Интеллектуальные развлечения. Интересные иллюзии, логические игры и загадки.

ФГОУ ВПО ВОСТОЧНО-СИБИРСКАЯ ГОСУДАРСТВЕННАЯ АКАДЕМИЯ КУЛЬТУРЫ И ИСКУССТВ

А.В. ЧЕБУНИН

УЧЕНИЕ КИТАЙСКОГО БУДДИЗМА О ЧЕЛОВЕКЕ И ОБЩЕСТВЕ

Улан-Удэ
Издательско-полиграфический комплекс
ФГОУ ВПО ВСГАКИ
2009
УДК 294.3
ББК Э35+Ю3(5Кит)41
Ч 346
Утверждено
редакционно-издательским Советом
ФГОУ ВПО «Восточно-Сибирская государственная академия
культуры и искусств»

Научный редактор
д.филос.н., профессор Л.Е. Янгутов

Рецензенты
доктор философских наук, профессор Л.Г. Сандакова
доктор культурологии, доцент Л.В. Санжеева

Чебунин А. В.Ч 346Учение китайского буддизма о человеке и обществе : [монография] / А. В. Чебунин. – Улан-Удэ : Изд.-полигр. комплекс ФГОУ ВПО ВСГАКИ, 2009. – 274 с.
 ISBN 978-5-89610-165-9

В монографии рассматривается целостное и системное антропологическое и социальное учение китайского буддизма. Представлена экспозиция и взаимосвязь теоретического и практического аспектов учения китайского буддизма о человеке, концепции общества, семьи, государства и сангхи.
Книга адресована философам, историкам, буддологам, китаеведам, психологам и культурологам.
ББК Э35+Ю3(5Кит)41

© Чебунин А.В., 2009.
СОДЕРЖАНИЕ
 o "1-2" u ВВЕДЕНИЕ  h
4
ГЛАВА i. ТЕОРЕТИЧЕСКИЕ АСПЕКТЫ УЧЕНИЯ КИТАЙСКОГО БУДДИЗМА О ЧЕЛОВЕКЕ  h
11
Метафизические и антропологические концепции в буддийском учении  h
11
Учение раннего буддизма о сущности и природе человека  h
20
Положения о сущности и природе человека в китайском буддизме  h
38
Социальная база буддизма  h
67
ГЛАВА II. ПРАКТИЧЕСКИЕ АСПЕКТЫ УЧЕНИЯ КИТАЙСКОГО БУДДИЗМА О ЧЕЛОВЕКЕ  h
89
Концепция самосовершенствования человека в раннем буддизме  h
89
Положения о совершенствовании личности в китайском буддизме  h
110
Идеальный тип личности в китайском буддизме  h
148
ГЛАВА iii. УЧЕНИЕ КИТАЙСКОГО БУДДИЗМА ОБ ОБЩЕСТВЕ  h
172
Учение буддизма о происхождении и функции общества  h
172
Концепции семьи и государства в китайском буддизме  h
193
Концепция сангхи в китайском буддизме  h
217
ЗАКЛЮЧЕНИЕ  h
240
ПРИЛОЖЕНИЕ  h
250
БИБЛИОГРАФИческий список  h
254

ВВЕДЕНИЕ
Буддизм, получивший распространение в Китае в I веке нашей эры, стал существенным фактором развития китайской культуры и неразрывной частью китайского мировоззрения. Выступая наряду с конфуцианством и даосизмом одним из столпов китайской цивилизации, он сохраняет свою значимость и в настоящее время, определяя многие стороны культурного развития китайского общества.
В своей основе буддизм представляет собой учение о человеке, его сущности и природе, пути его духовного спасения и, как следствие этого, социальной практике совершенствования личности и общества. Вполне определенно можно утверждать, что антропологическая и социальная проблематика является одной из доминирующих частей буддийского учения. Поэтому без детального и системного анализа его социально-антропологических концепций правильное понимание буддизма, его места и роли в общественной жизни невозможно. Одновременно, данный анализ позволит более полно охарактеризовать сущность буддийского философско-религиозного осмысления человека и общества, что будет способствовать более глубокому научному пониманию роли и места религиозного мировоззрения в общественной жизни.
В этой связи особое внимание привлекает китайский буддизм, чье понимание человека и общества представляет собой одну из цивилизационных опор Китая. В настоящее время китайская цивилизация выдвигается на ведущие позиции мировой авансцены. Являясь одной из самых древних из ныне существующих цивилизаций, Китай демонстрирует выдающиеся достижения в экономической, социально-политической и духовной сферах общественной жизни. Эти достижения естественным образом привлекают к себе внимание, усиливается интерес к поиску того потенциала, который позволил Китаю достичь таких результатов.
В поиске этого потенциала развития исследователи в первую очередь обращаются к духовной культуре Китая, в том числе и к феномену китайского буддизма, как неотъемлемой части традиционной культуры, который наряду с конфуцианством и даосизмом вдохнул жизненные силы в китайскую цивилизацию, послужив прочной опорой для ее устойчивости и заложив потенциал ее дальнейшего развития и взлета. Поэтому понимание учения китайского буддизма о человеке и обществе, его влияния на культурное и социальное развитие Китая поможет лучше понять истоки этого взлета и определить их сущностные характеристики, а также определить возможность использовать этот опыт в российских условиях.
Также в современную эпоху глобализации весьма актуальным является выявление общечеловеческих духовных ценностей различных культурных традиций. Данные ценности представляют собой фундамент прочных межкультурных связей и разрешения геополитических проблем на основе объективных принципов взаимоуважения и равноправия. Соответственно, анализ социально-антропологического учения китайского буддизма позволит четче обозначить его духовные ценности и найти общие точки соприкосновения китайской и русской культуры, на основе которых строится диалог геополитических партнеров.
Антропологические и социальные концепции китайского буддизма представлены во многих исследованиях, как в Китае, так и за его пределами. При этом в самом Китае в настоящее время наблюдается бум буддологических исследований, анализирующих различные аспекты буддийского учения, которыми занимаются как ученые, так и буддисты. Среди этих исследователей необходимо особо отметить работы Гао Чжэньнуна (???), Дун Сюцзюй (???), Инь Шуня (??), Лай Юнхая (???), Ма Тяньсяна (???), Ма Шутяня (???), Се Чжунгуана (???), У Синьжу (???), Фан Литяня (???), Хуан Куя (??), Хун Сюпина (???), Чэнь Яньчжу (???), а также буддистов, занимающихся исследовательской работой Хунсюе (??) и Шэн-яня (??). В их исследованиях, раскрывающих широкую панораму истории, теории и практики китайского буддизма, непременно затрагивается проблема человека и общества.
В исследовании Лай Юнхая социально-антропологические аспекты буддизма анализируются в контексте таких сложных историко-культурных проблем, как буддоизация Китая и китаизация буддизма. В работах Ма Тяньсяна, Хун Сюпина и Инь Шуня показан процесс адаптации буддийских концепций человека в китайской культурной среде в контексте становления и развития школы Чань. Проблемы китаизации буддийских концепций человека и общества анализируются и освещаются в работах Гао Чжэньнун, Се Чжунгуана, Хуан Куя, а также в коллективном исследовании «Основные сведения по китайскому буддизму».
Дун Сюцзюй рассматривает буддийское понимание человека и общества с позиций религиозного учения и культа, раскрывая религиозный уровень социальной практики совершенствования. Учитель Шэн-янь в своем фундаментальном исследовании также показывает социальную практику совершенствования, но уже в контексте соблюдения буддийских обетов. В контексте обзорного исследования китайского буддизма антропологические и социальные концепции затрагивали Фан Литянь, Чэнь Яньчжу, Хунсюе, У Синьжу и многие другие авторы.
Научные исследования социально-антропологических концепций китайского буддизма за пределами Китая уступают в количественном и качественном отношении китайским исследованиям. Из зарубежных авторов, осветивших в определенной степени эту проблематику, необходимо отметить С. Била (Bea S.), Э. Конзе (Conze E.), А. Райта (Wright A.F.), М. Рая (Rhie M.), Р. Робинсона (Robinson R.), У.Е. Сутхила (Soothi W.E.), Д.Т. Судзуки (Suzuki D.T.), Э. Цюрхера (Zurcher E.), А. Уотса (Watts A.W.).
Так, Э. Цюрхер на основе богатого источниковедческого материала затронул концептуальное развитие учения о человеке и обществе в контексте истории раннего китайского буддизма. С. Бил, А. Райт и Р. Робинсон рассматривают проблему личности и общества в китайском буддизме через призму его становления и адаптации в китайской социально-культурной среде. У.Е. Сутхил в своем исследовании анализирует взаимодействие конфуцианства, даосизма и буддизма, оказавшее большое влияние на развитие антропологических концепций китайского буддизма. Д.Т. Судзуки, А. Уотс и Г. Дюмулен рассматривают концепции человека и общества в русле учения школы Чань, самой китаизированной буддийской школе Китая.
Среди отечественных исследователей учение китайского буддизма о человеке и обществе получило освещение в трудах Н.В. Абаева, С.А. Горбуновой, А.Д. Зельницкого, М.Е. Ермакова, А.Н. Игнатовича, М.Е. Кравцовой, С.Ю. Лепехова, В.В. Малявина, С.П. Нестеркина, Е.А. Торчинова, Л.Е. Янгутова и других авторов, которые в той или иной степени рассмотрели многие вопросы антропологических и социальных концепций китайского буддизма.
М.Е. Кравцова и В.В. Малявин описывают социально-антропологические аспекты китайского буддизма в контексте культурного взаимодействия с традиционными воззрениями китайцев, М.Е. Ермаков – через простонародные формы китайского буддизма, С.Ю. Лепехов – в контексте философии Махаяны. Особо выделяются исследования Н.В. Абаева, представившего чаньскую концепцию личности в аспекте психического совершенствования. Разностороннее освещение китайского буддизма и его учения о человеке и обществе получило в работах Е.А. Торчинова. Анализируя исторический процесс становления китайского буддизма, он не только рассматривает базовые социально-антропологические принципы этого учения, но и проводит их сравнение и сопоставление с традиционными, конфуцианскими и даосскими концепциями. В исследованиях Л.Е. Янгутова социально-антропологические аспекты китайского буддизма рассматриваются в контексте цельной философской системы этого учения и через духовное взаимодействие с традиционными учениями, а также сквозь призму праджняпарамитских концепций.
В целом, учение китайского буддизма о человеке и обществе в вышеназванных исследованиях представлено достаточно разносторонне и многоуровнево. Но, к сожалению, представленные антропологические и социальные концепции китайского буддизма в большинстве случаев рассматриваются в контексте ведущего направления исследования (исторического, культурного, философского, религиозного, психологического и т.д.), не показывая целостной и системной, методологически и структурно оформленной социально-антропологической картины китайского буддизма.
Соответственно, в данной монографии автор попытался по возможности соединить различные аспекты имеющихся исследований антропологических и социальный концепций китайского буддизма и, опираясь на первоисточники, всесторонне, многоуровнево, системно и целостно изложить социально-антропологическое учение китайского буддизма на всех этапах его развития, а также представить характеристику этого учения. Естественно, что в рамках одного монографического исследования решить и осветить все проблемы по этой теме не представляется возможным, поэтому автор надеется на благосклонность и понимание читателя.
ГЛАВА i. ТЕОРЕТИЧЕСКИЕ АСПЕКТЫ УЧЕНИЯ КИТАЙСКОГО БУДДИЗМА О ЧЕЛОВЕКЕ
МЕТАФИЗИЧЕСКИЕ И АНТРОПОЛОГИЧЕСКИЕ КОНЦЕПЦИИ В БУДДИЙСКОМ УЧЕНИИ
Учение Будды представляло собой цельную мировоззренческую систему с комплексным набором понятий и положений, где учение о человеке, конкретизирующееся в концепциях о его сущности и природе, месте в мире, способностях и возможностях, смысле и цели существовании, а также о путях совершенствования, имело основополагающее значение. Можно сказать, что буддизм возник именно как учение о человеке или, иначе говоря, как антропологическая концепция, что в полной мере определяется проблематикой четырех благородных истин, выраженной в самой первой проповеди Шакьямуни. Человек страдает и нужно избавить его от страдания. А для этого нужно знать, что представляет собой человек как явление и, уже исходя из этого, предлагать конкретные методы и средства избавления от страдания. И поскольку человек является социальным существом и живет в обществе, то социальные связи с необходимостью включались в сферу рассмотрения буддийской сотериологии. Все прочие метафизические вопросы, не входящие в общую антропологическую проблему, первоначально признавались излишними и ненужными.
Позиция Шакьямуни в отношении метафизических проблем прекрасно показана в «Малой сутре о Малункье» (Маджджхима Никая, 63), где ученик Будды Малункья (если точнее, то сын Малункьи) рассуждает следующим образом: «Есть вопросы из области мнений, которые Благословенный оставил без ответа, не разъяснил, отклонил: вечен мир или не вечен; имеет мир границу или не имеет; одно ли и то же душа и тело, или тело – одно, а душа – другое; существует ли Татхагата после смерти или не существует; или ни существует, ни не существует. На все это Благословенный не отвечал». Придя к Будде с подобным заявлением, Малункья услышал следующее: «Представь … что человека ранило пропитанной ядом стрелой и друзья-знакомые, кровные родственники привели к нему врача, хирурга. А человек этот скажет: "Не дам я до тех пор вынуть эту стрелу, пока не узнаю, что за человек меня ранил: кшатрий ли он, брахман ли, вайшья ли, шудра ли; пока не узнаю как его имя, кто он родом, пока не узнаю, чернокожий ли он, смуглокожий ли или с кожей золотистого цвета; пока не узнаю, из какого меня ранили лука …; пока не узнаю, что за тетива на луке …; пока не узнаю, какое у стрелы древко …; пока не узнаю, что за оперение у стрелы …; пока не узнаю, какой жилой оно примотано …; пока не узнаю, что за наконечник …". Не успеет человек все это узнать, как умрет он. Вот так же … и с этими вопросами: не успеет Татхагата все это объяснить, как человек умрет». И далее, объясняя свою позицию по поводу этих вопросов, Будда поясняет: «В этом нет смысла, это не служит брахманскому житию, отвращению, бесстрастию, пресечению, умиротворению, постижению, просветлению, успокоению, потому это мной не разъяснено. А вот что … мной разъяснено: вот страдание, вот причина страдания, вот прекращение страдания, вот путь, ведущий к прекращению страдания. Почему … это мной разъяснено? В этом есть смысл, это служит брахманскому житию, отвращению, бесстрастию, пресечению, умиротворению, постижению, просветлению, успокоению, потому это разъяснено. Потому … не разъясненное и знайте как неразъясненное, разъясненное мною знайте как разъясненное». В «Поттхападе сутре» (Дигха Никая, 9) звучит аналогичное объяснение значения метафизических вопросов для существования человека: «Ведь это … не приносит пользы, не связано с истиной, не относится к целомудрию, не ведет ни к отвращению от мира, ни к бесстрастию, ни к уничтожению, ни к успокоению, ни к познанию, ни к просветлению, ни к Нирване. Поэтому оно не было мной объяснено». Это же самое положение можно выразить еще короче: «Не время спорить об огне для тех, кто действительно находится в горящем пламене, но время спасаться из него».
Позиция Будды в отношении данных метафизических вопросов вызывала и вызывает неоднозначную трактовку, как среди самих буддистов, так и среди исследователей буддизма. В частности, В.Г. Лысенко среди буддийских исследователей выделяет антиметафизическое (Рис-Дэвидсы, Г. Ольденберг, А. Кит и др.), включающее в себя агностическое и прагматическое, нигилистическо-диалектическое (Т.Р.В. Мурти), эмпирическое (А.Уордер, К. Джаятиллеке др.) и метафизическое (Ф.И. Щербатской, О.О. Розенберг) направления. Уже из этого можно сделать вывод, что отношение Будды к метафизическим проблемам в различных ситуациях могло играть неоднозначную роль.
Не подлежит сомнению то, что Будда прекрасно разбирался в различных метафизических теориях и концепциях. В «Брахмаджале сутре» (Дигха Никая, 1) Будда приводит 62 основания, обуславливающих появление подобного рода теоретических проблем, причем конкретно указывает, что в основе их появления лежит чувственное восприятие. Но поскольку, согласно буддизму, постижение истины происходит только с выходом за рамки чувственного восприятия и понимания, то истина не может быть описана в понятиях, генетически восходящих к чувственной рефлексии. Иначе говоря, истину невозможно описать словами, о чем весьма конкретно и говорит Будда: «И когда … монах понимает в согласии с истиной и возникновение, и исчезновение, и сладость, и горечь, и преодоление шести органов чувственного восприятия, то он понимает и выходящее за пределы их всех».
Более того, метафизические вопросы в силу своей неоднозначности не могут иметь абсолютно однозначного решения и ответа. Даже в отношении нашего мира без уточнения в связи с чем и с кем эти вопросы подняты, без конкретизации аспекта и плоскости исходных предпосылок, ответить на них не представляется возможным в силу чрезвычайной абстрактности, как поднятых проблем, так и используемых категорий. Конкретизация и выяснения аспектов и плоскостей исходных предпосылок само по себе представляет серьезную теоретическую проблему, поскольку собеседники могут остановиться на этапе выяснения содержания и границ используемых категорий и понятий. Рациональные категории и понятия, в статичной форме отражая динамичную реальность, уже в силу этого несут в себе противоречие несоответствия этой динамической реальности. Данное противоречие несоответствия между отражением в сознании и самой реальностью находится не в реальной действительности, а в головах людей. К этому добавляется субъективное понимание всех этих понятий и категорий. В результате, любая рационально-теоретическая концепция влечет за собой такую массу уточнений и оговорок, что придти к общим положениям весьма проблематично. Именно по этому поводу Будда оговаривал безграничность теоретических изысканий, на которые может не хватить и целой жизни. Как справедливо замечает С. Радхакришнан: «Будда требует, чтобы мы оставили попытки определить неопределимое и не занимались этими «любовными интригами рассудка» - спорами по метафизическим проблемам».
Таким образом, истина не может быть охарактеризована в гносеологической плоскости рассмотрения, поэтому акцент учения был перенесен в этическую и практическую плоскость. Другими словами, постижение онтологической истины обусловлено выходом за рамки чувственного и рационального существования человека, что определяет невозможность описания ее в рамках гносеологии, поскольку любые рациональные понятия и категории восходят к чувственной рефлексии. Но чтобы выйти за рамки чувственного существования нужно не только переживание и понимание базовых предпосылок о страдании и его причине, но, прежде всего, необходимы провозглашенные Буддой образ жизни и психическое совершенствование, которые протекали в рамках социальной среды. Ведь даже отшельник вынужден вступать в контакт с социальной средой для обеспечения себя необходимыми средствами существования. Это обеспечивало диалектическое единство этической и практической плоскостей учения. Иначе говоря, буддийская этика порождала буддийскую практику, а та, в свою очередь, определяла развитие буддийской этики.
В конечном итоге, подобное понимание истины обуславливало практику совершенствования человека и подводило его первоначально к уменьшению, а затем и выходу за рамки чувственного существования. И именно на это были направлены все антропологические концепции и положения раннего буддизма, углубленное исследование которых вело к развитию примыкающей и связанной с антропологией метафизической проблематики. Поэтому со временем, уже после смерти Шакьямуни, метафизические вопросы снова заняли важную позицию в буддийском учении, что прекрасно демонстрирует трактат Васубандху «Энциклопедия Абхидхармы», и именно они во многом служили причиной теоретических разногласий различных школ и направлений буддизма.
Но, несмотря на появление и развитие метафизической формы буддийского учения, его основная линия на доминирование абсолютной истины, лежащей вне чувственного и рационального осмысления, оставалась основополагающей. Основная масса буддистов никогда не сбивалась с основного направления – главное это освобождение, а все теоретические концепции и положения являются лишь средством достижения этой цели. Отсюда и знаменитая терпимость буддизма ко всем прочим учениям и отсутствие понятия ереси в самом буддизме.
Освобождение, определяемое характеристикой нирваны, как конечного состояния освобождения, в свою очередь, определяло путь и методы совершенствования. О.О. Розенберг давал следующую характеристику нирване: «Это состояние покоя – нирвана – не может быть описано словами, но оно не есть отсутствие чего бы то ни было, оно не есть полное ничто, … есть какое-то сверхбытие». Соответственно, самая первая и базовая характеристика освобождения – это выход за рамки чувственного мировосприятия и чувственного влечения. В сутре «Счастье нирваны» (Aнгуттара Никая, 9-34) приводится следующий диалог между Сарипуттой (Шарипутрой), одного из самых выдающихся учеников Будды, героя многих буддийских сутр, и Удайином, монаха, весьма неординарной личности:
- Это Освобождение (Нирвана) приятно, друзья.
Когда это было сказано, досточтимый Удайин сказал досточтимому Сарипутте:
- Но мой друг, что приятного там, где ничего не чувствуется?
- Именно это здесь и приятно, мой друг: что ничего не чувствуется.
Поэтому основной акцент был сделан на то, что никакие чувственные образы и теоретические конструкции не могут адекватно описать это состояние освобождения. Одновременно, по мере развития буддийского учения понимание нирваны менялось, и порой весьма значительно. Все это обусловило то, что в раннем буддизме абсолютная истина, в качестве конечного состояния совершенствования, и относительные истины, в качестве теоретических конструкций и практических методов совершенствования, разводились между собой, что в дальнейшем обусловило развитие концепции двух истин. Несмотря на их взаимообусловленность, буддисты различали саму высшую истину и те теоретические концепции, которые представляли ее или, другими словами, подводили к ней. Более того, все теоретические конструкции и практические методы совершенствования определялись исходя из состояний освобождения, как его воспринимали сами буддисты, то есть их высшей истины. При этом, в зависимости от уровня адептов и степени их подготовленности, эти теоретические конструкции и практические методы совершенствования могли весьма значительно меняться.
Соответственно, особое внимание должно было быть обращено на все то, что вело к освобождению и, наоборот, все то, что не вело к освобождению, не заслуживало никакого внимания и должно было быть отброшено. В «Сутре о всех влечениях» (Маджджхима Никая, 2) сказано, что внимание следует уделять на все то, от чего не возникают или устраняются влечения к чувственным удовольствиям, к становлению, к неведению. Соответственно, не нужно обращать внимание на то, от чего возникает или возрастает влечение к чувственным удовольствиям, к становлению и к неведению. Далее Будда объясняет основание данного положения, которое в силу своей важности следует привести полностью:
«Вот как он (необразованный простолюдин – А.Ч.) неосновательно обращает внимание: «Существовал ли я в прошлой жизни, или не существовал? Кем же я был в прошлой жизни? Каким же образом я существовал в прошлой жизни? Кем быв, кем я стал в прошлой жизни? Буду ли я существовать в грядущей жизни, или не буду? Кем же я буду в грядущей жизни? Каким же образом я буду существовать в грядущей жизни? Кем быв, кем я стану в грядущей жизни?». Или тогда в нем возникает сомнение относительно текущей жизни: «Существую ли я, или нет? Кто же я есть? Каким же образом я существую? Откуда же пришло это существо? Куда же оно отправится?». У того, кто таким образом не основательно обращает внимание, возникает одно из шести воззрений. У него возникает как истинное и верное воззрение: «У меня есть "Я"», или у него возникает как истинное и верное воззрение «У меня нет "Я"», или у него возникает как истинное и верное воззрение «Собой я распознаю себя», или у него возникает как истинное и верное воззрение «Собой я распознаю не-себя», или у него возникает как истинное и верное воззрение «Не-собой я распознаю себя». Или же у него появляется воззрение: «Вот это моё "Я", которое говорит и чувствует, испытывает то здесь, то там последствия добрых и злых дел, но это моё "Я" неизменно, постоянно, вечно, не подвержено превратностям, и пребудет на вечные времена». Вот что … называется теоретизированием, зарослями воззрений, глухоманью воззрений, суматохой воззрений, судорогой воззрений, путами воззрений. Говорю вам, … что опутанный путами воззрений необразованный простолюдин не освобождается от рождения, старения и смерти, от оплакиваний, мучений, уныний, раздражений, – он не освобождается от страдания».
Данное высказывание в определенной степени резюмирует отношение Будды к метафизическим проблемам и в целом показывает его отношение к любым теоретическим конструкциям и положениям, в том числе, как видно из цитаты, и актуальным философским и антропологическим проблемам. В дальнейшем, уже в Китае, эта тенденция получит свое второе дыхание в лице китайской буддийской школы Чань.
Подобное отношение к любым теоретическим конструкциям обусловило их условность, понимание их прикладного методологического значения в деле совершенствования, которое никоим образом не должно перекрывать цель совершенствования – полное и окончательное освобождение, в том числе и от всех привязанностей этого мира. Более того, сама Дхарма, буддийское учение в аспекте высшей истины, также могла стать одной из привязанностей, которая на определенном этапе совершенствования становилась препятствием для дальнейшего продвижения в практике совершенствования.
Это положение прекрасно представлено в сутре «Притча о змее» (Маджджхима Никая, 22) где Дхарма сравнивается с плотом. Чтобы переправиться на другой берег, весьма популярное образное сравнение нирваны, необходим плот, но когда человек переправился, для того чтобы идти дальше, он оставляет плот, а не несет его на себе, ограничивая свое передвижение. Другими словами, достигнув освобождения, человек освобождается и от Дхармы, в результате чего он действительно становится освобожденным от любых зацепок и привязанностей, свободным от чего-либо, что удерживало бы его в этом мире.
Таким образом, можно констатировать, что все теоретические положения буддийского учения в своей основе восходили к антропологической проблематике. Одновременно, для Будды все его теоретические конструкции и концепции имели прикладной характер и представляли лишь средство достижения просветления и освобождения. Это же относилось и к его основополагающему учению о человеке, которое лишь способствовало пониманию на рационально-чувственном уровне смысла и цели человеческого существования и направления совершенствования, чтобы в конечном итоге освободиться от рамок первоначально эмоционально-чувственной, а затем и рациональной рефлексии и достичь полного освобождения. Благодаря этому положению буддийское учение получило возможность радикального развития основных теоретических положений и конструкций в рамках учения Махаяны, при котором все прежние концепции, даже имея противоречия новым, не только не отрицались, но органически включались в качестве составных частей все более всеохватывающей системы буддийского учения.
Учение раннего буддизма о сущности и природе человека
Учение Будды, возникнув в период острой идеологической борьбы древнеиндийского общества, не могло не отразить все те достижения антропологической мысли, которые существовали на тот период. Вышеуказанная условность и относительность всех теоретических конструкций обуславливала, с одной стороны, не привязанность к этим самым конструкциям, а с другой стороны, переносила весь акцент на практическую сторону совершенствования. Но, несмотря на все это, буддийское учение о человеке представляло собой довольно стройную и цельную теоретическую конструкцию, служащую, как уже было сказано, прежде всего, духовному совершенствованию и освобождению человека от страданий этого мира.
Появившись как оппозиционное официальной идеологии учение, буддизм выдвинул абсолютно новый взгляд на человека и его жизнь. В противовес концепции атмана брахманизма – мировой души Брахмана, сущности мира, лежащей в основе всего и в индивидуальной душе атмана как частности, Будда выдвинул концепцию анатмана – отсутствие какой-либо души вообще. Данная концепция в рамках идеологического спора очертила и в какой-то степени обосновала положение о различии сущности и природы человека и всех явлений, что, несомненно, является большим достижением буддийской философии, актуальным и по настоящее время.
Проведя анализ человека как явления, Будда выделил две стороны его существования. С одной стороны, это то, что лежит в основе человека, постоянная и устойчивая сторона его существования, или, говоря современным языком, сущностная сторона явления. С другой стороны, это то, чем человек предстает в своем существовании, как он проявляется в своей деятельности, или, функциональная сторона явления. Буддийская философия, хотя и разграничила и обосновала эти стороны существования человека, но не представила для них специальных понятий и категорий, поэтому в рамках нашего анализа, нам представляется, что имеет смысл первую сторону связать с понятием сущность человека, вторую – с понятием природа человека.
Положение о выделении сущностной и функциональной стороны явлений выражено в мировоззренческом принципе раннего буддизма не-вечное – не-душа – страдание (анитья – анатма - духкха), который в китайском варианте принимает вид трех печатей Дхармы (саньфаинь, ???): все действия не постоянны, все явления не имеют сущности, нирвана является полным успокоением (чжусин учан, чжуфа уво, непань цзицзин, ????, ????, ????). Второе звено этого мировоззренческого принципа описывает сущностную сторону всех явлений, а именно – отсутствие какой-либо сущности, того, что являлось бы неизменной и постоянной основой чего-либо.
В результате, три печати Дхармы по своей фундаментальности представляют ядро буддийского мировоззрения, характеризуя сущность всех явлений – отсутствие этой самой сущности, природу всех явлений – непостоянство и вечной изменение, а также конечную цель существования – нирвану, как полное успокоение и прекращение каких-либо изменений. В таком виде три печати Дхармы выражали базовые положения, опираясь на которые и исходя из которых, буддисты выстраивали все свои дальнейшие теоретические умозаключения.
Положение об отсутствии неизменной сущности человека (вечной души) в буддийской и буддологической литературе представлено концепцией «не-Я» (уво, ??). Хотя в приведенной выше «Сутре о всех влечениях» (Маджджхима Никая, 2) сказано, что концепция «не-Я» также относится к «путам воззрений», именно она была направлена против самого распространенного и самого устойчивого, обыденного понимания человеческой личности как устойчивого и постоянного явления, которое имеет некую сущность, сохраняющуюся после смерти и переходящую в другие формы существования, либо сливающуюся с Абсолютом в результате достижения конечной цели религиозной практики брахманизма.
Поскольку на момент появления буддизма данная концепция личной вечной души (атмана) и мировой души (Брахмана) абсолютно доминировали в духовной жизни древнеиндийского общества в рамках религиозного учения брахманизма, на них, прежде всего, было направлено острие теоретической критики Будды. Это и обусловило выдвижение на первый план концепции «не-Я», хотя сам Будда неоднозначно относился к этой концепции, поскольку прямое ее понимание могло привести к недоразумениям. С оппонентами, имеющими серьезную теоретическую подготовку, он предпочитал обходить этот вопрос, а порой, в зависимости от ситуации говорил о наличии «Я». Впоследствии это послужило веским доказательством для Нагарджуны в его обосновании концепций «двух истин» и «пустоты», когда он говорил, что Будда учил о «не-Я», опираясь на дхармы имя (нама, мин, ?). Если же исходить из высшей реальности (жуши, ??), то границы между «не-Я» и «Я» не существует.
Концепция «не-Я» как отрицание постоянной и неизменной сущности человека никоим образом не отрицала реальность самого человека, реальность его существования. Она лишь подчеркивала изменчивый характер этого существования, которое человек не способен контролировать, но которое вовлекает его в круговорот сансары, обуславливая его страдание. На теоретическом уровне семантика понятия страдание ближе к значению страдательного залога в грамматике, чем к страданию в физическом плане. Именно невозможность контролировать свое изменчивое существование, которое через болезни и старость приходит к распаду и, через новое рождение, вновь приводит к болезням и старости, в большей степени волновало буддистов, а не сами физические страдания, которых в аскетической практике древней Индии было предостаточно.
Положение о «не-Я» конкретизировалось в учении о дхармах, которое было выдвинуто вместо учения об атмане. Понятие дхарма является основополагающим в буддийской философии и имеет очень широкое значение и содержание. По словам Ф.И. Щербатского, «понятие о дхарме – центральный пункт буддийского учения», а О.О. Розенберг приводил следующие значения термина дхарма:
качество, атрибут, сказуемое;
субстанциальный носитель, трансцендентный субстрат единичного элемента сознательной жизни;
элемент, т.е. составной элемент сознательной жизни;
нирвана, т.е. "дарма" par exceence, объект учения Будды;
абсолютное; истинно-реальное и т.п.;
учение, религия Будды;
вещь, предмет, объект, явление.
Абстрактный характер категории дхарма обусловил использование ее в различных ситуациях и контекстах, где она могла иметь неоднозначное содержание. В контексте же основы существования человека О.О. Розенберг дал следующее определение дхармы: дхармами «называются истино-сущие, трансцендентные, непознаваемые носители-субстраты тех элементов, на которые разлагается поток сознания со своим содержанием», при этом «каждый элемент рассматривается как признак своего носителя».
Другими словами, человек представляет собой непрерывный поток психических состояний, где дхарма выступает элементом этого потока. В этом психическом потоке одно состояние является причиной другого состояния, одно состояние обуславливает другое, и невозможно обнаружить конечной реальности этого потока кроме самого каждый миг меняющегося потока дхарм, существование которых длится лишь краткий миг. Это и послужило поводом для отрицания неизменной конечной сущности человека и появления концепции «не-Я».
Логика концепции «не-Я» была обусловлена пониманием человека как невечного, постоянно меняющегося существа, тело которого представляет собой лишь собрание его составных частей. Это определяло негативный подход к телу как источнику страданий. Подобный негативный взгляд отражен во многих текстах, и как яркий образец можно привести цитату из «Дхаммапады»: «Взгляни на сей изукрашенный образ, на тело, полное изъянов, составленное из частей, болезненное, исполненное многих мыслей, в которых нет ни определенности, ни постоянства». И далее: «Изношено это тело, гнездо болезней, бренное; эта гнилостная груда разлагается, ибо жизнь имеет концом – смерть».
Подобное негативное отношение к своему телу было обусловлено, в первую очередь, анти-чувственной направленностью раннего буддийского учения. В конечном итоге все чувственное существование сводится к удовлетворению потребностей тела, и именно на этот источник чувственных переживаний было направлено негативное отношение, доходившего до полного отрицания чувственной обусловленности. Но данное негативное отношение имело, прежде всего, психологическое значение, и подразумевало в первую очередь воздержанность в своих чувствах, их контроль, и никоим образом не подавление своих жизненных функций, которое практиковалось во многих аскетических направлениях древней Индии.
Данное положение было объявлено Буддой уже на самой первой проповеди в виде знаменитого срединного пути, отрицающего, с одной стороны, чувственные удовольствия, с другой стороны – аскетическое изнурение: «Есть, … две крайности, в которые пусть не вдается подвижник. … Одна – это склонность к чувственным удовольствиям по отношению к чувственным объектам: низкая, пошлая, обывательская, невежественная, не приносящая пользы. Другая – это склонность себя изнурять, тяжкая, невежественная, не приносящая пользы. Но ни к той, ни к другой крайности не клонится срединный путь, что до конца постигнут Татхагатой; видение дарующий, знание дарующий, к умиротворению, к постижению, к пробуждению, к Освобождению ведет».
Поскольку основная направленность буддийской проповеди была в отношении обывателя, обычного человека, склонного к стихийной чувственной жизни, поэтому подобное негативное отношение к своему телу доминировало в буддийском учении. Соответственно, в отношении аскетов Будда приводил другие доводы и предостерегал от чрезмерного подавления жизненных функций организма, подчеркивая первостепенное значение психического совершенствования: «Ни хождение нагим, ни спутанные волосы, ни грязь, ни пост, ни лежанье на сырой земле, ни пыль и слякоть, ни сиденье на корточках не очистят смертного, не победившего сомнений».
Доказательством концепции «не-Я» служил примитивный структурализм, прекрасно представленный в «Вопросах Милинды». Когда царь Милинда спросил монаха Нагасену, что собой представляет Нагасена, тот ответил, что Нагасена это лишь название, но нет никакой личности, которая могла бы представлять устойчивое явление. И привел в качестве примера колесницу, в которой ни одна из составных частей (дышло, колесо, ось, кузов и т.д.) не могла представлять сущностную сторону колесницы. Логика подобного примитивного структурализма состояла в следующем: сущность явления представляет собой единую, неделимую и неизменяемую часть явления, в которой выражены все свойства этого явления, а каждая структурная часть явления представляет собой самостоятельное явление, в котором в свою очередь могут быть выделены свои части, и так до бесконечности. В результате отсутствия сущности явления, ни о каком явлении не может быть и речи. Соответственно, нет сущности – нет явления. Поэтому, ни колесница, ни сам Нагасена, не представляют собой какого-либо явления, а являются лишь условными названиями собранных вместе в первом случае частей, во втором случае так называемых груд:
«Как говорят “колесница” о собранных вместе частях,
Так все назовут существом то, что всего только груды».
Груда (скандха, юнь, ?) в буддологической литературе именуется изначальным санскритским термином скандха и означает группу дхарм, сгруппированных по определенному признаку. Всего выделяют 5 скандх, но поскольку в буддологической литературе их название на русском языке варьируется, мы приведем наиболее часто встречаемые:
1. Чувственное, материальное (рупа, сэ, ?). Это дхармы нашего тела, состоящего из четырех великих элементов – земли (ди, ?), воды (шуй, ?), огня (хо, ?), и ветра (фэн, ?). В различных направлениях буддизма имеется различная классификация этих дхарм. Остальные 4 скандхи относятся к сознанию:
2. Ощущение, чувства (ведана, шоу, ?).
3. Представление, восприятие (санджня, сян, ?).
4. Волевые акты, умственные конструкции (санскара, син, ?).
5. Осознание, сознание (виджняна, ши, ?).
Данная классификация дхарм охватывает абсолютно все явления внешнего и внутреннего мира человека и отражает наиболее простую структуру жизнедеятельности человека, или, иначе говоря, классификация по скандхам описывает уровни функционирования личности. Основная характеристика этих групп дхарм – это их непостоянство, которое соотносится с состоянием страдания. Как уже упоминалось, непостоянство, постоянное изменение, в буддийском понимании соотносится с состоянием страдания, поэтому сущность человека также соотносится с непостоянством, с постоянным изменением, «течением» дхарм, что и обуславливает страдание человека.
Наряду с классификацией дхарм по 5 скандхам (уюнь, ??) имеется классификация по 12 аятанам (шиэр чу, ???) и 18 дхату (шиба цзе, ???), которые составляют 3 части классификации дхарм (санькэ, ??).
Классификация дхарм по 12 аятанам (базам, воротам, опор сознания) описывает дхармы в плоскости основы функционирования сознания. Сюда входят 6 органов восприятия и 6 объектов восприятия: зрение (глаза) – цветоформа, слух (уши) – звук, обоняние (нос) – запах, язык – вкус, осязание (тело) – осязаемое, ум – дхармы.
Классификация дхарм по 18 дхату (элементам, частям) описывает дхармы в плоскости функционирования сознания. Сюда входят 12 аятан, а также осознание восприятия: осознание видимого, осознание слышимого, осознание запаха, осознание вкуса, осознание осязаемого и осознание дхарм.
Помимо вышеперечисленных классификаций дхармы подразделялись на обусловленные и необусловленные. Также существовали другие классификации дхарм, которые в различных направлениях буддизма часто имели различные характеристики. Различается и количество приводимых дхарм. Наиболее известная и распространенная характеристика дхарм, а также их определение приводится по «Энциклопедии Абхидхармы» Васубандху, который дал их развернутое описание и классификацию, и именно на него опирается большинство исследователей буддизма при анализе учения о дхармах.
Таким образом, концепция дхарм, являясь центральной частью учения раннего буддизма, представляла собой попытку дать конкретное определение психическим процессам и провести их дифференциацию или, иначе говоря, охарактеризовать психическую жизнь индивида через конкретные понятия и их взаимоотношения. По словам О.О. Розенберга: «… теория дхарм сводится в первой ее части к психологическому анализу сознания и его содержания». А это есть ничто иное, как психологическая рационализация в контексте теории и классификации дхарм. Но поскольку данное учение в большей степени относится к буддийской гносеологии и психологии, нам нет необходимости заострять на нем особое внимание. К тому же эта тема достаточно хорошо исследована и освещена нашими известными буддологами Ф.И. Щербатским и О.О. Розенбергом, чьи труды по теории дхарм остаются актуальными и по настоящее время. Учение о дхармах представляет собой Абхидхарму, основополагающую часть буддийской философии.
Если оценивать в целом раннее буддийское учение о дхармах в контексте современных психологических знаний, то необходимо указать следующее: поднятые буддизмом психологические и гносеологические проблемы представляются актуальными и в настоящее время.
Представляя, в общем, идеалистическое направление философии, буддизм в целом (за исключением отдельных направлений) не отрицал существование внешнего мира, так называемой материи. Но по буддийскому учению значение ее на наше существование проявляется лишь только тогда, когда она воспринимается нашим сознанием или, если говорить точнее, используя буддийские термины, когда наше сознание воспринимает ее, позволяя внешней грязи просочиться в сознание. Поэтому от нашего сознания зависит «качество» и чистота восприятия, или, другими словами, содержание нашего сознания определяет восприятие: божество-дэва воспринимает реку Ганг как поток нектара, голодных дух – как поток нечистот. Чем более возбужденн&heip;