Интеллектуальные развлечения. Интересные иллюзии, логические игры и загадки.

Добро пожаловать В МИР ЗАГАДОК, ОПТИЧЕСКИХ
ИЛЛЮЗИЙ И ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНЫХ РАЗВЛЕЧЕНИЙ
Стоит ли доверять всему, что вы видите? Можно ли увидеть то, что никто не видел? Правда ли, что неподвижные предметы могут двигаться? Почему взрослые и дети видят один и тот же предмет по разному? На этом сайте вы найдете ответы на эти и многие другие вопросы.

Log-in.ru© - мир необычных и интеллектуальных развлечений. Интересные оптические иллюзии, обманы зрения, логические флеш-игры.

Привет! Хочешь стать одним из нас? Определись…    
Если ты уже один из нас, то вход тут.

 

 

Амнезия?   Я новичок 
Это факт...

Интересно

Самое большое число, имеющее название - центильон. Это единица с 600 нулями. Он был записан в 1852 году.

Еще   [X]

 0 

Озарение трансценденцией (Красиков Владимир)

В книге исследуется ментально-психологическое основание религиозности в человеческой душевности – трансцендентное. Выявляются смыслы трансцендентного в классическом монотеизме: особенности библейских онтологии, Ветхозаветного и Новозаветного Бога, проблемы медиации и складывание основ современного типа человека. Предлагается и аргументируется концепция перманентности религиогенеза, анализируются особенности современного его этапа.

Год издания: 2014

Цена: 349 руб.



С книгой «Озарение трансценденцией» также читают:

Предпросмотр книги «Озарение трансценденцией»

Озарение трансценденцией

   В книге исследуется ментально-психологическое основание религиозности в человеческой душевности – трансцендентное. Выявляются смыслы трансцендентного в классическом монотеизме: особенности библейских онтологии, Ветхозаветного и Новозаветного Бога, проблемы медиации и складывание основ современного типа человека. Предлагается и аргументируется концепция перманентности религиогенеза, анализируются особенности современного его этапа.


В. И. Красиков Озарение трансценденцией В поисках Бога и себя Монография

ВВЕДЕНИЕ

Владимир Набоков
   Восхищение-подавленность безмерностью нависающего над вами, слепящего мириадами звезд и галактик, звездного неба – где-то в южной ночи.
   Гибельный восторг и трепет заглядывания в пропасть, когда вы судорожно-намертво цепляетесь за ускользающие опоры, слегка отодвигаясь от края, для того лишь, чтобы вновь и вновь испытывать пьянящее кружение в голове «опрокидывания себя» в бездонное.
   Экстаз сексуального растворения в партнере и в безмерности видо-полового инстинкта, когда чувствуешь себя лишь частичкой безмерного и вечного Целого, звеном эволюционной цепочки, простертой из бесконечности в бесконечность.
   Щемяще-тоскливая память прежних радостей – остро-чувственных дней здоровья, неведения и беззаботности – и безумие обреченности от ясного знания надвигающей неминуемости смерти.
   Вот лишь некоторые адресования трансцендентного и трансценденции, сильнейшей гаммы чувств, сопровождающих наши безмерные переживания. Именно они единственно и индицируют, репрезентируют опыт соприкосновения с трансцендентным.
   Искусство, религия, философия, а где-то и наука являют собой попытки ухватить в образах и мыслях эти чувства, клубящиеся на краях нашей повседневности. Чувства редкие, «громоподобные» – по сути, берега, окаймляющие неспешное течение нашего жизненного потока.
   Неуловимое, ускользающее от попыток заключения в оковы дефиниций и ментально-соразмерной представимости, не только невидимо и повсеместно присутствует в основных сферах нашей душевности, но и определяет ее главные идентификации. В философских и научных картинах мира оно форматирует сам «естественный мир», полагая пределы его существования и помыслия. В религии и этике дает высшее санкционирование как должному и порядку, так и инфернальному и хаосу. В психологии инициирует и устанавливает крайние точки страха-отчаяния и веры-надежды.
   Трансцендентное сопровождает нас всю нашу сознательную жизнь. И оно изменяется вместе с нами. От детского ужаса в темной комнате и скрипа дверец шкафа – к юношеским обмираниям от страшно-загадочной девичьей тайны – к зрелости напряжения проникновения в «знаки бесконечности» природы и разума – к старческой безмерности ностальгии по невозвратному, завершающейся осенением кладбищенских крестов.

ГЛАВА 1
БОГ В ГРАНИЦАХ ТОЛЬКО СОЗНАНИЯ

   Для человека, сведущего в истории философии, название главы имеет явную отсылку к кантовской «Религии в пределах только разума» (1793), но, разумеется, не только к позиции И. Канта. Последний все же остался, несмотря на новые антропологизирующие тенденции в последнее десятилетие своей творческой биографии, рационалистом и утилитаристом в интерпретации религии. Много нового внес в понимание иррационально-рациональной природы религиозности как психологизм в философии (Л. Фейербах, «философия жизни»: Г. Зиммель, В. Дильтей, А. Бергсон и Ф. Ницше), так и философствующий психоанализ (З. Фрейд, К. Юнг и др.). Границы сознания были расширены за счет равноправного включения сюда волевой, эмоциональной, страстной сторон, в рамках которых осуществляются наши, казалось бы «чистые», мыслительные акты определения, оценивания, понимания и объяснения. Если Кант лишь констатировал наличие идей чистого разума, к которым отнес и идею Бога, не ответив в конце концов на вопрос об источнике их происхождения, то «психологизирующие философы» активно разрабатывали эту тему, предложив ряд интересных вариантов объяснения. На базе этих источников и сформировалось понимание религиозности, которое рассматривается в первом параграфе этой исходной главы.
   В поисках исходных ментальных ареалов обитания религиозной веры я не мог не идти вслед за наиболее убедительными для меня философами – в попытке соединить рациональное и иррациональное в интерпретации религиозности, не имея,к тому же, собственного позитивного религиозного опыта. В отношении же осмысления «альфы и омеги» религиозности – трансцендентного – я стремился опираться более на авторитетные эмпирические свидетельства виртуозов аскезы, профессионалов в достижении состояний трансцензуса (медиации?), полагая, что если кто и имеет наиболее достоверные свидетельства, то лишь они. Они – те же профессионалы, теоретики и практики, как и те ученые, которым мы также доверяем в отношении постижения тайн природы.
   Любое, даже самое замысловатое учение, хитроумную концепцию можно относительно просто изложить в виде простого набора аксиом и алгоритмов. Свойство упрощать и схематизировать мир, подменяя в конце концов сам мир упрощенной схемой: мифом, религией, философией или же наукой – образует остов любого воззрения на мир, начиная с древнего человека («реальность есть то, что я переживаю») и кончая современным (Кант: разум не черпает свои законы из природы, а априори предписывает их ей). Анализ особенностей одной из наиболее влиятельных таких схем – религиозных онтологий – и составляет содержание третьего параграфа.
   Одновременное появление, длительное, вынужденно-симбиотическое сосуществование религии и философии, наличие мощной традиции религиозной философии в истории мировой, светской в целом, философии, влияние конфессионального разума на региональную философскую специфику – проблемное поле завершающего параграфа первой главы.

§ 1.1. Природа религиозности

   Существует бездна объяснений причин появления в душе человека состояний, квалифицируемых как «религиозные». Объяснения, в принципе, сводимы к причинам: «врожденным», «благоприобретенным» (личностным развитием), «навязанным извне» (культурой, какой-либо группой). Так же, как многоаспектны сами религиозные состояния, выразимые и в позитивной (любовь, торжественность, благоговение, умиление, умиротворение и пр.), и в негативной (страх, одиночество, отчуждение, покорность, деперсонализация, рессентимент и т. п.), и в нейтральной (гармония, единение со всем сущим, присутствие Другого и т. д.) шкалах оценивания. Всем эти объяснениям не отказать в проницательности. Все это присутствует – и в виде причин, и в виде состояний. Задача, может быть, заключается в том, чтобы показать возможные типы комбинаторики искомых причин и описываемых состояний, или же исторических форм религиозности, в их связи с социокультурно обусловленными доминирующими типами личностей в ту или иную эпоху.
   Религия, как и искусство, и мораль, принадлежит к древнейшим (первичным) формам общих «специализаций» в душевной самореализации, появившихся еще на заре времен из изначального синкретизма мифа. Эти «специализации» порождают, вновь и вновь, во всяком поколении, яркие своеобразные манифестации исторически-конкретных религиозных, этических и эстетических чувств. Как бы ни прогрессировали знания и технологическая практика, эти архаичные формы будут вновь и вновь воспроизводиться в новых оболочках. Они столь же органичны нам, как и базовые чувства: любви, ненависти, страха, умиления, любопытства и пр. Вероятно, это потому, что древние формы душевности являются каждый раз историческими, социокультурными формами канализации этих чувств, т. е. общеприемлемыми и нормативными в разные времена религиями, искусством, моралью. Особенность подобных первичных специализированных (по склонности) манифестаций в том, что они имеют сложносоставной характер и могут «произрастать» из одного и того же общего душевного материала. В одних характерных типах личности из этого общего материала «вырастет» религиозность, в других – искусство либо обыденное морализаторство. Всеприсутствие в антропологическом репертуаре каждый раз богатства типажей приводит к тому, что любая эпоха всякий раз рождает своих религиозных гениев, мудрецов и художников. Однако эпоха эпохе рознь: по характерным социокультурным обстоятельствам, политическим судьбам и экономической причинности. Соответственно, внимание общества захватывают, т. е. оказывают определяющее воздействие на формирование систем ценностей и норм, те или иные, более востребованные общим ходом дел, типы личностей. Это рождает «эпохи» религии, искусства, философии или же науки.
   Итак, в нашей душевности присутствует общий спектр интенций, служащий стартовой основой развития как религиозности, так и эстетических либо этико-политических профилей в душевной самореализации людей. Интенции нам душевно вменены, но их соответствующее оформление в личностный профиль верующего, художественно или же общественно озабоченного человека может происходить как в итоге собственного опыта развития, так и могут быть навязаны извне обстоятельствами или же людьми. Обратимся же теперь к описанию соответствующей комбинаторики интенций и социальных состояний, порождающей религиозность.
   Каждый, кто имел возможность наблюдать всерьез религиозных людей, не мог не заметить таких важных обстоятельств в проявлении их религиозности, как основательную захваченность и многосторонность. Для них религия – это не «концепция», а сама «жизнь» в ее основе, в многообразии ее проявлений, так же, как, к примеру, для подлинного художника тем же самым является его искусство, а для философа его философия есть одновременно его образ мыслей и жизни.
   Потому, пытаясь определить, обозначить исходные религиозные основания, следует исходить из этой очевидной органичности религиозности для человека, ее тотального по отношению к «жизни» характера. Так же, как при других условиях и в иных людях, может сложиться и другая «тотальность»: искусства либо же этики или политики. Социальные условия, социальные группы, характерные языки с их «словарями» могут меняться, однако «антропологическая природа» (характерные ожидания и стремления) остается неизменной, продуцируя извечный, хотя и исторически аранжируемый, социальный репертуар, органичной частью которого является религиозность известно большого количества людей.
   Итак, мы исходим из двух методологических положений относительно понимания природы религиозности: ее фундаментальности и многосоставного характера. Она возникает из того же источника, что и сама жизнь человека в многообразии ее смыслов, из того же источника, что и «добро и зло», «прекрасное и безобразное», «истина и ложь». Что имеется в виду?
   Исходно нерелигиозная религиозность укоренена в нас, как и в живом вообще, являясь важнейшей стороной инстинкта самосохранения – веры в широчайшем значении этого слова. Вера, вне своей религиозной либо иной конкретной артикуляции (вера в кого-то или во что-то), – это жажда жить и благоденствовать, длить и длить свое бытие, усиливая его значимость. Это самодопинг живого существа, самоусиление, самоподдерживание жизни, устремленность на переживание перспективности и значительности своего существования. Все, что обеспечивает длимость и значимость, не ставит его под угрозу – заслуживает веры. Вера как состояние подобного переживания есть потому неотъемлемое основание любого сознательного существования. Она – законная и послушная дочь родового инстинкта самосохранения, чудовищного господина всего живого. Это ментально-психологическое обеспечение (форма) инстинкта самосохранения, «аура» жизни. Отсюда особая «сила» религиозности, или захваченность верой, которая находит своего конкретного адресата: человека, которому приписываются особый статус или же совокупность убеждений, называемых абсолютными.
   Итак, религиозность имеет своим корнем витальную веру, которая находит свои яркие и зримые воплощения в людях и символах. Но каким образом это происходит?
   Вера («как таковая») образуема из многообразнейших душевных проявлений, ориентаций и предпочтений. Большинство из них может быть представлено в виде 4 категорий ориентаций-предпочтений:
   1. Избегания: страхов, беспокойств, страданий, угроз утрат, чувств бессилия, малоуспешности, вины, отчаяния, разочарования и т. п.;
   2. Поиска: безопасности, значительности, форм единения с другими, объектов любви и управления, благ и сопряженных с ними позитивных ощущений, позитивных неожиданностей и пр.;
   3. Заботы о сохранении, приумножении своего позитивного;
   4. Надежды, представляющей ожидание, алкание иного, более благосклонного по своей интенсивности.
   Вполне очевидно, что подобные человеческие интенции могут порождать разнообразные мировоззренческо-поведенческие системы. Что же приводит к конфигурированию из них именно душевных профилей религиозности?
   Мы уже отмечали, что постоянно существует древняя форма душевности, реализующая себя в искусстве, религиозности и морали. Это особо устойчивая сфера душевности, организующая и канализующая акты воображения, оценивания и эмоционального отношения к действительности.
   Ее значение, по-видимому, состоит в том, что, во-первых, она стала истоком и постоянным арсеналом другой, исторически более поздней сферы душевности, ответственной за организацию актов мышления и самопонимания. Это сфера ego (персонализации) и рациональности. Помимо исторического аспекта есть еще и антропологический: в развитии ребенка вновь и вновь повторяется это исходное становление ego и рациональности из материалов воображения, веры, оценивания и эмоциональности.
   Во-вторых, рационализируемое всегда имеет в качестве своих пределов нерационализируемое, а персональное – бездну не-персонализируемого. Прекрасное, абсолютные ценности и трансцендентное – лимитируют познание и саморазвитие. И не потому, что кто-то запрещает их превосходить, такое случалось не раз, просто всякий раз не могут не полагаться новые пределы – опять-таки в сферах древней душевности.
   Наконец, в-третьих, важнейшее влияние сферы душевности, «ответственной» за воображение, оценку и желание, на исторически более позднюю сферу персонализующегося разума заключается в том, что именно здесь всегда формируется трансцендирующий порыв к раздвиганию прежних пределов познания и оценки. Трансценденция есть форма неистового желания, этического пафоса и стремления к переоценке.
   Итак, ограничиваясь религиозностью, заявим, что ее конфигурирование связано, во-первых, с историко-антропологическими особенностями становления первых форм рациональности и персоны (в филогенезе и онтогенезе); во-вторых, с сосуществованием и взаимным лимитированием в наших душах сферы воображения, эмоций и оценивания – и сферы персонализующегося разума.
   Религиозность является имманентной составляющей, аспектом исторических форм рационализации, персонализации и трансцендирования.
   Суть рационализации во все большем «овладевании» реальностью посредством все более абстрактных понятий и в методическом достижении определенных практических целей путем все более точного исчисления адекватных для этого средств. Персонализацией же обозначается постепенное историческое самообособление индивидуального сознания от гомогенно- коллективного и становление его суверенно-личностных форм. Под трансценденцией понимается духовная деятельность, включающая в себя этический пафос, волевую устремленность, мыслительную активность, направленную на испытание и пересмотр пределов постижения себя и мира.
   Первая форма рационализации, породившая и первые развитые религии, и первые философские системы, представала в виде специфических начальных форм абстрагирования, моделирования и лимитирования пределов.
   Начнем с абстрагирования. Эта тема необъятна. Мы же в данном контексте хотим обратить внимание на своеобразие именно религиозного абстрагирования.
   Само абстрагирование когда-то только формировалось, устанавливалось в переходе от «мифа к логосу» или же от чувственно- наглядного, образного мышления к собственно понятийному. В этой, так сказать, «экспериментальной» или «революционной» фазе становления еще не были отработаны и зафиксированы нормы, правила и традиции понятийного функционирования. Соответственно, в первых прорывах познания, в обозначении необычного широко использовались прежние, чувственно-образные средства, принимавшие форму шока, откровения.
   Эмоциональная память этих открытий (абстракций-потрясений1) социально-генетично заложена в религиозности кактаковой, составляя онтогносеологическую и феноменологическую основу, преддверие, необходимость «чуда», «иного» – в отталкивании от повседневности. Память об этих потрясениях и есть денотат религиозных объектов. Эта память вновь и вновь обновляется в актуальном религиозном опыте потрясений младых разумов, переживающих, в разной степени интенсивности, эти мироразмерные и мирообъемлющие категории, и не в отстраненно-рациональной форме философии, а в эмоционально-напряженной наррации рассказов о вселенской драме борьбы сил добра и зла, греха и добродетели. Религиозная (мифологическая) «рациональность» отличима «философской размерностью» в соединении с субъективным устанавливанием правил и норм посредством своеволия желания и воображения.
   Теперь об особенностях моделирования. Рациональность – «интеллектуальная машина» продуцирования смыслов и самой «реальности» в ту или иную эпоху, потому и так много исторических, социокультурных ее типов. Препарировав реальный чувственный мир путем процедур абстрагирования, т. е. выделив (сконструировав) ключевые понятия (образы), рациональное, т. е. упорядочивающее, мышление затем моделирует, создает конфигурации значений «мира», «реальности», полагаемые «непосредственной данностью» в той или иной культуре, порождением которой является сама рациональность. Становящееся мышление – и «доосевой» эпохи общечеловеческого развития, и любое детское мышление доподростковой стадии – не способно еще к дифференциации своего восприятия, для него «то, что волнует» равнозначно «тому, что существует», – соответственно, оно интенсивно продуцирует в своем содержании «религиозные объекты». Это антропоморфные мысленно-чувственные образования, проецируемые (полагаемые) этим типом становящегося мышления в саму объективную реальность. В итоге возникает картина мира, составленная из комплексов ощущений и произведений первых опытов абстракции, картина мира, управляемая своими специфическими законами всеобщей связи и «тайной симпатии (сопричастия)».
   Любая рациональность, помимо своеобразных «техник» абстрагирования и моделирования, отличима установлением некоего общего формата, масштаба, в рамках которых и осуществляется деятельность «овладевания» и постижения. Эти устанавливания (полагания) воспроизводят, по сути, фундаментальные ограничения человеческого опыта, как они представляются в то время: пределы его «нормальных» форм и его «измененные» состояния. Религиозное форматирование, как и философское, имеет принципиально мирообъемлющий характер. Абстрагирование имеет здесь тенденцию восходить до предела помыслия, равно как и стремление к интенсификации качеств: могущество > абсолютное могущество; знание > всеведение и т. п. И, наконец, религиозное «форматирование мира» в некоторых своих важных результатах представляет собой духовную манифестацию особых значимых переходных форм повседневности: болезни, сна, галлюцинаций, экстатических состояний и пр.
   Другой интеллектуально-психологический процесс, специфические формы протекания которого в филогенезе и онтогенезе порождают религиозность, – это становление личности, или персонализация. Под «персонализацией» понимаются развитые, зрелые стадии индивидуализации, имеющие скорее факультативный, чем социально-обязательный характер.
   Индивидуализация социально необходима в человеческом обществе, состоящем из самосознающих единиц, представляет собой процесс самообособления отдельного сознания, базирующегося на количественных параметрах – простых внешне- физических и психологических отличениях от других. Индивидуализация – предуготовление персонализации, самих возможностей ее старта. Персонализация – последовательность самоотличений, где их материалом выступает душевность: развитие в каком-то направлении собственных психологических качеств, их самоотчетность для сознания или рефлексивность. Персонализация исторична, т. е. имеет свои нормы с соответствующими признаками, в зависимости от эпохи, региона, цивилизационного типа. Ну а где есть норма, есть и эксцессы: недоразвитость и прехождение пределов.
   «Норма» религиозности формируема в нарушениях «норм» персонализации. Религиозное отношение к действительности возникает естественным образом (не только через навязывание традиции): либо как следствие инфантильности, поискадуховного патронажа, либо как следствие, форма реализации развитой персоны, сформировавшейся на особых, необыденных путях идеалистической ориентации и притязаний, возлагания на себя большой ответственности, миссии.
   Религиозные формы – относительно людского состава: кто и каким образом – производимы и поддерживаемы именно подобными двумя «экстремумами» персонального развития. Люди, относящиеся к среднему уровню персонализации (данного исторического периода и региона), т. е. нормальные, типичные во всех отношениях для данной среды, составляют основу обыденности как видовой нормы воспроизводства человеческой жизни. Разумеется, они имеют мировоззренческие запросы, которые удовлетворяются, в том числе и религиями, имеющимися в традиции, если период социальной жизни стабилен, или же создающимися актуально, если имеет место быть кризисное развитие. Однако в большинстве своем доминирующий их интерес – жизненно-видовой, обыденный, неидеалистический: собственное преуспеяние, семья, какие-либо социальные ценности. Религия для них является необходимой лишь в том отношении, в каком необходима сама традиция, обычай. В этом смысле религия являет собой некоторые специфические компоненты привычного, размеренного образа жизни, такие как: терапия, утешение, сакрализация и т. п.
   Адептами религиозности как доминирующего жизненного интереса становятся либо «аутсайдеры», либо «призванные». Либо «нищие духом» – люди, неспособные к успешному освоению нормы развития личностных задатков, либо «богатые духом», личностными задатками специфического характера и направления реализации. Люди, неспособные к культивированию суверенного личностного «я», ищут компенсации в «суперego»: Бога, пророка, гуру. Напротив, люди, чувствующие в себе «силы необыкновенные» и, вместе с тем, тщеславно-эгоистические, желают и способны дать первым искомое: «спасти» их от собственной ущербности. «Спасая» других, они спасают и себя, получая самореализацию своих явно неординарных «божественных» ego-задатков.
   Это две половинки одного целого, два полюса одного магнита, паства и лидеры, низший и высший уровни персонализации. Религиозность, таким образом, сопряжена с процессами персонализации, вызываема ее ненормальными, экстремальными формами (min, max). «Вызываема» – имеется в виду, что означенные категории людей непосредственно порождают своим поведением, своими сознаниями живую, актуальную, напряженно-интенсивную религиозность в виде новых религий, культов либо поддерживают старую, как наиболее рьяная часть верующих традиционных конфессий.
   Само качество религиозности, как и качество других важнейших состояний человеческой душевности, создается лишь в итоге особого трансформационного скачка, перерыва количественного развития, набора признаков и относительно быстрого, «моментального» возникновения новой душевной формации. Этот скачок связан с прорывом некоторых душевных пределов, и потому сама его возможность обусловлена сначала нахождением у этих пределов, знанием их, исследованием их, предполагает развитую рефлексивность и ее производную – высшую творческую способность трансцендирования.
   Трансцендирование – вершина и последняя тайна религии, равно как искусства и философии. Трансцендирование – сплав рефлексии и интуиции или интуиционное развитие рефлексии, в известном смысле ее краткосрочное «превозмогание». Результатом трансцендирования и является полагание, т. е. внезапно возникающее ясное, отчетливое, убежденное утверждение новой онтологии, существование религиозных объектов или трансцендентных сил, в финале – Бога («озарение верой»).
   Как объяснить само существование трансцендирования, почему есть сама его идея? По всей видимости, трансцендирование – органичное и обязательное следствие развитого разума (рефлексии) и развитой душевности, знающей себя, ищущей, значит, также рефлексивной. Трансцендирование – завершение и полнота рефлексии. В своей понятийной форме рефлексия, или определительная сила мышления, избирательное самоотчетное внимание, экзаменует сами процессы рождения понятий, наделяет их пределами, форматирует их границы. Устанавливается фундаментальная очевидность соответствия мира конечных единичных вещей и мира понятий, смыслов. Вместе с тем что-то другое в нас (интуиция) озадачивает насдогадкой несоответствия и устремляет нас в глубокое сомнение, отталкивает от чувственной очевидности к умозрительным конструкциям «беспредельности», «бесконечности», «безначального» и т. п. Догадкам и метафизическим спекуляциям относительно природы этого другого и посвящена практически вся история философии и теологии.
   Между тем трансцендирование как «топтание у пределов», «тщета противополагания» правилам чувственного мира чего- то превосходящего, издревле имеет свой чувственный коррелят, свою реальность. При соответствующем развороте жизненного внимания это другое, источник трансцендирования, приобретает вполне онтологический статус для нас, сравнимый со статусом повседневности. Я полагаю, что это так называемые измененные состояния сознания, которые сопряжены всегда с органическими изменениями. Они суть единственная имеющаяся в нашем распоряжении чувственная сертификация трансцендентного. Только во сне, видениях и всякого рода ненормальных нервных состояниях, вторгающихся в повседневную жизнь, религиозная логика получала опытный материал, который оказывался пригодным для иллюстрации влияния невидимого.
   Таким образом, хотим мы этого или нет, идея трансцендирования органична нам. Это обусловлено как устройством нашего разума: наделение пределами (вещей, понятий) и осознавание самой их условности, так и нашей психофизиологией: нормирование поведения и переступание норм, утверждение обыденного и устремление к необыденному.
   Итак, рассмотренное позволяет умозаключить: трансцендирование соединяет в себе процессы рационализации и персонализации, представляя собой собственно креацию «трансцендентного». Само представление о Боге и есть Бог. Энергии души возводят историческое здание «трансцендентного» в превращенных формах религий, однако ее истинная форма – манифестация метафизической ценности нашей экзистенции.
   Интернальность рождения идеи Бога не означает, что у нее отсутствуют какие-либо внешние корреляты. Она символизирует неподконтрольные, и вне и в самом человеке, силы хаоса, «само по себе непостижимое». Кроме того, религиозные взгляды являются коллективными репрезентациями и эвокативными стимуляторами моральной и органической (видовой) жизни.

§ 1.2. Трансцендентное

   «Трансцендентное» (лат. выходящий за пределы) – идея, которая обозначает совокупность смыслов, выражающих аспекты ограниченности нашего восприятия, воображения, мышления и постулирует наличие некоего «запредельного» бытия.
   Трансценденция и ее результат, трансцендентное, являются итогом рефлексивного самозамыкания опыта постигающего мышления, обладающего к тому же богатым воображением. Проще говоря, развитый интеллект способен спроецировать себя в позицию осмотра себя же, в своих границах, как бы «со стороны». Этот взгляд определяет контур существующего («естественного», «человеческого») и стремится определить как его условия и границы, так и его «последние причины». Если сама рефлексия является, вероятно, результатом внутреннего развития мышления: его дифференциации и интервализации его сфер («я» – «не-я» и другие внутренние диспозиции), то стремления прейти границы конечности и условности, скорее всего, имеют иррациональную, витальную природу «жить-и-не-умирать». Идея «трансцендентного» – дитя сочетания высшего усилия мысли (рефлексии) и высшего усилия воображения (конструктивной фантазии), ведомое тем же, что ведет сочетание мужчины и женщины, – порывом к бессмертию. Из этого и рождаются так называемые «метафизические характеристики» человека.
   Так, устремленность нашего сознания к своим пределам и «за них» свидетельствует о его безмерности – нежелании удовлетворяться своей «мерой», уделом; желании освоить как можно большую бытийную сферу, утвердить себя в ней. Человек – существо, постоянно раздвигающее свои пределы, имеющее интенцию к экспансии в бытии. Соответственно, «трансцендентное» – это постоянно ускользающий и расширяющийся «предел» этого стремления самоутверждения и самоупрочения человека в сущем. Отсюда высокий ценностный статус идеи этого предела и «запредельного» в нашем сознании – ведь они выступают фундирующим (предельным) обоснованием и объектом веры, поддерживающими наш опыт и наши картины мира.
   Сначала несколько слов об общем понимании генезиса «трансцендентного» в нашем сознании. Как бы ни решался вопрос о наличии денотата «трансцендентного», это все же, прежде всего, «абстрактная идея» и получаема абстрагированием. Однако похоже, что это особый вид абстрагирования, отличный от обычного, который предстает обыкновенно в виде неспешной, размеренной, созерцательной деятельности отвлечения от одних свойств предметов, явлений как «несущественных», полагание других – «сущностными». Думаю, абстрагирование, в итоге которого получаемы «трансцендентные объекты», имеет дело с особыми явлениями человеческого опыта и само есть особое, необычное состояние. Денотат «трансцендентного» – пределы человеческого опыта и его приграничья – «сумеречные», по степени «ясности и отчетливости», зоны нашего сознания.
   Именно в силу своей «сумеречности» они малодоступны «светлой» артикуляции и дескрипции со стороны размеренного интеллекта. Последний представляет собой своего рода «чистую деятельность», редуцированную от аффектов, «темных, иррациональных страстей», которые, однако, никуда не уходят, не оставляют нас, лишь сгущаются у «границ», становясь, собственно, ими: надеждой, страхом, ожиданиями благоприятного и избеганиями негативного, заботами, жаждой любви, отчаянием и мн. др.
   Рациональный, деятельностно-оперирующий центр, генерирующий свет сознания, окружаем иррациональными границами существования. Такое может открыться лишь в особом,трансформационном опыте – опыте измененных состояний сознания, а абстрагирование-встреча с подобными состояниями будет иметь вид «абстрагирования-потрясения». Оно может инициировать особую форму личностного развития («второе рождение», «обращение»), связанное с особым, интуиционным путем развития рефлексии и актами озарения-полагания (креации, трансцендирования) новой онтологии «трансцендентных объектов».
   Трансцендирование, или акты полагания «трансцендентного» – последняя тайна и религии, и философии, и науки, если таковые понимаются в своем крупномасштабном измерении. Единственная чувственная сертификация трансценденции и порождаемых ею объектов – измененные состояния сознания некоторой части людей, находящихся в экзистенциальном событии «пробуждения», «призвания» – у «религиозных виртуозов» в религии, рефлексивных личностей в философии и науке. В том, вероятно, и базовая функция религиозности, имманентной антропологической составляющей, что она есть «движущая страсть» личностного характера в познании и самопознании. В том смысле, что рождение личности есть всегда «религиозное событие».
   Религиозная трансценденция представляет собой, по-видимому, сочетание процессов религиозного абстрагирования (порождения трансцендентных объектов, репрезентирующих сумеречное приграничье опыта) и субстанциализации – полагания, приписывания этим идеальным «объектам» статуса действительности (креация новых онтологий). Религиозное абстрагирование превращает «силы», «стихии» из континуума внешних сил (природы) и внутренних сумеречных зон, окаймляющих пределы нашего опыта, – в сгущения Сил, Личностей, Законов.
   Коль скоро трансценденция как таковая, а не только религиозная, является синтезом процессов рационализации и персонализации, представляя собой высшее выражение сочетания сфер воображения, оценки со сферой разума, то вполне понятно существование и ее художнических, нравственно-экзистенциальных форм, где ищутся, в попытках преодоления, пределы эстетического и экзистенциального опытов. Вероятно, чуть позже появляется философская форма трансценденции, потом и производная от философии – трансцендирование в научном познании. Необходимо помнить о том, что трансценденция, являясь высшей формой развития рефлексивных способностей, свойственна прежде всего душевно зрелым, одаренным проницательностью и силой воображения людям. К актам трансцендирования, таким образом, способны лишь виртуозы – достигающие наибольших успехов, признания и влиятельности в обозначенных сферах.
   Религиозное трансцендирование, похоже, более целостный акт, чем, к примеру, художественное или этическое трансцендирование. Может быть, потому, что исторически исходно в его основе находился порыв к нравственно-экзистенциальному самоопределению и совершенствованию первых «персон» – становящихся личностей из высших и средних слоев, имевших больше социальных возможностей для продвинутой персонализации. Виртуозная религиозность (пророков, религиозных подвижников, аскетов), в отличие от прежних, традиционно- мифологических, коллективистских форм с их функционерами-жрецами, и была, наряду с философией, первой формой личностно-нравственного форматирования, мировоззренческо-экзистенциальных поисков. Рефлексии подвергался весь образ жизни: Как живу? Почему так живу? Отчего так страшно и стыдно? Соответственно, религиозное трансцендирование – также тотальный экзистенциальный акт творчества и полаганий, в ходе которого меняется сама жизнь религиозных виртуозов – людей неординарных, только и способных к радикальным самотрансформациям.
   Трудности объяснения религиозной трансценденции обусловлены теми обстоятельствами, что сами ее носители, сообщая нам описания своих состояний, часто объединяют в одно три внутренне отличных ингредиента.
   1) Процесс предварения и достижения самого искомого, особого состояния «религиозного трансцендирования». Он включает в себя серьезные волевые усилия, психофизиологические и ментальные трансформации.
   2) Обретенное, сам уже полученный результат как новое, небывалое жизненное состояние, качество, резко отграниченное от повседневности.
   3) Собственно новое понимание как рефлексия над обретенным новым чувствованием мира и себя в форме «озарения Истиной» – в виде определенных «концепций», «догматов», «идеалов», «идеи Бога» и т. п.
   Таким образом, религиозная трансценденция, порождающая саму веру и ее «объекты», имеет комплексный характер объединения идеалистических порывов к истине и красоте; случающихся длительных и неоднозначных трансформаций; зановорождение «я» и новой концепции мира.
   Состояния, в которых сознание религиозного виртуоза находится в ситуации трансцендирования, относимы к измененным состояниям сознания. «Со стороны», с точки зрения нормы, это выглядит как необычное, часто как патологическое. Сами акты пророчествования, аскетическая практика, экзальтация проповеди и т. п. сопровождаемы серьезными психофизиологическими изменениями. Священным видениям часто предшествуют обмороки, головные боли, полубессознательные состояния и лихорадочные пароксизмы, продолжающиеся длительное время. Аскетическая практика, предусматривающая существенное ограничение социально нормальных процедур поддержания функциональности человеческого организма (сна, объема потребляемой пищи и ее качественного состава, круга общения), также вводят его в измененные состояния сознания: видения, галлюцинации. Вместе с тем возрастают эмоциональная экзальтация и напряжение ума. Это все вместе порождает специфический контекст религиозного трансцендирования, в отличие от других его форм, порождающий устойчивую уверенность в «интервенции сакрального».
   Сознательная настойчивая десубъективация, или же ограничение привычных проявлений своего прежнего «я», приводит к иллюзии бездействия воли. Наряду с этим подавлением воли, ранее удерживающей субъективность в границах привычного «нахождения «я» в повседневности», возникают состояния измененного восприятия, и в душе рождается «духовный мир», отличный от обыденного.
   Большинство духовидцев, мистиков, аскетов, пророков, а вслед за ними философы, религиоведы, культурологи говорят о принципиальной невыразимости трансценденции и трансцендентного. Однако ведь мы все же постоянно говорим об этом, и впредь, думаю, будем говорить. Те, кто испытывал это, пытаются описать искомые состояния новой религиозной субъективности при помощи некоторого сходного ряда метафор и определений.
   Подобные описания также имеют по необходимости комплексный характер. Виртуозы аскезы – люди, как правило, высокой интеллектуальной культуры и очень проницательны в своих самоописаниях. Они четко различают физиологические, психологические состояния своего организма и новые необычные качества, сопряженные с неким информационным рядом, который представляется им как бы «привходящим». Иллюзия интервенционного характера последних и создает «властное впечатление» иной, трансцендентной реальности.
   Судя по свидетельствам виртуозов аскезы, состояния религиозного трансцендирования занимают центральное место в аскетической практике, это подлинный опыт веры, ее «эмпирический базис», верифицирующий (либо порождающий) саму сверхъестественную реальность. Состояния эти высокоценимы, алкаемы, но редкостны и малопредсказуемы. Они предваряемы большой подготовительной работой, накоплением необходимого объема напряжения ожидания (отчаяния), только и способного дать мощную разрядку экстатического видения.
   В описаниях подобных «погружающих видений» можно выделить четыре явственных момента.
   Во-первых, это общая характеристика эмоциональных и суггестивных онтологических последствий переживаемых моментов трансценденции для «реципиента». Это «утешение», «благодать», «благость», «огонь умиления», «богатство переживаний», «множество любви, радость воскресения, подлинное и достоверное чувство перехода от смерти в жизнь», «само бытие в егодейственности, не укладывающееся в узкие рамки отвлеченных понятий»3.
   Во-вторых, это чувство, интуиция субъектности, авторства привходящего: Некто, Кто-то, Он; установление особых межсубъектных отношений («я» и Бог); фиксирование Божественной субъектности запоминанием, память – обитель Бога в сознании, Его темпоральная резиденция4.
   В-третьих, это собственно метафорические описания изначально являемого трансцендентного в его представленности душе – «как таковое», без субъективирующих «ego-проекций» («Ты», «Он», «Некто»). Характерно как совпадение этих фундаментальных образов в разных аскетических практиках, так и использование пар общих понятий, выражающих пределы интенсивности чувственного восприятия по двум основным каналам: зрения и слуха. Это, кстати, довольно-таки логично, ведь трансцендентное превосходит границы, пределы наших восприятий, и если и может быть зафиксировано последними, то лишь как именно зрительные и слуховые пределы: изначальный (максимальный по интенсивности) свет5 и бездна мрака (вечная смерть); безмолвие (абсолютная тишина) и гром небесный. Приоритетной все же следует считать метафору «безначального Божественного света», что также логично, ибо свет – основа вообще экспозиции нашего мира: зримо чувственного и умозримого. Все другие представления, образы трансцендентного (например, у пророков в Библии) имеют уже скорее характерно личностную окрашенность.
   Наконец, в-четвертых, к обозначенным моментам этих «погружающих видений» добавляется и заключительная рефлексия автора, передающего их, – рефлексия относительно их места и функции в жизни аскета. Это, опять-таки, метафорически-экзистенциальный комплекс: «стена скорбей, пища всех бесплотных, бесконечное делание, невидимое преуспеяние, источник добродетелей, секира отчаянию, уничтожение печали, укрощение гнева, зеркало духовного возрастания, обнаружение душевного устройства, предвозвестница будущего воздаяния, знамение славы»6.
   Как достигаются подобные состояния? Общим контекстом возможности измененных состояний сознания и трансценденции является депривация (лишение).
   Изначально это социальная депривация. Человек – существо, становящееся таковым лишь в контексте своего народа и своей семьи, которые программируют его на традиционные жизненные формы. Аскеза и трансценденция – нецелесообразный, непроизводительный, разрушительный, бессмысленный образ жизни для задач существования народа и семьи. Отсюда условие самой возможности аскезы – тотальное отрицание. «Приходящие к сему подвигу должны всего отречься, все презреть, всему посмеяться». Причем «пристрастие к какому-либо из родственников или из посторонних весьма вредно: оно может мало- помалу привлечь нас к миру и совершенно погасить огонь нашего умиления». Социальное отрицание максимализируется в сознательно-метафизическое: «отречение от мира есть произвольная ненависть к веществу, похваляемому мирскими, и отвержение естества, для получения тех благ, которые превыше естества»7.
   Социальному миру, таким образом, противопоставляется общность, основанная на радикально асоциальных (вневидовых) мировоззренческо-ценностных постулатах отрицательного образа жизни, сердцевину которого составляет дальнейшая радикализация депривации и программирование на смерть. Это физическая депривация: лишение нормального сна8, минимизация рациона до хлеба с водой, уход в пещеры, норы и т. п. Физическая депривация дополняема духовной. Суть последней – в элиминировании страстей9, воображения как такового. Процедуры духовной депривации весьма напоминают предуготовительные процедуры феноменологической редукции Гуссерля: «вывод за скобки» окружающего обыденного мира и концентрация внимания на определенном содержании собственного сознания, в данном случае – на его «религиозных объектах».
   Метафизическая мотивация таких самоистязаний задается радикальной трансформацией темпоральной ориентации сознания – переключение внимания с «настоящего» на «будущее». Причем «будущее» не в абстрактно-размытом ожидании дления этого вот качества «настоящего» до достижении оным маячимых и достижимых точек «будущего», а в формате актуально вторгающихся в «настоящее» радикальных перемен «смерти» и иной, «жизни вечной» (вневременности, абсолюта), т. е. они не просто хотят умереть (кто же мешает? ведь нет же, все доживают до преклонных лет), а хотят жить отведенный срок, но быть в постоянной готовности к радикальным изменениям. Таким манером жизненное внимание фокусируется на самоконтроле и самоформировании, как и в светско-экзистенциальных версиях жизнеустроения. «Как хлеб нужнее всякой другой пищи, так и помышление о смерти нужнее всех других деланий». Благоискусен тот, «кто ежедневно ожидает смерть; а свят тот, кто желает ее на всякий час»10. Конечная правда постигается лишь в смерти, и вообще, «жить по-христиански нельзя; по-христиански можно только умирать»11.
   Так, в экстремальном режиме выключения из мира, самопогружения и культивирования своей изоляции и возникает трансцендентное. Это рождается как у виртуозов аскезы, так и у радикальных светских интеллектуалов типа Платона, Плотина, Гегеля или же Гуссерля. Трансцендентное – обнаруживаемая (творимая) в сознании, иная, интеллигибельная (умозрительная) реальность, «картина», которая полагается поистине сущим, объективируется. Интеллигибельная реальность – оборот сознания на себя, экстраполяция себя в мир и на мир через отрицание, преодоление наглядности, очевидности материальной повседневности. Сознание уверяет себя в неподлинности очевидного, приоритете невидимого, создавая себе родственную среду, основу отождествления себя с космосом. Для того и создается из «материала» неясных образов и интуиций «сумеречной психической зоны» – полуосознанно, в порыве отрицания лжи и греха реального мира, в одушевлении этической жажды иного – трансцендентное, или же духовная реальность идеала. Она объявляется подлинной скрытой основой видимого конечного – как невидимое бесконечное. На деле же главное в создании этого невидимого духовного мира в душах виртуозов аскезы – возвышение собственной конечности до умозрительно представимой бесконечности. «Вера есть сила жизни. Вера это такое объяснение, которое приравнивает конечное к бесконечному»12. Надо только серьезно поверить, убедить себя и жестко поддерживать настрой веры. Любая вера основана на установлении принципиального тождества, хотя бы и с приличествующими оговорками, значимости преходящего и вечного, конечного и бесконечного.
   Итак, основной смысл трансценденции или же креации спасающих идей – сообщение своему существованию сверхзначительности посредством операции приравнивания конечного к бесконечному. Само же приравнивание осуществляется при помощи
   → качественного отождествления: человек = микрокосму, микротеосу;
   → и лишь количественного разведения в пространстве: предел – беспредельное, и во времени: временное – вечное.
   Другой путь приравнивания – идея соучастия конечного в бесконечном.
   «Сознательно или бессознательно, благодаря собственным усилиям или из традиции – человек всегда необходимо имеет такого рода идею и такое чувство. Выбор у него только в том, иметь ли ему хорошую и разумную или плохую и противную разуму идею абсолютного. Но иметь сферу абсолютного бытия перед своим мыслящим сознанием – это принадлежит к сущности человека и образует вместе с самосознанием, сознанием мира, языком и совестью одну неразрывную структуру»13.
   Человеческое сознание существует в мире значений. Стремление к значительности – узнаванию и возведению границ своего мира значений – реализуется как в пожизненном постижении своих пределов, так и в попытках их расширения-преодоления. Идеи абсолюта, высшего бытия, трансцендентного утверждаются персонализующимися разумами как констатация именно своих пределов, границ: своего «я» и «мира». Ничего более внятного, помимо либо гипербол человеческих качеств, либо отрицания самой возможности определения, сказано не было. Да и не может быть сказано. Ибо и говорить-то нечего и не о чем, кроме как о себе, пусть и в сублимированном, «объективированном» смысле. Верующий скажет: да бросьте, я чувствую Бога, а не себя – и точка!
   Однако в большинстве случаев высшее, «невидимое», умопостигаемое бытие сопрягается по своей сути с нашими же важнейшими человеческими состояниями14. Опыт тысяч самородно персонализующихся разумов из миллиардов живших и живущих людей дает нам крайне разнообразящееся единство в полагании идеи трансцендентного, абсолюта, высшего бытия как единственно возможной смыслообразующей основы присутствия ищущего, живого, деятельного сознания.
   И хотя трансцендентное оказывается метафизацией значений наших же состояний, им по необходимости непроизвольно придается сакральный, т. е. священный, сверхъестественный, выходящий за рамки нашего мира, смысл. Сакральность – необходимое качество новых метафизических утверждений. Массовому человеку не нужны слова, мысли другого человека, пусть и гениального, рассказывающего о том, что такое «бесконечное и вечное» как залог спасения от смерти его конкретного сознания и тела. Нужны слова Бога или его пророка, или же, на худой конец, медиатора, вдохновенно воспроизводящего в своем учении подлинную архетектонику сущего.
   По сути многие персонализующиеся разумы создают трансцендентное или же идеалистические миры значений «своих вселенных», но лишь немногим из них хватает духу, мощи самоуверения, для того чтобы объявить о своих демиургических притязаниях, т. е. объявить себя «воплощением» или же «сыном». Большинство, даже радикальные духовные реформаторы, все же рассматривает себя как медиатора «бесконечного и вечного», а свою творческую самообъективацию – как служение или благовествование, передачу истины.
   Идея «трансцендентного» появляется в нашем сознании в особый, ключевой период интеллектуального развития человечества. Речь идет об «осевом» времени (VIII – III вв. до н. э.) – времени становления трансцендентных религий и учений.
   Первая форма идеи «трансцендентного» – трансцендентное как гиперреальность вселенского сознания. Возникла эта идея, по-видимому, посредством бессознательного выноса качеств «я» в особый мир, их «очищения» от нежелательных признаков и гипостазирования. Можно предположить также, что появление идеи «трансцендентного» сопряжено со становлением суверенности индивидуального сознания. Эта идея возникает как одно из следствий радикального отличения персоны от внешнего мира, которая стремилась постичь, положить, выдумать причину подобной радикальной отличности. Отсюда тезис: «я» – не от мира сего, а имеет происхождение из другого мира, более ценного, высшего, идеального.
   Людям была предложена идея «спасения» от этого мира через мир трансцендентный, кстати, «родной» для любого существа, обладающего сознанием, ибо это мир мысли, сверхсознания, чье существование гарантирует принципиально новое качество существования в виде бессмертия «возвращения домой». «Осевое время» было своего рода «точкой бифуркации» в развитии человечества: люди выбирали новые пути, «идеологии», как сказали бы мы сейчас, и одновременно они выбрали идею «трансцендентного».
   Религиозная мысль, а под ней мы понимаем только ту, которая перешла «Рубикон натурализма», представила в своем развитии два принципиальных варианта понимания трансцендентного. Это либо безличное, высшее начало, «интеллектуальная субстанциальность»15, форматирующее вселенную в виде иррационально-фатального порядка «воздаяния», доступное только состояниям-созерцаниям погруженности в него, экстатической слиянности с ним на Востоке (Индия, Китай), либо надмирный, личный Бог с сильными страстями, творящий и своенравно управляющий бытием, являющийся в чудесах (иранские, переднеазиатские, западные религии)16. «Субстанция» и «субъект» – два полюса понимания трансцендентного, в силовых смысловых линиях которых располагается, в бесконечности вариаций и комбинаций, большинство религий и религиозно-философских концепций.
   Специфика религиозной интерпретации трансцендентного видится в ее субъективирующем характере, выражающемся в реализации глубинной интенции к доверию, вручению себя Другому, раскрывающе-эмоциональной коммуникации как реализации родового альтруизма (religio – связь), врожденной базово-антропологической «социальности». Потому даже «почти атеистические» религиозные системы, типа раннего, «аутентично-философского» буддизма или «чиновничьего рационализма» Конфуция, непременно эволюционировали в сторону обожествления личностей основателей, появления «принимающего и воздающего» Другого. Здесь человеческое сознание не стыдится себя, своих исконных желаний, не манерничает в рационалистической гордыне, а прямо заявляет о своих притязаниях, придавая трансцендентному облик того, кто может их удовлетворить. Потому можно сказать, что «трансцендентные объекты» сознания первородно религиозны и даже в своих философски либо научно «очищенных» формах узнаваемо «антропологичны».
   Светская философская традиция предлагает три принципиальных решения вопроса о сути трансценденции и трансцендентного.
   1. Кант утверждает, что трансценденция есть высшая синтетичная способность разума создавать высшие регулятивные (трансцендентальные) идеи: Бога, субъекта, мира17. Мы имеем дело с конкретными объектами чувственного опыта (вещи-для- нас) и можем только гадать о чувственно не сертифицированных сторонах мироздания (вещи сами по себе). Трансценденция и ее продукты (трансцендентное) суть, таким образом, либо регулятивные идеи разума, синтез априорных форм в сопряжении с актуальным опытом; либо радикально непостижимая сторона мира самого по себе. Онтологизация трансцендентальных идей чревата антиномиями.
   2. Другая философская рационализация трансценденции принадлежит Э. Гуссерлю, чья интерпретация, впрочем, имеет философско-религиозное преддверие у Платона и Плотина. Трансценденция – высшая мыслительная техника, заключающаяся в создании условий предельной выключенности из мира и самососредоточенности (феноменологическая редукция)18в целях постижения «чистых сущностей сознания», оказывающихся одновременно и конституантами подлинной реальности «мирового горизонта интенциональности». Таким образом, трансценденция здесь есть чистая рефлексия, мыслительное движение, порождающее саму исконную реальность значений.
   3. Наконец, психологистски настроенные философы полагают, что трансценденция и трансцендентное суть обозначение подспудных психологических интенций, которые, имеяизначально нерелигиозный характер, могут вырастать из индивидуальных в особые социально-психологические комплексы, имеющие коллективно-объективистский вид19. Здесь трансцендентное приобретает вид особой объективированной сферы социальной жизни, субстанциализированной бессознательными коллективными полаганиями, проекциями. Начало этой традиции толкования мы можем видеть еще у Л. Фейербаха, затем у «философов жизни» (Г. Зиммеля, В. Дильтея, А. Бергсона) и у классиков социологии начала ХХ в. (Э. Дюркгейма, М. Вебера). Религии здесь понимаются как «техники влияния на непостижимое», «техники восприятия от него сил, соединения с ним и вступления с ним в желательные отношения»20. В юнгианском психоанализе трансценденция – техники прорыва в коллективное бессознательное, особенно развитые на Востоке («сатори»)21. Ограничение рационалистического настроя разума и его «яйности», расширение восприимчивости, преодоление барьеров сознания – все эти юнговские характеристики потом перекочевали в современные религиозные культы. Трансцендентное, по Юнгу, – холистский уровень вселенной, где вся она и вся ее история существуют на уровне одного нерасторжимо взаимосвязанного и взаимодействующего Целого. Трансценденция и есть путь достижения отдельным сознанием подобного уровня, который предстает перед ним в виде изначальных форм-образов, мировых архетипов. В принципе это сильно напоминает натуралистическую (психофизиологическую) версию тех же Платона и Гуссерля. Вариантом метафизации «психического трансцендентного» как ускользающего «авторства» является экзистенциализм.
   Как постигаемо трансцендентное? В теологии сложились два возможных принципиальных подхода к постижению смыслов трансцендентного. Первый из них – положительная (катафатическая) теология. Здесь описание Бога осуществляется через аналогию между реальным миром предметов и человеческихсуществ и Богом как их верховным и единственным творцом. Путь постижения трансцендентного здесь состоит в восхождении по шкале абстрагирования и ценностной шкале: от значений обыденного, окружающего мира до значений высокой степени общности и ценности (Свет, Жизнь, Благо, Любовь, Красота, Мудрость, Всемогущество и т. п.).
   Катафатический подход традиционен для теологии монотеистических религий. Однако наиболее проницательные умы среди теологов резонно усомнились в верности самого основания этого типа богопостижения – аналогии. Ведь далеко не все свойства вещей и человека можно приписать Богу (прелюбодеяние, невежество, пьянство, гордыня и мн. др.).
   Итогом этих сомнений явилась отрицательная (апофатическая) теология, чьи принципы были сформулированы в западной мысли неоплатоником Проклом и Псевдо-Дионисием Ареопагитом («Ареопагитики»). Бытие Бога выходит за пределы естественного мира, и в этом смысле оно «бескачественно», т. е. не описуемо в качествах нашего бытия (понятиях нашего сознания). Суть негативной теологии состоит в последовательном отрицании относительно Бога любых свойств, любых качеств, наблюдаемых и мыслимых в окружающем мире, т. к. Бог даже в самой отдаленной степени не похож ни на одно из них. Бог непознаваем, недоступен ни для человеческих чувств, ни для человеческой мысли, т. к. он запределен всякому возможному постижению. Однако некоторое представление, акцентирующее инаковость Бога, можно получить на путях парадокса. Бог незрим по «причине чрезмерной ясности» и недосягаем по причине «преизбытка сверсущностного светолития». Он, «будучи Всем во всём и Ничем в чем-либо, всеми познается из всего и никем из чего-либо»22. Бог, таким образом, обладает агностизирующей функцией, т. е. является причиной принципиальной непознаваемости сущего как целого.
   В рамках катафатической теологии можно выделить три основных метода раскрытия смысла трансцендентного Бога. Первый из них можно обозначить как мистический, он характерен, как правило, для ранних стадий развития религии либодля «обновленческих» ее периодов. В христианстве автором мистического подхода к раскрытию смыслов трансцендентного является Августин Блаженный. Познать Бога возможно только в озарении сверхъестественного: Бог, благодаря своей милости, позволяет избранным человеческим душам приобщиться к глубинным истинам бытия, т. е. к Нему.
   Другой метод постижения смыслов трансцендентного можно назвать априорно-умозрительным. Он тоже исходит из убежденности в непосредственной данности Бога человеческой душе, но пытается представить некоторое подобие априорно-дедуктивного доказательства. Речь идет о так называемом «онтологическом доказательстве бытия Бога» Ансельма Кентерберийского. Суть его можно представить следующим образом. Все люди обладают, в той или иной степени, в своем сознании идеей существа, превыше и больше которого невозможно помыслить никого другого. Мыслимое подобным образом существо не может не существовать в самой действительности, т. к. именно оно и является источником самой этой идеи. Объективность существования объекта этой идеи, т. е. Бога, с необходимостью вытекает из самой этой идеи. Отрицать такое существование значит приходить в противоречие с понятием Бога, т. к. главный его признак – максимальное совершенство, в которое необходимо включена такая черта, как «объективность существования».
   Фома Аквинский предложил иной метод постижения Бога, который можно назвать индуктивно-косвенным. Априорно-умозрительный путь описания смыслов трансцендентного Бога Фома счел неудовлетворительным, т. к. он основан на неоправданном скачке из сферы постулатов человеческого мышления (высказываний о Боге: всемогущество, благо и пр.) в сферу материального бытия. Более правомерен, полагал он, обратный порядок следования: от наблюдения над явлениями материального мира к умозаключениям о бытии совершеннейшего существа. Ведь все явления материального мира суть творения Божьи, «теофании» – богоявленности, и на них, соответственно, есть «печать» их творца. Изучая общее в явлениях, человек начинает постигать присутствие творца и организатора мироздания.
   Философия также предлагает свои оригинальные пути постижения трансцендентного. Вероятно, наиболее «чисто философский» из них, т. е. связанный с погружением в «сферу чистого мышления», сформировался у истоков самого философствования. Здесь познание трансцендентного есть познание организующих принципов самого философствования, ее матриц. Для этого необходимо предельное отвлечение от чувственности материального мира, вывод его за скобки и нахождение в границах «только мышления». Только так возможно схватывание, усмотрение, основных конфигураций трансцендентного (мира идей, Единого, врожденных идей, мирового горизонта интенциональности, мира Форм и пр.). Впрочем, не исключено, что это лишь малоотчетливый, бессодержательный сам по себе, «механический дубль рефлексии» над эмансипационным душевным аффектом23.
   Философы, склонные психологизировать человека, полагают, что коль скоро трансцендентное есть социально-коллективистская субстанциализация комплекса имманентных психологических устремленностей, то, описав основные эволюционно- антропологические и социальные смыслы страха, надежд, доверия, любви, ненависти и пр., мы поймем суть. Сюда же методологически примыкают социальные философы, которые в принципе решают проблему истока религии тем же способом адресования к психологии, однако их исследовательский фокус – на объяснении того, «кто» реально продуцирует идею «трансцендентного» (М. Вебер). В реальной истории субъектами религиогенеза были разные социальные слои: знатные интеллектуалы, обладающие метафизической потребностью в «осмысленном космосе», желающие обладать «запредельными ценностями» (Индия); рационалисты-чиновники, рантье, уходящие от злободневной реальности в мир этического самосовершенствования (Китай, Япония); «пролетароидная интеллигенция» городских средних и низших слоев («западные» религии)24. В свою очередь в них появлялись реальные субъекты: «религиозные виртуозы», лица с особой чувствительностью, эмпатией, харизмой, творческим воображением, вдохновеннымэтическим эмансипационным пафосом, которые продуцируют представления о трансцендентном.
   Наконец, часть философов утверждает, что о познании здесь вообще не может идти речь в силу отсутствия действительного объекта оного. И. Кант настаивал на том, что «ограничивающие идеи» (субъекта, мира, Бога) являются не эвристическими, а регулятивными понятиями, призванными внести единство и гармонию в наши представления, поэтому их можно (и полезно для необразованной публики) принимать или не принимать по соображениям эффективности «практического разума».
   Операция «трансцендирования» лежит у оснований становления теоретической науки. Для ее первого этапа развития, этапа «преднауки», был характерен «способ построения знаний путем абстрагирования и схематизации предметных отношений наличной практики». Собственно научное исследование начинается тогда, когда к полученным ранее знаниям применяются, сначала полуосознанно, процедуры «выхода за рамки здравого смысла своего времени, стереотипов, выработанных в системе ограниченной повседневной практики», их изоляции в сознании отдельно от других, их гиперболизации и сакрализации в особую привилегированную сферу «единых оснований (первоначал и причин)». Пифагорейцы, как известно, впервые проделали эти операции в отношении математики: «началом всего является число, … мир построен на математических принципах … Демиург постоянно геометризует»25.
   Знание впоследствии строится из этих принципов, чье исходное трансцендирование из пределов схематизаций практического опыта, так называемой «базовой очевидности» повседневного здравого смысла, никогда впоследствии не афишируется, редко бывает отрефлексировано (Н. И. Лобачевский, Л. Витгенштейн и др.).
   Подобные же трансцендирования (вывод в статус оснований, аксиом) – уже схематизаций современного научного опыта находимы и в фундаменте современных физических теорий: «здесь и сейчас» индуктивно обнаруженные закономерности (скорость света, фундаментальные физические постоянные) «поумолчанию» экстраполируются «на всю вселенную», как в пространственном, так и в «историческом» смыслах.
   Идея «трансцендентного» невидимо присутствует в разработках классической науки, начиная с разрешенного Фомой Аквинским индуктивного постижения природных явлений («теофаний» как свидетельств деяний Мастера) и кончая современным физическим холизмом (Дж. Чу, Д. Бом).
   Проблема постижения трансцендентного предстает в науке в виде осмысления проблем вселенского самоформатирования: начала/безначалия (цикличности), уровней фундаментальности так называемых «законов природы», «принципа антропности». Несмотря на неоднократные торжественные изгнания трансцендентного вместе с остальным «метафизическим хламом» из философии и науки (Кант, позитивистская традиция, постмодерн), наш разум исходно склонен метафизировать, не ограничиваясь только пределами доступного опыта, т. е. «перелетать» их, требуя понимания истории мира как целого – по матрице себя как личности. Мало только алкать понимания смысла целого, разум непременно склонен объективировать получаемый смысл и в обязательном порядке ставит вопрос об отношениях к объективированному, спроецированному в само основание реальности.
   Подобные отношения выстраиваемы между полюсами натурализации (наука) и сверхнатурализации (богословие) трансцендентного. Философия колеблется в этом пространстве «между». Основное отличие натурализма от супранатурализма видится в том, что последняя позиция утверждает привилегированность либо особую мирозначительность человека благодаря особым связям между ним и супранатуральным, прямым (творение с привилегиями) либо же косвенным (сознание как дезориентированная частица Единого). Хотя и наука в своих углубленных версиях склонна глухо намекать на какую-то тайную значительность человека («сильные» варианты антропного принципа), все же ее отличительность базируется на прокламировании всеобщего объективизма и предметности в подходе к любым явлениям, в том числе и к человеку.
   Религиозное отношение к трансцендентному зависит от разных факторов, наиболее значительными из которых представляются эволюция жизненных стандартов (технологических сил и возможностей), образования и традиций, культивирование ответственности и человеческого самоуважения, развитию которых, надо сказать, способствовала сама религия. Так или иначе, но представляется целесообразным выделить три типа религиозного отношения к трансцендентному: первые два находимы в рамках «классического периода» становления человеческого сознания, третий характеризует относительно зрелые его состояния. Вместе с тем выделяемые периоды не только характеризуют историю общечеловеческого развития, но и, по известной схеме, вполне относимы к индивидуальному (и поколенному) развитию: человек все время повторяет, все время рождается.
   Первый период – период самоуничижения и умилостивления, авторитарная фаза развития религии и авторитарная фаза в индивидуальном развитии (детство), где трансцендентное принимает образы грозного и карающего Отца. Второй период – взросление, предъявление прав и притязаний, попытки шантажа, манипуляций, влияний на Высшее, ведение «политики». Архетип этой фазы становления религиозного отношения представлен в тяжбе Иова с Богом. Позднее это выразимо в активных притязаниях (мольбы, попреки, вызывание жалости) аскетов и мистиков на божественную благосклонность (дарование благодати), вплоть до применения одного из крайних средств в отношениях с возлюбленным – притворной холодности, ибо только «отрешенность вынуждает Бога меня полюбить»26.
   Зрелое религиозное сознание приходит, в конце концов, к той или иной концепции «партнерства»: соучастие во вселенском развитии и решении проблем в качестве активного сознательного участника и ученика.
   В отношении науки можно сказать следующее. Хотя среди ученых и встречаются глубоко религиозные натуры (И. Ньютон, Г. Лейбниц и др.), все же для основной массы ученых свойственны два типа отношений к трансцендентному, диктуемые фундаментальной установкой их восприятия на объективизм и предметность. Это либо «я не нуждаюсь в этой гипотезе (Бога)» Лапласа, либо метафорическая фигура «Инженера», «Конструктора эволюции», «Большого Ученого» и т. п. Впрочем, думаю, что, как и во всех людях, подспудно и в них живет детский страх перед неведомыми силами хаоса и страстное желание вечного счастья и новизны, неосознаваемая убежденность в собственной особой предначертанности. Зачастую основополагающая, «сверхрационалистическая» установка, которая успешно девальвирует сакральные смыслы традиционных конфессий, оказывается бессильной против «упакованных» в современную псевдонаучную фразеологию довольно-таки примитивных, можно сказать, еще «мифологических» представлений о трансцендентном. Так и случается, что люди ультрасовременного высшего технологического образования оказываются членами каких- нибудь сект «уфологов», «сайентологов» или «контактеров» с мессианистскими, эсхатологическими или даже суицидальными ориентациями.
   Философия и религия все же достаточно глубоко внутренне различные явления, выражающие исходно полярные интенции человеческого сознания: к безусловному доверию (архетип: так называя «первичная», т. е. «детская», нерассуждающая вера) и безусловному недоверию и скептицизму (рефлексия в разных ее тональностях). Разумеется, речь идет скорее о «чистых» интенциях, устремленностях. На самом же деле как «средняя» вера не может быть «подвигом веры», так и большинство философов не способны реализовать тотальный критический настрой, способный уничтожить самого субъекта рефлексии (предел все же: ego cogito).
   Религия социально неизмеримо «сильнее» философии, что производно от ее социально-суггестивных, социально-организующих качеств, пик реализации которых пришелся на так называемую «эпоху веры», эпоху массовых организованных вероисповеданий, когда практически вся социальная жизнь была подчинена религиозным принципам в христианских общинах, обществах ислама, индуистских и иудейских общинах. Лишь изредка подобное можно было наблюдать у философов, и то лишь в той мере, в какой они отказываются от своих исконных начал, отказываясь от первородного индивидуализма и дрейфуя к «безусловному доверию» авторитаризма: академия Платона, школа Эпикура, «церковь» О. Конта и т. п. Конфуций, Лао- Цзы, Будда – философы, которые были подвергнуты операции «безусловного доверия» со стороны своих истовых почитателей, и, наверное, не без известной собственной соответствующей предрасположенности.
   Религия неоднократно пыталась приручить философию, укротить ее имманентные религиозный индифферентизм либо даже атеизм. Имманентные потому, что трансцендентное для философии может иметь значения «пределов», «формата», может даже «образца», однако имеет всегда скорее вид «принципа», «субстанции», отстраненный от всякого личностного, произвольного. Рационалистам-философам претит идея личностного Бога, которому могут быть вменены какие-либо умыслы, эмоции, предпочтения, – к слишком многим вопросам и проблемам, неразрешимым противоречиям это приводит. То, что представляется органичным и понятным нерефлексивному доверию, ставит бедную рефлексию в безнадежный тупик. Наверное, этим можно объяснить такие типично, прежде всего, западные явления религиозного философствования, как «доказательства бытия Бога» и «теодицею». Поиски «доказательств» и «теодицеи» выражали подспудные терзания и смятения философского рационалистического разума, насильственно (социально-естественно, по рождению, менталитету) включенного в контекст авторитарного, безусловного доверия. Имманентно- философский склад разума, лица с ярко выраженными, неустранимыми рефлексивными способностями, так называемые «проницательные, язвительные умы» органично неспособны к настоящей, первородной религиозности («будьте как дети»). Их «обращение» и религиозная жизнь всегда чрезвычайно проблемны и внутренне трагичны (А. Августин, С. Кьеркегор, Л. Шестов, Г. Марсель и мн. др.).
   Большинство же философов норовило свернуть с этих скользких для них троп «доказательств и теодицей» на более прочную почву «пантеизма», «деизма» или же «объективного (абсолютного) идеализма». Есть Бог? Есть, но как «принцип» или же «абсолютная идея». В конце концов опыт подчинения средневековой философии религией был завершен благовидным «бракоразводным процессом» в виде теории «двух истин» в постижении Создателя.
   Итак, предшествующее изложение подводит нас к следующим выводам.
   Первое. Трансцендентное, как бы ни интерпретировать его природу, – реальный гносеологический объект, постоянная тема богословских, философских и научных интересов.
   Второе. Было бы односторонним пытаться редуцировать его лишь до одного из возможных подходов. Трансцендентное – по определению граничащее, причем относительно человеческого опыта как такового, человеческой жизни в целом. Лишь дополняя друг друга мы будем способны получить объемно-панорамный «рабочий образ» трансцендентного. Невежество в этом вопросе ведет к повторению древних суеверий.
   Третье. Не следует упускать из виду один из важнейших аспектов трансцендентного – фундаментально-мировоззренческий. В любой интерпретации трансцендентное есть то, что несет смысл фундирования, основоположения нашей жизни. Богословие, философию и науку необходимо объединяют гуманизация значений трансцендентного – вменение смыслов уверенности, надежности и перспективности нашего присутствия в мире.

§ 1.3. Религиозные онтологии

   В религиях, как известно, пребывает большинство населения планеты. Каждая из них утверждает о своей правоте и единственности, однако в одном они все сходятся – в признании своеобразного, характерного религиозного понимания действительности или специфической онтологии. Религиозная онтология наиболее безапелляционна в претензиях на истину, угрозах, шантаже, анафемах сомневающимся. Может, потому она наиболее суггестивна и влиятельна среди других, более толерантных взглядов.
   В религии, как и в других основополагающих формах духовной деятельности, есть большинство потребителей и меньшинство активных творцов, особенности душевности которых – исток полагания религиозных онтологий. В религии, как и в художественном, философском и научном творчестве, это креативные, харизматичные индивиды, называющие себя пророками, мессиями, боговоплощениями. Полагание онтологий в религиях имеет свои существенные особенности.
   Первая из них ключевая – предмет полагания, который и определяет характер полагания. Если в искусстве художник ищет прекрасное, красоту – в природе и людях, то религиозный деятель озабочен установлением безусловно правильного, им движет этический пафос поиска иных, более справедливых, достойных норм жизни, оптимальных форм ее организации. Каждая религия (religio – связывать) потому чревата новым самодостаточным человеческим порядком (своя культура, свой тип социума), в который она может разрастись, что, собственно, и произошло с наиболее удачливыми из религий.
   Предмет полагания, «безусловно правильное», определяет и его характер. В религиозном полагании происходит экстремализация проявления общих признаков креативной личности. Так, богатое воображение, способное к созданию «вторичной реальности», не просто предлагает картину-объяснение, а заявляет претензии на ирреализацию самой первичной реальности (реальности нашего чувственного восприятия) как этически менее ценной. Онтологическим приоритетом объявляется «безусловно правильное», должное и невидимое.
   Также неимоверно усиливается суггестия, нормальное и необходимое явление для духовных устанавливаний. В религии сила внушения становится систематическим духовным насилием, ставя перед людьми ложную дилемму все того же шантажа: либо нерассуждающе верь, либо будь проклят и обречен на погибель. «Безусловно правильное» и подается в соответствующем безапелляционном виде откровений свыше, презентаций абсолютных авторитетов.
   Отношения духовной зависимости, подражания, следования есть в любой области духовной активности людей: лидер и последователи, учитель и ученики. Это проистекает как из неравенства людей в распределении способностей, так и из сложившихся механизмов передачи духовной власти, смены интеллектуальных эстафет. В религии эти отношения усугубляются, приобретают закономерно авторитарный характер: капитуляция перед авторитетом является первым необходимым условием для принятия в веру, в ряды любой конфессиональной общности.
   Отмеченные особенности предмета, характера и субъекта полагания специфическим образом запечатлены в структурах религиозных онтологий. Экстремализация проявляется во всем их строе, в специфике процедур их построения: упрощения, субъективации, трансцендирования и объективирования.
   Так, религиозные онтологии сотканы из ингредиентов, имеющих прежде всего этический смысл. Этика, этические отношения – родовая основа религиозного опыта. Первоначально религия и этика совпадали точно так же, как первичные формы познания (протонаука) с философствованием. Любое событие, вещь, процесс, сила, персона важны не сами по себе, а как выражения, эмблемы, символы взаимодействия двух полярных вселенских сил добра и зла. В отличие от мифа, где позитивные либо негативные характеристики объекта зависели от конкретности благорасположения к нему данного индивидуального (либо коллективного) оценивающего сознания, в религии уже появляется устойчивая, закрепленная система преференций. Окружающие предметы, процессы, явления сортируются, категорируются, за ними закрепляются устойчивые смысловые характеристики. Они важны не сами по себе, а как репрезентанты двух великих, борющихся друг с другом сил мироздания. Скрыто дуалистичны даже самые что ни на есть «строго» монотеистические религиозные онтологии.
   Религиозные онтологии символичны, их простейшие ингредиенты – символы, метафорические многозначные смысловые единицы, лишь отчасти представляющие «материю» (конкретные специфические природные свойства вещей), но более репрезентирующие некую глобальную этическую ситуацию, близость – отдаленность вещи к этическому центру – Богу. Религиозные онтологии – дуализированные, объективированные этики. Их основу составляют этические, душевные отношения «веры-неверия»: они творят и поддерживают мир религиозных онтологий. Отдельные объекты – «сгустки» этих смыслов «верия-безверия», «добра-зла».
   Субъективация мира в религиозных онтологиях меньше разве что в сравнении с мифологическими. Однако миф – генезисная, синкретичная форма для всех, впоследствии специализированных, форм духовной жизни (искусство, религия, мораль, философия, наука), постоянно и незримо присутствует в них. И, вероятно, наиболее полным образом – в религиозных онтологиях. Может, религия – это просто повзрослевший миф. Так или иначе, но наиболее последовательное вменение человеческого миру мы можем наблюдать именно в религиозных онтологиях, как в форме субъективации мира, так и в форме объективации человеческого. Как известно, от мифологического гилозоизма и политеизма религии в целом эволюционируют в сторону персонализма (монотеизма) и рационализма, что, собственно, также свидетельство «человечности» религии как специфического продукта нашей ментальной жизнедеятельности.
   Субъективация мира в религиозных онтологиях проявляется во вменении субъективности, в данном случае субъективности божественной всему мирозданию. В каждой религии, даже, казалось бы, строго монотеистической, «торчат уши» пантеизма. Хотя и признается на уровне теологических дискуссий, что Бог трансцендентен сотворенному Ему миру, однако тут же, в другом контексте говорится о том, что «Бог во всем» и «ничего не случается без Его на то разрешения». Признается, таким образом, особая форма всеприсутствия и, можно сказать, «наполнения» Богом мира, пусть это и некое духовное присутствие и наполнение. Значит, все же духовная активная составляющая, невидимо везде присутствующая, хотя, может, и не входящая в вещи a la форма Аристотеля, полностью владеет миром, способно его в любой момент изменить. Доступность и зависимость сотворенного от Творца влекут нас, как бы то ни отрицали монотеистические теологи, к тем или иным формам скрытого, мягкого, двусмысленного пантеизма – субъективации мира. Любой ингредиент этого мира – теофания, сотворенное, несущее в себе некий след, отпечаток креативной мощи Творца (через причастность в самом акте творения – передаче частички «силы бытия» сотворенному). Также некие крупицы божественной сущности (бытийной, экзистенциальной) светятся в теофаниях, через то – потенциальные к богопознанию. Через эти «следы» и осуществляется зависимость, контроль и власть Креатора над сотворенным.
   Объективация человечности в религиях очевидна. Бог и боги – носители экстремализованных человеческих качеств. Бог есть любовь, всемогущество, милосердие, всеведение, справедливость и пр. Почему же так похоже? Да потому, что не Бог похож на нас, а мы на Него, ибо сотворены по Его образу и подобию, – изящно преодолевает затруднение религия. Были, правда, в истории религиозной мысли попытки вырваться из этого антропоморфного заколдованного круга «кто же кому подобен», который во все времена смущал наиболее последовательно мыслящие умы. Апофатическая теология справедливо утверждала о невозможности позитивной (т. е. человеческой) предикации Бога и возможности в отношении Его лишь негативных характеристик (неизречен, нематериален, непостижим, необъятен и пр.). Большинству людей, однако, всегда ближе непоследовательное себялюбивое мышление и нужен соразмерный им, антропоморфный Бог, если и не в прямой человеческой телесности, то непременно в человеческих социальных функциях: отца, начальника, судьи и т. п.
   Религия пытается формализовать сам акт трансценденции. В отличие от искусства, которое культивирует спонтанность творческого прорыва, религия настроена зачастую сделать и трансценденцию «систематичной и правильной».
   Мы уже отмечали, что акт эмоционального ощущения присутствия Бога есть тайна и исток любой религии. Тем более что религиозные преференции практически совпадают с этическими – поиски «безусловно правильного» и различного рода оправданий. Эти поиски вполне могут остаться и светскими, в случае если человек рационален и критичен по натуре своей либо не имел избытка негативного опыта. У этих людей моменты потрясения, свойственные всем нам в ситуациях неожиданного столкновения с прекрасным, необъяснимым, величественным, трагическим – будь это звездное небо над головой или же необъятный внутренний мир в нас – не вызывают представлений об ином мире, не вызывают желания бежать куда-то, прочь из этой безотрадной действительности. Эти ситуации воспринимаются и как субъективные – особые состоянии психики, и отчасти как объективные – неизведанные, необычные аспекты привычного и обычного. По-любому, человек, который в целом удовлетворен миром и собой, в этих ситуациях – временный гость, возвращающийся в повседневность.
   Иное дело, если неудовлетворенность существующим и собой нестерпима, тогда неординарная ситуация эмоционального ошеломления предстанет перед человеком совершенно в ином свете. Общность эстетического и религиозного потрясения: неизреченность, мимолетность, бездействие воли – отмечается многими27. Главная особенность акта религиозной трансценденции или опыта ощущения присутствия Бога – впечатление проникающей извне силы, реальное присутствие Кого-то, безмерно превосходящего все знаемое и обязательно доброжелательного. Хотя имеются и описания опытов физического (через зрение и слух) столкновения со сверхъестественным, однако они характерны либо для древних периодов (библейские пророки), либо для невежественных людей. Большинство аскетов, религиозных подвижников, страстотерпцев и пр. религиозных людей, постоянно алкающих возобновления раз испытанного переживания религиозной трансценденции (общения с Богом), все же говорят о душе как месте свидания с высоким гостем.
   У человека, пережившего эмоциональное потрясение, в котором, благодаря неосознаваемой предварительной подготовке, эмоции слились в религиозное ощущение, радикально перестраиваются основные душевные диспозиции. Пережитое ощущение, которое характеризуют как восторженность, окрашенную торжественным чувством (умиление, благодать, религиозный экстаз и пр.), становится денотатом, представителем (и критерием) иного, альтернативного, безусловно правильного мира, так же как и обещанием счастья – в противовес невыносимой действительности.
   Вовсе не какие-то рациональные доказательства, аргументы и теории – это потом может быть дополнением, довеском, – а именно подобное «удостоверяющее» переживание и являетсяединственным незыблемым «объективным» основанием религиозной веры. Все «факты» (божественные факты и артефакты) и доказательства действуют лишь в сопряжении с подобным состоянием веры (религиозной трансценденции) и молитвенных переживаний (суррогат трансценденции), образуя вместе феномен и структуру религиозных онтологий. Религиозные онтологии – картина мира сознания, находящегося под впечатлением памяти об этих состояниях, вновь и вновь пытающегося повторить подобные состояния посредством культивирования молитвенных переживаний (в экстремуме – аскетических).
   Особенности объективирования в религиозных онтологиях заданы все тем же их повышенным этическим напряжением. Обычно онтологии – это умственные картины того, «как оно есть на самом деле, по сути». Подобные умственные картины всегда имеют тенденцию противостояния чувственной действительности, как лоция и карта – суше и морю. Такое противостояние здесь, в религиозных онтологиях, также качественно меняет свой характер. Здесь соответствующие объяснения воспринимаются не как рассказы, умственные картины, но как откровение, приобщение к тайне, высшему, превосходящему чувственную действительность. Незримая божественная реальность выше, подлиннее чувственной реальности. Думаю, что религия – вообще первая форма этического регулирования, этического сознания. Нормы, моральное долженствование получали свое осознание, свою отличность и легитимацию через свою изначальную сакрализацию в религиозных онтологиях как исходящие от высшей силы. Религия – такой же исходный материнский комплекс для этики, как философия – для науки.
   Другая причина «сильного» объективирования, когда моральные, поведенческие принципы объявлялись «онтологическими», – имманентный авторитаризм и харизматичность религиозных основателей, у которых эти качества задаются их ролью этических предводителей. Они захватывают власть не только в религиозных общинах, но и в целых обществах, эпохах, длительное время соперничая со светскими властителями благодаря важному «моральному ресурсу». Ведь в глазах людей часто теократия была идеалом совпадения власти и этики в противовес циничной, всегда морально подозрительной профессии политика.
   Притязания религиозных онтологий на приоритет выражаются в том, что полагающие их индивиды систематически не приемлют, стараются «поразить в правах», девальвировать в сознании людей значимость реалий повседневности, чувственности. Поскольку же для человека реальность есть те же значения его сознания, в которые он верит как в «реальность», то операции подмены видимого невидимым проходят в целом успешно. Тем более что достаточно легко убедить в том страстное, жаждущее обмануться инфантильное («детское») сознание «нищих духом». Тому способствует и образность, и эмоциональная насыщенность религиозных символов, которые подстанавливаются на место житейских реалий – отец, сын, мать, друг, враг, любовь, ненависть, – замещая их, создавая особую магическую реальность комбинации незримого и узнаваемого.
   Если есть религиозные онтологии, то есть люди, кому они более других нужны. Конечно, в известной степени каждым востребуется весь «джентльменский набор» культуры из элементов мифологий, искусства, философии, морали, науки и религии. Однако ясно ведь, что как есть более склонные к рационализированию или к эстетической перцепции, так есть и более склонные к религиозным переживаниям. Сверх этого религии имеют и определенные, традиционно сложившиеся социальные предназначенности. Итак, каковы же социальные и метафизические адресования религиозных онтологий?
   Социальные мотивы тяготения человеческих душ к выбору религиозных координат мировоззрения (уверования) всегда имели явственно психотерапевтический характер: устранение, притупление, компенсация страхов, беспокойств, ненависти, зависти. Бедствующим и страждущим всегда нужно утешение, забвение, обещания лучшей жизни, увещевания к терпению, спокойствию, укоры в отношении настроений вполне понятной злобы и мести к власть имущим. Этический Логос как отложенная справедливость, незримое «безусловно правильное», Покровительство и Обещание – и бальзам, и опиум.
   Последнее нужно не только бедствующим и страждущим, но и наиболее совестливым, чувствительным представителямобеспеченных классов. Этический Логос оказывается и специфическим оправдыванием для людей, пребывающих в богатстве, здоровье и счастье. Почему ты пребываешь в удовольствиях, окружен красотой и благополучием, тогда как тысячи твоих братьев-людей – в страданиях и бедствиях? Религиозные онтологии успокаивают чересчур совестливых: это либо выплата старых долгов из предшествующих жизней, либо испытание, либо печать избранничества, либо фрагмент мозаики непостижимого Замысла.
   Религиозные онтологии удовлетворяют также и некоторые метафизические запросы людей вне подобной, несколько упрощающей социальной привязки. Так, в душах человеческих существует комплекс чувствований и потребностей в нерелигиозной вере общего порядка (любовь к родственникам, друзьям, доверие людям вообще, социальной приязни), который достаточно легко трансформируется в религиозность при хроническом дефиците обстоятельств, способствующих его социально- нормальному развитию. Религия в этом смысле – неадекватная, ненормально-болезненная компенсация социальных болезней и экзистенциальных катастроф.
   У многих думающих людей рано или поздно возникает экзистенциальный кризис, связанный с освоением мысли о предстоящей неминуемой физической смерти, которая радикально поражает в правах все имеющиеся личностные смыслы и ценности. Страсть к вечной жизни сознания, своего «я», форматирует соответствующим образом и представления о вселенной таким образом, что становится возможным продолжение жизни сознания (души) после смерти. Условием того является онтологическое доминирование силы, которая по сути подобна и родственна нам. Создание подобной легенды о такой силе сразу же вносит смысл и в мироздание, и в личностные перспективы.
   Наконец, всегда есть интеллектуалы, настроенные идеалистически и альтруистически, чьим жизнеобразующим мотивом является страсть к пониманию смысла своей жизни и смысла целого, мироздания. Религиозная метафизика часто удачно соединяет в необходимой пропорции рациональность, воображение и интуицию, предоставляя людям этически насыщенные (не бездушные, рационалистические) объяснения мира. Этоблизко интеллектуалам с этическими и интуитивистскими предпочтениями.
   Религиозные онтологии – пожалуй, наиболее синкретичные образования из специализированных типов онтологий (эстетических, философских, научных). Недаром их часто смешивают, сводят к исходному мифологическому истоку. Тем более что они, как и миф, так же постоянно, вновь и вновь, рождаемы в душевных глубинах как комплексы, состоящие изначально не из «чисто религиозных» интенций. Религиозность – это некое системное качество, которое могут обретать и эстетическое, и философское, и научное отношения к действительности. Потому существуют религиозно-эстетические, религиозно-философские учения, как и религиозно настроенные ученые.
   Что же порождает искомое качество религиозности религиозных и религиозоподобных онтологий? Похоже, это группирование всех возможных смыслов мира вокруг идеи (образа) Бога – трансцендентного субъект-субстанциального начала, которое вменяет миру его законы и судьбу. Степени трансцендентности и субъектности (персонификации) могут варьироваться в зависимости от культуры и развитости абстрагирующих способностей религиозного разума, однако они непременно присутствуют как его неизбывное качество. Что есть трансцендентное (сверхъестественное) и субъектное? Это не что иное, как активная прививка естественному миру антропоморфного начала: сознания, воли, нравственности. Идея сверхъестественного – генеральная антропоморфная проекция. Собственное внутреннее различение (тела и души) становится общей матрицей миропонимания. Потому религия – апофеоз субъективации мира и собственно человеческого самоутверждения.

§ 1.4. Религия и философия

   Религиозные сообщества создаются отнюдь не для философствования. Более того, большинство из них вначале негативно относится к «умствованиям», полагая, что одной веры вполне достаточно. Однако потом в среде религиозных интеллектуалов, специалистов по священным текстам появляются мало- помалу теоретические проблемы философского характера. Эти проблемы рано или поздно конституируют свое, автономное сообщество, делающее своей профессией обсуждение и прояснение отношений человека и Бога. Подобные теоретические наработки, вначале исключительно конфессиональные, подвергаются абстрагированию и рефлексии, становясь в дальнейшем предметом обсуждения последующих поколений богословов, уже живущих по законам функционирования интеллектуальных сообществ: борьбы за парадигму, явного догматизма и скрытой конкуренции, ревнивой цеховщины и стремления монополизировать выдачу лицензий на занятия подобными родами деятельности. Возникает религиозная философия, особая субкультура в религиозной культуре, характером своей деятельности приближающаяся к сообществам светских философов, вследствие того становящаяся «философией в религиозном контексте». Этот-то процесс мы и намерены обсудить.
   Философия, профессионально-теоретическая либо любительски-житейская, возникает в тех областях человеческих занятий или же сегментах человеческого существования, которые обретают стабильность и свою «историю». Природа философского знания рефлексивна, и для того, чтобы это знание стартовало в своем автономном развитии, необходимо прожитое и проделанное в качестве материала для самоанализа и поиска мотивирующих объяснений. Необходима хотя бы одна смена поколений, в которой предшествующее (установители) подготовит последующее, что и означает появление специалистов, развитых и образованных людей, целенаправленно выращенных, а потому приученных к азам внимательности и сосредоточенности. Рефлексия, или способность к критическому самоотстраненному анализу оснований, истоков чего-либо, есть всегда результат «выдерживания и томления» разума, как выдерживается и томится, к примеру, коньяк. Это поздняя, вызревающая способность человеческого разума как индивидуально (возраст Будды и Христа), так и социально (сова Минервы вылетает в сумерки). То же можно сказать и о закономерностях появления философии в религиозном контексте, или религиозной философии.
   Религия в своей изначальной, антропологической форме, выражающей одну из фундаментальных потребностей человеческого естества, довольно далека от философии. По сути своей это все же практически-жизненная реакция, средство оптимизации жизненного тонуса через самоуверение в какой-то идее, представляющейся основательной, и связанной с этим самоуверением надежде. «Основательная идея» должна представлять в сознании некое предельное, позитивное для человека качество, силу, безмерно превосходящую его, которая благосклонна к нему и обещает некие гарантии – гарантии предохранения от сферы иррационального: случайного, неконтролируемого, неведомого и, главное, смерти и неизвестности. Собственно, религия и появляется как превентивный ответ, реакция нейтрализации страхов иррациональных опасностей в отношении и внешнего мира, и самого себя – опасностей, которые не в силах устранить ни близкие, ни друзья, ни ученые мужи, ни государство. Чувства беспомощности и ужаса рождают религии, причем неважно, кем или чем эти чувства вызываются – внешним миром, полным непредсказуемых опасностей, или же внутренним, психически-болезненным напряжением, рождающим своих «демонов». Отринуть, заклясть неподвластное, неконтролируемое можно лишь по принципу «клин клином» – придать по крайней мере части сферы иррационального черты союзника, «своего». Подобный полуосознаваемый мыслительный маневр лежит в основании большинства религий. Последние нужны людям для самоутверждения и позитивизации жизненного тонуса, выполняя тем самым функцию одной из существенных опор человеческого существования.
   В той или иной сфере человеческой активности устанавливают правила, образцы те люди, которые своими способностями и особенным душевным складом более других способны к ее осуществлению. Отцами-основателями религиозных сообществ поэтому могут быть только очень самоуверенные, волевые и амбициозные индивиды, обладающие вдобавок к этому еще и рефлексивным началом, подчиненным, разумеется, вере, воле и амбициям. Они облекают содержания своих самоуверений в мессианско-пророческие формы выражения. Религиозные сообщества вполне процветают, обходясь верой, волей,эмоциональной жизнью и практическим интеллектом. Рефлексивный разум здесь воспринимается как гордыня, что верно, ибо известны «щелочно-разъедающие» свойства рефлексии в отношении веры. Порционно рефлексивный разум присутствует и в религиозных сообществах, атрибуцируясь как «мудрость» «отцов-основателей».
   «Чистая форма» религий, создаваемых самоуверенными, амбициозными индивидами (в отличие от «социально-естественных» верований типа мифологии и политеизма), наглядна нам в современных, так называемых «харизматических» сектах и новых религиозных движениях. Однако было бы наивностью противопоставлять «новые» и «традиционные» религии – просто в одном случае мы имеем дело с ранней, мистически-напряженной, персонально-пророческой фазой развития того, что во втором случае давно уже перебродило, догматизировано и рутинизовано. Секта во главе с харизматическим лидером, конфронтирующая с миром, «погрязшем в грехе», обещающая вечное спасение только при условии следования именно этому лидеру и этим правилам, – начало многих религиозных сообществ. Только некоторым из них повезло больше, чем другим, в выживании: они сумели эффективно организоваться, стяжать собственность и власть, позднее же отчасти привлечь, отчасти взрастить своих интеллектуалов, сумевших придать философски- и художнически-благообразный вид их религиозным сюжетам и догматам. Потому и кажется, что есть «настоящие» и «ложные» религии. С одной стороны, это мнение провоцируется самими религиями – религия в своей чистоте и глубине не терпит конкурентов: истина должна быть одна, все остальное – заведомо лжеучения и соблазн. С другой же, религиозные «тяжеловесы», как традиционные религии, так и «нувориши», сумевшие за последние лет сто сколотить свои церкви и состояния, выдают культурный капитал, разработанный выдающимися людьми, для которых религия велением обстоятельств была просто вынужденной средой обитания, за свои имманентные качества.
   Религии же как таковой разум и философия менее всего нужны. Правы сторонники чистой или непосредственной веры в разных религиях (Тертуллиан, Бернар Клервосский, Аль-Газали, Ибн Таймийа и др.): либо веришь, либо нет. Сама постановка вопросов о доказательствах бытия Божия есть начало скепсиса, который затем не вытравляем никакими интеллектуальными уверениями. Уверение должно быть исходно, цельно, детски-наивно и, что крайне желательно, невежественно. Знание и рефлексия разъедают веру, чей идеальный субъект – дети и «нищие духом», без всяких там опосредствований. Однако сама социокультурная логика развития религиозных сообществ порождает в них свою собственную философию и искусство, которые и создают феномен «традиционных религий», в основе которых лежит культурный симбиоз веры, религиозного разума и религиозного художественного воображения.
   Особенности философствования в религиозном контексте зависимы от метафизических особенностей конкретных религий. Тем не менее для появления религиозного философствования уже в самих религиях изначально должна присутствовать некоторая «метафизика». Другими словами, религиозное мышление уже должно быть в состоянии представлять себе мир в абстрактно-субстанциальных, а не только в эмоционально-образных формах. Высшая сила исходно должна быть представлена либо в понятии-образе «высшей личности», либо в безличных субстанциях. Впоследствии, в детализации религиозной картины мира, в ее приноровлении к наивному народному воображению, ее можно расцветить сколь угодным количеством функциональных богов и святых. Однако хотя бы изначально, краеугольно, должны присутствовать некоторые азы, преддверия метафизики.
   Религии, в которых произошло достаточное развитие абстрактных представлений о первосущем и которые достаточно внятно об этом говорили, можно условно разделить на три типа по критерию метафизического характера «высшей силы».
   Первый тип – «куст монотеизма»: иудаизм, христианство и ислам, имеющие один культурный капитал, появившийся благодаря гениальной «интеллектуально-религиозной мутации», произошедшей около 1000 года до н. э. и связанной с появлением еврейского культа Яхве. Религиозная метафизика этих трех религий базируется на принципе «сверхличности» Творца и Вседержителя. Это единственная и предельная реальность. Всеостальное в той или иной степени производно, зависимо и контролируемо Им. Самое главное, что в этих религиях верующие имеют достаточно четкую общую идентификационную информацию о Хозяине. Медиаторы (пророки, апостолы) фиксируют в священных писаниях человеческий опыт общения-познания высшей силы: священные прецеденты дают основание каждому составить личностное представление о божественной личности.
   Второй тип включает в себя так называемые «восточные религии», за исключением буддизма (и его «сиамского брата» джайнизма). Это брахманистские, даосское, конфуцианское, зороастрийское, манихейское религиозно-философские учения, основанные на религиозной метафизации безлично-субстанциальных, космологических сил: Брахмана, Дао, Света и Тьмы, Добра и Зла и пр. Сюда же до известной степени можно отнести и интеллектуалистски сконструированные религии стоиков с их «Логосом», неоплатоников с их «Единым», «субстанцию» Спинозы, «религию разума» Просвещения, культ «верховного существа» Робеспьера и т. п. «Известная» же степень определяема способностью проникновения религии в массы. Интеллектуалистские религии никогда такой способностью не обладали: отсутствовали харизматические для масс лидеры, равно как простота и чудо – духовная пища масс. Потому мы будем иметь в виду лишь именно «восточные религии». Здесь личностные признаки несущественны, случайны – так называемые «боги» преходящи, как и люди. Незыблемо лишь то, что Гегель удачно назвал «интеллектуальной субстанциальностью» – метафизически центральной идеей восточной мысли, обозначающей необходимое, гармоничное, невещественное, всеобъемлющее, вечное, неизменное начало, потенциально включающее в себя все сущее. Это метафизический образец и для людей, которым следует избавиться от всего случайного и временного, что тождественно конкретно-личностному, чтобы самим «стать субстанцией»: раствориться в блаженстве всеобщего и непреходящего.
   Наконец, третий тип, нечто компромиссное, среднее – буддизм, этот «троянский конь» индивидуализма в восточной цитадели. С одной стороны, его метафизика также основана на принципе «интеллектуальной субстанциальности», хотя и «вывернутой наизнанку». Здесь всеобщим оказывается не «бытие как таковое», а «пустота», «небытие как таковое», «всеобщая относительность и изменчивость». Однако, коль скоро «пустота» тотальна и к тому же конфигурирует вселенную, она также не может не быть признана фундирующей сущее «субстанцией». С другой стороны, в буддизме есть отчетливые субъективизирующие моменты. Первое – это роль личности самого Будды, который хотя и не отождествлял себя с богом, однако посредством сакрализации в священной традиции и писаниях своих личностно обретенных истин и правил ввел свою личность в фокус религиозного опыта. Второе – господствующий метафизический настрой восточной мысли: слиянность с предельной реальностью, сущей все же «вне» индивидуального сознания, путем трансцендирования этого «вне» через аннигиляцию границ субъективности и превращение в подлинную объективность. Будда же ориентирует на выключение из этого мира-пустоты, мира-иллюзии. Стать Буддой доступно каждому. Состояние Будды – состояние трансцендирования мира через трансформации индивидуального сознания. Здесь индивидуальное «я» трансцендирует пределы, и «внутри» и «вне», через аннигиляцию границ и «мира», и «этой-вот» субъективности – в итоге растворение в «чистой субъективности», которая оказывается индивидуальным открытием и изобретением.
   Разумеется, следует помнить о том, что предлагаемая типизация религиозных метафизик эскизна и условна. Эскизна потому, что прослежена по одному возможному признаку сравнения. Условна, поскольку сравнение идет по усреднено-общим представлениям о религиях, которые, как известно, разделимы внутри каждой на десятки сект и направлений. К тому же предметом сравнения здесь выступают уже поздние, зрелые теоретические выражения этих религий в их соответствующих религиозных философиях. Однако это не должно нас смущать: ключ к анатомии обезьяны находим в анатомии человека, как гласит один из проверенных, действенных теоретических приемов теоретического исследования.
   Не будем обсуждать вопрос о том, от чего зависят такие метафизические различия в этих типах религиозной мысли. Похоже, он из разряда тех, в которых ответы прочно и основательно взаимозамкнуты друг на друга. Культурные особенности развития (экономика, политика, право и мораль) порождают соответствующие особенности мышления, равно как и наоборот. Скорее всего, они взаимообуславливают, взаимоизменяют друг друга, определяя характерные черты «восточного» и «западного» (исходно средиземноморского) обществ.
   Именно в таком смысле мы говорим, что метафизические особенности этих типов религий порождают свои особые социокультурные контексты развития, в которых философии отводятся разные роли. В одном случае из харизматических сект в средиземноморском контексте появляются универсалистско- централизованные религии, в другом, азиатском (Юго-Восточная Азия и Дальний Восток) – локально-партикуляристские.
   «Монотеистический куст», средиземноморский социокультурный контекст, обусловленный метафизикой личностного Абсолюта (вождизм), порождает государственнические религии (христианство, ислам): религиозно-законнические иерархии с централизованными процедурами назначения собственных специалистов-священников. Последние имеют материальное обеспечение, для того чтобы трудиться по профессии «в полный рабочий день», проповедуют единое учение, основанное на Книге (и, главное, руководящих указаниях текущей религиозной власти), и вымуштрованы жесткой всеобщей дисциплиной. Такая Религиозная Машина доказала свою государственную и миссионерскую эффективность, правда, существенно ограничив при этом индивидуальную свободу религиозного духа, породив проблемы хронической вражды и преследований аскетизма и магии, обновленчества, сект, ересей.
   Восточно-азиатский социокультурный контекст (Индия, Иран и Китай), обусловленный метафизикой «интеллектуальной субстанциальности», порождает иной, локально-партикуляристский тип религий: брахманизм, зороастрийские, манихейские, конфуцианские и даосские культы. Для этого типа характерны организационная слабость, рыхлость, отсутствие универсалистских структур, местничество. Священнослужителей-профи очень мало, преобладают «любители» – представители местных элит, главы семейств, выполняющие религиозные функции «по совместительству». Отсутствуют единые, однозначные и обязательные для всех вероисповедальные документы и регламентированные ритуалы. Подобное организационное состояние, отсутствие жестких взаимных личных обязательств, как при универсальной иерархии, производно, похоже, от ничем не обязывающих имперсональных отношений в сфере религиозной метафизики: Брахман, Дао лично ко мне вряд ли могут испытывать какие-либо привязанности в отличие от Хозяина.
   Буддизм, при всей его популярности и кратковременных успехах в положении временно государственной религии, все же потерпел, в конце концов, сокрушительное поражение и в Индии, и в Китае, оставшись «чужаком» в данном социокультурном контексте. Порождаемый им социокультурный контекст оказался неконкурентоспособным в долговременной перспективе. В Индии социально-экономический и политический партикуляризм оказался сильнее универсализующих тенденций буддистской церкви, в котором, заметим, все же изначально отсутствовали персонифицирующие структуры (папство, патриархат, халифат), за исключением особого тибетского варианта. В Китае слишком уж оказался разительным контраст между национальным фокусом интересов (государственная и административная политика, нормирование индивидуального поведения) и проблематикой импортной метафизики. К тому же здесь государственная власть выработала свои самостоятельные теоретические формы сознания в виде конфуцианства и легизма, а потому практически не нуждалась в дополнительной сакральной легитимации ни со стороны буддизма, ни со стороны даосизма.
   Различны судьбы философии в этих разных религиозных контекстах. На Востоке философия отдельно от обозначенных «религий» просто не существовала, составляя единый синтетичный духовный комплекс. Собственно, мы и изучаем конфуцианство, даосизм, брахманистские школы, буддизм, джайнизм как «религиозно-философские школы», что и позволило Гегелю называть их «полурелигиями, полуфилософиями». Здесь философов никто не подвергал особым притеснениям, поскольку таковых в чистом виде просто не существовало.
   Иное дело в Средиземноморье. Здесь новые агрессивные религиозные идеологии пришли к уже «занятому обеденномустолу». Философия как самостоятельная сфера духовной активности уже возникла и представляла серьезную интеллектуальную силу, составляя мировоззрение существенной части элиты. Монотеистической религиозности пришлось вести многовековую борьбу с античной философией и философской религиозностью (неоплатонизм). Причем одержала она победу отнюдь не в сфере теории, где силы были просто несоизмеримы, а в сфере социально-политической. И хотя из арсенала поверженного противника были уворованы многочисленные теоретические средства, сама философия была просто обращена в рабство по обычаям тех времен.
   Подозрительность и враждебность к светской философии со стороны ортодоксов проявлялись постоянно во всей истории «западных религий». Не случайно именно в западной традиции столь значимы и постоянно обсуждаемы вопросы о соотношении веры и разума, религии и философии, необходимости и свободы. Однако же само религиозное мышление по мере своего уже самостоятельного развития имманентно продуцирует религиозную философию, оказавшуюся в конце концов исторической формой развития общечеловеческого философского мышления. Если мышление развивается, самоуглубляется, то оно рано или поздно рождает систематическую понятийную рефлексию, в данном случае – в среде религиозных профессионалов, священнослужителей.
   То же произошло и в развитии монотеистической религиозности. Наивный антропоморфизм (особо проблематичный в христианстве в силу дополнительных трудностей с определением природы Богочеловека) вначале осторожно и постепенно скрывается макияжем неоплатонизма. Происходит «замыкание» религиозной традиции после серии церковных соборов в виде оформленных догматических вероисповедальных документов. Наконец происходит складывание сообщества религиозных специалистов, именно внутри которого и начинают происходить те же интеллектуальные процессы, что и в любом духовно-профессиональном сообществе: выдвижение гипотез (своих комментариев к сакральным документам), их обсуждение, состязательность, борьба за внимание и средства монополизации (парадигму). Складывается традиционный спектр «партий»: ортодоксы, сторонники «чистой веры», рационалисты и мистики-эзотерики. Вот тогда-то и был запущен интеллектуальный механизм, породивший в итоге науку – светскую философию и, что самое главное, «новых людей». Религиозные философы начинают заниматься делами в общем-то бессмысленными с точки зрения настоящей религиозности. Например, западные религиозные философы прилагали значительные усилия для выработки доказательств бытия Божия (Августин Блаженный, Ансельм Кентерберийский, Фома Аквинский) – вопрос, который практически не волновал восточных религиозных философов в силу его очевидной излишности. Кому доказывать? Атеистов тогда не было по определению, представителям других конфессий также нет смысла, они и так верят. Думаю, что над западной религиозной мыслью витало «проклятье» порабощенной философии – тот «Другой», перед бесплотным призрачным образом которого и разворачивались схоластические ристалища по доказательству бытия Божия, свободы человека под благодетельным присмотром Всевышнего. Оправдаться так и не удалось – если начинают играть по правилам разума и рефлексии, то в конце концов подчиняются сами этим правилам.

ГЛАВА 2
CONVERSATION: РАЗРЕШЕНИЕ ОТ БОЖЕСТВЕННОГО БРЕМЕНИ

   Как известно, все имеет начало и неизбежный конец. Все известные религии, даже те из сегодняшних, которые полагаются «незыблемыми», имели начало, а значит, когда-то прейдут, каким бы кощунством это ни казалось для их фанатичных приверженцев. Более того, мы знаем прецеденты прежних «великих и вечных» вероисповеданий, которые царствовали в умах людей тысячелетиями, чтобы затем тихо уйти из своей живой обители в «поля мертвых» мировой мифологии, литературы, искусства и философии. Поколения людей меняются, как меняются и социально-политические реалии, технологическая практика, представления людей об окружающем. Если ранее это было довольно неспешным процессом, то в наши дни изменчивость становится социальным лейтмотивом. В известном смысле смена поколений – это каждый раз социальное рождение, передача прежде обретенных форм социальной, ментальной, технологической практик новым поколениям. Роды могут быть быстрыми и легкими – в условиях отменного здоровья роженицы, а могут быть и кризисными, проблематичными, непредсказуемыми – если дающая новую жизнь расстроена в здоровье, неуравновешена в эмоциях, дезориентирована в своих основах отношения к миру. Метафора родов призвана показать зависимость древних форм мироощущения-мировоззрения, которые дают историко-культурные прецеденты искусства, религии, морали, философии, от технологического и социального развития. Нет одних, извечных форм искусства, религий, этик и философийони рождаются вновь и вновь не только в новых культурах и народах, но и в ходе глубинных, тектонических подвижек истории. Многие народы, культуры генерируют свои особенные искусства, религии, этические кодексы и даже «философии», однако лишь народы «исторические» или «имперские», которые оказались по тем или иным причинам во главе исторического движения, оказывают доминирующее влияние на складывание общего стиля (региона, ойкумены) жизни и мышления, будь то в искусстве, религии или философии. И эти народы меняются по своего рода «социальной эстафете», как меняются регион- лидер и закономерности складывания самого общего, «глобализационного» на тот день, «фокуса внимания».
   Религии потому непрерывно рождаются – как в плане обновления-мутации в социальной передаче своего основного пакета, так и, главное, в обновлении-ересиации и актуальных трансцендированиях новых религиозных виртуозов, удовлетворяющих потребность в живом религиозном опыте. Это-то мы и попытаемся обосновать в первом параграфе этой главы, рассмотрев исторический контекст, где наряду с традиционными поколенными обновлениями присутствуют и «осевые религиозные эпохи», характеризующиеся решительными изменениями в социально-антропологических конфигурациях религиозного опыта («харизматик – его группа»).
   Последнее означает, что основные события рождения (обновления) религии всегда разыгрываются сначала в душе неординарного человека, который становится, в итоге своего неповторимого душевно-биографического пути, религиозным виртуозом: пророком, аскетом, основателем нового религиозного движения или же как минимум религиозным писателем, художником, философом. Этот феномен называется обращением, или же уверованием (озарением новым опытом) необычного человека, который становится центром притяжения к себе других людей, стремящихся к неповседневной необычности общения с трансцендентным или к живому религиозному опыту, который им не могут дать закосневшие традиционные религии. Анализ обращения – тема второго параграфа данной главы.

§ 2.1. Концепция религиогенеза

   Итак, непрерывное поколенное обновление людского состава всегда создает актуальные потребности в непосредственном религиозном опыте. Источником актуального религиозного трансцендирования (в формате либо порождения новых религиозных объектов, либо интеллектуально-эмоционального обновления традиционных) и социального притяжения в формировании религиозных групп и контркультур являются харизматические, религиозно одаренные индивиды: пророки, учителя, подвижники, священники традиционных конфессий (по призванию, не «по профессии»).
   Все дело в том, что души этих людей не только способны порождать «религиозные объекты» – это может происходить в душах многих верующих, – но и, что гораздо важнее, эффективно внушать их другим, сообщать свои «формы» другим или оформлять, выражать религиозные чувства многих.
   Дело не в мере личной гениальности. Это одна из константных ролей извечного социо-антропологического репертуара, так же как и «паства», «секта», «религиозная общность». Вместе они и составляют извечную экспозицию развертывания религиозных событий. В отличие от ярко индивидуализированных персонажей «религиозных лидеров», «паства» – скорее «декорации», «хор», деиндвидуализированные массы, характеризуемые в формате анонимных психологических совокупных качеств, таких как смутность личностного профиля, боязнь самостоятельности, ответственности, свободы28.
   Однако всегда находятся люди, обладающие противоположными характеристиками, стремящиеся реализовать себя в религиозной сфере, религиозном деле, религиозном бизнесе. Особенности их психотипа ориентируют их на самореализацию не в политике, экономике или военном деле, где бы такжене пропали втуне их качества, а на ниве религиозного авторитаризма. И сколько бы их ни было, они всегда находили и будут находить свою благодарную и преданную паству, учеников и соратников, ибо каждое поколение, вне зависимости от социальных и культурных аранжировок, воспроизводит в своем составе примерно константную пропорцию «пастухов» и «овец», а детство каждого из нас29 и инфантилизм многих из нас вновь и вновь создают условия для «завязи» религиозных объектов и чувств, равно как и потребности в непосредственном опыте общения со сверхъестественным – в образе человека. И человек всегда находится. Раньше их были десятки, неоднократные удесятирения количества людей увеличивают в той же пропорции и число «аватар».
   Итак, религиозные харизматики и их группы – социально- естественная субкультура любого типа общества: от колдуна и его последователей до современной секты компьютерщиков во главе со своим религиозным лидером, ожидающих «подлета кометы». Религия – всегда «живое дело» для части людей, которая есть в любом обществе, религиозная же традиция (или традиционные и «уже легитимировавшиеся» конфессии) есть скорее консервативная, застывшая форма этого антропологического явления. Обратимся к характеристике этого формообразующего ингредиента религиозных субкультур, часто имеющих, особенно в переломные социально-исторические эпохи, контркультурные признаки.
   Как известно, первые религиозные формы, возникшие в условиях недифференцированной духовной жизни, пронизывали собой архаичные сообщества, будучи тождественны «мировоззрению-морали». Одновременно они решали специфические задачи улаживания пограничных споров между социальными новообразованиями (формирующихся социальных порядков) и окружающими людей «силами»30. Функции религиозных лидеров выполняли старейшины, главы родов, вожди либо сословия священников, магов. И хотя отдельные представители последних и могли быть религиозно одаренными, в целом они все были своего рода «чиновниками», функционерами культа, родоплеменной традиции, уходящей в тьму веков. Однако нам известно, что уже и в эти времена, т. е. по сути также «изначально», существовали неординарные, амбивалентные люди, запечатлевшие себя в мифах как «трикстеры», а в живой действительности как «колдуны».
   Колдун в передаче исследователей-этнографов – фигура необычная, трудно квалифицируемая однозначно по шкале устоявшихся норм поведения в тех обществах. Это своего рода «свободный художник» религиозности, чьи авторитет, связь и сила в общении со сверхъестественным зависели только от его личной природной одаренности31. Леви-Строс называет их «невротиками», людьми с «патологическим мышлением», имея в виду, как следует из контекста, способности к глубокой эмпатии и суггестии, равно как пытливость и развитое творческое воображение32.
   Институт колдунов, выполнявший комплекс функций психотерапевтов, врачей, астрологов, магов, характерен для всех известных нам архаичных обществ, и эти люди вызывали у людей смешанные чувства страха, презрения, тайного поклонения. Именно эти люди явятся в переломную эпоху генезиса городской цивилизации и государств как основоположники новых типов религий в виде пророков и гуру33.
   В дальнейшем они – постоянная существенная фигура ментального пейзажа религиозной жизни, субъекты религиогенеза. Попробуем описать их основные психологические и интеллектуальные качества.
   Прежде всего, после фундаментальной веберовской «Социологии религии» за ними закрепилась общая характеристика «харизматиков», «религиозных виртуозов». Что имел в виду под этими характеристиками М. Вебер и что сегодня можно к ним добавить?
   «Харизма», как полагал Вебер, – это совокупность некоторых качеств либо состояний человека, присущих немногим людям в разных сферах их жизнедеятельности. Симптоматично, что Вебер использует именно слово «силы» для характеристики «харизмы». Это «силы, выходящие за пределы повседневности … что-то необычное, которое есть у определенных лиц, но что невозможно приобрести обычным путем»34. В дальнейшем Вебер крайне осторожен и скуп на слова, предпочитая полагать дело определения завершенным и пользоваться этим обозначением для характеристики всего необычного в человеческих качествах. Харизматическая власть порождается исключительными социальными обстоятельствами, строится на эмоциональной основе, недолговечна и рутинизируется. Для того чтобы этого не происходило, харизма должна непрерывно подтверждаться (С. Московичи).
   Веберовская индивидуалистская позиция в понимании харизмы как в целом иррационального, персонального и радикального явления дополняется в настоящее время новыми идеями. Современное общество, начиная с XX века, постепенно теряет прежнее социальное пространство функционирования харизмы – пространство «площадей и митингов». Характерно, что веберовскую харизму называют «ранней», «живой» и, чтоособенно симптоматично, «истинной». В настоящее время, ввиду развития средств массовой информации и политтехнологий, разъединяющих массы и реального лидера посредством телевизионной картинки, радиопередачи, образа в СМИ, меняется и харизма, которая становится делом не столько живой связи лидера и масс, сколько «четвертой власти» и партийных манипуляторов. Здесь харизма превращается в образ, бренд, товар в политической торговле. Господствуют бюрократические структуры и личности с лишь небольшими харизматическими задатками, которые фабрикуются в «больших экранных лидеров». Здесь также личности наделяются какими-то сверхсвойствами – в виде проекции на личность идеалов группы в процессе ее сплочения, однако «поддельная харизма» поддерживается в основном медийными технологиями35.
   Трудно не согласиться с этими современными поправками в понимании харизмы. Однако и в современном обществе осталась сфера, где продолжает оставаться «истинная», «живая» харизма, – в общении и «завязи» новых религиозных объединений, где религиозные виртуозы делом, словом, личным общением доказывают свою «силу». Попытаемся же уточнить характер и формы проявления этих «сил», оставленные Вебером без подробной характеристики. Господство «демагогической харизмы» в наши дни не отменяет актуальности анализа «истинной»: как ни верти, но и «поддельная» строится все же по образу и подобию «ранней».
   Сначала рассмотрим общие, потом специфицирующие признаки харизмы. Итак, мы остановились на том, что харизма – это необычные силы, качества, не приобретаемые обычным путем (обмен, покупка, научение, дарение). Правда, это дар, но не от человеческого окружения, а природная, генетическая (в этом смысле можно сказать «божественная») благодать, т. е. алкаемые многими качества. Однако похоже, что эти силы не задействованы в полном объеме изначально. Сюжеты шокового пробуждения, глубокого потрясения, второго рождения, качественной трансформации универсальны и вечны для человеческой истории, обнимая собой и архаику, и современность36. И то, что харизматики не говорят об этом, не означает, что они этого не испытывали, – просто по каким-либо соображениям они не находят нужным это сообщать либо по обстоятельствам передачи мы не имеем о том информации.
   В чем же заключается харизма или благодать? Мне представляется, что это очень интенсивная жизненность, до того превышающая среднечеловеческий уровень, что сами носители воспринимают ее силу как некую «отдельность» в себе, имеющую часто как бы принудительный, «внешний» характер37.
   Эта сила обща всем ярко неординарным людям, так сказать, «любого профиля» и лишь интерпретируется по-разному – в зависимости от характера окружающей группы и ее обстоятельств, а также от степени интеллектуальной утонченности самого экстремала витальности.
   В чем проявляется эта не только интенсивная, но и целеустремленная жизненность? В потрясающей физической стойкости (к лишениям и возлияниям), быстрой восстанавливаемости (небольшая потребность во сне) и феерической продуктивности38. Главным же проявлением того, скорее «публичного» типа интенсивной жизненности, которую квалифицируют как «харизма», в отличие от других возможных, следует считать ее ярко суггестивный характер: внутренняя властность, глубокая убежденность (в своей правоте, в себе) и убедительность, и притом непринужденность и естественность39.
   Вместе с тем известно, что суггестивная харизматичность присуща в равной мере не только религиозным деятелям, но и выдающимся политикам, военным, бизнесменам, некоторым ученым, литераторам, художникам и философам. Однако лишь в достаточно редких случаях эта особая характерная жизненность целеустремляется к этическим ценностям трансцендентного порядка, часто ею же производимым, на пограничье религии и философии. Похоже, что основным отличительным признаком религиозной харизмы можно считать этический пафос трансцендентной направленности.
   Развитие абстрагирующих способностей, спекулятивного мышления, появление стихийной интеллектуально-рефлексивной культуры форматирует, дисциплинирует неординарное воображение «патологического мышления» колдунов (К. ЛевиСтрос) в направлении генерирования религиозных объектов и целей предельного и трансцендентного характера: Бога и спасения от смерти. Колдун превращается в пророка и спасителя, а вместе с систематизацией представлений о мире и выработки по отношению к нему единой осмысленной позиции, собственно, и появляется этический пафос метафизической ориентации: познать высшую силу и действовать в соответствии с ее ориентацией, устранить зло из мира, спастись от смерти и страданий, перестроить вселенную40.
   Причем, в отличие от харизматиков социальных революционеров, этический пафос многих религиозных харизматиков носит не только назидательный, поучающий, но и эмоциональноэмпативный характер. Это глубоко отзывчивые, сострадательные натуры, и их эмансипационный пафос есть манифестация их искреннего душевно-чувственного резонанса, ответного альтруистического импульса. Хорошо известны «рыцари космической доброты» типа Будды, Иисуса, Св. Франциска Ассизского, православных подвижников, Матери Терезы, некоторых индийских гуру. Вместе с тем следует признать, что известная часть религиозных харизматиков достаточно специфически понимала доброту и спасение, часто трактуя их радикально вразрез с общепринятыми человеческими нормами: либо как чувственную вседозволенность, либо, напротив, как прямое физически-органическое искоренение самой возможности чувственности («убеление» скопцов).
   Определившись с общей характеристикой религиозных харизматиков, указывающей на своеобразие направленности их жизненности, посмотрим, что определяет различия между ними, дающие нам богатый ассортимент «спасителей» и «Божьих людей».
   Прежде всего, несколько слов о своего рода «половом детерминизме». Хотя известны многие примеры женской религиозно-подвижнической деятельности пророчиц, соратниц религиозных харизматиков, однако, насколько мне известно, достаточно редки женские фигуры среди основателей религий и культов41. По-видимому, следует согласиться с Вебером в его мнении, что «влияние женщин обычно сказывается только в усилении эмоциональных, истерических аспектов религиозности … она деклассированна в религиозном смысле»42.
   У Вебера же мы можем почерпнуть важные социологические различения относительно основных фигурантов «божественной среды» гуру и спасителей. Он не отрицает очевидного и давно известного обстоятельства, что религия более всего нужна и распространена среди социально обездоленных (вспомним пресловутое «опиум народа») и что социальная или экономическая приниженность являются одной из существенных предпосылок возникновения религии. Все же главным он полагает другое. Он исходит из того, что «делают» религии особые люди, но для «делания» необходима какая-то минимальная квалификация: культурная, интеллектуальная развитость. Фундаментальным для религий обстоятельством является то, что в истории разные слои были носителями интеллектуализма и/или рационализации43. Причем это не только интеллектуализм социально и экономически благоденствующих классов: аполитичных аристократов, рантье, чиновников и интеллигенции, проблемы которых – «легитимация счастья» (самооправдание своего привилегированного положения), стремление к метафизическим потребностям, спасение от внутренних бед (поиски смысла жизни). Вебер выделяет, и придает ему очень важное значение, особый интеллектуализм близких к пролетариату (в широком смысле – обездоленных и угнетенных) городских слоев. Это «мелкие чиновники и владельцы небольших доходов, грамотные люди, обладающие случайным образованием, учителя низших школ, странствующие артисты, интеллигенты-самоучки из низших слоев»44.
   Соответственно, первые, интеллектуалы из благоденствующих классов (Будда, Конфуций, Зороастр, Мани45и др.), создают объяснительные концепции, дающие людям необходимые ориентировки в этом мире и карт-бланш для самостоятельных действий. Вторые (Иисус, Мухаммед, Лютер, Кальвин и др.) реализуют «религиозную потребность мелких и средних городских слоев в эмоциональной, связанной с внутренними переживаниями, назидательной легенде»46.
   Вполне понятно, что именно вторые имели гораздо более оглушительный успех, социальный отклик, вызывали массовые религиозные движения. Причем особую роль в истории религий сыграли «две формы интеллектуализма (распространение грамотности и увлечение религиозными текстами): позднее иудейство и миссионерские общины апостола Павла и у пуритан XVII в. – своего рода "интеллектуализм масс"»47.
   Различия между этими двумя типами религиозных лидеров социологически условны, все же в них больше общности: объединяет их особое переживание своей необычности, специфическое восприятие себя в своих глазах и в душах последователей. Это, можно сказать, непосредственная и «полная» причина генерирования религии.
   То, о чем мы говорили ранее: проторелигиозные интенции в душах людей, трансформационные процессы складывания религиозных конфигураций, харизма как суггестия и этический пафос, – складываются в комплекс теофаний48, человеческий опыт чувственного удостоверения сверхъестественного. Не было бы его – не было бы и религии (в ее трансцендентном понимании), потому теофания – всегда следствие и форма живого опыта взаимодействия религиозного харизматика и его приверженцев.
   Адекватная, органическая форма теофании – аватара (бодхисатва), или боговоплощение, когда харизматик объявляет себя Богом, утверждая, что хотя его тело человеческое, но по своей духовной сути он Бог. Содержание религиозного опыта здесь – поклонение, уподобление. Другая по значимости основная форма этого социально-религиозного феномена – медиация или пророчество, когда человек провозглашает свои притязания на привилегированный доступ к Богу и особую роль Его орудия49. Содержание опыта здесь – инструкции, программирование жизни.
   Практика теофаний возникает и осмысляется прежде всего у двух «исконно религиозных» народностей – индийских и семитских. И сразу же изначально возникает существенное различие в ее интерпретации, проистекающее из различий в понимании трансцендентного (производное от особенностей персонализации?). На Востоке это имманентный Бог, безличное высшее существо, органичный, управляющий компонент совечного ему мира, доступный лишь состоянию созерцания, в пророчестве, основанном на личном примере. На Западе (иудео- христианская и исламская традиции) – это «надмирная, творящая и управляющая миром, обладающая сильными страстями личность»50.
   Восточная практика органично узаконивает теофании в виде боговоплощения? по сути это единственная естественная и понимаемая верующими форма теофании. Универсальная космическая сила (Брахман, Рита, Дао) безмерна и безгранична и, по определению, не может иметь какого-то одного исключительного воплощения. Более того, она множественно присутствует в чувственном опыте, как в диахронном (историческая вереница бодхисатв), так и в синхронном его планах – в виде множества аватар в наличных в данное время гуру. В каждом из них есть божественность, потому и каждый из них бог, без всякойисключительности в отношении какого-либо из них конкретно. Таким образом, восточная традиция понимания аватар – это не чудо, а прозаическая реальность многих гуру, каждый из которых – «это то состояние, когда человек наиболее близок Богу, оставаясь при этом во плоти»51. Теофания «пророка» здесь практически излишняя и совпадает с функциями священства. Правда, есть и здесь своя «специализация» среди гуру, которая, по сути, воспроизводит наше членение теофаний: есть бхакти-гуру, утверждающие приоритет поклонения себе, уподобления и подчинения как путь спасения, и джнана-гуру, акцентирующие внимание своих последователей на организации их собственного познания и самопознания (жизненные инструкции).
   Напротив, в иудаистской и органически последовавшей за ней исламской традицииях логически только и уместна теофания пророка, все остальное – неописуемое богохульство. Личность Творца не может воплотиться во что-то в мире, который создан из праха и брения, ничтожен по отношению к Создателю. Последний может, правда, передавать известные толики своей Силы каким-либо имярекам. Однако и здесь, в условиях, казалось, исключающих саму возможность «воплощенческих» теофаний, тоже действует «борьба за значительность» в мире харизматиков и находимы особые формы приближения к статусу Бога, максимально возможного присутствия хотя бы Силы в ком- то из них. Выделяются особые фавориты: Моисей, Авраам, «большие пророки» (в отличие от «малых»), Мухаммед и т. п.
   Христианство в этой фундаментальной оппозиции двух исконных типов религиозного мышления явило собой тот компромисс и отступление от бинарной логики, который породил, с одной стороны, полную сумятицу в головах, однако с другой, возможно, это-то и сдвинуло с мертвой точки чувственную логику «или-или» в направлении процесса действительной рефлексии.
   Вместе с тем, признав абсолютно невероятное (в «пространстве» исходного иудаистского мышления) – Богочеловека как воплощение сыновней ипостаси Большого Бога, христианство тут же заявило об исключительности этого события по отношению ко всем временам и всем народам с их исконными религиями. Потому человеку, воспитанному в духе ортодоксальных разновидностей христианства (к которым относятся и ранее протестовавшие) и ислама, крайне трудно понять и принять современные актуализующиеся религиозные формы с их имманентными «живыми Богами». Он еще может примириться с другими «религиями традиции», у которых их объекты поклонения либо абстрактны, либо жили так же давно, но принять вот этих необычных, но людей как Бога он не в состоянии. Сличая абстрактную теологическую информацию о Боге (всемогущество, всеведение) и священное предание о чудесах с конкретно чувственным имяреком, заключенным к тому же в «сосуд греха» (тело), он воспринимает этих людей как шарлатанов либо умалишенных.
   Но что такое теофании как социально-психологический феномен? Как осуществляется их представление себе и другим, каковы их функции в генезисе религий?
   Первое впечатление, которое возникает у рационалистичного человека светской культуры, тем более воспитанного в монотеистических представлениях о Боге, при знакомстве с описаниями и высказываниями «воплощенцев», – это недоверчивая ирония и сомнения в их психическом здоровье. Тем более что в письменной передаче их декларации звучат весьма претенциозно и напыщенно: «Я – издревле Сущий. Я говорю, что я Бог, не потому, что я думал об этом и пришел к выводу, что я Бог – я просто знаю, что так оно и есть» (Мехер Баба)52. Или: «Я действительно Христос, вам Господь, падите ниц предо мною и обожайте меня», «нет другого Бога кроме меня» (соответственно Христос-Капустин у духоборов и Даниил Филиппович-Саваоф)53.
   Потом беспристрастное рационалистическое мышление задает вопрос: «А в чем, собственно, разница между этими текстами и теми, которым мы более склонны верить под мощным суггестивным прессом традиции, авторитарных церквей и внутренней цензуры (атеизм, религиозное вольнодумство до сих поримеют какой-то "запашок неблагонадежности")?» Можно представить, по аналогии переживаний харизматического демагогического воздействия на податливые души религиозного электората, что искомая суггестия обеспечивается почти патологической экзальтацией (страсти, глубокой убежденности в себе) и силой увлечения этих людей, которые к тому же, что является очень важным обстоятельством, становятся таковъми внезапно, переживая радикальную трансформацию.
   Все «воплощенцы», начиная с «пророков от сохи» Ветхого Завета, Иисуса и тысяч других из разных племен и народов, именно становятся таковыми, не рождаются. Этот-то контраст и есть главное чудо, внеповседневное и не обретаемое никакими другими известными путями. Это не шарлатаны, как это привычно интерпретируется и примитивным «просвещенческим» атеизмом, и миссионерскими отделами традиционных конфессий.
   Каждый раз мы можем присутствовать при самородном генезисе религиозности, которая, как, к примеру, и искусство, и философия, есть дело гениальных в этих областях людей. Есть функционеры, репродуцирующие обретенное ранее, а есть творцы. Конечно, религиозность рождается в совместном душевном пространстве взаимодействия религиозно экзальтированной личности и ее «потребителей». Вместе с тем ведущая, формирующая роль в придании основных черт будущим «религиозным объектам» принадлежит именно этим необычным людям, чьи души и генерируют «представления о Боге», и собственно они насколько возможно четко оформляют в образах и понятиях то, что мы называем «трансцендентной реальностью». «Субъективная религиозность и есть трансцендентная реальность, – отмечал Г. Зиммель, – глубинна, абсолютна и свята … и никто не гарантирует что-либо вне ее, однако и ее достаточно»54. Глубинное самоизменение духа отдельных людей в итоге самородного трансформационного процесса рождает представления, являемые самой этой новой личностью. Потому они действительно боги, а не только «воплощенцы» трансцендентной универсальной либо личностной Силы – в той мере, в какой «само представление о Боге есть сам Бог», а «религия как таковая представляет собой процесс, происходящий в человеческом сознании, и ничего более»55.
   Однако если бы данный процесс начинался и завершался лишь в отдельном сознании, то их носители были бы предметом интереса только психиатров. Религиозные харизматики генерируют то, без чего прямо не может существовать известная часть людей и косвенно – то, что нужно всем. Уже отмечено, что религия есть развитие немногих наших душевных интенций в известном направлении, а религиозные виртуозы дают им завершенную, цельную, систематичную форму. Это так же, как, к примеру, потребности в прекрасном, в познании, в самопознании присущи в той или иной степени также всем, однако способности их яркого, гениального выражения принадлежат немногим (художникам, философам, ученым), которые своими историческими рядами и определяют наши вкусы и мировоззрения. То же верно и в отношении религиозно одаренных людей, чья одаренность являет себя в преддверии зрелости как чудо «второго рождения», радикальной трансформации духа. Это, впрочем, относимо и к одаренностям светского характера, однако последствия последних не столь неожиданны, разительно-контрастны и не оказывают столь внезапного суггестивного воздействия на определенных людей, не сопряжены с серьезными социальными последствиями. В этом особенность подобной, «громоподобной» инициации трансцендентностью, которая известна как «аватара», «боговоплощение» и т. п., в отличие от рациональных поисков веры светскими и религиозными интеллектуалами.
   Полагаю, что исследование «инициации трансцендентностью» как качественного революционного скачка в своеобразном эволюционном развитии определенного типа личностей, подспудных влияний и накоплений, приводящих к этому, – особая и новая тема в философии религии, равно как и в междисциплинарных исследованиях о социально-психологических корнях основных типов религиозных метафизик.
   Мы же здесь можем указать еще на две функции религиозного формообразования, которые выполняют религиозныехаризматики в дополнение к указанной основной, – полагания и поддержания через себя веры56. Вера держится не только на суггестии харизматика, требуется переформатирование всей душевности уверовавшего в соответствии с новым его состоянием. Проще говоря, надо создать учение. Это также входит в компетенцию «богов», чьей новой силы хватает и на усилие концептуализации – естественно, с разными степенями оригинальности, моральной и философской зрелости. «В религиозном гении проявляется таинственная мощь личности, в силу которой она синтезирует в себе постижение мира, оценку жизни и воздействие на ее строй»57.
   Помимо функции создания учения, религиозные харизматики, вернее сама их феерическая жизнь, спонтанно, само собой формируют группу последователей, секту, культ. В этой связи мы переходим к анализу второй компоненты религиогенеза – «сотериологических общностей».
   В социальном плане «сотериологической общностью» называют особый тип объединения, который появился как один из вариантов коллективной жизни в переходе от древнейшего (первобытного) общества к городской цивилизации, государству (традиционному обществу). Это «общинная религиозность радикального типа», основанная на этике «религиозного братства»58, где объединение происходит на основе поклонения и следования религиозному лидеру, противостоянию окружающему социальному миру. Подобная форма «живой религиозности» – стадия возможного превращения в традиционную религиозность. Классическая полная схема развития религиозности в социологическом смысле: «харизматический культ – секта – деноминация – церковь».
   Собственно «живыми» формами религиозности, где самим законом их необычности и новизны в сравнении с окружающей социальной жизнью является радикализм их самоизоляции, являются первые две из выделенных Вебером. Эти формы религиозной жизни – постоянные персонажи религиозного пейзажа, начиная со складывания и утверждения в качестве доминанты новой, «трансцендентной» религиозности. Само это постоянство говорит о том, что подобные общности реализуют те людские запросы, которые не в состоянии удовлетворить ни социальное окружение (в том числе и ближайшее: родственники и брачные партнеры), ни деноминации и церкви. Объяснения тому, принятые обиженными родственниками и конфессиями, – обман, эксплуатация, соблазн, «великая прелесть» – справедливы по отношению либо лишь к части культов и сект («накипь»), либо лишь с точки зрения тех социальных норм, от которых-то и бегут «спасаемые».
   Основная ошибка или «слепое пятно» восприятия в подобных объяснениях – отказ принять неприятную очевидность: люди добровольно идут к новой религиозности, находя там то, что им не дают в «социально-нормальной» жизни. Когда говорят, что «если бы новообращаемым все рассказали, что с ними случится, что от них потребуют и во что превратят – они бы никогда не пошли туда», то это большая демагогия. По такой логике общественная жизнь как таковая также бы прекратилась, если бы мужчинам доходчиво и в полном объеме показали реальное состояние того, что называется «браком, семейной жизнью»; если бы стяжающим славы и богатства показали конечные реальные состояния полной относительности и эфемерности взыскуемого; если бы вообще юноше показали его будущее неизбежное состояние старческой немощи.
   Как известно, большинство уходящих в формы «живой религиозности» благополучно там и остаются. Можно, конечно, понять чувства близких родственников и разочарование дипломированных утешителей, однако вряд ли мы обладаем правом оценки меры счастья или несчастья для тех, кто находит утешение в нетрадиционных формах религиозности.
   Попытаемся все же ответить на вопрос о мировоззренческо-психологической подоплеке решения круто изменить свою жизнь тех людей, которые во все времена составляют контингент сотериологических общностей. Опыт знакомства с многочисленными, разноплановыми свидетельствами подводит к мысли о том, что следует говорить о комплексной мотивации, куда включены как потребности, присущие всему контингенту этих общностей, так и специфические, характерные для двух, явственно различаемых в данном контингенте, категорий людей.
   Среди общих потребностей видятся по крайней мере две. Одна – можно сказать «явная» для сторонних наблюдателей, равно как и «явственная» для самих «ищущих». Вторая – неявная и, похоже, корневая для всего этого контингента людей.
   Первая уже упоминалась, это потребность в живом религиозном опыте – не просто общения, а раскрывающегося, душевного взаимопроникновения со значимо-единственным человеком, где любовь и понимание, принятие тебя таким, как ты есть, – основа радости обретения себя, своей значимости, реального самоутверждения в сущем. Люди, не сумевшие реализовать ее, так сказать, в ординарном, повседневном порядке, стремятся в отчаянии реализовать ее в неординарном, внеповседневном контексте, когда секта и ее лидер становятся «семьей». Можно, наверное, дискутировать о социальной «естественности – неестественности» этого контекста или о мере свободы и условиях развития человеческой личности. Однако немало и в нормальной естественной жизни одиозных групповых самозамыканий, а большинство людей, пребывающих в культах и сектах, вряд ли бы самостоятельно персонализовались, оставаясь в обыденной среде. Они – «потребители», и их ego имеет заемный характер: какая разница, будет ли это расхожий массовый шаблон либо достаточно необычная религиозная модель поведения?
   Другую потребность можно обозначить как подспудное стремление к жизненному экспериментированию. Многие люди стремятся к необычному, что, может, и составляет наиболее человеческую из человеческих черт. Оно проявляется довольно разнообразно: как тяга к путешествиям, рискованным предприятиям, перемене окружения, партнеров, видов деятельности. Однако самое необычное может произойти с человеком, когда все обозначенное выше комбинируется еще и с самым радикальным, что способен пережить человек, – душевной трансформацией, душевным перерождением. Для большинства людей жизненное экспериментирование ограничивается периодическими и выборочными изменениями контекста своего существования. Само существование спонтанно саморегулируемо запрограммированной жизнью тела, где переход через основные ее стадии опосредован и управляем социальными обстоятельствами и «расписанием» возможных кризисов развития. На максимализацию интенсивности жизненного экспериментирования решаются немногие, у которых тяга к новым жизненным ощущениям и новым идентичностям побеждает природный же консерватизм человека, его охранительное, стабилизирующее начало.
   Потребность в трансформационном опыте особенно велика и «антропологически естественна» в жизненных окрестностях юношеского кризиса и кризиса среднего возраста, чем и объясним возрастной состав приверженцев новообразуемых культов и сект.
   Трансформационный опыт, как известно, сильно изменяет личность, вне зависимости от того, произошло это в итоге собственных усилий либо это следствие «сектантского конвейера». Подобные трансформации сопровождаемы беспрецедентным для человека духовным подъемом, сильными, необычными ощущениями. Это-то и привлекает известную часть людей, готовых обменять свою душевную суверенность на новую идентичность, которую они вряд ли бы получили в обычных повседневных условиях59.
   Сотериологические общности специфичны своим составом в сравнении с социально-нормальными, что объяснимо тем обстоятельством, что складываются они «под определенную идею и психологию». Проще говоря, сюда приходит не каждый, а люди, которые обладают характерными психологическими профилями, что определяет их гомогенный и сплоченный состав в сравнении с «социально-естественными образованиями». Однако и в этом составе явственны две специфические категории: гомогенизирующееся большинство и группа сильных духом индивидуалов («апостолов»). Естественно предположить, что здесь, «внутри» уже новой жизни, их мотивация будет разниться.
   «Большинство» в сотериологических общностях «первых двух поколений» (культ и секта) составляют слабые в интеллектуально- волевом отношении люди, т. е. не осчастливленные какими-либо интенсивными степенями развития воли и интеллекта. Это не относится, разумеется, к «третьему и четвертому поколениям» развития сотериологических общностей (деноминации и церкви), поскольку те уже социально нормализуются по составу (естественное воспроизводство человеческих поколений нивелирует исходную психологическую специфичность) и особенностям инкорпорации (смерть лидера-бога, постепенное ослабление конфронтации с окружающим миром, складывание традиции).
   Сотериологические новообразования создаются лидером- харизматиком и теми, кто безоговорочно и радостно признает его превосходство. Капитуляция перед лидером – их основное формообразующее начало. Это сознают и сами основатели, подавая это не как свой выбор обитателей «своей личностной вселенной» – других, непокорных, они просто не принимают, – а как предустановление: «Бог избрал немудрие мира, чтобы посрамить мудрых, и немощное мира избрал Бог, чтобы посрамить сильное … и уничиженное и ничего не значащее избрал Бог, чтобы упразднить значащее» (1 Кор. 1.27-28; курсив – Б.К.). Многие «аумовцы», последователи небезызвестного Сёко Асахары, в интервью писателю Хараки Мураками в качестве наиболее привлекательного в сектантской жизни указывали на полное отсутствие чувства личной ответственности. «В действительности многие занимались чем хотели,. казалось, ничего не имеет значения, важен лишь духовный рост,. важно, что не надо думать, не надо принимать решения». Не нужны пустые хлопоты (семья, карьера, социальное самоутверждение), всё – для себя. После газовой атаки в токийском метро многих «аумовцев» занимал вопрос не о вине или правоте секты, а вопрос «запретят ли их», «не закроется ли для них дорога подвижничества». Под последним понимается обретенная эйфория от социальной изоляции (снятие бремени личной ответственности) и от сосредоточенности на движении «своим путем»60.
   Другим обстоятельством, помимо капитуляции перед лидером как пропуском в новую, спасающую общность, которое уже в дальнейшем оказывает регрессирующее воздействие на волю и интеллект, – это сознательная изоляция от мира, от знаний, от информации, нарастание невежества. Это можно назвать своего рода «религиозной специализацией» жизни членов сотериологических общностей: поклонение лидеру, тщательное выполнение его многочисленных и изнуряющих регламентаций и поручений, жизнь во славу секты и его. Подобная «специализация» ведет к деспециализации в остальных отношениях. В итоге мы получаем во многом беспомощных людей, не способных уже реабилитироваться и жить вне своего новообразования, своей новой «вселенной»61. И это, но уже с долей грустного сожаления, также констатируется: «сыны века сего догадливее сынов света в своем роду» (Лк. 16.8), «духовный человек занят Богом и мало занят мирскими делами, потому сыны века сего умнее сынов света»62 (курсив – В.К.).
   Но что обретают эти люди в культах и сектах, платя столь дорогую цену разрыва с привычным и близким, цену личной свободы? Чувство избранности, смысловой наполненности бытия, чувство правильности жизненного выбора и радостный подъем по сему поводу, чувство обретаемой силы и могущества, недоступные рядовым людям повседневного, «погрязшего в грехе» мира. Если уж быть рядовым, то рядовым в «армии Бога».
   Итак, капитуляция перед лидером-харизматиком рождает ощущение близости и единения со всеми, кто разделяет ту же веру или капитуляцию. Награда за капитуляцию перед авторитетом – появление ясной цели и страстного стремления ее достигнуть, контрастно отличных от предшествующих состояний дезориентации и отчаяния. В результате капитуляции человек привязывается к тому психоэмоциональному состоянию коллективной идентичности, которое обретается посредством капитуляции перед лидером. У него появляется желание защищать новые убеждения, закреплять, постоянно подтверждать приятное чувство обретенной правоты и состояния душевного подъема, с ними связанного63.
   Стремление к жизненному экспериментированию реализуется в виде особого, отличного от социально-нормального, образа жизни, основанного на физической депривации (ограничение сна, разнообразия пищи), заполненного молитвами и служением, чьи тяготы компенсируются «психологическим наркотиком» коллективных экстатических ритуалов, разными путями вводящих паству в состояния эйфории. Впрочем, необычность может иметь более рационализированные, менее экстатичные либо мистицизированные, формы выражения, к примеру как «призвание к профессии».
   Однако кроме гомогенизирующегося «большинства» в подобных общностях есть и люди с явно выраженной интеллектуально-волевой одаренностью. Что ищут и обретают здесь они? Еще большей силы и могущества. Ведь сама уверенность представляет собой один из ресурсов душевной силы. Поклонение может быть рассмотрено и как вид своего рода «энергетического вампиризма». Одни отдают свою любовь, обожание, но есть и другие, коих, правда, всегда гораздо меньше, которые, напротив, впитывают и учатся все большей уверенности и управлению. Имеет место мобилизация, концентрация, подзарядка, уподобление, настраивание на волну и впитывание могущества. В отличие от пассивного большинства этим людям присущи многие задатки харизмы: желание и способность к осознанным радикальным действиям, этический пафос («ответственность за мир»), кругозор и рефлексивность, эсхатологический настрой (приближающийся Армагеддон). Это потенциальные преемники основателя.
   Человеческий разум, производя представления о трансцендентном, религиозные объекты с различными характеристиками, всегда оставляет, резервирует за собой (прямо либо «по умолчанию») особое привилегированное положение во вселенском раскладе. Это проистекает из неустранимости авторства, имманентности его присутствия в повествовании, отчете, исследовании, языке, словаре, способах экспрессии, самом фактесостоявшегося. Потому все формы религиозного творчества, от наивных мифологий до философских спекуляций религиозной эзотерики, именно как формы особой личностной экспрессии неординарных людей, содержат в себе приглашение (прямое либо скрытое) войти в центр мироздания: стать, уподобиться, приобщиться, слиться с Богом. От Альфы (логика оборотничества мифологической мысли: все превращается во все) и кончая Омегой (теофинальной точкой развития мироздания в концепции теолога ХХ в. П. Тейяра де Шардена).
   Для восточной мысли (индуизм, буддизм) превращение человека в бога – вообще достаточно банальное и закономерное событие акцентирования присутствия в повседневности универсального космического Божества, праосновы. Она есть везде, ее же «сгущения» и есть аватары.
   Мировоззренческие установки священной книги евреев, источника интеллектуального программирования великих западных религий, на первый взгляд, казалось бы, серьезно ограничивали возможности человеческого трансцензуса. Но это лишь видимость, сложившаяся вследствие хабитуализации, опривычнивания, примирения с повседневностью. Человек по своей сути (как «душа») сотворен как образ и подобие Бога и потому всегда потенциально (при соответствующей информированности или «вкушении с древа познания») может стать «одним из Нас» (Быт. 3.22). История Заветов, договоров Бога с еврейским народом как одной, коллективной идентичностью, свидетельствует об отношении к человеку как к партнеру, пусть даже и в виде народа-фаворита.
   Новозаветная стадия развития религиозного мышления продуцирует идею индивидуального трансцензуса как исключительного бессмертия и исключительного боговоплощения. В первом случае предполагалась селекция «среди человеков», некоторые из которых инициируются бессмертием, т. е. по сути своей становятся богами («И всякий, живущий и верующий в Меня, не умрет вовек» – Ин. 11.26). Подобная идея исходной избирательности спасения от смерти для немногих, исключение «всех других» порождало впоследствии в неразвитых умах представление об открытости боговоплощения, в существенной степени девальвирующее исключительность Богочеловека.
   И в дальнейшем, в двухтысячелетней истории христианского мира мы неоднократно наблюдаем, как пассионарные элементы социальных низов, сильные в интеллектуально-волевом отношении люди, находили привлекательными ереси, религиозно-сектантскую активность как верный и скорый путь вертикальной социальной мобильности, форму реализации своих властных и тщеславных амбиций. В истории как западного, так и восточного христианства существовали сотни сект, чья религиозная жизнь и была основана на открытости боговоплощения: непременно актуально должен быть в секте живой бог и «святые» (апостолы) – с соответствующими привилегиями, влиянием, контролем над благами и ресурсами общности.
   Подобная утрированная, «эгалитарная» концепция воплощения чрезвычайно привлекательна для пассионариев из социальных низов в условиях закрытого, социально не мобильного общества. Зачастую она принимала уж совсем комические формы. В. Розанов приводит слова тех из сектантов (не лидеров), кто чувствовал в себе бьющую через край «силу», «боговдохновенность»: «"Мой Бог больше", т. е. во мне больше (курсив Розанова), чем в тебе Бога. Иногда это выражалось даже в словах: "Я – больше Бог"»64.
   Но похоже, что всех превзошли мормоны, предоставляя действительно потрясающие перспективы любому энергичному человеку. По их учению, бог – это возвысившийся человек. «Спасение» у них – постепенный процесс превращения человека в бога. Когда личность достигает божественного состояния, она способна создавать собственные миры и населять их; такой процесс обожествления все новых созданий продолжается вечно. Высшая награда состоит в том, чтобы стать богом, создать свою собственную планету и править ею вместе со своей семьей65.
   Все же, при всей их многочисленности в двухтысячелетнем пространстве христианской истории, секты и культы, называемые «харизматическими», были маргинальными по отношению к большинству христианских сотериологических общностей. Девальвация Богочеловека все же отторгается большинством христианских и квазихристианских сект и культов. Тем не менее, и здесь есть свой Большой Приз, впрочем, как и в традиционных, социально-легитимных разновидностях христианства.
   Интеллектуально развитые и сильные духом люди обретали самореализацию на путях религиозного служения и подвижничества, особенно «продолжая традицию живого и деятельного Бога»66, в мистике и аскезе. Большой Приз – «вплотную приблизиться к Богу» («сораспяться Христу», ап. Павел), «стать по благодати тем, чем Бог является по естеству, и вполне уподобиться тому образу, каким он был в Боге, покуда между Богом и ним не было никакого различия, еще до того, как Бог создал тварь»67.
   Это невообразимо труднодостижимая цель для аскета и мистика: трудности самого процесса (проблема периодической «богооставленности»), зависть и злословие коллег, возможные обвинения в гордыне и мобилизации на служение «слабым»68. Однако и награда велика: сознание максимализации возможного совершенства (уподобление), религиозная слава («святость») и реальное замещение главы культа, секты.
   Итак, религиозные виртуозы и конституирующиеся вокруг них сотериологические общности или же религиогенез – процесс постоянный, однако его интенсивность резко возрастает в ключевые эпохи радикальных цивилизационных, можно сказать «антропных», перемен, являясь в конечном счете индикацией их глубины, основательности.
   Подобные эпохи, явственные в виде хорошо узнаваемых радикальных новых идей в области прежде всего мировоззрений того времени – религий и философий, можно назвать, по аналогии с известной теорией К. Ясперса, «осевыми». Они представляют собой ментальные выражения революционных изменений в положении человека в отношении среды его обитания, смены глобальных образов жизни69.
   Имеется в виду следующее.
   1. Переход людей от практик присвоения готовых продуктов природы (охота, рыболовство, собирательство) к хозяйственно-культурным типам на основе деятельности по организации и оптимизации условий и контроля самих природных процессов производства (роста) нужных человеку продуктов: растениеводству и скотоводству. Не искать полезные продукты, живых существ (растения, животных), растущих естественным, т. е. рассредоточенным и хаотичным образом, а принудительно эксплуатировать естественную силу размножения живых существ в контролируемых «резервациях» (сельскохозяйственные поля, пастбища). Продуктивность такого образа жизни, как известно, существенно выросла. Относительная устойчивость найденного способа существования, гарантированные запасы пищи в скудные сезоны позволили людям также создать концентрированные и стабильные скопления (города), основу для сложных, дифференцированных социальных структур и духовных практик. Эта «неолитическая революция» протекала, как полагают специалисты, в течение нескольких тысячелетий – в зависимости от региональных особенностей: от VII до V-IV тыс. до н. э.70
   2. Переход от ограниченного производства как контролируемой биологической репродукции («производит» здесь все же живая природа: рост, размножение растений и животных) к собственно материальному производству и преобразованию форм природных объектов как вторжению в естественную среду. В так называемой «индустриальной революции» человек впервые обретает свою автономию в виде «антропосферы», области реальности, которая относительно выключена из «естественного оборота», чье развитие зависит уже от социальных и ментальных факторов человеческого развития71. Другое название этого периода, длящегося примерно полтысячелетия: от зарождения предпосылок до проникновения в периферийные области (XV-XIX вв.), – «модернизация».
   3. Достигнув некоторого удовлетворительного уровня в производстве-самообеспечении и в контроле над планетой, люди переключают свое жизненное внимание на глубинное естественнонаучное самопознание (генетика, информатика) и внеземные дела (физика, астрономия, практическая космонавтика). Глубинный смысл революционных событий, разворачивающихся на наших глазах, в области генетики, компьютеров, нанотехнологий и пр. – переход к установлению контроля и оптимизаций над основой основ: естественного «производства» самого человека. Это осуществляется через освоение технологий практик построения тела человека и тел живых существ, практик функционирования разума (информационные процессы, системы управления, программирования, миниатюризации). Человек в перспективе может, похоже, обрести большую автономию от Материнской Силы – Земной Жизни (Эволюции), своей подлинной трансцендентности, стать в лице «исторических народов» самородной трансцендентностью.
   Таким образом, обозначенные переходные, революционные эпохи – ключевые вехи в становлении человечества в его собственно человеческом качестве, где старт самого становления совпадает со складыванием самого формата «человечности»: идеалистичности, духовности (приоритета духа в понимании мировых пропорций). Генезис подобного формата и был назван Ясперсом «осевым временем» (VIII – III вв. до н. э.), и фундаментальную роль в нем сыграл религиозный радикализм, одна из имманентных форм нового, собственно «человеческого» мышления.
   Ясперс выдвинул свою концепцию «осевого времени» не на пустом месте, до него уже многие видные историки той эпохи обнаруживали сходство в идеях основополагающих «исторических народов» и их влияние на последующее общечеловеческое развитие – Э. Майер, Э. Лазо, В. Штраус, Г. Кайзерлинг. Ясперс, однако, ясно и систематично осветил этот вопрос, определил его суть и дал критичную оценку.
   Осевое время – время складывания сходных идей религиозно-философского характера, сформулированных великими философами и религиозными деятелями в промежутке между 800 и 200 гг. до н. э., параллельно в трех регионах: Китае, Индии и Древней Греции, Палестине, Месопотамии (Ясперс называет эти территории «Западом»). Причины одновременности, параллельности до конца не ясны. Скорее имел место комплекс таковых: технологических, социальных, ситуационных. Главное здесь для нас другое – констатация складывающихся подобий в религиозной сфере, в совершенно разных региональных традициях брахманизма, буддизма, иудаизма (христианства, ислама). Основа подобия находима в общих направлениях движения радикального самоорганизующегося религиозного мышления.
   Интеллектуальная революция приняла доминирующий религиозный цвет. В чем ее суть? Прорыв в осознании «принципов человеческого бытия в пограничной ситуации», что выразилось в глубинном самопознании, в открытии «трансцендентного мира» и в формировании «высших целей»72. Ключевое звено здесь – открытие трансцендентного, переориентация с естественного мира на сверхъестественный, что было революционным скачком, ибо религиозные и магически мотивированные действия на ранней ступени своего развития ориентированы на посюсторонний мир. Для того, «чтобы хорошо было тебе … и чтобы ты много пробыл на земле» (Втор. 4.40). Соответственно, и цели «были преимущественно экономические, а религия и магия – в сфере повседневной, целенаправленной деятельности»73.
   Рациональный смысл идеи трансцендентного – в фиксации попыток и результатов обследования своих пределов, равно как и возникающих при этом описывании пределов чувств запертости, ограниченности и страсти и желания вырваться из клетки установленного существования74.
   Указанная страсть, психологическое состояние, сопровождающие процессы самоосознавания концептуализируются, метафизируются в религиозно-философском комплексе идей осевого времени, порождая органическое родство и смысловые переплетения «высших» религий и классических философских учений древности, вместе составивших ментальные основания и Запада, и Востока. Это, можно сказать, «архетипическое время» религиозности, время открытия ее главных смыслов и основных приемов благовествования (евангелизации).
   Что видится, однако, специфическим в этом архетипическом религиозном устанавливании? По-видимому, это то важнейшее обстоятельство, что «в те времена дистанция между вершинами человеческих возможностей и массой была чрезвычайно велика»75. Собственно, может быть, именно эта разница и породила представление о божественности основателей, закрепившись затем в качестве непременного атрибута, порождающей установки религиозного творчества?
   Уже было отмечено ранее, что пророки или первые религиозные харизматики ведут свою родословную от колдунов и магов, религиозных маргиналов древности. И первое время внешне они мало чем отличались от своих предшественников. Так, отмечает Вебер, и Иисуса можно рассматривать как мага, который «обладает харизмой, благодаря которой господствует над демонами и покоряет людей своей проповедью»76. Вместе с тем он подчеркивает, что главный отличающий признак новой религиозности – этически пафосная проповедь. Фундаментально одушевляющая идея – идея спасения, освобождения от страданий и смерти – стала ее знаменем, вновь и вновь водружаемым над группами верующих.
   Человек, который не предлагает спасение от болезней, неудач, сглаза (колдун), а ясно сознает, обнажает пределы добра и зла, разрешает саму причину зла – тревогу смерти и судьбы, не мог не казаться в то время существом, пришедшим из-за этих пределов.
   Итак, особенности исходных форм современной (высшей, трансцендентной) религиозности: интеллектуальное отщепенство харизматиков77 и «потрясение абстракцией», когда открытие «иного мира», трансцендентности переживалось как онтологический акт реального выключения из повседневности.
   Все отмеченное в известной степени свойственно и современным формам «живой религиозности», однако в первое осевое время, время Установлений, это переживалось более ярко и интенсивно (эффект новизны) и, что главное, имело, вследствие именно своей эксклюзивности, экспансионистски суггестивный, революционный характер. Равенство людей, право на нравственное самоопределение, стремление к неповседневным смыслам и неутилитарным целям – эти фундаментальные идеи гуманизма были сформулированы изначально в религиозной (нужной в то время, императивной) форме. Однако здесь же мы видим и появление основных приемов «улавливания душ»: ориентацию на разрыв с естественно-социальным окружением, разрушение установок среднекультурного сознания, враждебность социуму, «промывание мозгов» и «кодирование» своими идеями. Сами новые учения возникают как «ереси» и «секты», ответвления уже имевших место.
   Глобальная цивилизационная метаморфоза «модернизации», или же форма жизни, утвердившаяся сначала в Западной Европе и ставшая «имперской тенденцией» в развитии человечества в виде «индустриального общества», имеет комплексное объяснение своего происхождения. Вероятно, во многом правы В. Зомбарт, О. Шпенглер и К. Ясперс, указавшие на исходное региональное социокультурное своеобразие ментальности западноевропейцев: их рационализм, практицизм, предприимчивость, реализм и пр., исторически сложившиеся как наследие греческого, римского и романо-тевтонского элементов. К. Маркс объяснял этот качественный скачок главным образом «машинной революцией», которая была как бы взрывом набравшейся за векадо этого критической массы изобретений и достижений. Изменение объективных условий бытия порождает и новых людей с новыми интересами и мотивациями. Некоторые историки полагали, что страны Северной Европы, долгое время эксплуатировавшиеся старым латинским миром, развили у себя более эффективные технологии по сокращению издержек, что обернулось большим стартовым преимуществом в новых условиях «расширения мира» (великих географических открытий, перемещения торговых путей)78.
   Однако особо значимым фактором является фактор религиозный, блестяще раскрытый М. Вебером. Он отмечал, что «современный человек при всем желании обычно не способен представить себе всю степень того влияния, которое религиозные идеи оказывают на образ жизни людей, их культуру и национальный характер»79. Не противопоставляя религиозную детерминацию материалистической (считая их эквивалентными по степени влияния), Вебер особое внимание уделял проблеме складывания новой жизненной мотивации людей «капиталистического склада». «Живая» религиозность, т. е. активная и действенная заинтересованность человека в этической организации своей жизни во внеобыденных, радикальных формах – постоянная спутница людей в их истории. Известную нонконформистскую часть людей всегда не устраивают сложившиеся системы ценностей и морали. Их действия, решения, поведение выглядят с точки зрения стороннего наблюдателя как ригористические, т. к. предусматривают серьезные ограничения в нормальной жизнедеятельности, аскезу. Аскеза аскезе, однако, рознь: можно ограничивать лишь себя, а можно пытаться ограничивать, приводить в соответствие со своими представлениями социальный мир. Аскеты были и на Западе, и на Востоке, но «лишь секты религиозных виртуозов Запада создали ферменты для методической рационализации жизненного поведения, в том числе хозяйственной деятельности, вместо средства дляосвобождения от бессмысленности мирской жизни, к которому стремились общины предающихся созерцанию, апатии или оргиям верующих в Азии»80.
   Новое время, XVII-XVIII вв. можно назвать вторым осевым временем религиозности исходя из того, что оно порождает новую, радикально отличную от всех прежних систему ценностей: индивидуализма, преобразования мира, инновации, творчества как стиля жизни. Эти ценности явно радикально-идеалистического характера не могли появиться в повседневном, утилитарно-приземленном контексте. Антропологическое значение религиозно-напряженных стадий социального развития, вероятно, и заключается в том, что они генерируют ценности и образцы поведения трансцендентного характера, мобилизующие известную часть людей на радикальные трансформации своего жизненного поведения. Они порождают идеалистов-революционеров, реформаторов, харизматиков, увлекающих за собой на краткое время достаточно большие массы людей. Затем, правда, эти идеалы и ценности хабитуализируются, неизбежно профанируются исконной утилитарностью повседневности. Однако все же их «запаса трансцендентности» (эмоциональной энергии, веры, этического энтузиазма) хватает на то, чтобы изменить хотя бы немного косность массового сознания, сделав его более лабильным и гибким, чем прежде.
   Известно, что Реформация и Новое время породили, может быть, еще более мощный взрыв религиогенеза, чем первое осевое время, – по количеству и разнообразию возникших тогда культов и сект, многие из которых за прошедшие столетия превратились в «уже приличные» (т. е. социально легитимные) деноминации и церкви. Религиогенез «второго осевого времени» легализовал ценности «призвания в профессии», «особой миссии» человека в этой жизни, сделав их основанием этоса западных обществ и, как следствие, их имманентного экспансионизма, основанием глобализации.
   Специфика второго осевого времени в сравнении с первым – в отличиях социального состава, ведущих тенденциях религиозно-личностного развития и, соответственно, ценностях.
   Движущей силой изначального христианства, как отмечают социологи религии, всегда были низы городского населения: мелкие торговцы и ремесленники, люмпены и полу-люмпены. Крестьяне и знать были скорее «христианизованы». Однако если в раннехристианских общинах преобладал все же демократический элемент (городские парии, аутсайдеры), по крайней мере в наиболее ответственные моменты гонений, то основной тон в Реформации задавали «представители среднего сословия, поднимающиеся внутри этого сословия и выходящие из него слои»81.
   Разумеется, и в Реформации основные революционные действия и нонконформистские акции совершали массы, однако идеологию и ценности формулировали уже не популисты и демагоги, а очень серьезные и ответственные люди, которые реально им следовали в своей жизни. Еще Аристотель отмечал особые интеллектуально-волевые и нравственные качества среднего класса: людей, имеющих небольшую собственность и живущих своим трудом, способных к рациональной самоорганизации, являющихся оплотом гражданских добродетелей и политической стабильности. Они же – питательная среда для восходящих социальных слоев.
   Похоже, что сама специфика религиогенеза эпохи Реформации (и последующих XVII-XVIII вв.) определялась настоящим «обращением» к религиозности этого слоя трезво-рассудочных, рациональных людей. Наверное, это произошло потому, что не было иных путей для нормального, легального продвижения в социальной жизни, тогда как уровень самосознания в связи с подъемом образованности требовал более достойных форм социального статуса. Религиозность же была в то время пока еще единственной формой мировоззренческого и экзистенциального самораскрытия.
   Идеология Реформации или же ее фундаментальные идеи представляли собой религиозно-мировоззренческую манифестацию подобной категории людей. Те качества, которые и отличают их либо от люмпенов, либо от представителей богатого класса: большая ответственность, самодисциплина, повышенная мотивация к успеху, вера в себя – стали профильными сначала в системе религиозных ценностей, затем и в формирующемся менталитете нового, индустриального общества82.
   Властное присутствие этого слоя, причем осознающего свою специфику и миссию, проявилось в том, что основной тон в сектах Реформации задавали не столько харизматические лидеры, сколько активные группы «внутренне обращенных», «возрожденных», «святых». Вебер называет это «волюнтаристской мирской аскезой», когда рационалистические, индивидуалистические побуждения этой характерной социально-антропологической группы людей получали мощнейшую религиозно- мировоззренческую поддержку.
   Таким образом, главная особенность религиогенеза Реформации – ее субъект, своего рода «коллективный харизматический лидер». Это обстоятельство особо подчеркивается Вебером: «…все эти деноминации (включая кальвинизм и методизм) неминуемо следовали по одному и тому же пути: создавали либо объединения образцовых христиан внутри церкви (пиетизм), либо общины, состоявшие из признанных безупречными полноправных членов, осуществлявших власть над церковью; остальные прихожане этой церкви рассматривались в данном случае как христиане второго сорта, пассивная толпа, подчиненная церковной дисциплине»83. В отличие, заметим, от уже доказанной «аттестатами нравственности» религиозной квалификации «возрожденных», заключающейся в крепкой самодисциплине и демонстрируемой жизненной успешности (работоспособности, продуктивности).
   Из основополагающей социально-антропологической особенности религиогенеза второго осевого времени следуют и характерные духовные манифестации, оказавшие беспрецедентное воздействие на ход последующих событий. В очередной раз подтверждается знаменитый гегелевский тезис о хитрости мирового разума: общая история людей осуществляется через частные интересы, глобальные закономерности есть следствие развертывания первоначально локальных, по видимости «случайностей». Индивидуализм и прагматизм – все же частные состояния в сравнении с другими: коллективизмом, конформизмом, гедонизмом, как и ответственность, самодисциплина – также частные состояния в сравнении с безответственностью, равнодушием, инертностью, безразличием, внутренней разболтанностью и т. п. Однако именно качества отдельной категории людей (средние слои городского населения) стали затем культурной (ментальной) матрицей техногенного общества. Это может казаться естественным и ожидаемым лишь ретроспективно: дескать, ценности наиболее эффективные для индивидуального продвижения в социуме не могут не побеждать в «социально-ценностном отборе». Но это лишь видимость. Долгое время главенствовали ценности приоритета и господства: силы, чести, героизма, славы, удали, щедрости, долга, мудрости старейших, рыцарской верности и мн. др. Лишь в эгалитарной среде, среде равных возможностей, которая складывается либо случайно (полисная система Древней Греции), либо устанавливается (буржуазные революции), возможно, было осуществление подобных «частных» ценностей.
   Хитрость мирового разума84 проявляется и в том, что локальные события – Реформация в Западной Европе, деятельностьпротестантских сект способствовали складыванию характерного облика «третьего сословия», средних городских слоев, восшедших к социально-политической власти и радикально изменивших сначала свои национальные общества, а затем, насильственно, и весь мир.
   Известно, что многие поколения людей склонны переоценивать свое время, полагая его и масштабом измерения прошлого, и особо важным для истории. Однако все же некоторые из них, как показывает последующее, не ошибаются. Будем надеяться, что последнее относимо и к нам.
   Представляется, что начиная со второй половины XX в. человечество вступает в третью осевую эпоху. Сколько она будет продолжаться, сейчас никто не может знать, можно лишь описать ее преддверие и намечающиеся тенденции. Мы не будем останавливаться на научных, технологических, социальных, воистину «тектонических сдвигах»85.
   Лучшим свидетельством радикальности происходящего и грядущего являются современные события в религиозной сфере. Религиозная жизнь, религии, как и, к примеру, философия или же искусство, имманентно сопутствуют человеческому развитию и являются индикацией, манифестацией его особенностей и точек напряжения. Только, в отличие от «запаздывания» философии, в силу рефлексивной природы последней (Сова Минервы вылетает в полночь), религия – социально-психологическая реакция предварения: глубокое беспокойство о предстоящем (апокалипсические ожидания), дезориентация, нащупывание новых форм мирочувствования. В этом плане религиогенез – именно «лаборатория» новых чувств и ценностей, которые затем более успешно концептуализируются другими духовными способностями человека.
   Оставим, однако, тему современной стадии религиогенеза для четвертой главы.

§ 2.2. Обращение: феномен личностного «религиозного рождения»

   Есть по крайней мере одно бесспорное преимущество людей ограниченных перед пытливыми, живыми, ищущими умами. Это нерассуждающая вера: от социального доверия любому болтуну с хорошо подвешенным языком, будь он политик, бизнесмен, уличный мошенник или адепт новой религии, до традиционной конфессиональной веры. Здесь та простота, которая «хуже воровства», оказывается единственной органической формой, только и способной воспринимать веру как «саму реальность».
   Стоит ли этому завидовать? Вряд ли. Ведь не завидуем же мы всерьез (хотя и бывает в сердцах) беспечности, жизни «сегодняшним днем» братьев наших меньших. Мы знаем: кому много дано, с того много и спросится. Добавим – и отымается у того много. И, наверное, наиболее ценное из того, «что забирается» у рефлексивного разума в качестве платы за его духовное освобождение от естественно-социальных пут, – это дистанцирование от счастливого самодовольного роения массы.
   Сущностная основа подобного роения – непосредственность. Непосредственность, простота, цельность – основа и детства, и веры, и наивности. Детства – поскольку это имманентное начало, основание становления опосредования – мощное преддверие расцвета человеческого в человеке: разума, любви и свободы. Веры – поскольку лишь внутренняя нерасчлененность души, отсутствие сомнения и самоанализа у ребенка и дает общепризнанную ее (веры) матрицу – нерассуждающее всецелое доверие родителям. Хотя уже в ходе детства, на его излете, начинаются первые сомнения, опосредствования последующего грехопадения утраты первичной детской веры.
   Однако многие навсегда остаются в состоянии инфантильного доверия как основной жизненной установке. Они, конечно, периодически разочаровываются в том или ином политике, кумире, проповеднике, но только затем, чтобы с еще большей истовостью поверить другим, того же калибра. Основание наивности – радикальная консервация некоторых имманентных, не самых лучших сторон детства с его легковерием, желанием самозачаровываться и нежеланием самостоятельно думать, явным влечением к социально культивируемому (славе, моде, престижу), потребительством.
   Конечно, есть и другие стороны непосредственности: живость, открытость, нешаблонность, удивление, восхищение миром. И их утрату действительно можно оплакивать. Однако непосредственность детства и детской веры не уходит совсем. Детская непосредственность и вера остаются вглуби нас, составляя основание нашей подлинности, – это наши честность и совесть (перед самими собой, прежде всего).
   Но избави Бог от участи консервации инфантильной непосредственности и простоты – такого не пожелаешь и врагу. Можно сколько угодно говорить о несоизмеримости экзистенциального счастья, о том, что любое человеческое существование неповторимо, и это, похоже, бесспорно. Но нет более тягостного зрелища, чем ограниченный человек. Однако и жалость к подобному антропологическому контингенту испытывать затруднительно: настолько они оказываются, как правило, агрессивными и счастливыми. Счастливыми в отношении полнейшего согласия с собой и в вере.
   Что же остается разуму, утратившему в ходе взросления, рационализации и самоопределения способность верить по- детски – всецело и без остатка? Перманентное преддверие – ожидание веры, страстная тоска по ней, ностальгическое вздыхание по утраченному наиву. Перманентное преддверие – топтание у порога двери в веру, титанические попытки самоуверения, самоупрощения. Однако это «перманентное преддверие» характерно лишь для части рефлексивных разумов, которые тяжело переживают разрыв с непосредственностью, цельностью детства. Детство для них остается символом счастья, настоящей веры и прообразом небесного царства. Именно эти ностальгирующие разумы и пытаются рационально обосновать религиозную веру как возвращение к истокам, в утерянный Эдем детства с отсутствием саморазорванности, саморасщепления, бремени свободы.
   Другая часть рефлексивных разумов признает статус кво: невозвратную утрату непосредственности веры в ее прежнем, детском качестве. Их преддверие есть признание нового качества веры, соразмерной им, трансформированной рефлексией во вторичную веру. Ее анализ в сопоставлении с первородной верой и составит содержание этого параграфа.
   Говоря о вере, мы имеем в виду прежде всего ее высшую форму – непременность убеждения, здравого помыслия, отдающего себе отчет разума в таком и только таком раскладе реальности. Это форма отношения человека к предельным основаниям своего бытия, т. е. его основным конституантам: смысл мира и человеческой жизни, характер реальности.
   О подобной мировоззренческой вере мы и будем вести речь: о «естественной вере» и индивидуально-светской. Не о доверии как общем условии социальной жизни, а именно о смыслонесущей, координатной уверенности в некотором устройстве бытия и сопутствующих ей ожиданиях, устремленностях. Лишь первая из них по-настоящему самородна, потому и квалифицируется как «естественная». Религиозно-личностная и рефлексивно-философская разновидности веры вторичны.
   Что такое «естественная вера»? В чем ее «первородство»? Сам термин образован нами из двух понятий: «животная вера» Дж. Сантаяны и «естественная установка» Э. Гуссерля. У названных философов эти понятия обозначают социально-коллективную установку большинства людей на безусловное доверие своим чувствам и общераспространенным массовым предрассудкам, на отождествление своих стихийных «картин мира» (складывающихся спонтанно в обыденной жизни) с реальностью «самой по себе». Содержательно подобная гносеологическая установка предстает как вера в то, что мир наличен и объективно правомочен; общ, един и однозначен для всех нас; наше познание направлено на сам мир (а не на «наши представления»); возможно соответствие (истина) между значениями опыта и объектами, существующими сами по себе.
   Это состояние коллективной суггестии, психологического самовнушения, воспроизводящееся и передающееся через традицию сотен поколений. Лишь в последние два века это состояние коллективного ума начинает подвергаться ощутимой мировоззренческой ревизии со стороны прежде всего философии. Корни подобных массовых психологических состояний естественны, животны, антропологичны. Они не плохи или хороши, они просто «есть» как один из базовых фактов нашего человеческого существования.
   Вера – комплекс фундаментальных человекообразующих интенций, устремленностей нашей натуры. Абсолютность веры возрастает по мере возрастания убеждения в мощи источника гарантий этой вот индивидуальной длимости и значимости. Без веры нет существования, тем более для тех, кто обладает эмоциями, разумом и отношением к самому себе, – для людей. Вера у человека появляется вместе с «естественным разумом», т. е. разумом цельным, консолидированным, направленным не на себя, а на внешнее, в то время, когда нет еще самоартикуляции сознания, внутреннего самодистанцирования самосознания от прочего смыслового содержания, т. е. рефлексии.
   Вера как самоусиление, самоподдерживание жизни имеет, похоже, принципиально витальную основу. Конечно, есть и вторичная вера, вера идеалистическая, основанная на самополаганиях смыслов рефлексивного разума, его умопостижении, но и она неустранимо зависит от витальности. Если вера есть ментально-психологическое обеспечение (форма) инстинкта самосохранения, «аура» жизни, то ее интенсивность зависит от ритмов витальности данного организма. Не от текущих состояний собственно физиологических степеней нуждаемости и комфорта организма, а от его ритмики органическо-энергетического взаимодействия с окружающей природой.
   Мы живем не только энергетикой сжигаемой пищи, но и благодаря имеющимся взаимодействиям (и протеканием через нас потоков энергии) с биогеоценозом. Соответственно, есть жизненные подъемы, вроде как и независимые от того, что мы скушали или что мы слушали. И вот в эти-то пики витальностинаших организмов, когда энергия, кажется, готова выплеснуться из каждой нашей клеточки, когда наши болячки как бы застывают в недоумении перед таким буйством сил, нам и сопутствует яркое, интенсивное переживание веры – в несомненно блестящие собственные жизненные перспективы, в несомненное практическое собственное бессмертие и в несомненную собственную значительность в мироздании.
   Жизненно-энергетический подъем – вот органическо-ментальный денотат «настоящей», «первородной» веры. Именно он дает те потрясающие по своей эмоциональной силе, ясности, ощущению обоснованности моменты уверенности, столь высоко ценимые людьми. В нем истоки описываемых многими философами высокозначимых личностных состояний, которые считаются «знаком», свидетельством иной, превосходящей человека реальности: «высокий, торжественный настрой», «океаническое чувство» (сопричастности всей вселенной), «любовь, понимание, память о светлом, безмятежном существовании».
   Все эти состояния, во-первых, довольно редки и быстротечны; во-вторых, не могут быть вне контекста жизненного подъема; в-третьих, индивидуализированы и практически не передаваемы другим рационально. Эти жизненные подъемы, ритмы витальности, жизненности организма в контексте его глобального окружения и сообщают веру, т. е. экзистенциальную энергетику нашим, каким угодно, взглядам и идеям. Поэтому вера возможна во что угодно, ибо сообщает любой вере ее жизнеутверждающее качество. Объективная витальная ритмика, а не некоторая «объективная истина» (в сознании или в трансцендентном). Конкретное же «во что» полагаемо либо коллективным сознанием, либо индивидуализирующимся разумом. Отсюда и такой поражающий воображение разброс того, во что только не верят всерьез люди.
   Первородная вера являет себя, помимо личностно-экзистенциального контекста жизненного подъема, в «естественной вере» – спонтанно-массовых состояниях убежденности в общей оптимистичной перспективе мироздания и сверхзначимой роли в нем данного людского объединения (этноса, конфессии, государства). Мифологическое и традиционно-религиозное сознание в своих классических формах и являются иллюстрацией этому тезису.
   Вера здесь цельна, совпадает с жизненной волей и основными устремленностями коллективного разума. Причина этого одна – преобладание коллективного сознания над индивидуальным, гомогенность и простота индивидуального сознания, являющегося здесь «слепком» (или «сегментом») архетипического Целого. Нет еще персонализующихся разумов, ставших на путь самоисследования и рационализации; соответственно, нет и сопутствующих этим процессам самоартикулирования содержания индивидуального сознания, рефлексии, критики и сомнения. Если и есть, то они еще «не делают погоды». Лишь когда людей, способных к самоопределению, становится достаточно много, они приобретают социальное влияние, в сплошности коллективного сознания появляются первые изломы. Только тогда начинается кризис коллективизма и наступает новая эра в человеческом развитии.
   Другими словами, «естественной верой» мы называем качество безусловности, единственности, несомненности массово- психологического приятия (абсолютного доверия):
   ► либо традиционных мифологических представлений о реальности и ее смыслах для человека,
   ► либо традиционно-религиозных.
   Эти представления не обсуждаются, само сомнение в глазах людей выглядит либо совершенно абсурдно, либо кощунственно. Совсем простенькие примеры: если Солнце восходит, путешествует по небу и заходит – ясно, что оно вращается вокруг нас. Все повторяется; все люди телесны и смертны; око за око, зуб за зуб; своя рубашка ближе к телу и пр.
   Традиционно-мифологические представления о жизни, «жизнь-вера» в смысловых координатах этих представлений первородны, исходны и в наибольшей мере естественны. Здесь само коллективное бессознательное, родовой инстинкт самосохранения постоянно рождает и поддерживает мощную веру, которая всегда в истории человечества является для большинства единственным и настоящим жизненным тонусом. То, что называется традиционными религиями, оказывается для большинства скорее «интеллектуальной оберткой» их подлинной веры, называемой по-разному: «здравым смыслом», «житейским опытом», «умудренностью» и пр.
   Разумеется, мы говорим о стабильных обществах и устоявшихся в них религиях, ставших имманентными элементами традиционной культуры. Конечно, мы исключаем ранние, революционно-мистические стадии становления религий (христианство, ислам), когда они переформировывали прежние архаические, мифологические структуры. Но в итоге всегда побеждает масса – она в конце концов и перемалывает все разнообразящееся в унифицированное, переделывает все новые смыслы «под себя», переводя «неудобные» для массового использования в разряд поощряемого ханжества и лицемерия (люби ближнего своего как самого себя, будь кротким и негневливым и пр.).
   Таким образом, вера в ее массово-антропологическом, коллективном исполнении отличима целостностью, непосредственностью и несомненностью. Это выражает и унифицирующее, тотализующее качество коллективных представлений, и слабую развитость здесь рефлексивно-индивидуальных начал.
   Появление феномена вторичной веры, как религиозной, так и философской, связано со становлением индивидуализирующегося разума – на путях самоанализа и самостроительства. «Вторичной» вера называется потому, что, во-первых, она всегда следует в любом индивидуальном развитии за первородной, естественной верой; во-вторых, всегда связана, как и первородная, с жизненными подъемами, обретая в них свои «звездные», высшие мгновения для личности; в-третьих, всегда полагает первородную за недостижимый, невозвратный образец, стремясь к нему и не достигая его никогда.
   Вместе с тем вторичная вера – это гораздо более богатый, интересный и духовно близкий для думающих людей феномен. Это состояние содержательно неизмеримо более насыщенное и сложное, противоречивое и внутренне напряженное. Но, по отношению к базовому антропологическому коллективному состоянию веры, вторичная вера – всегда преддверие. Причем следует со всей определенностью заявить: водораздел между двумя качествами веры, естественной и вторичной, проходит по признаку индивидуализации. Любое индивидуализирующееся на путях авторского (не типического!) самоопределения сознание безвозвратно теряет вместе со своей типизацией и ауру коллективной веры-суггестии. Выбрав самоопределение действительное, не суррогатное, персонализующееся сознание повторяет грехопадение Адама: жить своим умом.
   Вторичная вера всегда ускользающе-временна, непрерывно истончается, требует все новых и новых индивидуальных усилий по ее самоподдержанию. В этом сходны и религиозные и светские рефлексирующие умы. В этом у них общая судьба преддверия, вечного топтания у дверей веры. Но они же дают и действительный концептуальный, т. е. выраженный в понятиях, понятный и другим, опыт веры. И всегда это оказывается исследованием внутренней жизни человеческой психики и сознания.
   Различия, пожалуй, только в степени экзистенциального напряжения и чувства трагизма в переживании перманентности преддверия и недостижимости веры – у религиозно и светско настроенных рефлексивных разумов. Именно религиозно персонализующиеся сознания остро и болезненно переживают принципиальную неполноценность своей веры: они впадают в отчаяние (Кьеркегор, Достоевский, Шелер), обрушиваются на свободу самоопределения и воли (Лютер), разум, рефлексию. И они же создают принципиально новые образцы веры, электоратом которой становятся такие же, как они, религиозно озабоченные интеллектуалы, не довольствующиеся чечевичной похлебкой традиционных толкований.
   

notes

1

2

3

4

   «Ты удостоил мою память Своего пребывания, но в какой части ее Ты пребываешь? …Ты ведь не телесный образ, не душевное состояние, испытываемое нами, когда мы радуемся, огорчаемся, желаем, боимся, вспоминаем, забываем и прочее; и Ты не сама душа, ибо Ты Господь Бог души моей. Все меняется, Ты же пребываешь неизменным над всем, и Ты удостоил мою память стать Твоим жилищем с того дня, как я узнал Тебя» (Августин Аврелий. Исповедь // Августин Аврелий. Исповедь; Абеляр П. История моих бедствий. М.: Республика, 1992. С. 145).

5

6

7

8

9

10

11

12

13

14

15

16

17

18

19

20

21

22

23

24

25

26

27

28

29

30

31

32

   «Здоровое мышление жадно стремится познать вселенную, механизмы которой ему не удается подчинить, а потому оно пытается постигнуть смысл непостижимых вещей; так называемое патологическое мышление, напротив того, имеет всегда наготове массу толкований и эмоциональных откликов, которыми оно всегда готово с излишком снабдить порой недостаточно богатую действительность» (Леви-Строс К. Колдун и его магия // Структурная антропология. М.: Главная редакция восточной литературы издательства «Наука», 1983. С. 161.

33

34

35

36

   В Ветхом Завете так неожиданно начинают пророчествовать простые люди. Собственно авторитетные пророки, «большие» и «малые», вошедшие в корпус библейских текстов со своими отдельными произведениями, практически не описывали обстоятельств своего «призвания» или «пробуждения». Лишь Иеремия упоминает о своем молодом возрасте призвания (Иер. 6-7). Ситуация общения со сверхъестественным характеризуется клише: было видение, было Слово Господне. Только Иезекииль и Даниил сочли нужным упомянуть о своих состояниях, и то в случаях ключевых откровений: «великой силы», «видениях подобия славы Господней». Это «оцепенение», падение «на лицо свое» (Иез. 2; Дан. 8, 9). Спустя тысячелетия подобное мы встречаем в описаниях Ч. Ломброзо жизни религиозного харизматика XIX в. Давида Лазаретти, до 33 лет ведшего обыкновенный образ жизни. Потом все изменилось, «пришла харизма», описываемая через видения, которые сопровождались теми же библейскими признаками: «Точно удар грома разразился надо мной и ослепил меня, вследствие чего я упал на землю как мертвый. Множество голосов раздались посреди грохота и треска, и я услышал: Повелевай, повелевай, повелевай!» Совсем не экстатичен и рационален наш современник Сергей Тороп, он же Виссарион-Христос, описывающий трансформацию как «ощущение, что изнутри наконец-то начинает вырываться наружу то, что до этого времени Кто-то заботливо удерживал … Мгновенно пришло ясное сознание: все касающееся Спасения и развития человека … я и есть само Знание» (Последний Завет. Т. 7. Ч. 13. Гл. 6 // http://www.vissarion.ru/studies/ tale_from_vadim/7/6.htm).

37

   Австрийский историк античности Ф. Шахермайр говорит о «внутренней таинственной силе», присущей Александру Македонскому, ранее выражавшейся в непокорности, мальчишеском упрямстве, затем в бурной страстности – как в любви, так и в ненависти, – которая вынуждала его часто идти наперекор всем: своим друзьям, воинам, советникам. Это «стремление к безграничному», «потос – устремление к наивысшей аретэ» (Шахермайр Ф. Александр Македонский. М.: Гл. ред. восточной лит-ры изд-ва «Наука», 1984. С. 194, 152). Савонаролу «по его собственному признанию, пожирал какой-то внутренний огонь, заставлявший говорить и писать иногда против воли» (Ломброзо Ч. Указ. соч. С. 170).

38

39

   По наблюдениям профессора психиатрии Ч. Ломброзо, «глубокая вера этих людей в действительность своих галлюцинаций, мощное увлекательное красноречие … имеют громадное значение в глазах толпы» (Ломброзо Ч. Указ. соч. С. 160-161). Или, добавим, наши современные гуру и спасители. Э. Вандерхилл приводит описание основателя ориенталистской секты наших дней: «Махариши – невысокий индус из Северной Индии, чье воздействие на аудиторию возникает главным образом благодаря его абсолютной непринужденности и гипнотическому взгляду. У него очень колоритная внешность: он всегда одет в белую дхоти, на которую ниспадают длинные седеющие волосы и густая борода» (Вандерхилл Э. Мистики ХХ века. Энциклопедия. М.: Локид-Миф, 2000. С. 406). Наш Виссарион-Христос, который «в январе 1991 принял крещение от Отца Небесного», поначалу робел, потом «уже мог говорить часами, не останавливаясь, его жесты стали энергичными, а тембр голоса обрел уверенность и немалую убедительную силу» (Новые религиозные объединения России деструктивного и оккультного характера: Справочник / Миссионерский отдел Московского Патриархата Русской Православной Церкви. Информационно-аналитический вестник № 1. Изд. 3-е, дополненное. Белгород, 2002. С. 197).

40

   Меняются времена – меняется и язык спасителей, их словарь. Так, главная задача человечества, в соответствии с Последним Заветом Виссариона, – «в сотворчестве с Великим Богом (который есть некое особое тонкое излучение духовной энергии – В.К.) видоизменить Мир Материи, постоянно распространяясь в пределах расширяющейся вселенной» (Последний Завет. Т. 7. Ч. 13. Гл. 23 // http://www.vissarion.ru/rus/main.html). Это вам не архаичные 6 дней творения и Земля в центре мироздания – все имеет корреляции с современной астрофизикой.

41

42

43

44

45

46

47

48

49

50

51

52

53

54

55

56

57

58

59

60

61

62

63

64

65

66

67

68

69

   Само «единство» общечеловеческого развития – довольно рискованная метафора, где риск состоит в теоретическом насилии, подчиняющем сведения о существовании действительного разнообразия в существовании человеческих обществ до Нового времени, модерновой конструкции «целей и смысла» истории. Вполне может оказаться, что «единство» – современная мифологема, фундирующая идеологическую платформу вестернизации, глобализации. Мы отдаем себе отчет в том, что употребляем термин «единство» не в смысле «заложенной изначально общности, одинаковости» человеческой природы. Последняя многоначальна по своим интенциям, и разнообразные исторические условия могут актуализировать разные ее комбинации. Единство здесь – именно имперская тенденция, особенности развития, возникшие в некоторых местах, но утвердившиеся как глобальные, нивелировавшие другие. Чем? Отчасти своей жизненной эффективностью, отчасти победоносным насилием, где одно и другое взаимосвязано. Выделяемые периоды с их радикальными переменами возникали в некоторых местах, но затем оказывались доминирующими.

70

71

72

73

74

   М. К. Мамардашвили предложил интересную идею о «порождающих структурах» нашего мышления. Исторически первая из них, абстракция «рациональной структуры вещей», введена одним из фигурантов осевого времени Платоном. По мнению Мамардашвили, это есть не что иное, как «механический рефлексивный дубль "трансцендирования"». Что такое само трансцендирование, Мамардашвили не объясняет, ограничиваясь метафорой «стремления за свои только пределы». Для него это что-то вроде интуиции, предельного понимания. Однако представляется глубокой его мысль о связи трансцендирования (психологического состояния эмансипационного порыва) с фундаментальными философскими абстракциями. Последние оказываются метафизированной психологией, о чем позже то же самое скажет Ницше в «Воле к власти». «Это рефлексивное дублирование или сосредоточение в своем сознании, и тем самым засекание трансцендирования на себе и есть сущность. Сущность – это такое представление о предмете, которое возникает в акте рефлексивного сосредоточения на проявлении в себе трансцендирования» (Мамардашвили М. К. Сознание как философская проблема // Вопросы философии. 1990. № 10. С. 12).

75

76

77

78

79

80

81

82

83

84

   Если попытаться рационализировать гегелевскую метафору, то под «хитростью мирового разума» следует, похоже, понимать совместное действие двух невидимых, т. е. трудно просчитываемых в их количественной, представимой мере, фундаментальных обстоятельств в историческом развитии: кумуляции и бифуркации. Проще говоря, в первом случае мы говорим о том, что люди постоянно накапливают знания, навыки, технологии, равно как и негативные напряжения, проблемы и пр., но никто не знает, когда наступает «готовность» к очередному скачку, прорыву в развитии, либо, напротив, к катаклизму, обвалу, коллапсу. Во втором случае мы говорим, что в обществе совершаются миллионы действий, поступков, акций, где сама социальная реальность складывается как в виде некоего среднего параллелограмма сил, но никто не знает ключевые точки подобного параллелограмма, те локальные силы и события, судьбоносные для определения основного вектора изменений. И в первом, и во втором случае все это определяется лишь ретроспективно. Общее выделяемо по прошествии событий – в виде рефлексии над суммой информации об этих событиях, которая наделяет чертами общего (значимости) частное, локальное.

85

комментариев нет  

Отпишись
Ваш лимит — 2000 букв

Включите отображение картинок в браузере  →