы (ngo bo nyid phyin ci ma og pa, aviparItasvabhava) данного метода. Поэтому, благодаря безошибочному избранию (bye brag phyed, vivicya) подлинного (yang dag pa, samyag) метода, если соответствующим образом действуют ради себя и других (bdag dang gzhan gyi don ji ta ba bzhin du, svapararthanusthanam), так же как яд принимается вместе с мантрой (sngags, mantra), опытные (bsgrubs pa, bhunjano) не подвергаются беспокойствам (kun nas nyon mongs pa, sarnkisyate). Как сказано в той же сутре:

Метод – это знание соединения, а мудрость – это различающее знание (yongs su gcod pa shes pa, paricchedajnana).

Также в «Сутре развития силы веры» сказано:

Что такое искусность (mkhas pa, kausaa) метода? Это правильное соединение (sdud pa, sarngraha) всех дхарм. Что такое мудрость? Это искусность не смешивания (ma ‘dres pa, asarnbhedana) всех дхарм.

Этих двух, метода и мудрости, а не только метода или только мудрости [поотдельности], во все времена придерживались (bsten pa, seva) вступающие на уровни (sar chud pa, bhumipravista)41. Так, верная практика (kun tu spyod pa, samudacara) всех совершенств бодхисаттвы на всех десяти уровнях излагается в «Сутре десяти земель»42 и т. д.:

Невозможно, чтобы на оставшихся (hag ma, parisesa) уровнях не было верной практики.

[16] На восьмом уровне бодхисаттвы, пребывающего в покое (zhi bar gnas pa, santavihara), пренебрежение обязанностями (bsang ba, vyutthana) не поддерживается (‘ga, virudha) буддами. Это нужно понимать исходя из следующего:

О Сын победоносного43! Таким образом, бодхисаттва, который пребывает на уровне «недвижимого» (mi gyo ba, acaa)44, на [стадии] накопления силы (stobs, baa) прошлых благопожеланий (smon am, pranidhana), а также у врат дхармы (chos kyi sgo, dharmamukha), называется Победоносным Буддой, установившимся (nye bar sgrub pa, upasamhara) в знании татхагаты (de bzhin gshegs pa, tathagata). И тогда он (Будда) обращается с такими словами: «Хорошо, хорошо Сын благородных. Это абсолютное терпение (don dam pa’i bzod pa, paramarthaksanti) нужно для достижения всех качеств будды. Однако, Сын благородных, десять сил (stobs bcu, dasabaa), изобилие (phun sum tshogs pa, sampat) качеств будды, бесстрашие и т. д., не твои. Поэтому ищи богатство качеств будды, начни проявлять усердие, а также не отвергай врат терпения. И даже после этого, Сын благородных, достигнув покоя полного освобождения (zhi ba rnam par thar pa, santivimoksa), ты должен думать о тех наивных и простых существах, которые в своем крайне неспокойном состоянии [17] подвержены различным беспокойствам и чьи умы озабочены различными концепциями. И еще, Сын благородных, помни о своих прежних благопожеланиях помочь существами достичь цели посредством достижения врат невообразимого высшего (изначального) знания (ye shes kyi sgo bsam gyis mi khyab pa, jnanamukhacintyata). Это, Сын благородных, истинная реальность (chos nyid, dharmata)45 всех дхарм. Независимо от того, появляются татхагаты (de bzhin gshegs pa, tathagata) или нет, это [состояние] дхармадхату (chos kyi dbyings, dharmadhatu) пребывает как пустотность (stong pa, sunyata) всех явлений, а также как невосприятие всех явлений (dmigs su med pa, anupaabdhi). Не только татхагаты, но также слушатели и самоосвобождающиеся (шраваки и пратьекабудды) достигают этой неконцептуальной истнной реальности (rnam par mi rtog pa’i chos nyid, avikapadharmata). И еще, Сын благородных, рассмотри [качества] моего неизмеримого тела, неизмеримого знания, неизмеримой сферы будды, полного осуществления (mngon par sgrub pa, abhinirhara) знания, неизмеримой ауры света (‘od kyi dkyi ‘khor, prabhamandaa) и неизмеримой чистоты речи (dbyangs kyi yan ag rnam par dag pa, svarangavisudhi). Ты также должен развить подобное осуществление (достижение). Это единственное проявление (snang ba), сын благородных, является неконцептуальным (rnam par mi rtog pa, nirvikapa) проявлением (сиянием) всех дхарм. Такое проявление дхарм является бесконечной схожестью, [18] бесконечным появлением, бесконечной связью, бессчетным, неисчислимым, неизмеримым, беспримерным и несравненным для татхагат. Развивай достижение, чтобы достичь этого. И еще, Сын благородных, рассмотри неизмеримость поля (zhing, ksetra), неизмеримость живых существ и неизмеримость различных аспектов дхармы (chos rnam pa, dharmavibhakta) десяти направлений. А также перечисляй их и развивай достижение. Так я говорю и наставляю. О Сын победоносного! Для бодхисаттвы, который достиг этого уровня, победоносные будды открывают бесконечные врата (sgo, dvara) осуществления изначального знания и т. д., через которые, посредством разнообразия бесконечного знания, они осуществляют прохождение пути. О Сын победоносного! Ты должен обрести освобождение (mos pa, adhimukti) и ты должен обрести просветление (понимание) (khong du chud pa, avabodha). [19] Если бодхисаттва не войдет во врата осуществления изначального знания всеведения, тогда здесь (на этом уровне) он вступит в паринирвану (mya ngan as ‘da’ pa, parinirvana) и действия ради всех существ прекратятся.46

Так было подробно изложено. То же, что было сказано в «Сутре наставлений Вималакирти» и в «Сутре вершины горы Гая», противоречит тому, что, в общем, утверждалось [только что]. И то, что было сказано в «Сутре пространного собрания всех учений»47, также не соответствует этому. Здесь говорится:

«О Манджушри! Завесы действий (as kyi sgrib pa, karmavarana), противодействующие (spang ba, pratiksepa) истинной дхарме (dam pa’i chos, saddharma), тонки. Тот, Манджушри, кто зарождает позитивное представление (bzang bar ‘du shes, asobhanasamjna) одного учения татхагаты и негативное представление (ngan par ‘du shes, Sobhanasamjna) другого, препятствует истинной дхарме. Тот, кто препятствует истинной дхарме, принижает (skur ba, abhyakhya) татхагату». Таково подробное изложение.
И затем он произнес следующее: «О Непобедимый (Майтрея)!48 Подлинное осуществление (yang dag par sgrub pa, samudagama) бодхисаттвами шести совершенств происходит ради просветления. Однако глупые люди (mi bun po, mohapurusa) говорят так: «Бодхисаттва должен упражняться только в совершенстве мудрости. [20] Что же касается остальных парамит, то они – неполноценные (sun ‘byin, dusaya)». Думаешь ли ты так, Непобедимый? Не доставало ли мудрости царю Каши49 (ka shi ka’i rgya po, kasiraja), который ради голубя отдал свою плоть ястребу?» «О Бхагаван, конечно же, нет!» – отвечал Майтрея. Тогда Бхагаван произнес: «Был ли какойто вред от тех корней добродетели (dge ba’i rtsa ba, kusaamua), связанных с шестью совершенствами, которые я накапливал (bsags, samyukta), занимаясь деятельностью бодхисаттвы (byang chub sems pa’i spyad pa spyod pa, bodhisattvacaryam cara)?» «О Победоносный, конечно нет!» – отвечал Майтрея. Тогда Бхагаван сказал так: «Хоть ты, Непобедимый, в течение шестидесяти кальп (bska pa, kapa) истинно практиковал (yang dag par bsgrubs, samudagata) совершенство щедрости, в течение шестидесяти кальп – совершенство дисциплины, а также в течение шестидесяти кальп истинно практиковал совершенство мудрости, однако, глупые люди говорят, что просветление [достигается] только единственным способом (tshu, naya), – посредством пустотности.

[21] Поэтому оба (метод и мудрость) должны применяться бодхисаттвой во все времена.
Таким образом устанавливается (‘grub pa, sidhyati) нирвана без пребывания (mi gnas pa’i mya ngan as ‘das pa, apratisthitanirvana)50 татхагат. Ведь Бхагаван не пребывает в нирване вследствие обретения (yongs su ‘dzin pa, parigraha) им изобилия плодов великой радости, таких как тело формы (gzugs kyi sku, rupakaya), поле [будды], свита последователей и т. д., которые связаны с методами щедрости и т. д. И, благодаря мудрости, нет [также] пребывания в самсаре в силу действительного отбрасывания (spangs pa, prahana) всего ошибочного (извращенного) (phyin ci og, viparyasa). Ведь корнем самсары является ошибочное. На этом пути, природой (rang bzhin, svarupa) которого являются метод и мудрость, появляется cрединный путь (dbu ma’i am, madhyamapratipad) в результате отбрасывания крайностей преувеличения (приписывание) и недооценки (отрицания) (sgro ‘dogs pa dang skur ba’i mtha’, samaroppavadanta). Крайность преувеличения отбрасывается благодаря мудрости, а крайность недооценки отбрасывается благодаря методу. Также в «Сутре краткого изложения учения» сказано:

Он тот, кто радуется совершенному телу формы, благим знакам и отметинам (mtshan dang dpe byad, aksannanuvyanjana), но он не тот, кто радуется только лишь ясному постижению (mngon par rtogs, abhisamaya) тела истины (chos kyi sku, dharmakaya).

И там же говорится:

Зарождение татхагаты из мудрости и метода необходимо рассматривать (shes pa, anugantavya) как зависящее от существования другого (gzhan gyi dring a ‘jog pa yang srid pa, parapratyayata)51.

[22] А также, в «Сутре полностью просветленного Вайрочаны»52 сказано:

Всеведущее изначальное знание (thams cad mkhyen pa’i ye shes, sarvajnajnana), которое имеет сострадание в качестве своего корня и просветленный настрой в качестве причины, является окончательным методом (thabs kyi mthar phyin pa, upayaparyavasana).

И еще:

Те, кто рассматривают методы учений как похожие на плот, должны точно так же отбросить эти учения53, но еще до этого [нужно отбросить] то, что не является учением (chos ma yin, adharma).

Но это было сказано с тем, чтобы была отброшена привязанность к ошибочному (phyin ci og tu mngon par zhen pa, viparitabhinivesa), а не потому, что нельзя ничего использовать ради достижения желанной цели (dgos pa, prayojana). Как сказано:

Учение должно быть воспринято, но не с тем, чтобы в нем увязнуть.

Смысл в том, что оно не должно использоваться неправильным способом (am og par, nonmargena). Щедрость и пр., которые в некоторых местах описывались как мирские плоды (‘khor ba’i ‘bras bu, sarnsarikaphaa), упоминались ради тех, кто лишен мудрости и довольствуется (chog par ‘dzin pa, samtusta) лишь корнями добродетели, для того, чтобы вдохновить их на более возвышенные добродетельные поступки. Иначе это будет противоречить (‘ga ba, virudhya) «Сутре наставлений Вималакирти» и другим. [23] Поэтому устанавливается, что только одновременно двух – метода и мудрости – необходимо придерживаться. Таким образом, только в связке (yongs su zin pa, parigrhita) с мудростью щедрость и остальные [парамиты] могут называться совершенствами, и не иначе. Поэтому следует пребывать в равновесии (mnyam par gzhag pa, samadha), чтобы полностью очистить (yongs su dag pa, parisuddha) щедрость и пр., а также необходимо стремиться (‘bad pa, yatna) зародить (bskyed pa, upadana) мудрость.
Здесь, прежде всего, необходимо зародить мудрость, возникающую из слушания (thos pa as byung ba, srutamaya), так как благодаря ей ухватывают (‘dzin pa, avadhara) смысл писаний (ung gi don, agamartha). Затем, благодаря мудрости, возникающей из размышлений (bsams pa as byung ba, cintamaya), проникают в (rnam par ‘byed pa, nirvedha) его определенный и условный смысл (nges pa dang drang ba’i don, nitaneyartha). Далее, благодаря этому (т. е. мудрости размышления), установив (выделив) (bye brag phyed pa, niscitya) исключительно реальный смысл (yang dag pa kho na’i don, bhutam artham), необходимо развивать его, а не то, что нереально. В противном случае изза медитации (bsgoms, bhavana) на ошибочном сомнения (the tshom, vicikitsa) не устраняются, и истинное знание (yang dag pa’i shes pa, samyagjnana) не может возникнуть. В результате медитация становится бесполезной (don med pa, vyartha), как в случае с медитацией небуддистов (mu stegs, tirthika). В «Сутре царственного сосредоточения» Бхагаван говорит так:

Если в дхарме исследуют отсутствие субстанции (bdag med, nairatmya),
И если медитируют вместе с таким исследованием (brtags, pratyaveksa),
Тогда это становится причиной достижения плода нирваны.
Любая другая причина не ведет к покою (zhi, sanata).

[24] Поэтому, благодаря мудрости размышления, логическому (rig pa, yukta) и основанному на писаниях (ung, agama) исследованию, необходимо медитировать только на истинной собственной природе всех вещей (dngos po’i rang gi ngo bo, vastusvarupa). На основании логики и писаний собственная природа всех вещей устанавливается (gtan a dbab, niscita) как не произведенная в абсолютном смысле (don dam par skye ba med pa, paramarthato ‘nutpada).
В этой связи в «Сутре краткого изложения учения» сказано:

Непроизведенное – это истина (bden pa, satya), тогда как другие качества, произведенность и т. д., истиной не являются.

В этой связи непроизведенное называется истиной в силу соответствия (mthun pa, anukua) абсолютной истине, хотя c точки зрения абсолютной истины нет ни произведенности, ни отсутствия произведенности, поскольку она (абсолютная истина) находится за пределами всего общепринятого (tha snyad thams cad as ‘das pa, sarvavyavaharatita). И там же говорится:

О Сын благородных! Обычная толпа (‘jig rten a gnas pa, okasamnivesa) озабочена (mngon par zhen, abhinivista) возникновением (‘byung ba, utpada) и разрушением (‘jig pa, nirodha). Поэтому татхагата, наделенный великим состраданием, чтобы избавить толпу от страха и, в соответствии с общепринятым, говорит: «Есть зарождение (skye, utpada) и есть прекращение (‘gag, nirodha)», несмотря на то, что нет никакого произведения дхарм.

И в «Сутре рассуждений Пробужденного»54 также сказано:

Каков подходящий вопрос (tshu bzhin ‘dri ba, yonisah prcchah)? Что есть подходящее? Ведь говорится: Отсутствие произведения есть подходящее.

[25] Вопрос об этом есть подходящий вопрос.
И снова здесь сказано:

Поскольку все дхармы начинаются с буквы «а» (tsa’i sgo, akaramukha), [26] они свободны от смерти и рождения. Все дхармы имеют в своем начале отсутствие существования (ngo bo nyid kyi sgo, abhavamukha) в силу пустотности присущей природы (ngo bo nyid kyis stong pa nyid, svabhavasunyata).

В «Сутре разделения двух истин»55 также сказано:

Все дхармы равны (mnyam pa nyid, samata) в силу их равенства относительно непроизведенности.

В «Сутре совершенства мудрости»56 также сказано:

О Субхути! Материальная форма (gzugs, rupa) пуста от присущей природы (ngo bo nyid, svabhava) материальной формы, так же как сознание (rnam par shes pa, vijnana) пусто от присущей природы сознания в силу пустотности собственными определяющими характеристиками (rang gi mtshan nyid, svaaksana).

А также в «Сутре силы слона»57 сказано:

[27] То, зарождение чего возможно,
Не наблюдается (mi dmigs, naabhya) среди вещей.
И эти невозникающие (mi ‘byung ba, asaMbhava) вещи
Наивные дети принимают за возникающие.

В «Сутре встречи отца и сына»58 также сказано:

Все эти дхармы равны в силу равенства трех времен. В прошлом и поныне все дхармы лишены своей присущей природы.

Таким образом, вначале необходимо провести исследование [на основе] писания. И поскольку смысл писания, которое опирается на логику, не может быть дискредитирован (bkri mi nus, samksepa), необходимо также провести детальное исследовать на основании логики.
И в связи с этим [далее] следует короткое описание логики. [Гипотетически] возникновение вещей может происходить либо без причины, либо с причиной. Однако, безпричинное возникновение невозможно в силу имеющихся проявлений (snang ba, darsana). Ведь если нет связи с причиной (rgyu a mi tos pa, karananapeksa), тогда не будут ли вещи возникать всегда и повсюду, так же, как во время [первого] появления (skye ba’i dus, utpadakaa), изза того, что [между ними] нет разделения (bye brag, visesa)? И если нет различия между временем, когда существования нет (dngos po med pa’i dus, abhavakaa), и временем зарождения, тогда [вещи] не возникают даже во время появления. Таким образом, безпричинное возникновение невозможно.
Не может быть также и возникновения при наличии причины. [28] Это подобно тому, как Ишвару (dbang phyug, isvara) и др. небуддисты (mu stegs pa, tirthika) представляют (btags pa, kapita) как постоянную (rtag pa, nitya) причину; однако вещи не возникают из него, поскольку проявляются как возникающие постепенно (rim gyis, krameno). Постепенное возникновение результата из завершенной причины (rgyu ma tshang ba med pa, na tvavikaakarana) не логично ввиду отсутствия связи. Ишвара и прочие [боги] могучи и независимы (bdag nyid a mthu, svayamsamartha), и они не связаны с другими [причинами]. Будучи сами постоянными, они не нуждаются в помощи (содействии) (phan gdags mi dgos pa, anupakarya) других. Невозможна связь с тем, что не нуждается в содействии. И, так как Ишвара и др. пусты от какихлибо способностей [творить] (nus pa, samartya), они лишены собственной природы (ngo bo nyid med, nihsvabhava), подобно сыну бесплодной женщины (mo gsham gyi bu, vandhyaputra) и т. д. Хотя реальные (существующие) вещи (dngos po, vastu, bhava) имеют свойство производить результат (don byed nus pa, arthakriyasamarta), они, [тем не менее,] не могут производить последовательно любой результат, как уже было рассмотрено выше.
Нет и одновременного (cig car, sakrd) возникновения59. При одновременном порождении всех результатов, если позже также имеется эта способность порождения, существует повторное порождение того же прежнего результата изза того, что природа этой способности продолжается (nus pa’i rang bzhin rjes su ‘jug pa, samarthasvabhavanuvrtta). Или же, если продолжения нет, тогда, в силу отбрасывания (bor ba, parityaga) прежней природы, следует непостоянство. И посему нет такой вещи, которую можно было бы назвать «постоянной». Бхагаваном было сказано:

О Махамати! Это так, приписывание несуществующего (med pa as sgro ‘dogs pa, asatsamaropa) – это приписывание в силу привязанности (mngon par zhen pa, abhinivesa) к таким несотворенным (ma byas pa, anakrta) вещам как пространство (nam mkha’, akasa), прекращение (‘gog pa, nirodha), нирвана и т. д.

[29] Поэтому возникновение из постоянного неприемлемо.
А также нет возникновения из непостоянного. Поскольку прошлое и будущее невещественны (dngos po med pa, avastu), возникновение из них неприемлемо, ведь тогда следует беспричинное возникновение. Нет возникновения и из настоящего, поскольку нет возникновения из того же самого и другого моментов (dus mnyam pa dang mi mnyam pa, samanasamanakaa). Нет [возникновения] из того же момента, поскольку тогда результат, тождественный природе причины, возникает в тот же момент и уже осуществлен (grub pa, nispanna).
Нет также возникновения в разные (tha dad, bhinna) моменты, ведь если есть возникновение через различные интервалы времени, тогда возможно [абсурдное] возникновение результата из прошлого (‘das pa, atIta) и т. д. Если же возникновение происходит без интервала (bar du ma chad pa, avyavadhana), тогда возможна одномоментность (skad cig, ksana) целой кальпы, поскольку все моменты сливаются (chud pa, pravesa) в одном. Например, это подобно тому, как при соединении (‘dres, samyoga) всех мельчайших частиц (rdu phra rab, paramanu) получается комок (gong bu, pinda) [размером] лишь с атом (rdu phra mo, anu). И, если происходит соединение с одной стороны (phyogs gcig gis phrang, athaikadesa), тогда из этого следует наличие частей (cha shas, avayava) момента. Нет также возникновения из себя, [поскольку это аналогично] возникновению без причины. Эта [первая] позиция (phyogs, paksa) охватывается [второй] позицией (отсутствия причины), поскольку деятельность внутри самого себя противоречива (‘ga ba, virodha). Не может быть [возникновения] из обоих, поскольку тогда соединяются ошибки (недостатки) (skyon, dosa) двух [соответствующих] позиций.
И потому, с точки зрения абсолютного, все эти вещи не зарождаются. Но, поскольку зарождение существует с точки зрения относительного (kun rdzob, samvrti), в писаниях и других [текстах] нет противоречия.
[30] Так, Бхагаваном было сказано:

Вещи возникают лишь относительно,
В абсолютном смысле они не имеют природы.
Ошибка (‘khru pa, bhranti) в связи с отсутствием природы
Принимается как относительная реальность.

Эти рассуждения были представлены Бхагаваном в «Сутре рисового ростка»60 и других [писаниях], поскольку он отрицал (bkag pa, nisedha) возникновение из себя, из другого, из обоих и без причины.
Кроме того, необходимо провести дальнейший анализ (rnam par dpyad pa, vicara) посредством логики. Вещи могут быть двух видов (rnam pa, vidha): обладающие и не обладающие формой (gzugs can dang gzugs can ma, rupino ‘rupina).
Но то, что имеет материальную форму, кувшин и пр., не обладает единой природой, поскольку состоит из отдельных атомов. Поскольку атомы последовательно располагаются друг за другом и разделяются на восточное направление и т. д., они не устанавливаются [как существующие] (mi ‘grub pa, asiddha). И если такова сущность собрания атомов (rdu phra mo rnams ni bsags pa’i bdag nyid, anusamcayatmaka), тогда нет и множественной природы. Так как для вещей не может быть другой природы кроме одной или многих, [31] то с абсолютной точки зрения эти наделенные формой вещи лишены природы, подобно формам, наблюдаемым (dmigs pa, upaabdha) во сне (rmi am, svapna). Как было сказано Бхагаваном в «Сутре сошествия на Ланку»61:

О Махамати! Как рога коровы, если их разделить на атомы, перестают существовать, также и атомы, если их разделить, не оставляют своей определяющей характеристики.

Если также проанализировать (brtags, vicarya) то, что не имеет материальной формы, то оно тоже не имеет природы. Таким образом, поскольку внешние объекты, такие как «синие» и т. д., не существуют (don med pa, arthasyabhava), то нематериальные совокупности (phung po, skandha), такие как сознание (rnam par shes pa, vijnana) и т. д., могут проявляться как «синее» и т. д. Как говорил Бхагаван:

Нет никакой внешней материальной формы,
Это наш собственный ум (rang gi sems, svacitta) видится как внешнее.

Отсюда следует, что поскольку такие [объекты] как «синее» и т. д. проявляются в различных аспектах, и поскольку они проявляются в двух формах – субъекта и объекта (gzung ba dang ‘dzin pa, grahyagrahaka), – их единая природа неприемлема. Поскольку одно и многое не согласуется (mi mthun pa, virodha), единое, имеющее множественную природу, также неприемлемо (mi rung, ayukti). И поскольку единая природа не устанавливается – множественная природа также неприемлема, ведь множество имеет природу собрания единичных [вещей].
[32] Но если здесь принимается, что эти обманчивые (rnam rdzun pa, aika) материальные формы и т. д. проявляются как аспекты [сознания] (rnam pa, akara), тогда сознание также оказывается обманчивым, ведь сознание по своей природе не отличается от них. Нет формы сознания, отдельной от его собственной формы проявления. Материальная форма и т. д. не проявляются сами по себе. И поскольку все, что относится к природе сознания, является обманчивым, необходимо принять, что любое сознание также обманчиво. Поэтому Бхагаван говорил:

Любое сознание подобно иллюзии.

В силу пустотности единичной и множественной природ, все эти вещи обманчивы с точки зрения абсолютного. Именно об этом Бхагаван говорил в «Сутре сошествия на Ланку»:

Так же, как образы в зеркале,
Их единичность и множественность отбрасывается;
Хоть и проявляются, однако, их там нет.
Такова же и природа вещей.

«Единичность и множественность отбрасывается (gcig dang gzhan rnams rnam spangs, ekatvanyatvavarjitam)» – означает «отсутствие одного и множества».

[33] И еще сказано:

Если исследуют разумом (bo, buddhi),
Природа не ухватывается (gzung, avadhara).
Поэтому они [вещи] предстают как невыразимые (brjod med, nirabhiapya) и
Лишенные присущей природы.

Таким образом, определяя смысл посредством мудрости размышления (bsams pa, cinta), необходимо развивать мудрость медитации для того, чтобы непосредственно узреть (mngon sum, pratyaksa) это. В «Сутре облаков драгоценностей» и прочих утверждается:

Смысл не становится непосредственно явным в результате только лишь слушания и т. д.

Опыт (nyams, anubhava) есть у тех, кто практикует (sgrub pa, pratipatti). А также, без появления света (snang ba, aoka) ясного знания, густая тьма (mun pa, tamas) завес не рассеивается. В результате интенсивной медитации, пусть даже на нереальном объекте (yang dag pa ma yin pa, abhuta), появляется ясное знание (shes pa shin tu gsa ba, sphutatarajana). Если подобное знание появляется даже у тех практикующих, кто вошел в медитативное погружение (snyoms par zhugs pa, samapanna) неприятных объектов (mi sdug pa, asubha) и т. д., а также опустошения земли (zad par sa, prthvkrtsna) и пр.,62 что же тогда говорить о тех, кто [медитирует на] реальных объектах. Таким образом, результатом медитации является очень ясное знание. И о том, что соответствует этому результату, Бхагаван сказал в «Сутре царственного сосредоточения»:

[34] Я скажу тебе, и ты должен уяснить:
Как так? Если человек много размышляет,
Он размышляет, пребывая в этом.
Именно так! Ум вовлекается в это.

Для того, чтобы непосредственно воспринять высшую реальность (de kho na, tattva), погружаются в медитацию.
В связи с этим, чтобы достичь умственного покоя (sems gnas pa, cittasthiti), прежде всего йогин должен реализовать безмятежное состояние (zhi gnas, samatha). Поскольку ум подвижен (g.yo ba, caa) как вода, не может быть устойчивости без основания безмятежного состояния. А также реальность как есть (yang dag pa ji ta ba, yathabhuta) не может быть узнана неуравновешенным умом. Как было сказано Бхагаваном:

Тот узнает (shes, prajanati) реальность как есть, кто обладает уравновешенным умом (mnyam par bzhag pa sems, samahitacitto).

Тот быстро достигает безмятежности, [35] кто не стремится к благополучию (rnyed pa, abha) и т. д., кто занимает правильную позицию дисциплины, превозмогая страдание и т. д., а также тот, кто встает на путь усердия. В связи с этим, о щедрости и прочих [совершенствах] часто говорится в «Сутре разъяснения замысла»63 и других:

Таким образом, тот, кто укрепляется в собрании (tshogs, sambhara) безмятежности вместе с дисциплиной и т. д., простирается перед буддами и бодхисаттвами в благоприятном месте, признается в проступках (sdig pa bshags pa, papadesana) и радуется заслугам (bsod nams, punya), непосредственно проявляет великое сострадание, думая о благе всего мира, а также сидит на удобном сидении с выпрямленной спиной и со скрещенными ногами, должен осуществлять (mngon par sgrub pa, abhinispadaya) сосредоточение (ting nge ‘dzin, samadhi).

Если коротко, то, прежде всего, необходимо установить (gzhag pa, badhniyat) ум на той вещи, которая является собранием (‘du ba, samgraha) всех вещей, анализируемых (rnam par dpyad pa, vicarita) многими способами (rnam pa ji snyed, yavata prakara). Всего может быть два вида вещей: имеющие и не имеющие материальную форму. Для новичка, чтобы избежать недостатков отвлечения (рассеянности) (g.yeng ba’i nyes pa, viksepadosa), лучше наблюдать все это в целом, (без излишней детализации). Когда овладевают направленностью внимания (умственным вовлечением) (yid a byed pa, manaskara), [36] то подробно наблюдают (dmigs pa, aambate) детали совокупностей, элементов (khams, dhatu) и т. д. Так, в «Сутре разъяснения замысла» говорится о различных видах медитативных наблюдений (объектов) для йогинов, которые делятся на восемнадцать видов пустотности.
И в этой связи, ради блага живых существ, в «Высшей доктрине»64 Бхагаван учил краткой, средней и подробной классификации (rab tu dbye ba, bheda) вещей, разделению на материальное, нематериальное и т. д. Кроме того, чтобы избежать преувеличения или недооценки, эта вещь должна считаться собранием (bsdus,&heip;