Интеллектуальные развлечения. Интересные иллюзии, логические игры и загадки.



Traeg Kyabgon
THE ESSENCE OF BUDDHISM
Shambhaa Boston & London 2001

Тралег Кьябгон
СУЩНОСТЬ БУДДИЗМА

деком
Нижний Новгород 2007
ББК 86.35+886 К89
Серия «Эра Водолея». Основана в 2003 году.
Редакционная коллегия серии - В. Я. Гройсман, И. В. Резанова. Художник - В. В. Петрухин.
К89 Кьябгон Тралег. СУЩНОСТЬ БУДДИЗМА. Перевод с английского С. Б. Барсова. НИЖНИЙ Новгород, ДЕКОМ, 2007.-192 с- (Серия «Эра Водолея»)

Эта книга рассказывает об основах традиционного тибетского буддизма, его принципах и практике, а также об истории и учениях главных направлений буддизма. Автор - преподобный Тралег Кьябгон, уроженец Восточного Тибета, президент и директор Буддийского института (Мельбурн, Австралия). Его книга, написанная на основе лекций, прочитанных в Европе, Австралии и США, предназначена как для продвинутых адептов, так и для тех, кто только знакомится с учением буддизма.
Публикуется по соглашению с Shambhaa © Traeg Kyabgon, 2001
Pubications, Inc. (P. 0. Box 308, Boston, © Издательство ДЕКОМ, перевод, MA 02115, USA) и Агентством Александра оформление, дизайн серии, 2007
Корженевского (Россия)

СОДЕРЖАНИЕ

 o "1-3" h z u  ""
ПРЕДИСЛОВИЕ  h
4
 ""
1. ОСНОВНЫЕ ПРИНЦИПЫ  h
4
 ""
2. ЭТИЧНОЕ ПОВЕДЕНИЕ  h
9
 ""
3. МЕДИТАЦИЯ  h
15
 ""
4. КАРМА И НОВОЕ РОЖДЕНИЕ  h
18
 ""
5. БУДДИЗМ МАХАЯНЫ  h
21
 ""
6. ПУТЬ БОДХИСАТТВЫ  h
23
 ""
7. ОСУЩЕСТВЛЕНИЕ МУДРОСТИ И СОСТРАДАНИЯ  h
27
 ""
8. СВЯЗЬ МЕЖДУ МУДРОСТЬЮ И СОСТРАДАНИЕМ  h
31
 ""
9. МЕДИТАЦИЯ ИНТУИТИВНОГО ПРОЗРЕНИЯ  h
36
 ""
10. РОЛЬ РАЗУМА  h
41
 ""
11. ДУХОВНЫЙ ПРОГРЕСС  h
49
 ""
12. СОСТОЯНИЕ БУДДЫ  h
61
 ""
13. СУТРА И ТАНТРА  h
67
 ""
14. ВЫСШАЯ ТАНТРИЧЕСКАЯ ЙОГА  h
72
 ""
15. ШЕСТЬ ЙОГ НАРОПЫ  h
74
 ""
16. МАХАМУДРА И ПРИРОДА РАЗУМА  h
79
 ""
17. МЕДИТАЦИЯ МАХАМУДРЫ  h
82


ПРЕДИСЛОВИЕ

На первый взгляд может показаться, что нет никакой нужды еще в одной работе об основах буддизма - ведь полки книжных магазинов изобилуют хорошими книгами этой тематики. Еще десяток лет назад такого не было. Однако, как бы кто ни думал, автор убежден, что на этих полках найдется место и для книги, которая ознакомила бы широкую читательскую аудиторию с буддизмом в его тибетской форме, при этом рассматривая Учение с позиций школы кагью - второй по древности в тибетском буддизме. Мне кажется, что одни вступительные, с позволения сказать, книги слишком уж популярны, а другие избыточно академичны, чтобы их с первого прочтения постигли новички. Кроме того, я еще не видел книги, которая излагала бы учение тибетского буддизма о трех янах равно доступно и для неофита, и для весьма опытных адептов. Каждому писателю хочется, чтобы его книга была достаточно полной, но при этом не страдала излишней детальностью. Автор старался удержать равновесие, чтобы текст не оказался ни слишком легковесным, ни слишком мудреным и трудночитаемым.
Книга, в основу которой легли лекции, что автор читал в Австралии, Европе и Соединенных Штатах, разделена на три части, причем каждая посвящена одной из трех ян. Главы с первой по третью включительно знакомят читателя с основными принципами буддийского учения. Довольно детально говорится здесь о четырех благородных истинах и о том, как буддисты учатся нравственным принципам, как они достигают сосредоточенности, как стараются обрести мудрость. Четвертая глава посвящена карме и новому рождению - концепциям, которые играют в традиционном тибетском буддизме очень важную роль.
Вторая часть книги посвящена сутрической и тантрической махаяне. В ней я уделяю основное внимание препятствиям, помехам и помрачениям, которые нам надлежит преодолеть, способам такого преодоления, а также и его результатам. В терминах сутр и тантр рассматривается как основной путь адепта, так и этапы его духовного развития.
Заключительную часть книги автор посвящает обучению и медитации, которые представляются ему высшими точками системы трех ян, рассматривая их с позиции махамудры, явственно выступающей за пределы собственно тантры. Мне хотелось бы, чтобы эта книга оказалась полезной как начинающим, так и уже искушенным буддистам. И если хоть один человек, прочитав ее, обратится к дхарме, автор будет считать себя вполне вознагражденным.

Тралег Кьябгон
ОСНОВНЫЕ ПРИНЦИПЫ
ЧЕТЫРЕ БЛАГОРОДНЫЕ ИСТИНЫ И ВОСЬМЕРИЧНЫЙ ПРАВЕДНЫЙ ПУТЬ
В этой книге мы рассмотрим различные школы традиционного буддизма, уделяя особенное внимание путям его развития в качестве философской системы. Это нужно для того, чтобы получить об Учении всестороннее и целостное представление, поскольку то течение буддизма, которое практикуется на Тибете, не ограничивается какой-то одной школой. Вернее будет сказать, что оно пытается освоить практики и философские идеи, позаимствованные из других учений, причем довольно многочисленных. Примером может служить часть Учения, известная под названием «три яны», представляющая три пути, которые предлагает нам буддизм. Буквальное значение слова «яна» - «колесница», и колесница эта призвана увлечь сознание индивидуума из мира самсары к состоянию полного освобождения от всего, то есть к нирване.
Хотя тибетские буддисты весьма привержены определенным положениям махаяны, это вовсе не означает, что они отвергают практики традиционной тхеравады (хинаяны), вроде тех, которые обнаруживаются в Таиланде, Шри-Ланке и в других странах. Некоторым кажется, будто тибетский буддизм никак не связан и никак не зависит от буддийских школ за пределами нагорья. Нет, тибетский буддизм содержит многие элементы Учения, типичные для довольно отдаленных областей мира. Мы можем обнаружить в нем даже кое-что из традиции дзен.
ПРОБУЖДЕНИЕ БУДДЫ
Учение было впервые проповедано Буддой около двадцати пяти столетий назад. О самом Будде мы знаем, что он мог видеть истинную суть вещей и постиг природу человеческого бытия так глубоко, как никто до него. Ему были чужды притязания на божественность или некое мессианство, отрицал он и роль посредника между вышними сферами и людьми. Он называл себя обычным человеком, который с помощью медитации сумел так очистить свой разум так, что в нем родилось просветление, позволяющее видеть вещи и явления такими, как они есть. А также Будда утверждал, что развить в себе такую способность под силу каждому.
Еще при жизни Будды некоторые считали, будто достичь высших духовных ценностей могут только люди определенного социального статуса, да и то лишь с божественного соизволения; «низшим» же путь духовного прогресса заказан. Другие полагали, что на духовное совершенствование способны только мужчины, а вот женщинам это не дано. Будда же говорил, что способность развиваться в религиозном смысле не имеет никакого отношения ни к нашей социальной или культурной принадлежности, ни к нашей религии, ни к полу, но достижима для каждого, кто не пожалеет времени и сил, чтобы достичь просветления. Вот поэтому Будду еще называют Просветленный. Желающий проникнуть в природу вещей должен обрести просветление, а это то же самое, что и состояние будды. Буквально же слово «будда» означает «проснувшийся».
Будучи обычными человеческими существами, мы не вполне пробуждены, потому что наши мысли - да и поведение тоже - обусловлены неведением, сумбуром в мыслях, недопониманием и отсутствием просветленности. Когда же разум освобожден от всяческой скверны и заблуждений (их еще называют помрачениями), когда сознание стало чистым и умудренным, тогда каждый в силах постичь природу вещей; другими словами - достичь состояния будды.
Мы не должны забывать, что Будда давал свое учение в контексте индийской религиозной традиции, но два значительных ее аспекта отвергал совершенно. Один - из учения, чьи корни уходят в «Упанишады», которое уделяет особое внимание пониманию адептом собственной природы, якобы идентичный с реальностью мира. Сущность мира там понимается как брахман, абсолют, который отождествляется с собственным разумным духовным началом человека, то есть атманом. Цель же религиозного практика состоит в том, чтобы достичь тождества своего сущностного «я», то есть души, с реальностью мира. Будда отвергал эту позицию как крайность, называя ее последователей абсолютистами или этерналистами.
Он также отвергал другую крайность, основанную на материализме. Приверженцы этой крайности, называемой адживика или локаята, отвергали существование перетекающего сознания и моральной ответственности, поскольку верили, что каждый из нас сотворен из пяти элементов, которые распадаются в момент смерти, не оставляя после себя ничего. Нет никакого сознания, которое продолжает существовать, а потому нет смысла говорить о нравственности или чем-то подобном, поскольку все это - лишь социальные обычаи. Будда называл этих людей нигилистами.
Он говорил, что абсолютисты, последователи «Упанишад», переоценивают значение реальности; постулируя существование многих вещей, которых на самом деле нет. А еще Будда утверждал, что никто не может отыскать ни в окружающем мире, ни в самом себе никакой сущности или, иначе говоря, реальности; что она -лишь метафизическая конструкция, фикция, порожденная человеческим разумом, но не вытекающая из эмпирического опыта.
В то же самое время нигилисты недооценивали действительность, отвергали существование сознания и так далее. Будда же учил тому, что он назвал средней точкой зрения. Сейчас это называется срединным путем. Будда понимал, что многие из людей или не особенно твердо придерживаются правил морали и слишком привержены чувственным удовольствиям, или практикуют крайнюю аскезу, доходящую до самоистязания. Согласно Будде, ни тот метод, ни другой не ведет к пониманию природы реальности. Сам он несколько лет практиковал суровую аскезу, но потом счел, что ее одной недостаточно. При этом он подчеркивал, что самоограничение и воздержание весьма ценны, не стоит только увлекаться ими чрезмерно.
ЧЕТЫРЕ БЛАГОРОДНЫЕ ИСТИНЫ: ПРАВДА О СТРАДАНИИ
Эта доктрина содержится в учении о четырех благородных истинах, где Будда подчеркнул, как выработать среднюю точку зрения и как освоить срединный путь. Первая из четырех благородных истин - страдание. Так обычно переводят с саскрита слово духкха (или дуфуна с языка пали). Этот перевод следует уточнить, отметив, что это вовсе не означает, будто Будда отрицал существование счастья или довольства жизнью. Он считал: в мире есть и счастье, и горе, а всем, что творится с нами в повседневной жизни, мы обязаны духкхе, и даже когда нам достается толика счастья, это не навсегда, ибо счастье переменчиво. Неудовлетворенность тоже остается, доколе мы не постигнем истину и не поймем, что по-настоящему может способствовать нашему счастью, а что не может.
Обычно мы думаем, что счастье более зависит от внешних обстоятельств и состояния наших дел, чем от нашего собственного отношения к окружающему и к жизни в целом. Будда же говорил, что неудовлетворенность - часть нашей жизни, даже когда мы ищем счастье и даже когда нам удается на какое-то время его обрести. Но дело в том, что счастье преходяще, что оно рано или поздно минует. А еще Будда говорил, что если мы не понимаем этого и не видим, как всеобъемлюща неудовлетворенность, или духкха, мы не можем начать поиски истинного счастья.
Согласно Будде, даже когда люди полагают, будто ищут истинное счастье, они не особо в этом преуспевают, потому что неверно сориентированы и не знают, где его искать. Будда вовсе не отвергал понятие счастья; вернее будет сказать, что он показал нам, как преодолеть это самое ощущение неудовлетворенности, и этот способ - часть последней благородной истины. Через несколько страниц мы вернемся к этой проблеме.
Ключом к пониманию природы страдания является то, что Будда назвал тремя признаками любого существования (трилакшана). Все обусловленные явления, говорил он, пропитывается этими тремя маркировкой: изменчивость (анитья), неудовлетворенность, или страдание (духкха), и несубстанциальность (анатма - «не-я» или «не-душа»). Согласно Будде, если кто-то не понимает, что всем обусловленным явлениям присущи эти три признака, он не готов понять первую благородную истину. Мы упрямо отворачиваемся от аксиомы, гласящей, что все обусловлено и преходяще, всячески скрываемся от этой истины, можем даже приводить всякого рода метафизические теории насчет неизменной, долговременной, сущностной реальности, лишь бы не признавать эфемерную природу всего, что нас окружает. Кроме того, если мы не понимаем, что обусловленные явления мало что значат, нам не приходит в головы как-то ограничить чувственные удовольствия. Из-за этого мы утрачиваем душевное равновесие и до такой степени погрязаем в мирских интересах, что нашей жизнью начинают управлять алчность, любострастие и прочее в этом роде. Все это дестабилизирует наш разум. Не понимая, что все вокруг - лишь иллюзия (анатма), мы бываем уверены, будто вещи и личности обладают некой субстанциональной сущностью. Такая уверенность и становится причиной заблуждений и концептуальной путаницы.
ИСТОЧНИК СТРАДАНИЯ
Вторая благородная истина касается происхождения страдания. Как только мы поймем, что страдание или неудовлетворенность существуют, мы тут же должны выяснить, от чего они проистекают: в нас ли самих их причина или они обусловлены какими-то внешними обстоятельствами. Когда мы начнем исследовать себя, говорил Будда, и то, как реагируем на обстоятельства, как ведем себя в этом мире, как принимаем вещи и события, тогда мы поймем, что причина страдания обретается в нас самих. Из этого вовсе не следует, что страдания не порождаются социальными или экономическими условиями. Дело в ином: то, от чего мы страдаем сильнее всего, порождено нашим собственным разумом и воззрениями.
Будда говорил, что если мы хотим преодолеть неудовлетворенность, которая тесно связана с нашим опытом страдания, нам надо будет одолеть алчность, скупость и пристрастия - все эти гипертрофированные проявления желания. Некоторые полагают, будто буддисты стремятся к совершенному искоренению желаний, но Будда проповедовал совсем иное. Он учил, что мы должны пытаться преодолеть избыточные, чрезмерные формы желания, воплощенные в алчности, скупости и тому подобном, поскольку они ухудшают нам жизнь, усиливая нашу неудовлетворенность.
Насчет чрезмерных желаний Будда говорил, что нам следует стремиться к их преодолению. Пока они обуревают нас, им неизменно сопутствуют и отвращение, и ненависть, и негодование, и прочее в этом духе - ведь не получая того, чего хотим, мы то расстраиваемся, сердимся и обижаемся. Если же между нами и тем, чего мы вожделеем, встают какие-то препятствия, мы готовы их сокрушить, искоренить или изничтожить иным образом. Мы можем даже прибегать к насилию и обману, лишь бы насытить нашу алчность и удовлетворить страсти. Будда учил, что мы должны изживать лишь крайние, аффективные желания; но не стремиться к уничтожению желаний вообще, потому что некоторые из них способны помочь нам в добрых делах. (Позднее мы рассмотрим это подробнее.)
ЦЕЛЬ - ПРЕКРАЩЕНИЕ СТРАДАНИЯ
Третья благородная истина определяет цель. Сперва мы уясняем, что бытие человека преисполнена чувством неудовлетворенности, потом выясняем ее причину, и наконец перед нами открывается цель - достижение нирваны. Некоторые думают, будто нирвана - некая абсолютная реальность, трансцендентная и надмирная. Но Будда утверждал, что можно достичь нирваны и продолжать далее жить в этом мире; это называется «неполная нирвана с остатком». Можно достичь нирваны и в момент смерти, тогда это будет «конечной нирваной без остатка». Так что нирваны можно достичь в течение одной жизни. Но это возможно лишь при условии, что разум больше не утеснен иллюзиями и бурными эмоциями. Тогда дух становится уравновешенным и человеческое счастье уже не зависит от внешних причин и обстоятельств. Поэтому человек реагирует на события менее остро, сохраняя спокойствие и невозмутимость даже в неблагоприятных ситуациях.
Так оно и есть, ибо достигший нирваны преодолел три коренных заблуждения - алчность, гнев и неведение. Когда разум больше не управляется сильными эмоциями - пристрастием ли, отвращением ли, - мы остаемся спокойными и рассудительными, даже если дела идут плохо. Мы ощущаем силу нашего духа и все превратности судьбы встречаем мужественно.
ПУТЬ К ВЫХОДУ ИЗ СТРАДАНИЯ
Поняв, что целью является достижение непреходящего счастья, такого, которое не зависело бы от внешних перемен, мы должны выяснить, как нам самим достичь этой цели. Это объясняет четвертая благородная истина. Четвертая благородная истина - тот путь, который можно назвать сутью практики буддиста. Благородный восьмеричный путь, как его называют, направлен на воспитание в индивиде трех качеств: духовной чувствительности, медитации, то есть способности разума к концентрации, и мудрости. С помощью практики духовной чувствительности мы станем лучше как личности, преодолеем наши эгоистические наклонности, станем сострадательнее и чувствительнее к нуждам других. Когда же мы практикуем медитацию, наш разум активизируется, становится более гибким и чутким, а все это и ведет к мудрости.
Благородный восьмеричный путь состоит из правильных взглядов, правильных намерений, правильной речи, правильных действий, правильного образа жизни, правильного приложения своих сил, правильной памяти и правильного сосредоточения. Первые два - правильные взгляды и правильные намерения - помогают обрести интуитивную мудрость. Правильная речь, правильные действия и правильный образ жизни совокупно совершенствуют наши нравственные качества. Последние три - правильное приложение своих сил, правильная память и правильное сосредоточение - взращивают наши способности к медитативной практике.
Правильные взгляды определяют понимание позиции буддиста, которая, как уже говорилось, обретается между этернализмом и нигилизмом. Как говорил Будда, познав, что мир обязан своим появлением определенным причинам и обстоятельствам, мы уже не можем впасть в нигилизм. Другой аспект средней позиции постулирует, что все прекращается, когда прекращается действие причин и обстоятельств. Равным образом нам не грозит оказаться среди субстанциалистов, эссенциалистов или этерналистов. Ведь мы осознаем, что хоть вещи и возникают в силу причин и обстоятельств, ничто материальное и ничто духовное не может длиться, когда эти причины и обстоятельства перестали действовать.
Говоря о правильных намерениях, следует отметить, что наши мысли тесно связаны с нашими эмоциями. Негативными мыслями подпитываются такие отрицательные эмоции, как ненависть и ревность. И наоборот: думая в позитивном ключе, мы пестуем эмоции, помогающие нам больше любить других людей, больше заботиться о них и лучше чувствовать их нужды.
Не освоив правильную речь, мы так и не поймем по-настоящему истинного значения того, что мы говорим или делаем. Если не следить за речью, можно походя осквернить уста ложью, злословием, грубостью или сплетней. Важно начать осознание своей речи, поскольку от того, что и как мы говорим, зависит, какими мы станем в личностном смысле. Если будешь грубить всем и всегда, то, конечно, сделаешься весьма и весьма агрессивным.
Правильные действия определяются по тому, полезны или вредоносны они для нас самих и для других. Это касается и взаимодействия с окружающим миром. Не обольщаясь, будто мы уже знаем, что хорошо, а что плохо, что следует делать, а от чего лучше воздержаться, мы учимся действовать прямым и четким образом, обращая при этом пристальное внимание и на способ действий. Мы не можем просто полагаться ни на какие-то предустановленные правила, ни на обычаи нашего общества, но должны осознавать, что подвизаемся в этом мире как отдельные личности, что последствия наших поступков отражаются и на нас самих, и на окружающей среде, и на других людях.
В связи с правильным образом жизни Будда сказал, что нет ничего дурного в том, чтобы наживать деньги и заботиться о своей семье. Но при этом мы должны знать, как зарабатывать на жизнь, чтобы не причинить вреда ни другим, ни себе. Так, например, буддист не возьмется задело, которое предполагает жестокость по отношению к животным или людям, подразумевает обман, влечет материальный или моральный ущерб для других людей. Если в перспективе есть что-то такое, мы должны отвергнуть такой образ жизни.
Правильное приложение сил бывает четырех видов. Первое усилие предохраняет - при помощи медитации - от появления вредных мыслей и чувств, так, чтобы они даже не зарождались в нашем разуме. Вредные мысли ухолят своими корнями в желания, ненависть и неведение. Второе усилие призвано должно ослабить вредные мысли и эмоции, которые уже в нас присутствуют. Третье усилие должно развить полезные мысли и чувства, что также достигается медитацией. Даже если они еще не появились, следует стараться пробудить их. Четвертое приложение - развивать далее те полезные мысли и эмоции, которые уже возросли в разуме.
Правильная память подразумевает, что мы должны - при помощи медитации - стать внимательнее к своим мыслям, эмоциям, ощущениям, речи и поведению. Каким бы ни был наш предыдущий опыт, чувства станут изощреннее, а мы - внимательнее к ним. Это для того, чтобы глубже проникнуть в то, как работает наш разум, и понять, как он влияет на наши обыденные действия.
Об истинном сосредоточении следует сказать, что его развивают с помощью медитации. Разум фокусируется, отучается от рассеянности. Даже если мы попутно слышим или видим что-то, даже если думаем о чем-то, разум не отвлекается, удерживается в состоянии концентрации.
Вот так выглядит благородный восьмеричный путь, который выводит адепта из самсары к нирване, или просветлению.
Как видите, четыре благородные истины одновременно и описательны, и директивны. Они описывают условия, в которых мы обретаемся, говорят о том, какие из них преобладают и какие из-за этого возникают проблемы. Они также прямо предписывают, как эти условия улучшить, как преодолеть ощущение неудовлетворенности и как достичь просветления, следуя по благородному восьмеричному пути и совершенствуясь в нравственности, медитации, и мудрости.
Как уже было сказано, четыре благородные истины заключают в себе суть всего учения Будды. Не постигнув их, дальше двигаться невозможно. Все более поздние истолкования оригинала учения Будды основаны на понимании четырех благородных истин. Постигнуть Учение можно различными путями: и через медитацию, и через умудрение, и через добродетель, но все школы и традиции сходятся в том, что важнее всего - понять четыре благородные истины. Все другие практики или основаны на них, или по-своему разрабатывают этот основополагающий элемент буддизма.
ЭТИЧНОЕ ПОВЕДЕНИЕ
ДЕЛАЕМ ТО, ЧТО ВОИСТИНУ БЛАГОТВОРНО
С точки зрения буддиста, окончательная цель духовного практика состоит в том, чтобы достигнуть самореализации или самопознания, полностью реализовав свой потенциал. Это то же самое, что состояние Будды, или просветление. Для буддиста очень важно понять условия нашего бытия и верно осознать жизненный опыт. Глянув вокруг, мы увидим, как велики и разнообразны страдания живых существ.
За примерами страданий не нужно далеко ходить. Стоит включить телевизор, и мы увидим, как страдают люди на Ближнем Востоке, в Азии, в Африке и в Америке. Страдание присуще самому существованию человека. Но когда речь идет о страдании в буддийском понимании, мы не ограничиваемся тривиальным его пониманием. Те страдания, которое мы привыкли считать настоящими, очевидны, они - продукт жестокости и угнетения, репрессивных политических режимов, истязающих невинных людей, и тому подобное.
Когда буддисты говорят о страдании, они подразумевают равным образом и другие его виды, которые мы и страданием-то не называем, а почитаем за счастье, за окончательную цель, к которой мы должны стремиться. Употребляя термин духкха, мы имеем в виду ощущение неудовлетворенности, которое покрывает целый диапазон человеческих переживаний.
ТРИ ВИДА СТРАДАНИЯ
С буддийской точки зрения мы испытываем страдания трех видов. Первый из них - страдание от физической боли (духкха-духкхата). Это страдание в обычном смысле слова, страдание очевидное: от войн, от голода, от политического гнета, от всяческих несправедливостей и тому подобного.
Есть еще страдание изменения существующего положения (випаринама-духкхата). Обычно мы не считаем его настоящим страданием. Человек может думать: «Что ж, в последнее время работа здорово меня достала. Но скоро в отпуск, отдохну по-хорошему и буду совершенно счастлив». Когда ж ему дают отпуск, начинаются споры с супругой (или супругом), трудности с авиабилетами; а к тому же и его ваш багаж могут потерять, причем безвозвратно. С ним может случиться все что угодно, причем неожиданно. В результате вожделенный отпуск, от которого он ждал одних удовольствий, оборачивается сущим мучением. Это и есть страдание изменения.
Последний вид страдания называют ощущением бренности, или, если угодно, нестабильности существования (самсара-духкхата). Это означает, что каждый из нас, будучи человеческим, или, говоря шире, живым существом, является результатом определенных причин и обстоятельств. Рождаясь, мы переносим родовую травму; вырастая, сталкиваемся с целым комплексом юношеских трудностей. В зрелом возрасте проблем тоже хватает, а в старости к ним прибавляются телесные немощи. Так что мы познаем страдания, муки, болезни, в конце концов умираем, и - все. Это условие человеческого бытия, от которого никуда не денешься.
Некоторые западные исследователи буддизма утверждают, будто буддизм пессимистичен, потому что уделяет страданию слишком много внимания. Но на самом деле он не пессимистичен, правильнее будет назвать это реализмом. Правда о страдании не делает нас пессимистами, не заставляет опускать руки. К осознанию этого есть верный путь. Мы должны научиться отважно встречать неприятности, принимать вещи и события такими, как они есть.
В буддизме на это обращается пристальное внимание. Ведь если мы к атому не готовы, у нас появится искушение думать, будто в реальном мире нет ничего, что могло бы одарить нас счастьем. (Чуть позже я вкратце объясню это.)
Когда мы поймем, что мир наполнен страданием, нам прежде всего нужно правильно установить его причины. А исходит оно изнутри, от разума. Это чрезвычайно важно - ведь буквально все люди пытаются постичь истинную причину страдания. Одни утверждают, что это кара за наши грехи, другие уверены, будто это потому, что мы отдалились от Бога и не слушаемся его велений. Однако многие возлагают вину за страдания то на социальные и экономические причины, то на подавленные половые инстинкты, то на эмоциональные травмы детства, то на психозы.
С точки зрения буддиста все это скорее промежуточные поводы для наших страданий, чем реальная их причина, которая корениться в незнании. Незнании того, что благотворно, а что нет; незнании того, что действительно способствует нашему счастью, а что лишь усугубит наши беды и страдания. Отсутствие знания, недостаточность интуиции - вот реальная причина.
Так что смотреть следует в себя. Это вовсе не означает, что человек должен закрыть глаза на репрессии и несправедливости, которые творятся в мире, но воспринимать их надо как отражение того, что делается в его собственной душе, в его собственном разуме. В зеркалах внешнего мира отражается то, что происходит в уме индивида. Мы можем негодовать на большую корпорацию за ее жадность, За то, что она хищнически эксплуатирует страны «третьего мира» и так далее, но сильно ли она отличается от мелкого бизнесмена, помыкающего своими работниками?
Жители стран «третьего мира» порой смотрят на так называемые великие державы со смешанными чувствами: с одной стороны - зависть и даже враждебность, с другой - определенное уважение. Точно так же мы смотрим, скажем, на миллионеров и иных преуспевающих людей: не без зависти, но и с уважением, поскольку они достигли того, что нам оказалось не по силам. Очень просто спроецировать негативные эмоции на других и полагать, будто наше общество плохо устроено или что большие корпорации управляются злодеями. Человек с таки образом мыслей всегда найдет виноватого, и ему даже и в голову не придет, что в первую очередь следует поразмыслить над сложившейся ситуацией.
И общества, и большие корпорации - не какие-то там аморфные сущности. Они слагаются из индивидов, таких же, как мы сами. Для буддистов отнюдь не Бог, создавший мир, а только наш собственный разум ответствен за все наши ощущения: и за радость, и за счастье, и за боль, и за страдание. Да и не об одних ощущениях речь; интеллект еще и определяет облик мира, в котором мы живем. Говоря кратко, наш мир создан нашим разумом.
Именно поэтому буддисту очень важно понять, как действует разум, и именно поэтому для последователей Учения столь существенна практика медитации. Она не приближает нас ни к какой бы то ни было высшей реальности, ни к некой духовной реальности, независимым от нашего разума. Практика медитации помогает нам лучше понять самих себя. Многими нашими проблемами мы обязаны только тому, что не понимаем себя, не знаем себя, не умеем в себя заглянуть. Только незнанию, которое на санскрите называется авидья. Но чтобы выяснять как действует разум, мы прежде должны разобраться, что способствует нашему счастью, а что усугубляет боль и страдание.
ПОИСКИ СЧАСТЬЯ
Обычно нам кажется, будто счастье придет к нам, если мы сделаем то-то и то-то. Мы думаем таким вот примерно образом: «Я счастлив, когда вижу, что меня любят и ценят друзья». Или так: «Счастье - это брак с любимым и заботливым человеком, а еще - дети». А то и так: «Поменьше работать и жить в достатке - вот оно, счастье».
Эти мысли можно продолжать до бесконечности. Если рост у вас невелик, вы склонны полагать, что будь вы повыше, вам хватило бы этого для счастья. Примерно так же думают и полные люди, желающие похудеть. Если у кого-то нос длинноват, счастьем ему кажется нос покороче. А для лысых счастье символизирует шевелюра. Во всем этом есть доля истины. Буддисты соглашаются, что здоровый человек счастливее больного. А наиболее счастлив человек бывает, если его поддерживает вся его семья.
Но проблема в том, что все это способно принести лишь временное довольство, а отнюдь не истинное, длительное счастье. Для нас, буддистов, временное, преходящее счастье не может быть целью. Мы не отрицаем счастье вообще, хотя и считаем, что человек, как бы и что бы он ни делал, будет страдать, страдать и страдать. Но жизни должна быть присуща длительная перспектива, то есть стремиться следует к долговечному счастью.
Полагаясь на временное довольство, мы доверяем слепому случаю слишком большую ставку. Предположим, что человек целиком вверился своей работе он и двадцать лет трудится на какую-нибудь фирму. Он вкладывает в работу всего себя, и она рано или поздно начинает формировать его мировосприятие. Все жизненные блага и достижения он так или иначе связывает с этой своей работой. А в один прекрасный день беднягу увольняют, вся жизнь рушится, и его тянет залезть в петлю. Некоторые так и делают.
Буддизм говорит, что всем нам нас следует обзавестись собственными приоритетами. Чтобы обрести счастье, у нас должен быть внутренний мир. Реальное, продолжительное счастье не может прийти откуда-то извне. Это не подразумевает, что мы не можем основывать наше счастье с расчетом на внешние события и ситуации, но реальное, длительное счастье должно идти изнутри. Если же мы попадаем в зависимость от внешних обстоятельств, мы попросту теряемся в них. Вместо обретения цельности мы фактически себя утрачиваем. Всем нам это знакомо. Мы знаем людей, которые долгие годы работают, а потом вдруг говорят себе: «Минуточку, минуточку! Что я в этой жизни сделал? На что я ее растратил?» Есть люди, которые двадцать или тридцать лет растят детей, вкладывая всю душу в семью и потомство. И такой матери однажды приходит в голову: «А ведь я даже не попробовала выяснить, на что я способна. Я даже толком не знаю, кто я такая». Вот так можно совершенно себя потерять, вместо того, чтобы обрести. Как правило, в обычной жизни наша индивидуальность определяется лишь пачкой документов да еще тем, в каком колледже мы учились, какое у нас образование и какая ученая степень, какая семья, в каком районе живем, на какой машине катаемся. Буддизм учит, что вещам такого рода доверяться нельзя, потому что автомобиль могут забрать за долги, да и весь ваш бизнес может пойти с молотка. Много всякого может случиться. Ваша супруга или супруг может обзавестись любовником (или любовницей). Конечно, и работать надо на совесть, и родительский долг следует исполнять, и так далее, но следует, кроме этого, видеть перспективу вещей и отношения, не ожидая от них больше, чем они могут дать.
Поняв это, давайте посмотрим, как эту проблему решают буддисты. Как мы уже видели, восьмеричный благородный путь состоит из совершенствования в соблюдении нравственных принципов (шила), в медитации (самадхи) и интуитивной мудрости (праджня). Эти три основные практики основном помогут нам изменить поведение, а также образ мышления и чувствования. Сначала внимательно рассмотрим шилу, то есть упражнение в соблюдении нравственных принципах.

УПРАЖНЯЯСЬ В НРАВСТВЕННОСТИ (ШИЛА)
Говоря о нравственности, мы обычно привлекаем понятие долга, или обязанности. Буддийская же мораль оперирует, по существу, двумя основными понятиями; это благие деяния (кушала), которым противостоят деяния неблагие (акушала). Человек должен оценивать свою жизнь по тому, пользу он приносит себе и другим людям или только вредит. Получается, что буддийская мораль произрастает на почве жизненного опыта, а к сверхъестественному не имеет ни малейшего отношения. Для осознания нравственности собственно и ее значения в нашей жизни не приходится привлекать ни Бога, ни иных божеств.
Некоторые люди полагают: если не веришь в Бога, то все дозволено. Но те же люди говорят, что закон божеский отличает от закона людского. Тогда закон или нравственные принципы, относящиеся к людям, неприменимы к Богу и его воле, а потому людской закон, равно как и мораль, весьма относительны. Эту философскую проблему ставил еще Платон, спрашивая: воистину ли что-то хорошо, потому что так боги сказали, или это хорошо само по себе, независимо от богов? Если это хорошо само по себе, то при чем тут Бог? А если это хорошо только потому, что Бог так сказал, тогда от людей мало что зависит.
Согласно буддийскому учению, какое-либо конкретное деяние может быть благим лишь потому, что оно благо само по себе, а не потому что Бог так заповедал. По мнению автора, буддийская мораль просто не нуждается в каком бы то ни было теологическом обосновании. Только мораль, а отнюдь не теология определяет, хорош поступок или нет, и нет никакой необходимости судить его с позиций теологических.
Для буддистов конкретное действие неправильно с этической точки зрения лишь тогда, когда влечет за собой страдания других людей или большого числа живых существ. Следовательно, вести нравственную жизнь не означает быть послушным или следовать предустановленному закону или образцу. Будда говорил, что нравственность должна восприниматься как навык освобождения. Вместо удушающего требования «Делай так, а этак не делай», нравственность буддиста оказывает освобождающее воздействие, потому что способна преумножить наше благополучие.
Фрейд, воспитанный в еврейской традиции, видел конфликт между «ид» и «суперэго» в том, что «ид» хочет сделать что-то гадкое, а «суперэго» говорит: «Не смей!» Мы, буддисты, идем другим путем: не множим конфликты между тем, чего мы хотим, и тем, что нам позволяется, а находим способ сделать так, чтобы должное деяние стало для нас желанным.
Будда говорил, что шила подобна прохладному ветерку, который веет летним индийским полднем. Этот свежий ветерок и нас освежает. А еще он сказал, что точно так же, когда мы упражняемся в нравственности, мы начинаем осознавать причины наших душевных волнений, а все наши обиды, вся враждебность и злоба истаивают, уносятся прочь. Вместо того чтобы усиливать душевное волнение, думая: «Я-то на стороне добра, а вот ты служишь злу, так что выходи, биться будем», мы открываемся и начинаем лучше понимать людей других культур и убеждений. Когда мы воспринимаем жизнь не в оппозиции «правильно - неправильно», а в понятиях «благотворно» и «не благотворно», наша мораль становится более тонким инструментом.
Очень важно отметить, что действие, называемое правильным, не всегда благодатно, а то, что считается неправильным, не всегда вредно. Мораль буддиста - отнюдь не замкнутый в себе мирок. Это мир открытый, и нам почти всегда приходится самим судить, что благодатно, а что нет. Если мы не обладаем должной мудростью, нам очень трудно предвидеть последствия наших действий. Но есть и другая составляющая нравственности - характер побуждений. Если мы сделали что-то с чистым намерениями, но причинили по недостатку мудрости больше вреда, чем пользы, то это наше действие нельзя осуждать с точки зрения нравственности.
Памятуя эти основы буддийской этики, мы можем теперь рассмотреть моральные заповеди, которые Будда завещал своим последователям. Итак, от чего нам следует воздерживаться и что следует делать, чтобы помочь себе и другим?
ШЕСТЬ ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫХ ДЕЯНИЙ (ПАРАМИТЫ)
Сначала давайте посмотрим, к чему, по мнению Будды, нам следует стремиться. Эти деяния называются парамитами (фарол ту чимпа по-тибетски), что означает «трансцендентальные деяния». Еще их называют совершенствами. Наилучшее представление о шести парамитах дает буддизм махаяны, и в следующих главах я обязательно вернусь к ним. Но и в ранних буддийских источниках тоже говорится о шести парамитах. Эти действия не направлены впрямую ни против искажений ипомрачений нашего разума, ни на разрешение конфликта наших эмоций, ни на прояснение концептуальной путаницы, но помогают ослабить их влияние.
Первая парамита - духовная щедрость. Здесь, помимо передачи каких-то вещей тем, кто в них нуждается, имеются в виду общественная деятельность, взносы в фонды помощи и иная благотворительность. В буддийских странах принято отпускать на волю животных, возвращать рыбу в море или, купив на рынке птицу, позволить ей лететь на все четыре стороны. Мы как бы возвращаем им жизнь. Эта практика считается очень важной, причем не только для того, кто получает, но и для того, кто дает. Научившись отдавать, мы освободимся от привязанности к вещам, от гнета собственности. Так мы научимся щедрости и доброте.
Вторая практика - осознанное поведение. Это означает, что мы принимаем ответственность за наши поступки. Едва что-то идет не так, не следует представлять себя жертвой обстоятельств или воспитания. Надо взять на себя всю ответственность за свои действия. Когда мы берем на себя полную ответственность за свои действия, мы становимся по-настоящему цельными и свободными личностями, поскольку свобода и ответственность идут рука об руку. Когда же мы ощущаем себя жертвами, о свободе и речи быть не может; мы делаемся бессильными и бесправными. А вот когда мы чувствуем ответственность за свои поступки, мы свободны. Как мы можем отвечать за что-либо, если у нас нет выбора?
Третья парамита - самоограничение. Это означает, что мы не должны чрезмерно потакать своим желаниям, а также не стремиться к чрезмерным удовольствиям. Мы должны познатьсамих себя до такой степени, чтобы не ставить удовольствия во главу угла, а еще различать, что нам нужно, а чего нам всего лишь хочется. Не стоит предаваться шопингу ради шопинга, приобретая одежду, которую, возможно, никогда не наденем, или безделушки, которыми наверняка не будем пользоваться, да еще и в долги влезать ради этого. Конечно, это не подразумевает, что мы должны ходить в рубище или что нам запрещено одеваться красиво и модно.
Четвертая практика - мудрость. Развитие мудрости включает осознание непостоянства и понимание, что все в мире сопряжено, взаимообусловлено и подвержено переменам. Мы еще вернемся к этому, когда будем говорить о том, как упражняться в мудрости. Многие говорят, что все меняется, но лишь буддисты, говоря о непостоянстве, имеют в виду нечто большее, чем простое изменение вещей.
Пятая парамита - решимость, воля. Это означает, что мы должны обладать силой воли; без которой мы просто слабы и не можем ни удержать себя от того, чего делать не следует, ни делать то, что должны. Без решимости мы не чувствуем в себе силы разорвать эту цепь; ощущаем себя несвободными, жертвами обстоятельств. Так что очень важно воспитать в себе ощущение силы воли, другими словами - решимость.
Шестое совершенство, к которому мы должны стремиться, - терпение. Это, сами понимаете, означает, что не следует ждать немедленного вознаграждения наших усилий. Пусть дела идут своим чередом, мы же не будем их подгонять.
Да и сами не станем спешить, пытаясь за минимальное время переделать все дела. И конечно, надо приготовиться к разочарованиям, неудачам и провалам. Неудача вовсе не подразумевает, что мы должны отступить. Следует упорствовать, но умно и мягко, не делаясь ни навязчивыми, ни одержимыми.
ПЯТЬ ЗАПОВЕДЕЙ (ПАНЧА ШИЛА)
Мы перечислили то, что буддист должен делать или во всяком случае пытаться. Теперь давайте рассмотрим, чего следует избегать как противного моральным рекомендациям Будды. Я нарочно применяю слово «рекомендации», поскольку сам Будда называл их так, причем в смысле, скорее, духовном, а не буквальном Другими словами, это отнюдь не законы и нам не стоит считать их непреложными и неизменными.
То, от чего следует воздерживаться, называется панча шила: (панча означает «пять», а шила - «деяние»). Первая заповедь: стараться не причинять вреда существам, способным чувствовать. Прежде чем мы научимся любить других людей, нам следует научиться не вредить им. Здесь под существами, способными чувствовать, разумеются не только люди, но также животные и даже насекомые. Заповедь эта не без исключений. Даже в буддийских странах, в Тибете, например, крестьяне порой вынуждены уничтожать вредных насекомых, но делается это с сожалением и даже с сочувствием к букашкам. То есть к ним относятся куда лучше, чем заслуживают вредители, уничтожающие посевы.
Когда буддисты говорят об ахимсе, или «непричинении вреда», они, помимо всего прочего, имеют в виду уважительное отношение к окружающей среде и биосфере вообще. То есть не следует причинять вред не только тем существам, которые обладают самосознанием, но и ко всему, что может расти и процветать, всему, что подвержено влиянию человека. Учение говорит, что если мы по-настоящему дружелюбны, это почувствует даже ядовитая змея. Мне довелось бывать в индийском штате Мадхья Прадеш, где есть тибетское поселение. Там во множестве водятся змеи. Тибетцы, воспитанные в буддийском духе, их не трогают, но стоит местному индусу увидеть змею, как он тут же ее убивает. Так вот, тибетцы могут без опасения ходить где угодно.
В тамошнем монастыре время от времени возводят что-то вроде навеса, чтобы змеи могли ползать по столбам и балкам. Бывает, что монах медитирует, а змея заползает ему на колени. Змеи никогда не нападают ни на монахов, ни на тибетцев вообще, но стоит им заслышать индусов, они или нападают, или пытаются скрыться. Уж не знаю, как змеи их различают; то ли что-то соображают, то ли в течение поколений в них выработалась особая чувствительность к биологическим эманациям. Что бы то ни было, людей тамошние змеи различают отчетливо. Во всяком случае очевидно, что непричинение вреда живому - идея хорошая.
Вторая заповедь гласит, что мы должны держаться подальше от присвоения того, что принадлежит другим. И не только силой. Не секрет ведь, что люди порой добиваются желаемого с помощью обмана, махинаций, хитростей или льстивых речей. Предположим, что ваша богатая бабушка угасает, а вы начинаете навещать ее в пансионе куда как чаще, надеясь, что она завещает вам что-нибудь, а то и все. Наверное, каждый из нас помнит за собой подобные грешки. Собственно, эта заповедь подразумевает, что вводить в заблуждение другого человека вообще нехорошо, равно как и принуждать его дать нам то, чего мы хотим, при помощи угроз, манипулирования и обмана.
Третья заповедь - воздерживаться от половых прегрешений. Буддисты не считают секс как таковой ни пагубным, ни противоестественным. Буддист-мирянин может испытывать сексуальное наслаждение и вести нормальную половую жизнь, не чувствуя за собой никакой вины и не страшась наказания. Предостережение адресовано тем, кто одержим сексом, для кого он стал навязчивой идеей. Такой человек способен причинить немалый вред и себе самому, и другим людям. Критерием здесь выступает не сам сексуальный акт, а его вредные последствия. Так что представление, будто от секса следует отказаться совсем или что он должен служить лишь для зачатия, совершенно неверно. Воздержание от половых прегрешений означает, что нам следует избегать таких отношений, которые могут повлечь за собой конфликты, обиды или беды. Например, если мы причиняем боль и страдания нашему партнеру, то это половое прегрешение, от которого мы должны держаться подальше. Но буддисты совершенно ясно говорят: приемлемое и неприемлемое в сфере половых отношений и продолжения рода варьируется от культуры к культуре и даже от индивида к индивиду, так что всегда следует учитывать и эти факторы. Воздерживаться же надо лишь от тех сексуальных действий, которые порождают боль, обиду, горечь и разочарование.
Четвертое действие, от которого мы должны воздерживаться, - ложная речь. Прямое вранье - лишь один из ее видов, а ведь есть еще слухи, сплетни, клевета, диффамация и всяческое злословие. При этом злом считается не ложь как таковая, а то, к чему она может привести. Нам совершенно ясно, какой вред от нее проистекает. Но и тут есть исключения, поскольку мы имеем дело с моральными заповедями, а не с законами. Ведь иной раз, солгав, сотворишь, скорее, благо, чем вред. Но общий принцип все-таки остается в силе: неправды следует избегать, особенно когда она способна причинить вред.
Пятая заповедь: воздерживаться от алкоголя и прочих дурманящих веществ. И опять же, сам по себе алкоголь не виноват, виноваты пьющие, которые под его воздействием способны навредить как себе, так и другим. Мы знаем проблемы, которые создают для общества пьяные водители, известны нам и случаи, когда люди в алкогольном безумии убивали своих близких. Алкоголь ослабляет самокритичность, он буквально лишает нас рассудка, и мы не помним, что делали, когда были пьяны. Палийский текст «Виная-питака» («Корзина наставлений»), посвященный уставу буддийской монашеской общины, сохранил притчу, с помощью которой Будда пояснил, почему следует держаться подальше от алкоголя и прочего дурмана. Однажды некий монах вышел просить подаяние и встретил женщину, продававшую пиво. Она предложила ему выбор: выпить пива, зарезать козу или возлечь с нею. Монах сказал: «Козу зарезать я не могу - буддийскому монаху даже подумать об этом страшно. Не могу и возлечь с тобой, ибо монаху следует блюсти свое целомудрие. Лучше уж пива выпью». Он выпил пива, а когда опьянел, и козу зарезал, и с женщиной возлег. Будда говорил, что от алкоголя следует воздерживаться главным образом потому, что он делает наше поведение непредсказуемым.
Все заповеди, которые мы до сих пор рассматривали, носят практический характер. Они советуют, как мы должны жить, что должны делать и от чего воздерживаться, чтобы самим обрести благо и счастье - настоящее, непреходящее счастье, -и облегчить жизнь другим людям. Сами видите, что буддисты далеки от какого бы то ни было этического абсолютизма. Этим я хочу сказать, что какой бы моральный выбор мы ни делали, нам при этом следует принимать во внимание и конкретную ситуацию, и целый ряд привходящих факторов. Тут надо от* казаться от предвзятых мнений о том, что хорошо и что плохо. Абсолютисты от этики полагают, будто им ведомо, что правильно, а что нет и поэтому им не приходится иметь дело с моральными дилеммами. У буддистов позиция другая. Аборт, например, не может быть благим деянием, но при определенных обстоятельствах лучше сделать его, чем не делать. Если вы умираете от голода и у вас нет иного выбора, кроме как украсть булку, то, пожалуй, благотворнее будет украсть эту булку, чем думать: «Я ведь человек религиозный, а моя религия запрещает красть, так что я лучше умру, но не украду». Следует помнить, что буддийская этика для каждого принципа допускает исключения. Вот поэтому парамиты и рассматриваются не как моральные императивы, но как моральные рекомендации.

МЕДИТАЦИЯ
ИЗМЕНИТЬ СВОЮ ТОЧКУ ЗРЕНИЯ
Совершенно ясно, что без мудрости и интуиции мы никогда не достигнем твердой уверенности ни в самих себе, ни в том, что мы делаем. При помощи сильной интуиции нам не составит труда понять, что по-настоящему полезно, а что по-настоящему вредно. Мудрость же невозможно ни получить, ни развить без медитации, которая является наиболее важной частью буддийского учения. Это связы&heip;