Интеллектуальные развлечения. Интересные иллюзии, логические игры и загадки.

Добро пожаловать В МИР ЗАГАДОК, ОПТИЧЕСКИХ
ИЛЛЮЗИЙ И ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНЫХ РАЗВЛЕЧЕНИЙ
Стоит ли доверять всему, что вы видите? Можно ли увидеть то, что никто не видел? Правда ли, что неподвижные предметы могут двигаться? Почему взрослые и дети видят один и тот же предмет по разному? На этом сайте вы найдете ответы на эти и многие другие вопросы.

Log-in.ru© - мир необычных и интеллектуальных развлечений. Интересные оптические иллюзии, обманы зрения, логические флеш-игры.

Привет! Хочешь стать одним из нас? Определись…    
Если ты уже один из нас, то вход тут.

 

 

Амнезия?   Я новичок 
Это факт...

Интересно

В молодости Элвис Пресли работал в автотранспортной компании, которая принадлежала Фрэнку Синатре.

Еще   [X]

 0 

Русская философия today (Красиков Владимир)

Монография представляет собой историко-философское и, одновременно, социально-философское исследование, посвященное нескольким смежным темам: складывание образа русской философии на Западе в 20–50 гг. ХХ в.; особенности присутствия русской философии в англоязычных книгоиздательствах, Интернет-энциклопедиях, исследовательскоэкспертном сообществе; выявление специфических черт развития советской, российской философии в последние полстолетия (темы, направления, линии соперничества) и некоторых характеристик современного отечественного философского сообщества (композиции влияния, формы коммуникации и философско-психологические типажи). Книга адресована российским философам и всем, кто интересуется историей и проблемами русской философии, особенностями национального характера и поисками российской идентичности.

Год издания: 2014

Цена: 299 руб.



С книгой «Русская философия today» также читают:

Предпросмотр книги «Русская философия today»

Русская философия today

   Монография представляет собой историко-философское и, одновременно, социально-философское исследование, посвященное нескольким смежным темам: складывание образа русской философии на Западе в 20–50 гг. ХХ в.; особенности присутствия русской философии в англоязычных книгоиздательствах, Интернет-энциклопедиях, исследовательскоэкспертном сообществе; выявление специфических черт развития советской, российской философии в последние полстолетия (темы, направления, линии соперничества) и некоторых характеристик современного отечественного философского сообщества (композиции влияния, формы коммуникации и философско-психологические типажи). Книга адресована российским философам и всем, кто интересуется историей и проблемами русской философии, особенностями национального характера и поисками российской идентичности.


В. И. Красиков Русская философия today. Монография

ВВЕДЕНИЕ

   Так, один мой коллега в свое время высказал совершенно глубокую мысль: почему мы всегда зациклены на истории и событиях в западноевропейской философии, если настоящий интерес в том, что происходит у нас, в нашей мысли? Пусть их волнуют их проблемы, нас же должны в первую очередь трогать наши – лишь тогда мы будем самодостаточны, без оглядки на "них", создадим свое и для себя.
   Посмотреть на историю философии как естественно-социальный процесс, включенный в общую последовательность экономических и политических эволюций, постоянно возобновляемое соперничество групп философов в пространстве интеллектуального внимания, в ходе которого они создают свои репутации, передают культурный капитал, – предложил американский профессор Р. Коллинз, создатель "глобальной теории интеллектуального изменения".
   Предлагаемые рассуждения и исследования могли бы и не появиться, а книга могла бы не увидеть свет – без поддержки РГНФ. Фрагмент "Образ русской философии на Западе" – прямой итог выполнения плана работ, но вот та часть, которая дала название всей монографии, появилась хотя и в развитие темы, однако явно выходит за ее рамки. Она представляет, с одной стороны, пробу применения коллинзовской методологии на материале истории отечественной философии последнего полувека, с другой – переключение внимания с "вовне" во "внутрь",на нашу вновь формирующуюся внутреннюю смысловую вселенную.
   Мои традиционные благодарность и глубокое уважение – моему издателю Евгению Кольчужкину, его коллегам и партнерам, которые в столь непростой для нашей духовной традиции обстановке делают всё возможное и невозможное для сохранения и развития некоммерческой литературы.

РУССКАЯ ДУША И РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ: ПРОБЛЕМЫ ИДЕНТИФИКАЦИИ В КОНТЕКСТЕ ГЛОБАЛИЗАЦИИ

   Хорошо сделанное философское произведение часто напоминает мне некое музыкально-текстовое образование: песню, оперетту, оперу и т. п. Если есть лишь текст, т. е. умное содержание без хорошей, зацепляющей, запоминающейся формы, то его потребление – нудное занятие, вызывающее скуку и раздражение на автора. Если есть хорошая форма, это гораздо лучше, чем первый случай, однако всё равно возникает вопрос: а для чего, для какого такого нового смысла всё это затеяно? – и опять мы сердиты на автора, у которого есть легкость, мастеровитость в передаче, но вот передавать нечего.
   Так и философское произведение: в нем, как и в песне, важны и форма (музыка), и содержание (текст-смысл). Если найдено удачное сочетание, то всё схватывается, усваивается с интересом и удовольствием, без особого напряжения. Философия имеет амбивалентную природу, как и остальные древние формы человеческого освоения мира (миф, религия, искусство). Наука – лишь молодая часть философии, интеллектуальное новообразование инструментального характера (know how, как что-то делать), по матрице которой, однако, стремятся сейчас "строить" и древнее искусство философии.
   Философия в ее антропологическом значении, т. е. универсального сквозного (через всю историю) духовного человеческого артефакта, есть единство души и ума. С умом вроде бы многое понятно: интеллектуальные техники, искусство мыслить целеустремленно, последовательно и эффективно. Это "текст", содержание. "Душа", форма – чувства, которые при этом возникают."При этом" не означает лишь моменты собственно инструментальной деятельности мышления неких абстрактных, вневременных, образцовых субъектов, эпических философов. "При этом" – жизнь реальных людей в реальном мире и в реальное время, озабоченных решениями своих жизненных проблем. А это уже называется "культурой". Философия потому есть всегда в то же время и "культурная традиция". Все выдающиеся, и не очень, философы – представители своих культур, этносов, выражавшие не только общечеловеческий интеллект и общечеловеческие моральные принципы2, но и отдельное, региональное. Музыка ведь также вроде как "общечеловечна". Но посмотрите на необозримое богатство фольклорной музыки, где каждый этнический мотив, стиль самобытны и по-своему прекрасны, акцентированно выражая какой-либо экзистенциальный тон человеческого существования как "этнически профильный": меланхолию, восторженность, торжественность и величавость, фасонистость и задор, грозность и воинственность, бесстрашие и оптимизм, грусть и тоску, бесшабашность и печаль, сдержанный стоицизм и мн. др. Так же и философия, вернее философствование в формате культурной традиции, непременно выражает "душу" данной культуры. Для нас всё же Платон и Аристотель – греки, как Кант и Маркс – немцы, и профессиональные философы сразу поймут, что я имею в виду и о чем речь пойдет далее.
   Лишь с абстрактной, нормативной, отвлеченной позиции нет национальной, этнической философии. В истории западноевропейской философии (античной) космополитическое понимание природы философии складывается довольно рано. Однако наряду с этим всегда оставались – правда маргинально,на заднем плане – и этнические, национально-региональные профили философствования. Раньше, возможно, это было более заметно и менее скрывалось, но в последние четыре столетия в Западной Европе утвердился всецело универсализующий стиль, а "ratio" стал синонимом и формой выражения космополитизма. Это то, о чем Шпенглер сказал: "воцарился разум, ибодуша ушла в отставку". Подобный процесс приобрел подлинно планетарные масштабы в виде глобализации и поставил под вопрос само существование полифонии культурных традиций человечества.
   Итак, существует ли русское философствование как выражение русской души в виде культурной традиции, каковы их форма и содержание? Насколько они сочетаемы с существующей имперской традицией глобалистского философствования (синонимом "настоящей, современной, продвинутой рациональной философии"), и что нам делать: как сохранить с трудом нажитое и не превратиться в этнографический балаган для западных туристов?
   Сторонники универсализма, принципа "одной философии",всегда были многочисленны: либо есть философия, либо ее нет, а представлена она может быть в разных странах. Нет философии особо "китайской", "немецкой" или "русской", а есть одна и та же философия в Китае, Германии и России, которая развивается по неким общим закономерностям, передавая эстафету лидерства от региона к региону, от страны к стране. Партикуляризм считается чуть ли не варварством или, по меньшей мере, "наивом" и снисходительно допускается лишь в отношении более "способа постановки" одних и тех же общих проблем. И в том едины даже в ином непримиримые оппоненты: материалисты и идеалисты, западноевропейские трансценденталисты и англо-американские позитивисты.
   Представляется всё же более достоверной, убедительной позиция компромисса между универсализмом и партикуляризмом (контекстуализмом) в понимании соотношения общечеловеческого, единообразного и регионального, национального. Тому есть следующие резоны:
   → в философии не избавиться и не следует избавляться от "психологизма", философия есть одновременно и мыслительная деятельность, и душевное состояние, эту деятельность сопровождающее, причем последнее обязательно как-то культурно профилировано ("этнично", "регионально" или же "космополитично");
   → партикулярное становится универсальным, равно как иногда имеет место и обратный процесс3.
   Итак, универсализм философии ограничивается ее "иррациональной стороной": выражая экзистенциальные особенности опыта проживания людей в конкретных временах и условиях, она партикулярна и этнокультурна. Вместе с тем партикуляризм, в свою очередь, также относителен: и в жизненном опыте разных культур и народов налицо разительные совпадения, отсюда возможны взаимопонимание и конвертация смыслов. Философский партикуляризм ограничивается в целом сходным строением человеческого разума и психики: то, что жизненно, эмпирически наглядно, убедительно, последовательно в одном месте, будет таковым и в любом другом. Наряду с этим сам рационализм (культуры, не науки) имеет во многих случаях допущения, уславливания, разные модели ("логики"), – недаром ведь говорят о разных "рациональностях", общим в которых можно признать лишь саму процедуру упорядочивания чего-либо, внесения порядка.
   Допустив, что философия одновременно и универсальна и этнична, мы можем говорить далее о русском философствовании как экзистенциальном выражении "русской души", русской истории и "русской судьбы" как следствия сочетания первых двух. Однако является ли русская философия культурной традицией и что мы будем понимать под самим термином "традиция"?
   Понятие "традиция" весьма многозначно, имея самые разные аспекты: функциональный (как передается), объектный (что передается) и субъектный (отношение данного поколения к прошлому, его согласие на наследование или же протест против этого)4. Для наших целей актуален скорее третий аспект связи с миром ценностей.
   Здесь важно, что, во-первых, традиция – способ поведения или образец, созданный какой-либо группой и служащий для усиления сплоченности самосознания группы. Это своего рода объяснение "как", "для чего" в свое время создается традиция,т. е. концептуализируются особенности мышления и поведения. Русское философствование вполне подпадает под это определение. Группы философов 2-3 поколений двух последних третей XIX и первой трети XX вв. создали ряд способов деятельности (мысли) и поведения, отрефлексировав их в виде идентификаций "русский философ", "русская философия", создав, собственно, тем самым самосознание отечественной философии. Это то, что Гуссерль называл не "пассивной", а "активной"традицией – система ценностей, разработанная обдуманно и самоотчетно, для самоутверждения.
   И, во-вторых, нам важно объяснение "для чего", "почему"найденные способы деятельности и поведения уже затем, после ее основания и концептуально-культурного закрепления в виде "традиции", продолжают сохраняться, культивироваться, являясь эмблемой, нормой, программой последующих преемственных групп (в нашем случае – философов).
   Так вот, традиция – это прошлое, видимое и формируемое глазами людей, живущих в последующие периоды, которым важна ценность апелляции к прошлому. Важна ли сейчас для нас культурная традиция, называемая "русской философией", сконструированная разными группами отечественных интеллектуалов в прошлых веках? Ведь она мало того что амбивалентна, она еще и явно националистически тенденциозна. Однако, как говорят, родителей не выбирают, и нам традиция важна по своему исходному генетическому нахождению, она выражает наше априори и сама является этим самым априори, с которым мы и как бы "сливаемся", отождествляемся, самоидентифицируемся (по крайней мере в романтично-нежном возрасте), и от которого мы также не можем не отталкиваться, т. е.критически преодолевать, модифицировать, трансформировать. Подытоживая функциональные смыслы "русской философии"как культурной традиции, скажем, что ее необходимость задаваема следующими важными обстоятельствами:
   • Признание, пусть даже и скорее "в своих глазах", в качестве фигур не только национального, но и космополитического философского значения, группы "отцов-основателей" (Вл. Соловьев, Н. Бердяев, Л. Шестов, М. Бахтин и др.) есть просто необходимое условие для успешной (самоуверенной) профессиональной философской социализации новых поколений отечественных философов и их конституирование в виде полноценного независимого сообщества специалистов. Слишком долго "философскими святцами" были иноземцы: немецкая философская классика и марксизм, – сложилась определенная ущербность отечественного философствующего сознания.
   • Доверие и признание, оказываемое ценностям сложившегося дореволюционного русского философствования, есть констатация той значительной доли правоты их идей (для нас, живущих в России), которые представляют собой выражение опыта концептуализации особенностей нашего образа жизни.
   • Культивирование традиции "русской философии" актуализирует сакральные (и объединительные) символы не только профессиональной группы российских философов, но и всего суперэтнического сообщества, называемого "Россией", ее фундаментальные признаки национальной идентичности.
   Итак, русская философия как культурная традиция в виде самосознания устойчивой и преемственной профессиональной группы появляется со второй трети XIX в., когда наконец-то утвердилась материально-организационная основа, ее поддерживающая, – государственная система высшего образования. Отдельные философствующие личности, оригинальные философские взгляды были, разумеется, и до этого, но философия, как и наука, есть социально-профессиональная группа лиц, связанных общим видом деятельности, соответствующим этосом и развитым групповым самосознанием ("школа", "братство", "профессия").
   Как же происходило формирование традиций русской философии? В России, как и повсюду, появляются и конкурируют две формы культурной традиции "философия": националистическая и космополитическая. Первая, как правило, более ранняя по своему самосознанию, ибо отражает извечную исходную первичность в развитии сознания национально-эгоистических чувств. Космополитическая форма философской традиции ориентируется на включенность (на ранних этапах – пристяжь) в некую условность "всемирного историко-философского процесса". Зачастую она более рефлексивна, самокритична,т. к. ориентирована на высокие профессиональные стандарты,но потому нередко и более бесплодна, находясь всегда под сенью идейного импорта. Националистическая форма традиции наиболее энергична в своем формировании, пронизана мощными токами детской энергии самосозидания, конструирования своего "национального образа" мира. Обратной стороной подобной творческой мощи полагания является высокая степень мифологизированности: здесь сильны националистический задор, непременные горделивое самомнение и самовнушение. Однако националистическая философская традиция, в отличие от националистической мифологии, способна перерастать затем в космополитическую, когда универсализующе-философские моменты в ней начинают задавать основной тон и партикулярное становится "вселенским", империалистским в сфере философского духа, а народ, создавший такую философскую традицию, превращается в "исторический народ" истории мировой философии. Так было отчасти даже с китайцами и индийцами, но в особо экстремальной форме – с греками, арабами, французами и немцами.
   Средиземноморье с самого начала своей истории стало ареной первых "глобализаций", или имперских универсализаций. Сначала это были восточно-деспотические эксперименты в создании империй, остававшиеся всего лишь завоеваниями и экономической эксплуатацией. Прорыв в деле глобализации принадлежит эллинам в лице Александра Великого, чье наследие "эллинизации", или сознательной политики культурного синтеза, дало первые, относительно долговременные плоды существования достаточно жизнеспособных многонациональных эллинистических монархий. Однако лишь политико-организационный гений римлян создал первую глобальную космополитическую общность на планете – настоящую тысячелетнюю империю. Глубокая латинизация и, по сути, эллинизация национальных территорий империи (особенно Западной Европы) создала единое культурное пространство, которое было иерархизовано и централизовано христианским универсализмом, объединившим религиозное и интеллектуальное многоголосия в одно: одна вселенская религия, один священный язык, одна всемирная философия. Потому в Европе уже к началу средневековья, не говоря уже о Новом времени, сложился единый романизовано-христианизованный европейский универсум, в котором не то что не было и не могло быть национальных форм философствования – они есть всегда, поскольку сопряжены со становлением развитого этнического самосознания, – просто в подобных условиях они были заведомо маргинальными. Чтобы выжить в условиях романо-христианского интеллектуального космополитизма, они должны были изначально мимикрировать под универсальное, общечеловеческое. Особенности национального менталитета выдавались за "антропологическое". И лишь в наименее романизованной европейской "национальной окраине" с всегда сильными изоляционистскими настроениями, Англии, в Новое время, эпоху конструирования национальных идентичностей, появилась своя новая националистическая традиция эмпиризма (Ф. Бэкон, Д. Локк, Д. Беркли,Д. Юм). Она позиционировала себя изначально лишь в качестве эпистемологической альтернативы континентальному рационализму (т. е. как бы еще внутри европейского универсализма), но затем, в течение XX века, развилась в новую империалистскую космополитическую философскую традицию "философии англоязычного мира". То же, но ранее, на рубеже XVIII-XIX вв., удалось в полной мере и немцам – навязать свой стиль мышления (тяжеловесные "системы") в качестве "континентального". Французы доминировали в эпоху Просвещения благодаря великому Декарту и энциклопедистам, но на большее их не хватило, хотя на время французский стал практически "европейским языком". Испанцам, итальянцам и др. этого сделать не удалось, и их философы должны были мимикрировать, осознанно или нет, под тот или иной космополитизм.
   Напротив, на Востоке и в России утвердился в качестве приоритетного регионально-цивилизационный формат мышления, или же универсализующий национализм. Китайское, индийское, русское философствования осознавали себя и как самобытно-национальные, вернее "региональные" – для субконтинентов Индокитая, Евразии, – и, одновременно, как мессианистские, интеллектуально миссионерствующие. Почему же здесь на первом плане не космополитизм, а региональный партикуляризм?
   Подобные особенности сложились исторически: между Западом и Востоком (Индией и Китаем)5 всё историческое время вплоть до эпохи революции в средствах передвижения (начиная с эры великих географических открытий) были непреодолимые преграды в виде необъятных пространств, дали. В принципе индокитайцы в своей философии такие же эгоцентрики, как и европейцы, рассматривая себя центром цивилизованной ойкумены, а всех прочих варварскими перифериями. У них даже появилась и универсализующая религия, существенное условие для интеллектуального космополитизма, – буддизм. Однако историческим судьбам было угодно так, что именно Запад первым сделал рывок в технологическом развитии и приобрел стратегические преференции в средствах передвижения, производства и разрушения, а христианство создало более централизованный и агрессивный вид универсализма.
   Россия с ее евразийским, детским еще универсализмом вообще выглядит только робким новичком в философии. Однако за столетие (30-40 гг. XIX – 30-40 гг. XX вв.) она сумела создать то, на что другим требовались века. Первой возникла националистическая, славянофильская традиция. Ее основатели, Киреевский и Хомяков, прямо провозгласили задачу создания самобытного российского философствования, которое базировалось бы на концептуализации самобытных форм российской жизни и мышления. Ничего особенно впечатляюще философского они создать не сумели, за исключением историософских схем, идеализирующих, романтизирующих русское прошлое и православие как особо духовную, истинную разновидность христианства. Западный рационализм и сциентизм, западное христианство и капитализм были объявлены антиподами исконной русской идентичности, чья положительная значительность образовывалась через критику, отрицание, чувство тайного превосходства.
   К наиболее важным, можно сказать "фирменным", концептуализациям формирующейся славянофильской традиции можно отнести такие идеи, как "соборность", "православный мессианизм" и "цельная истина". Однако идеи эти были выражены в не совсем адекватной, философско-категориальной, проработанной форме. Доводку их до кондиции систематических понятий, установление связи с сопредельными понятиями и в оппозиции к имеющимся "западным решениям" произвел культовый философ традиции "русская религиозная философия" (она же националистическая, т. е. славянофильская) Вл. Соловьев. Он же добавил к имеющимся философским идеям "русского стиля" такие новообразования как "богочеловечество","София", "активное христианство", "всеединство". Тогда же, в конце XIX в., Вл. Соловьевым была запущена в интеллектуальный оборот и вдохновляющая метафора "русской идеи", коей было уготовано долгое будущее – вплоть до наших дней.
   Весомый вклад в развитие этой формирующейся традиции внесли и наши великие писатели6. Однако для окончательного оформления в виде историко-философского направления понадобилась деятельность философов после соловьевской генерации, пытавшихся совмещать в своем мышлении как православно-славянофильские мотивы, так и привлекательные для них западноевропейские подходы интуитивизма, "философии жизни", антисциентизма. В дооктябрьский период это интеллектуальное ядро журнала "Путь": Н. Бердяев, П. Флоренский и С. Булгаков. Затем, в эмиграции, к победившей партии (а победа стала несомненным фактом после распада противоположного конкурирующего направления "логосовцев") присоединился, в том числе и "переметнулся", ряд философов, ранее воздерживавшихся от прямого участия в философско-партийных баталиях: Н. Лосский, С. Франк, Б. Вышеславцев и др. Однако только в первых систематических историко-философских рефлексиях относительно отечественной мысли (30-40 гг. XX в., эмиграция) сторонники группы с эмблемой "русская религиозная философия" смогли закрепить свою интеллектуальную победу в трех фундаментальных работах лидеров направления7, которые и сформировали на Западе публичный образ "истинной, исконно русской философии" – в противовес тоталитарно навязанной марксистской философии в СССР.
   Одинокая "История русской философии" последнего из могикан альтернативного, космополитического направления – Б. Яковенко – не произвела особого впечатления на интеллектуалов Запада, поскольку повторяла во многом общие места самой западной мысли в представлениях о философии и не могла предложить на этом тематическом поле ничего конкурентоспособного или выходящего за рамки произведений историко-философского либо комментаторского жанров. Яковенко был наиболее последовательным, темпераментным представителем другой формы русской философской традиции, которая было сформировалась в первые десятилетия XX в., но оказалась менее стойкой к серьезным социальным потрясениям, зачахла и была успешно замолчана победившей партией.
   Космополитически настроенные интеллектуалы живут более умом и общечеловеческими ценностями (знаниями). Это более холодная, отстраненная субкультура, лишенная заблуждений (веры), и их страсти питаемы лишь из индивидуального источника чувства собственной исключительности, мало связанного с отзывчивостью к биографии народа. Нет чувств этнической неповторимости, идентификации с национальным характером, его силой и многочисленными слабостями. Потому у них нет поддерживающей опоры в виде "коллективного я" в их душах. Оказавшись в инокультурной среде, они быстро растворяются, ассимилируются, их ratio вполне может функционировать в связи с другими обстоятельствами. И, напротив,"славянофильствующие" философы либо борются, миссионерствуют со своими идеями, если имеют к тому задатки (Бердяев, Шестов), либо самозамыкаются в своих узко-эмигрантских мирках "православной России" (большинство).
   Конечно, космополитическая традиция сложилась ранее, до Б. Яковенко и его единомышленников, однако имела ранее менее отчетливые философствующие моменты. Она ранее была представлена более общественно-политическими, литературными и научными кругами российского общества и сложилась, как и славянофильство, в 30-40 гг. XIX в. В своем появлении она была связана с хорошо известными всем именами П. Чаадаева,В. Белинского и А. Герцена. Затем их сменили либералы 50-60 гг.(тургеневский Павел Петрович), нигилисты, народники, марксисты. Как видно из перечня имен и генераций западников, собственно отвлеченные вопросы чисто философского знания стояли у них на втором после социально-политических интересов месте. Главным их стремлением было модернизовать Россию, истребить в ней азиатчину и сделать европейской державой. Современная им европейская философия казалась вполне разработанной и чуть ли не идеалом. Белинский и Герцен были увлечены Гегелем, Чернышевский – Фейербахом, народники и социалисты – позитивизмом и марксизмом. К чему выдумывать что-то, когда оно уже есть? Поэтому конституирование западнической, или же космополитической, позиции в области академической профессиональной философии произошло позднее, чем у славянофилов. Она смогла появиться лишь по мере развития университетской среды в России и усиления межгосударственных контактов в области подготовки кадров для высшего образования.
   До революции в России сложилась система подготовки философских кадров, предусматривавшая стажировку молодых магистров в течение 3-4 лет в университетах Западной Европы, особенно Германии8. Российская молодежь слушала наиболее авторитетных в то время философов (до "мятежа" англо-американцев): Виндельбанда, Риккерта, Когена, Наторпа, Гартмана, Кронера, Гуссерля, Шелера, могла получать у них консультации, писать под их руководством диссертации. После возвращения в Россию они чувствовали себя культуртрегерами среди туземцев с их домотканой философией. Тем более что действительно существовало разительное отличие по уровню рефлексивности, глубине анализа и изощренности языка между академической философией в Германии и в России. Это была группа молодых интеллектуалов (Б. Вышеславцев, Н. Бубнов, М. Гурвич, Б. Кистяковский, Б. Сеземан, С. Франк) во главе с Б. Яковенко, С. Гессеном и Ф. Степуном, которая объединилась вокруг книгоиздательства с журналами "Логос" и "Труды и дни", создав свою интеллектуальную сеть. Как и всякие "западники", они ориентировались на общепризнанные философские стандарты континентальной философии: неокантианство ("критичная научная метафизика конкретного идеализма") и феноменологию9. Идеи, которые они продуцировали, не столь ярки и необычны, как у философов славянофило-соловьевской линии, но зато более рациональны и прагматичны. Эти идеи можно представить следующим образом:
   • Утверждение рационального образа философского знания,в отличие от приписывания русской философии принципиальной иррациональности (конкретно сущее, любовь, органицизм и всё такое); тесной связи, доходящей до слияния, с православием; профетизма философии в предстоящем богочеловеческом изменении мира. Философия – это дискурсивно-рефлексивное и общеобязательное знание, которое должно выражаться в "ясных, отчетливых, с внутренней очевидностью связанных между собой понятий рассудка"10. Философия автономная и самодостаточная сфера культуры, хотя и имеющая просвещенческие, воспитательные, эвристические функции, однако она не служанка идеологии, даже национальной;
   • Прокламирование универсализма и единства философского знания. Приватные национализации философии есть ее идеологизации, использование какими-либо силами в своих корыстных интересах. Нет никакого "специального глубокомыслия" русской философии, которое обеспечивается особыми отношениями с обязательно православным Создателем, нет никакого "нутряного style russe".
   Под подобными идеями смело могли бы поставить свою подпись и большинство континентальных философов. Потому космополиты в нашей философской традиции интересны и значимы более для нас – своей критикой, предостережениями от сильной увлеченности впадением в самобытность11. Но для европейцев они вторичны, малоинтересны; иное дело резкие, яркие и эпатажные русские с их странными нарциссическими идеями. С ними категорически не согласны, они пугают, но с ними интересно12.
   Однако для нас, людей начала XXI в., одинаково необходимы и нужны обе стороны нашей культурной традиции – "русской философии". Они, каждая по-своему, в концептуальной, мировоззренческой, метафорической формах выразили особенности русского способа переживания и обсуждения вечных общечеловеческих проблем, или же основные черты "русской души"и "русской идеи". Присмотримся поближе к этой работе наших предшественников: какие черты нашего национального характера и каким образом представлены в идеях русской философии?
   Говоря о чертах национального характера, мы будем иметь в виду прежде всего характерные, отличительные. Ведь собственно набор распространенных человеческих качеств есть, в той или иной степени представленности, у каждого из нас, как и у любого из народов. Мы будем рассматривать, так сказать, заведомо специфические – те общечеловеческие черты, которые по каким-либо причинам получали у нас гипертрофированное развитие.
   Прежде о соображениях методологического характера в понимании такого сложнейшего, рационально-иррационального и вдобавок всегда сильно идеологизированного, потому имеющего болезненные реакции при своем обсуждении, феномена, как "национальный характер", "русская душа". Нам близка в понимании этого феномена позиция витальной культурологии (Данилевский, Шпенглер, Кребер, Херсковиц): оригинальная совокупность общечеловеческих черт "души" (менталитета)какой-либо культуры составляют ее основу, социо-природное априори и, по сути, не могут быть изменены в дальнейшем развитии культуры. Хотя могут быть и определенные коррективы (ослабление интенсивности, резкости проявления, комбинация с другими) этих характерных черт со стороны окружающих условий, однако общий рисунок, узнаваемый типаж, склад не меняются. Душа только может умереть со смертью культуры (хотя этнический тип, физические люди, потомки могут и остаться),так же как и характер человека – с его смертью. Возрастные изменения могут умиротворять или, напротив, озлоблять, как-то аранжировать основную тему, но как сформировался человек в юности, таковым он и будет в принципе до ухода в мир иной13. То же и с национальным характером.
   Принятие одной методологической позиции означает несогласие с другими, несовместимыми. Мы не согласны с мнением о том, что "душа" имеет психологический возраст, но не отрицаем усложняющееся качественное развитие сознания.
   Сознание прижизненно меняется (по своей структуре распределения внутри секторов: памяти, рефлексии и воображения)14, однако психология, характер – нет. Некоторые же "рациональность" понимают скорее как одну из психологических национальных характеристик, а не состояние сознания в сопряжении с памятью и воображением. Можно встретить аналогию психоментального состояния "русской души" с душой подростка – в сравнении с "взрослым" состоянием западноевропейской души, набравшей в ходе более длительного культурного развития житейского опыта, мудрости, толерантности и рациональности. А мы, как подростки, кидаемся из крайности в крайность, анархичны и экстремистичны.
   Эта позиция, которая по видимости также похожа на виталистскую, на деле относима скорее к некоей психологистской модификации старой доброй европоцентристской теории прогресса. Здесь опять задается нормативный образец, в данном случае психологистский, "взрослого и умудренного". Вот, мол, наша молодая русская цивилизация еще немного повзрослеет, еще немного разовьется – и придет опыт, выдержка и рациональность15. По такой логике самыми рациональными культурами должны быть китайская и индийская, по сравнению с которыми европейцы – вообще младенцы. Можем ли мы сказать подобное, помимо политкорректных экивоков в сторону мудрости и глубокомысленности восточных философских учений? Вряд ли: сами-то учения сформировались тысячи лет назад, не сейчас, и они были, есть и будут элитарными культурными явлениями. Душа же китайского ли, индийского ли крестьянина была и остается (пока) неизменной, как и их городские аналоги. Правители, клики, идеологии меняются, но всё в целом остается как есть: как горстке монголов (в сравнении с населением Поднебесной) в XIII в. удалось захватить Китай, так это было и в XIX в. проделано маньчжурами, а в XX в. уже маоистами.Могут сказать: Восток есть Восток и здесь нет "истории", но по такой логике история есть лишь у Западной Европы и нет ее у остального населения планеты.
   Вернее, собственно духовная история отдельных, скорее интеллектуальных сообществ людей (конфессиональных, философских, научных) начинается, по-видимому, в "осевое время", однако социально-экономическая, социально-политическая жизнь долгое время еще подчинена естественным, природным ритмам в развитии агрикультур и человеческих популяций.История в современном понимании, как череда неповторимых, качественных, беспрецедентных событий вне старого Биологического Порядка, начинается с эпохи модернизации. Однако даже сейчас, после четырех прошедших веков транзитивных глобальных процессов, прежние социобиологические и социокультурные структуры человеческих популяций (этносов) вполне еще сохранны и успешно функционируют. Поэтому вполне пока еще обоснованы разговоры о "национальной душе" и "национальной философии" как средстве ее концептуального выражения.
   Сначала обратимся к отечественной философской классике в обеих ее формах: националистической и космополитической. Адекватно ли выразили они неизбывные черты национального характера, узнаваемы ли они сейчас? Мне представляется, что вполне.
   Начало вековечного противостояния двух великих партий в отечественной философии современного формата16 связано с осенью 1836 года, когда состоялась первая теоретическая дуэль: Чаадаев – Хомяков. Хотя дуэль была теоретической и зачинателем был Чаадаев, следствия оказались для последнего катастрофическими (по его же характеристике): он официально был объявлен сумасшедшим и подвергнут массовой общественной обструкции, со всеми вытекающими отсюда неприятными последствиями17. Речь идет о знаменитом первом "Философическом письме" (сентябрь 1836) и спустя месяц (октябрь) ответе Хомякова "Несколько слов о философическом письме". С этого началась и продолжается перманентная полемика о характере и судьбе русского народа. Со стороны славянофилов это были Вл. Соловьев ("Русская идея", "Национальный вопрос в России"), В. Розанов ("Черты характера древней Руси"), Н. Бердяев ("Русская идея", "Самопознание"), С. Булгаков ("Размышления о национальности"), Б. Вышеславцев ("Вечное в русской философии")18, Н. Лосский ("Характер русского народа"), Л. Карсавин ("Восток, Запад и русская идея") и нек. др. Со стороны западников: К. Кавелин ("Философия и наука в Европе и у нас", "Наш умственный строй"), Б. Яковенко ("Очерки истории русской философии"), Г. Шпет ("Очерк развития русской мысли") и др.
   Пожалуй, единственное, что их объединяло, это именно весьма сходная характеристика национальных черт "русской души" и их представленность в специфике нашего мировоззрения. Это знаменательное обстоятельство: они видели в принципе одно и то же, хотя, разумеется, и давали тому довольно разные оценочные характеристики, строя различные объяснительные модели.
   Только ленивый не говорил как о доброте, религиозности, открытости, радушности, так и о крайнем идеализме (фантазерстве), расхлябанности, душевной нестабильности, максимализме и нигилизме. Но из этого набора как позитивных, так и негативных качеств были сконструированы по крайней мере три модели национального характера, причем в основании каждой лежали разные объяснительные схемы. Что это за модели?
   Начнем с формально исторически первой. Формально потому, что первый громкий прецедент идеологического вызова в общественно-политической борьбе двух вечных партий в российской мировоззренческой жизни случился со стороны западнически ориентированных интеллектуалов. Тот вызов "Философического письма" более эпатировал публику, чем содержал какую-то упорядоченную аргументацию главного авторского тезиса, и выражал, как отмечают многие знатоки инцидента, более тщеславные амбиции автора. Собственно содержательные аргументы и проницательные наблюдения мы находим у другого крупного теоретика направления – К. Д. Кавелина спустя около полувека после первого знаменательного столкновения19.
   У Чаадаева основные постулаты еще не имели точных понятийных формулировок, присутствуя более на уровне эмоций зависти, раздражения и негодования по поводу "недотыкомок". Русские – какие-то "недотыкомки", "заблудившиеся в мире","растерянные существа", "пустые души", "расплывчатые сознания". Бурная реакция на подобные эпитеты была гарантирована. Здесь можно разве что отметить одно интересное наблюдение по поводу, так сказать, "неполноценной рациональности": "неумение сосредотачиваться на чем-то определенном, удерживать последовательность, руководствоваться ощущением непрерывной длительности"20. Критерии классического (картезианского) рационализма – культивируемые способности разума к сосредоточенности, последовательности, непрерывности – при сличении с русским мышлением дают столь плачевные результаты, что впору лишь развести руками: "Ну для чего Господь явил миру столь странных созданий? Может, для какого-то поучительного урока, назидания всем остальным?" Однако в том знаменитом первом письме Чаадаев не приводит, по сути, никаких объяснений подобным результатам, кроме туманных рассуждений о дисциплинирующей силе католицизма в сравнении с православием. Правда, спустя несколько месяцев после обвала обструкции, когда он становится, так сказать, героем "черного пиара", в "Апологии сумасшедшего" Чаадаев формулирует ключевую для последующих поколений западников идею об "азиатчине, татарщине" как основной причине нашего плачевного состояния: "самой глубокой чертой нашего исторического облика является отсутствие свободного почина в нашем социальном развитии"21. Справедливости ради следует сказать и о том, что помимо того Чаадаев колеблется и между другими объяснительными схемами, правда все одинаково европоцентристского происхождения: географической (лишь намеченной) и констативной22.
   Идея Чаадаева о "неполноценной рациональности" была развита Кавелиным и приняла у него форму тезиса о слабости развития личностного начала у русских: "наша нравственная личная несостоятельность и негодность"23. Главные причины того – отсутствие самоорганизации и интенсивности, двух имманентных сторон одного целого, рождающегося всегда в культуре личной активности, индивидуального почина. "Личное нравственное ничтожество" и "такое величавое государственное развитие" взаимообусловлены.
   Итак, по сути, наши западники в лице Чаадаева и Кавелина24 интуитивно предвосхитили веберовскую концепцию о рождении европейского капитализма: роль религиозной самоорганизации в обуздании стихийности, персонализации и формировании рациональной культуры25 и личностное профилирование трудовой этики26. Всего этого не было в российской истории религии фантазерства и мечты, господства стихийности и массовидности "при таком величавом государственном развитии". Отсюда проистекают такие органические производные черты, как серость (бессодержательность: ни хорошо ни плохо,не подлежит нравственному измерению), легкомыслие (надежда на "авось"), ветреность, всеобщее равнодушие, юродство и маниловщина. Вот вступим на стезю политической, экономической и религиозной модернизации – тогда и встроимся в общечеловеческий прогресс, станем нормальным европейским народом.
   Те качества, которые были столь не по нраву либералам, совсем по-другому предстают во второй модели национального характера, сформулированной славянофилами. Это модель национального партикуляризма, прикрытого специфической религиозностью. Оказывается, для восточной, византийской версии христианства указанные выше качества русских оказались как нельзя кстати, как и наоборот: православие обрело в русских душах свою истинную, адекватную форму – форму "Святой Руси"27. Ничего не умеющий "христолюбец" априорно много выше, чем стяжающий умелец, маловерный или же, нежа паче, атеист. Смиренное пассивное ожидание (долготерпение) манны небесной, "просветление действительности"28, моральность – выше легальности, а душа дороже формальной организации.
   Главная индульгенция всем национальным слабостям (беспорядочности, халатности, пассивности, безалаберности и пр.):"не смотрите, что русские делают, смотрите на то, к чему они стремятся". Цели же абсолютны, святы и бесспорны:
   ➢ Найти ни много ни мало, а универсальную истину, ибо "мы – центр в человечестве европейского полушария, море, в которое стекаются все понятия, когда оно переполнится истинами частными, тогда потопит свои берега истиной общей"29.
   ➢ "Россия имеет в мире религиозную задачу": "восстановить на земле … верный образ божественной троицы (церковь, государство и общество)"; "всеобъемлющее служение христианскому делу, для которого и государственность, и мирское просвещение суть только средства"30.
   Раз такие цели, то какие могут быть разговоры о таких мелочах, как повседневный методичный труд, упорство и реализм?31
   Спору нет, были и есть фанатики, подвижники, для которых эти слова и цели не пустой звук. Эти витально одаренные индивиды, или, если угодно, "пассионарии" по гумилевской терминологии, могут эффектно и эффективно реализовать себя в любой религиозно-идеологической оболочке, будь то в католическом упорядоченном богослужении, или войнах за веру, или в протестантском "призвании к профессии", либо в православном богомольстве и милостивости.
   Для большинства народа, однако, россказни о созерцательном, "боголепном" отношении к жизни, поощрение нестяжательства как легкомыслия и ветрености, юродства, безалаберности (живите как птицы небесные), фантазерства и жалостливости к себе культивировали отрицательные национальные черты, вместо того чтобы их ограничивать либо придавать им позитивные формы проявления. Вместо того – их смысловая инверсия и сакрализация. Мы упиваемся своими особенностями и снисходительно третируем европейцев (сейчас более американцев) за их ограниченность, точность и педантизм. Национальный партикуляризм, эгоизм выворачиваемы наизнанку и предстают в виде "универсализма" и "всемирной отзывчивости". Самое интересное в том, что мы убедили в том и Европу: они, будучи обрабатываемыми в течение полутора веков, также поверили в особый возвышенный склад русской души и русской религиозной философии. Впрочем, если есть сильная в том убежденность, значит это можно считать "реальностью",т. к. последняя и есть то, что данная культура почитает за таковую. В этом смысле славянофильствующая, религиозно-неортодоксальная интеллигенция32 создала, сконструировала "религиозно-православную идентичность" или "русскую идею", ставшую соционтологической силой в виде коллективных представлений значительной части российского общества начала XX в., русской эмиграции и, в конце концов, некоторой существенной части населения современной России.
   В этом плане у западнической критической модели национального характера, строгой к национальным слабостям и взыскующей труда и организованности, было мало шансов на успех в деле конструирования новой российско-европейской идентичности. Вместе с тем, справедливости ради, следует сказать и о неоднородности славянофильского направления в понимании и конструировании "образа России". Самые яркие философские звезды этого направления, будучи серьезными, глубокими мыслителями, не ограничивались готовыми идеологическими штампами, были самокритичны, двигались далее в понимании специфики российской ментальности – далее исходных координат, заданных отцами-основателями славянофильства. Тот же Соловьев, который хотя и продолжал дело Хомякова-Киреевского, более того, выдвинул лозунг "всемирно-религиозной миссии" России, был довольно критичен к "извинительным слабостям" российского национального духа, полагая необходимость их трансформации.
   Рефлексивному разуму всегда тесно в догматических одеждах, он стремится создавать всегда нечто соразмерное имеющемуся жизненному опыту и своим способностям проникновения. Так и получилось, что другой знаменитый последователь линии "славянофилов-Соловьева" и негласный лидер "неославянофилов" начала XX в., Н. Бердяев, не только создает персоналистскую религиозную философию (где эпитет "православная"был малоуместен и втихую саботировался РПЦ), но и разрабатывает некую синтетичную модель "русской души". Оставаясь в целом на позициях славянофильства в отношении провиденциализма и мессианизма, он учитывает, включает в свою схему и критические, западнические акценты. Также в его модели сказались и влияния авторитетных в то время в Европе исторического органицизма О. Шпенглера и философии жизни. Бердяевскую модель национального характера можно назвать "виталистской". Суть ее в аналогии культуры как с органическим циклом, так и, более узко, с историей взросления человеческой души.Как и любое живое образование, культура проходит фазы детства, юности, мужания (созревания), затем увядания, дряхления. Тому сопутствуют душевные изменения: при созревании – притупление чувствительности, охлаждение горячности воображения, накопление опыта и возрастание степени собранности, самоорганизации (рациональности) и прагматизма; при увядании – одряхление души, вырождение витальности. "Мы более молодой, варварский народ", – отмечал близкий к Бердяеву Б. Вышеславцев33. Отсюда такие характеристики национального характера русских, как органицизм духовной жизни (нерасчлененность, целостность рационального и иррационального), коммюноторность (единство коллективистских и анархических импульсов), амплитудность поведения.
   Казалось бы: вот повзрослеем, наберемся опыта – и станем не менее рациональными и организованными. Но не всё так просто. Возможно, время органических эволюций уже прошло.Молодые культуры, сохраняя свой архаизм, приобретают от старых самый что ни на есть продвинутый модерн: цинизм, высокие технологии уничтожения и декаданс – всё это порождает страшную гремучую духовную смесь анархии, апокалипсических настроений и тоталитарных практик.
   Ясно, однако, что приведенные три модели национального характера несколько по-разному, с разных позиций34 выражают в принципе одни и те же признаки специфического российского типа национального сознания:
   • мало дифференцированное, слабо рационализированное;
   • в большей степени религиозно озабоченное;
   • социально-пафосное;
   • солидаристское;
   • тяготящееся личной ответственностью и самоорганизованностью.
   Вряд ли правомерно говорить, что эти признаки есть признаки лишенности, как о том может сложиться впечатление из-за эпитетов "мало", "слабо", "тяготящееся". И не только потому, что их по-славянофильски можно "обернуть" в:
   • универсализм, целостность, органицизм;
   • высокую религиозную духовность, жертвенный идеализм;
   • социальное служение;
   • соборность и кротость.
   Это вообще-то распространенные, встречающиеся сплошь и рядом в других странах и менталитетах характеристики начала становления национальных философских, шире, мировоззренческих традиций. Они встречаются более поодиночке; специфика России в том, что у нее они представлены вместе, в целокупности. В Древней Греции, у истоков развития национального мышления, мы видим преобладание космологической проблематики; тотальная христианская философия предстоит развитию западноевропейского мышления, а сильная этико-политическая озабоченность свойственна китайцам точно так же, как мистицизм и беспредметная созерцательность – индийцам.
   Представляется всё же, что наши классики обеих форм философской традиции в России хотя и верно выразили основные признаки национального характера, однако, увлеченные взаимной борьбой и, опять-таки, новомодными тогда западными влияниями, дали боле партийно-пристрастные образы и интерпретации русской философии. К ним и следует относиться как к полезным и необходимым моментам национальной рефлексии, которые дают материал и повод для всё новых и новых построений, двигающих нас к всё более полному, постоянно обновляющемуся самопониманию или развивающемуся далее базису русской философии. Обсудим подобное новое построение, родившееся из размышлений над приведенным выше материалом.
   Мне представляется, что при объяснении генезиса национального характера следует перво-наперво учитывать глобальную ситуацию этногенеза: еще ли она полностью естественна, социобиологична (в духе "старого Биологического Порядка" Ф. Броделя), либо уже подвержена влиянию духовных факторов. Для большинства народов характерна ситуация стационарности (даже большинство кочевников имеют ограниченную определенную территорию), где ландшафт и климат определяют особенности добывания средств пропитания (хозяйство), а те,в свою очередь, формируют своеобразную культуру и менталитет. Но так было до появления первых городских цивилизаций и сопряженных с ними империй, в которых появляются космополитическая духовная жизнь и космополитически настроенные группы интеллектуалов, которые разрабатывают первые универсалистские идеологии религиозного либо философского характера. Именно они предпринимают первые опыты конструирования35 новых коллективных идентичностей, типа "эллины", "христиане", "римский народ", "мусульмане" и т. п. Впоследствии на основе этого опыта, уже в преддверие Нового времени, группы националистически настроенных интеллектуалов (литераторы, политики, религиозные деятели) конструируют национальные идентичности.
   Возможны, таким образом, два пути формирования национальных идентичностей: естественно-стихийный, в отсутствии мировоззренческо озабоченных групп националистически мыслящих интеллектуалов, и конструкционный, когда наличествует в разной степени сознательности деятельность по выработке желаемой идентичности. В русской истории, до "учреждения" Петром интеллигенции, роль подобной мировоззренческо озабоченной группы играло высшее духовенство, чья забота не простиралась далее укрепления идентичности "Святая Русь", в чем оно, похоже, и преуспело. Деятельность уже по-настоящему аутентичных групп националистически мылящих интеллектуалов начинается, опять-таки, с Петровских реформ,но отделение их самосознания от сугубо этатистских интересов и самоидентификация с крестьянским и разночинным большинством России происходит лишь в деятельности славянофилов. Рассмотренные выше их модели национального характера и являются плодом их конструирования.
   Сказанное означает, что в отношении российского национального опыта может быть еще применена модель, описывающая взаимосвязь территории, климата, хозяйственно-культурного типа и менталитета. Необходимость в дальнейших попытках конструирования остается, она востребована опять, ибо мы знаем, что случилось с предшествующими попытками. Они оказались временными и малоуспешными. Модель "Святой Руси"дискредитировала себя еще до Петра; славянофильская модель идентичности, конструируемая в XIX – первой половине XX вв., была отвергнута советским экспериментом и утратила актуальную связь коллективным сознанием в эмиграции; модель идентичности "советского народа" потерпела крах вследствие краха советской империи из-за грубых просчетов в экономической политике. И вот мы опять, как будто и не было позади тысячи лет истории, находимся в поисках "русской (российской) идеи". Положительное в этой ситуации то, что сейчас мы имеем хотя бы более свободное пространство для интеллектуальных маневров и рефлексии, многие сакральные символы и идеи "засветили" свою связь с "коллективным субъективным".
   Итак, учитывая два обстоятельства: нашу многовековую стационарность, можно сказать "сращенность" с родной землей и крах имевших место конструирований национальной идентичности, показавших лишь их условность, – мы можем применить к полаганию объяснений национального характера стандартную модель "трехшаговой причинности". Последняя устанавливает детерминационную однонаправленную связь: "ландшафт/климат → хозяйственно-культурный тип → менталитет". Хотя связь детерминационна и однонаправлена, это не "географический детерминизм", т. к. влияние на духовную сферу осуществляется через определенные, уместные и утилитарные в данных природных условиях, виды и особенности хозяйственной деятельности. Также это уже не "чистый экономический детерминизм",который утрачивает свою обязательную каузальность, ибо мы утверждаем, что особенности осуществления хозяйственной деятельности определяют не "что" продуцируется в головах данного народа, а скорее "как" это делается: характерные рисунки ценностей, способы представленности и артикуляции мыслей.
   Русские – это европейцы, которые от тепла Гольфстрима и Средиземного моря были загнаны в холодные снежные евразийские просторы, где непредсказуемость стала самим форматом их существования. Конечно, "загнаны" здесь метафора и синоним "исторической судьбы". Суровость климатических условий имеет прямое каузальное воздействие на эффективность единственного возможного для поддержания в таких широтах вида хозяйственной деятельности в рамках традиционного общества – земледелия36. Последнее в природных реалиях собственно центральной России (Нечерноземье) исконно было возможно как рискованное скудное земледелие. Здесь же, на исконно русских землях, сложился и этнос с соответствующим менталитетом. Здесь по объективным причинам "силы плодородия" почв нерационально вкладывать много труда: отдачи больше, чем исторически известная мера, всё равно не будет.
   Интенсификация усилий сверх некой эмпирически найденной опытом поколений нормы вложения сил, отложившейся в виде "традиции", здесь именно нерациональна. Здесь рациональны не методически размеренная организация, а "ударный труд"лишь в строго соответствующие благоприятные (и необходимые) периоды и безделье в остальное время – время непролазной грязи и лютой стужи. Систематичность и обилие трудовых затрат (как, к примеру, у немцев или китайцев) не дают результатов, соразмерных вкладываемому. Либо стабильно непредсказуемый климат, либо лихие люди из Великой степи делали нерациональными любые трудовые затраты сверх необходимых.Так сложилась своеобразная наша рациональность.
   Вообще рациональности не может быть "меньше" или же "больше" – это всегда качественное понятие и означает найденные или передаваемые варианты реагирования, соразмерные типичным ситуациям, минимизирующие затраты и потери в обеспечении основных потребностей. Типичные ситуации проживания в разных местах планеты очень разнятся, интеллект же есть, прежде всего, адаптивная система. Мышление же заключает найденные интеллектом технологии выживания в жизнеутверждающий мировоззренческо-ценностный формат: менталитет, фольклор и житейскую мудрость народа, которые,в свою очередь, когда-нибудь подвергаются концептуализации в религиозной и философской формах.
   Итак, рационально то, что минимизирует усилия и ведет к тем же результатам при сохранении сил в данном контексте выживания. Знаменитые русские расхлябанность и "авось" – это не есть выражение "природной лености русского мужика"37. Это, если хотите, выражение некоего русского культурно-исторического "априори" или своего рода "опережающего отражения"(супер-рациональность). Нежелание "пожизненно горбатиться"проистекает из особо развитой рефлексивности – умения перед процессом деятельности прикинуть его затраты, риски и результаты, их возможную последующую судьбу. И это скорее "коллективная рефлексивность": знание, сценарии, "философия русской жизни", представленные в культурно-образовательном комплексе сказок, притч, песен, анекдотов, пословиц, составляющих среду инкультурации.
   По обдумыванию, пониманию, интуитивному прикидыванию затрат и результатов, процессов добывания благ и жизненного финиша как такового русский человек, сызмальства впитывающий национальную "философию жизни" и воспроизводящий потому древние адаптации, древние решения-ответы на тотальную непредсказуемость и рискованность существования38, делает важное для себя экзистенциальное вопрошание: "И зачем всё это надо?" И немец, и китаец трудятся до изнеможения,не задавая вначале этих вопросов: в их более щедрых и предсказуемых природных и исторических условиях существования имеется на порядок выше вероятность воздаяния "по делам их". Иные риски делают русских метафизиками: горизонт мелких дел и небольших результатов, обнимающий скудный, суровый, полный напастей русский ландшафт, не вдохновляет к тому типу труда, в отсутствии которого нас всё время обвиняют. Отсюда знаменитые русская хандра и русская лень. За лень выдают нежелание растрачивать впустую свои усилия, за исключением необходимого и преднайденного поколениями до нас, которые в данных условиях неминуемо обернутся несоразмерно плачевными результатами. "Русская хандра" или хроническая раздражительность ввиду обилия труднопереносимых мелкоты, пошлости, нудного повтора бытовых, служебных и государственных дел есть обратная сторона "русской лени". Если невозможно быть святым или великим, то тогда не всё ли равно кем, хоть свиньей и последним пропойцей?
   Неутоленность целеполагания, отчаяние от физической и социальной невозможности в реализации "сил необъятных"(которые вполне успешно канализируются у немца и китайца)компенсируются в высоких запросах, безмерных целях, проявляются в нетерпеливости и максимализме. Потому-то русские и метафизики – любят разговоры о смысле жизни, Боге, всемирно-исторической миссии России: их историческое априори требует очень сильной побудительной мотивации к деятельности и впечатляющих горизонтов перспектив. Именно в этом смысле у русских "смысл стоит впереди дела": сперва надо решить, достойно ли дело, прежде чем его делать.
   Равномерно распределенная жизненная интенсивность, ровное горение, отлаженное функционирование представлены в методизме, систематичности, продуманности и основательности немецкого мышления и немецкой философии, горестном вздохе русского мышления. Хорошо ли это? Бесспорно хорошо в каком-то смысле и для кого-то, в условиях, когда особенности одного типа национального мышления сами стали на два столетия единственными стандартами "серьезной философии как таковой", по крайней мере в континентальной философии. Однако прецедент становления англо-американской философии, а к концу XX в. и уже становящихся самостоятельными других региональных философских традиций: африканской, южноамериканской, новоиндийской, новокитайской и пр. – актуализирует проблему осмысления особенностей "русской философии", а не "философии в России".
   Что мы можем сказать о подобных особенностях в дополнение или в полемике с выявленным нашими предшественниками? Полагаю, что речь должна идти более о корректировке языка описания. Многое сказано верно, но часто выражено посредством чрезмерных националистических идеализаций, породивших новые мифологемы. Я имею в виду построения типа "соборности", "цельного познания", "особой религиозности",которые были вменены всей русской философии лишь одним из ее направлений, ставшим, правда, мейнстримом, – собственно русской религиозной философией линии "славянофилы – Соловьев – Бердяев, Булгаков, Флоренский и Ке".
   Следует иметь в виду, что в особенностях философствования находят свое выражение не прямо, непосредственно этнические особенности "толщи народной", а скорее они же, но представленные опосредованно, как черты мировоззрения и мироощущения особой группы российского общества – интеллигенции. Происхождение этого слова возводят к латинскому "intellegentia"39; известно, что история отечественной интеллигенции сформировала ее качественно отличный от западных аналогов "интеллектуалов, работников умственного труда" облик40.
   Интеллигенция была "введена" Петром, как и другие иноземные новшества. Двойственность ее положения также известна: вроде бы "баре" по образованию, социальному положению и оказываемому уважению, однако слишком бедны для бар и из простых. Эта амбивалентность (бедные, но респектабельные)создавала типично экзистенциальное мировоззрение: чувство вины, "долга перед народом", стремление к настоящей свободе и самоопределению, презрение к бытовой, утилитарной стороне жизни. Потому и русская философия прежде всего экзистенциальна как выражение мятущегося, виновного, идеалистического интеллигентского сознания41, когда историческое априори русских – лень, хандра, нетерпеливость и максимализм – получает соответствующие наличные культурные оформления в религиозности, социальности и литературности.
   Русская философия не потому "религиозна", "социальна", что русские как-то особо от природы религиозный народ или народ, более других озабоченный социальными вопросами. Нет, скорее указанные черты (нетерпеливость и максимализм) находили свое адекватное выражение в радикальных формах религиозности и социальности так же, как своеобразная, исторически адекватная российская рациональность – в "русской лени и хандре" и в особом трагическом и болезненно-депрессивном экзистенциализме.
   Итак, в любом случае, мы можем говорить о том, что у нас в течение двух веков сложилась культурная традиция русского философствования в двух формах:
   – националистической, партикуляристской, в виде "русской религиозной философии", которая, однако, сумела представить свой партикуляризм в виде универсализма "истинного христианства" (православия) в рамках "богочеловеческого проекта";
   – космополитической, апеллирующей к "общечеловеческому содержанию" философии, на деле – зависимой и копирующей опять-таки партикуляристские, только немецкие, образцы философствования42: классической немецкой философии, марксизма, неокантианства и феноменологии. Не правда ли, противоречивая, "вывернутая" какая-то картина, где противоположности на самом деле сходятся и превращаются друг в друга?
   Отечественное философствование важно не только потому, что оно "наше", и нам, чтобы не утратить эту, пусть флуктуирующую, неопределенную еще, скорее неясно мерцающую, но всё же свою историческую идентичность, следует внимательно разбираться именно с ним, осваивать именно его. Русская философия, а не "философия в России", заявила о себе и среди других национальных философских традиций. Соединение непосредственной, архаической еще витальности (выраженной в национальном историческом априори), прилежно усвоенного европейского опыта изощренности мысли и чувств ("модерна") и переживаний перманентных социальных катастроф породило оригинальность и мощь экспрессии русской философской мысли, отлившейся в следующих формах:
   • Русский "протестантизм" – обновление, восстановление мирового этико-преобразовательного пафоса христианства, который, в отличие от западного протестантизма, был обращен не в коммерцию и предпринимательство, а на моральные и социальные преобразования. Я имею в виду неортодоксальное, философское "активное христианство" Соловьева, Бердяева, пытавшихся реализовать с новой силой революционно-моральный ресурс христианства. Это сформировало новый религиозный идеализм, разительно отличный от всех прежних.
   • Русский космизм как новая форма универсализующего, интегрирующего мышления, стремящегося к синтезу философии, науки и мистически-интуитивного постижения в создании новых всеобъемлющих описаний и объяснений сущего.
   • Русский персонализм как выражение просыпающихся от векового забытья коллективизма и соборности юно-иррациональной, трагически разорванной личности, "собирающей"себя в условиях заброшенности в экстремальную среду обитания.
   Однако главное даже не это. Традиция – это не то, что только хранят и, сдувая музейную пыль, вытаскивают из запасников на свет Божий в праздники. Традиция – это то, что нужно сейчас для сегодняшней злобы дня, активно востребуется и актуально используется, как в наши дни начала XXI в., когда опять,в который раз, с новой силой вспыхнули споры о национальной идентичности, "русской идее" уже среди неославянофилов и современных западников.
   Итак, мы знаем – у нас есть собственная культурная традиция "русского философствования" с вполне определенными и устойчивыми маркерами. Однако встает вопрос: "А что нам с ней делать в условиях современного глобализующегося мира с его совершенно определенными стандартами, в том числе и философствования? Пригодится ли это нам, помимо этнографических целей, не будет ли выглядеть милым анахронизмом, следует ли ее сохранять и развивать, или стоит всё же перейти на другие векторы развития?"
   Многое в определении ответов на поставленные вопросы будет зависеть от понимания сути глобализации. В ней ясно пока лишь одно – приведение, как спонтанное, так актуально-целеполагающее, многого разнородного к неким единым, одним или очень схожим многим, шаблонам: деятельности, поведения, морали, мышления, искусства, науки и философии. Спорят более о формах, методах, путях глобализации, необходимости ее либерализации, социализации, мультикультурации. Также не новой уже является и идея о том, что глобализация имеет длительную предшествующую историю и до XX в.43
   История глобализации – это история империализма. Сначала военно-политического (древние империи Египта, Месопотамии, Индии, Китая), затем к последнему добавляются культурные ассимиляции (эллинизация, романизация, арабизация). Однако по-настоящему прорывом в деле космополитизации человечества стал духовный империализм, когда отдельные партикуляристские идеи приобретали универсалистский статус, вырастая из тесных национальных рамок, через их отрицание44, становясь незаменимым и важнейшим средством духовной, а значит и социально-политической гомогенизации империй.
   "Эпохи веры" – времена организованных массовых вероисповеданий были первой реальной попыткой действительной всемирной глобализации: либо под зеленым знаменем пророка (войны за веру), либо под сенью креста христианских цивилизаций. Как известно, они завершились патовой ситуацией кризиса веры в обоих крупнейших культурно-цивилизационных анклавах планеты. Ренессанс, Реформация, Просвещение в западных и восточных формах свели на нет экспансионистский потенциал христианства и временно, в то время, подорвали империалистские возможности ислама.
   Новая действенная империалистская, т. е. объединительноуниверсализующая, появилась в виде "проекта модерна" – констелляции религиозных, философских, политических, моральных идей, отличавшихся пафосом гуманистического освобождения и преобразования окружающего мира в интересах человека. Она имела две фундаментальные формы: либерализма и коммунизма, индивидуалистического и коллективистского методов разрешения проблем.
   Хотя в теории коммунизм родился в Германии, однако свое практическое воплощение и великую политическую судьбу обрел в России начала XX в. Проект модерна в России, помимо эмансипационных задач местного масштаба, имел и форму интернационализации мира на основе утверждения идеалов социальной справедливости, действительного равенства и братства. Реализация проекта в России не получила, однако, адекватного социально-экономического базиса, выродившись в политическое насильственное насаждение идей или тоталитаризм. Изначально не имела шансов на победу радикально-националистическая попытка, по сути старая имперская, – силой, без объединяющей, привлекательной для многих идеи, объединить мир только "железом и кровью" немецких нацистов.
   Гораздо удачнее оказалась другая реакция на попытки коммунистической глобализации45 – англо-американское политико-философское обновление классического либерализма. Это то же, что и советская, молодая партикуляристская духовная традиция (по своему происхождению), но взросшая на дрожжах острого тотального противостояния XX в. с Советами. Хотя собственно либерализм имеет более раннюю интеллектуальную историю, чем коммунизм, однако вплоть до начала XX в., времени начала великой конфронтации, он пребывал в аморфном, благодушно-отстраненном состоянии. Его носитель – либеральные интеллектуалы довольствовались академической и художественно-богемной сферами, ибо аполитичная по своей природе буржуазия не допускала их до сколь-нибудь действенного участия в политических процессах. Буржуазия по-настоящему востребовала интеллектуальные услуги "свободнопарящей интеллигенции" в политическом и мировоззренческом менеджменте, когда начали вырисовываться перспективы (20-50 гг.XX в.) поражения в мировом соревновании. Тогда, собственно,и сложилась относительно консолидированная современная либеральная идеология, представленная, разумеется, во множестве сходных вариаций.
   Ее апологеты стремятся выдать ее за наследницу греко-римского, европейского, христианского и просвещенческого универсализмов, однако их стремления ничуть не отличны от желания нувориша или узурпатора обеспечить себя дворянской генеалогией, а то и сакральным происхождением. Конечно, основным истоком современной англо-американской культуры и, соответственно, типа мышления является, прежде всего, одна из европейских стран – Англия, родоначальник парламентаризма, эмпиризма и последовательного религиозного индивидуализма. Однако Британские острова всегда по своей культуре были и есть в постоянной традиционной оппозиции континенту и здесь всегда были сильны изоляционистские настроения. Хотя Британия и переживала основные культурные события европейской истории, но в весьма ослабленных своим периферийным положением формах46. Как и Россия, Британия была полу-Европой, правда несколько по иным резонам. Англия надорвалась от своего удачного двухвекового империализма, имевшего амбивалентный характер: передовой индустриально-капиталистической основы и националистически-партикуляристской надстройки47.
   В противоположность выродившейся в идеологическом и витальном смысле Европе (включая и Англию), отдавшей свою последнюю универсалистскую идеологию России, Америка смогла стать пока более удачной наследницей имперской глобалистской традиции. В витальном отношении подобного мощного суперэтноса (особенно последнего, ХХ в.) еще не было в истории: сюда на протяжении нескольких веков стягивались сначала наиболее авантюрные, пассионарные элементы со всех концов света, затем наиболее индивидуалистически настроенные, свободолюбивые и непокорные, наконец, наиболее упорные, предприимчивые, идеалистически настроенные, рисковые натуры. Именно подобный, качественный людской элемент48, культ энергичности и вера в себя лежат в основе американских успехов, их экономики, локомотиве мирового хозяйства со второй половины ХХ в.
   И, в отличие от старушки Европы, Америка в лице своих теоретиков разработала свою империалистскую, националистическую идеологию, облачившуюся в тогу универсализма, идеалов общечеловеческого развития и преемницы европейских ценностей Просвещения. На деле это смесь английского партикуляризма, индивидуализма и эмпиризма, приправленного протестантским контрактом с Богом. Всё это вместе составляет американский прагматизм: и образ мышления, и культурный стиль, и, наконец, самобытную философию американцев с тем же гениальным названием. У этой культурной традиции в Америке не оказалось конкурентов в духовной сфере, за исключением разве что привнесенного ранее, из Англии же, абсолютного идеализма.
   Вновь и вновь прибывающие, особенно в ХХ в., приносили с собой лишь крохи своих национальных традиций (скорее внешнюю, обрядовую, коммуникационную составляющие) и легко встраивали их в столь необходимые им новые общественные отношения, искомые ими, ради которых они и пересекали океан. Это свобода для самореализации, относительно равные шансы на успех и, добавим, прозябание, равенство и уважение друг друга49 на территории, где не действовали никакие другие привилегии и права, кроме права частной собственности и сил, усредненных кольтом. И "американская мечта" стала для большинства действительной самоидентификационной основой. Она же, в силу принципиального космополитизма американского формирования, приобрела с самого начала50 характер универсальной либеральной веры, идеологии глобализации, ставшей таковой после низвержения своего близнеца-антагониста51. Так или иначе, но глобализация имеет пока свой мейнстрим в виде идеологии мирового либерализма (американизма). Имеет она и свою философию, или свои, навязываемые скрыто и опосредованно, идеалы, ценности и нормы "современного философствования". Что это такое?
   на территории, где не действовали никакие другие привилегии и права, кроме права частной собственности и сил, усредненных кольтом. И "американская мечта" стала для большинства действительной самоидентификационной основой. Она же, в силу принципиального космополитизма американского формирования, приобрела с самого начала50 характер универсальной либеральной веры, идеологии глобализации, ставшей таковой после низвержения своего близнеца-антагониста51. Так или иначе, но глобализация имеет пока свой мейнстрим в виде идеологии мирового либерализма (американизма). Имеет она и свою философию, или свои, навязываемые скрыто и опосредованно, идеалы, ценности и нормы "современного философствования". Что это такое?
   Во второй половине ХХ в., ближе к его концу, сформировался дуализм "философии англоязычного мира" и европейской, континентальной52, при явном доминировании первой из сторон. К странам "англоязычной философии" относят Великобританию, США, Канаду, Австралию, Новую Зеландию, Норвегию, Швецию, Финляндию, Нидерланды, ЮАР и нек. др.53
   Сама новая империалистская традиция в мировой философии, или философия англоязычного мира в форме аналитической философии (в широком смысле, включая философию науки, логический анализ, философию обыденного языка),появляется, укрепляется и становится мейнстримом (в ожесточении революционного ниспровержения метафизики) недавно, в последние полвека – полвека складывания American world.
   Вплоть до конца второй мировой войны в Америке господствовала своя националистическая традиция философии в лице прагматизма, критического реализма, эволюционной космологии54. Начало нового, космополитичного этапа связывают с прибытием в США новых волн эмиграции, связанных со второй мировой войной, в которых наиболее динамичными и влиятельными оказались идеи "логического эмпиризма" Венской школы и Берлинского кружка55, органично вписавшиеся в первородные прагматизм и реализм американского духа. Кроме того, благодаря этим идеям американская философия получила возможности своего переописания средствами близкого ей по духу последнего европейского и новомодного тогда философского словаря, что придало ей уже новое универсальное, космополитическое измерение и соответствующие амбиции.
   Доминирование философии англоязычного мира в сегодняшнем раскладе мировых философских направлений определяется следующими факторами:
   → Обретение английским языком реальной монополии как средства международного общения. Философу, если он хочет иметь не только региональную, но и конвертируемую, международную известность, следует презентовать свои разработки международному сообществу на английском языке. Те же, кто более или менее плотно знаком с английским, знают, что выражать себя посредством английского языка (не говоря уже о том, чтобы мыслить) означает редуцировать свое особенное, лингвоментальное мировосприятие к лингвоментальным формам англоязычного способа миросозерцания. Машина английского языка, в отличие от других, обладает, на мой взгляд, двумя фундаментальными особенностями, определяющими сам националистический строй англоязычной философии: а/ большая конкретность, адресность, постоянно удерживаемая связь с происходящим ранее; б/ жестко-формализованная структура предложения. Первая особенность связана с "властью" артикля определенности и неопределенности (a/an & the) – вещи, процессы и лица всегда отслеживаемы и удерживаемы в конкретном внимании, и, соответственно, существует относительно небольшая доля слов (абстракций) без артикля, отношение к которым native speakers настороженно-условное: с ними неуютно, их стремятся по возможности избегать. Эмпирическая философия, ориентированная на опыт, указательность, верифицируемость, просто не понимающая спекуляции вне связи с текущими событиями, весьма органична для такого ментального помечивания мира. Жесткая структура предложений, требующая обязательных соблюдений имеющихся лингвистических схем, создает устойчивое впечатление именно "власти языка": что бы ни было в восприятии и воображении, язык всё равно построит всё по своим линейкам. Отсюда естественной кажется позиция, что "язык определяет мышление, словари и грамматики и есть содержание картин мира и самой субъективности".
   → Влияние процессов информационной и коммуникативной глобализации (Internet, электронная, мобильная связь) проявляется в том, что за последние полвека резко возросла роль международных конгрессов, конференций, симпозиумов в формировании новых направлений и течений в мировой философии.
   → Эти новые глобальные информационные потоки и коммуникации находятся в серьезной финансовой и организационной зависимости от США: как ее философских организаций, соответствующих отделений университетов, так и прямо от госдепартамента США56.
   Россия в современном мировом философском раскладе занимает такое же место, как, к примеру, африканская или южноамериканская философия, т. е. среднее между отдаленным, региональным филиалом континентальной философии – как южноамериканская философия, где доминируют испаноязычные и португалоязычные версии европейской философии, – и каким-то радостно-примитивным, упоенно-партикуляристским наивом африканской философии. Может, всё же примкнуть к мейнстриму?
   Такое решение представлялось разумным лет десять-пятнадцать назад, когда Россия была в полной социально-мировоззренческой прострации и культурной дезориентации. Сейчас же нам вновь стала интересна наша традиционно-культурная, в том числе и ментальная идентичность, да и мейнстрим утратил свою первозданную энергию и переживает свой кризис. Увы, нет ничего постоянного под этим солнцем.
   Перспективы русского стиля философствования именно как обновления и синтеза космополитического и националистического, универсального и контекстного сейчас как нельзя хороши. Тому благоприятствуют следующие обстоятельства.
   Ослабли влияния, привлекательность – как для мирового философского сообщества, так и для философской молодежи – основных современных "партий" (направлений) в мировой философии: аналитической философии и постмодернизма.Первая представляла дух и стиль мейнстрима философии англоязычного мира, вторая – последнее радикально-критическое слово континентальной философии, продолжившей критический пафос трансцендентализма.
   Как ослабли? А как всегда происходит и со всем: попривыкли, исчезла новизна, неожиданность, заявленные проекты и цели как всегда остались в принципе нереализованными. "Лингвистический поворот" в философии ХХ в., выражением которого явились, в конечном счете, и аналитическая философия, и постмодернизм (постструктурализм), хотя и привнес много полезного, разъясняющего, расчищающего в философии, однако не устранил и не мог устранить исходную и вечную невнятицу, фундаментальную многозначность и смутность самой природы философского знания. А ведь, казалось, чего проще: разгребем лингвистический мусор естественного языка при помощи техники его анализа, будь то аналитической либо структуралистской, выработаем новые формы выражения мысли и способы чувствительности – и вот он, новый мир и новое мышление.Они не учли, похоже, простой вещи: такой язык (естественный)выражает именно такое состояние человеческой души – рационально-иррациональное, зыбкое, мятущееся, жаждущее обмануться и забыться в очередном "золотом сне", религии, метафизике, и, вместе с тем, с элементами прояснения, строгости, последовательности, четкости и самоотчетности. Одно устранить – другое зависает и иссыхает без своей "бинарной оппозиции". Постмодернизм не смог разрушить бинарную машину языка, поскольку нет ее в качестве отдельной самодовлеющей социальной силы. Язык – не машина, а стихия, родственная душевной, и ее нельзя подвергнуть деконструкции в течение одного-двух поколений – речь должна идти о их десятках.
   То же и в отношении аналитической философии, вызов которой бросили "историцисты" последней четверти ХХ в. Они критикуют известные уязвимые места позитивистской традиции как таковой: эмпиризм, рационализм, сциентизм, и объявляют актуальность для философии проповеди социальности и мудрости в ее обращении к людским душам, необходимость для философии социологизма и иррационализма, психологизма, ограничения сциентизма и романтизм57. Людям всегда нужны старая добрая метафизика, как и новые религии, историософии, легенды и сказки.
   В подобном, можно сказать, "неоромантическом", "постметафизическом" мировом контексте, удивительно сейчас резонирующем с нашим, уже национальным контекстом универсализующего творческого идеалистического воображения, у нашей философии как сложившейся ранее, в XIX-XX вв., культурной традиции имеются серьезные шансы к завоеванию серьезных позиций на мировых интеллектуальных рынках. Главное препятствие – националистический партикуляризм и охранительство. Вспомним опыт греков и немцев: они смогли сделать свое философствование универсальным образцом лишь космополитизировав его форму, т. е. переописав выдаваемое ранее за "свое" – как "общечеловеческое". Китайская, индийская философия на это уже не способны, после тысяч лет окостеневаниясвоих форм выражения они пока остаются душой созерцательности и отрешенности, экзотическими цветами духа для элиты и богемы.
   Русская философия молода, ей еще нет и двух веков (с начала знаменитой интеллектуальной дуэли Чаадаева и Хомякова), она в полной мере может утолить голод современного космополитичного человечества в идеализме, универсализме и великих целях. Главная проблема – в изменении явно националистической формы, устранении партикуляризма, в первую очередь православного (заменив его, если это так будет нужно, экуменическим). Короче, это переописание всего словаря. Необходимо отказаться от партикуляристских мифов, типа соборности (связанной лишь с православием и особой "русской душой"), и создавать новые, универсалистские мифы.
   А что нас ожидает в противном случае продолжения политики удовлетворенного самосозерцания? Отчасти это консервирование стиля "а ля рюсс" в духе местечковой этнографической "русской православной философии", отчасти догоняющее развитие – когда мы будем дожидаться полного обвала и дискредитации аналитической философии и постмодернизма, появления новых западных романтиков, с тем чтобы сделать с них свою очередную кальку "философии в России".

ИДЕЙНЫЙ ИМПОРТ КАК ФОРМА СУЩЕСТВОВАНИЯ РУССКОЙ ФИЛОСОФИИ В XIX-XX ВВ

   Русская философия возникла, конституировалась в формате идейного импорта с Запада и продолжает существовать как скрытое, в большинстве случаев безотчетное, перелицовывание основных философских форм Запада. Подобный тезис, который мы собираемся здесь развернуть и привести аргументы в его поддержку, не является "нападками" на русскую философию, высокомерным отношением к ней, хотя совершенно определенно найдутся те, кто воспримет эту тему довольно болезненно. Что ж, сама устойчивая болезненность подобной реакции свидетельствует о том, что ее причина реально существует.
   Мы не одиноки в отношении доминирования в философской жизни заимствований. Такое всегда имело место при становлении высокоразвитых культур, формировавших свои высшие слои (к коим относится и философия, и наука) через ученичество у предшественников. На засилье "греческого", "латинского", "китайского", "французского" идейных влияний в свое время жаловались древнеримские, средневековые, японские, немецкие (!) мыслители.
   Периоды становления национальной философской традиции – процесс долгий, растягивающийся, как правило, на несколько столетий. И всегда он происходит в формате "идейного импорта", т. е. какое-то время (1-2 столетия) национальная философская мысль находится под необоримым чужеземным влиянием наиболее развитого, престижного типа (типов) философствования. В России период становления национальной философской традиции сначала затянулся вследствие особенностей предшествующего развития58, затем, возникнув в XIX в., традиция русского философствования была насильственно прервана революцией 1917 г., как и в 1991 г. – традиция только-только оформившейся недавно советской философии. В итоге мы уже два столетия по сути дела топчемся на месте. Отдельные яркие исключения не могут изменить общей картины.
   Как известно (Р. Коллинз), идейный импорт всегда подавляет собственные оригинальность и самобытность, пресекает возможность собственных "слабостей и ошибок", из которых и вырастает свое характерное философствование. Вместе с тем, идейный импорт как "первоначальная форма накопления национального философского капитала" с самого начала предстает и формой осознанного противостояния этому влиянию.Последнее проявляется в препарировании импортируемого: уже всегда берут, акцентируют лишь то, что резонирует с первородным, национальными смыслами. Конечно, национально адаптированная чужеземная идея остается в принципе, в структуре, той же, однако здесь уже появляются некие существенные моменты, обертоны, вариации, аранжировки, из которых затем и вырастает действительно самобытное.
   Мы же никак не можем вырваться далее круга идейного импорта и вновь и вновь отскакиваем от рубежа, колеи, борозды, за которой следует новое и самобытное, в привычное и знакомое перелицовывание. Как игла патефона на заезженной пластинке, как герои знаменитых лент, застрявшие в каком-то дне, затерянном во времени59.
   Только XIX в. можно назвать временем формирования философии в России – не как ментальной особенности национального духа (мудрости), а академической дисциплины в сфере институционального образования. И это время есть время преобладания идейного импорта и его перелицовыванных форм.После 1917 г. ситуация была усугублена прерыванием только-только сформировавшейся традиции (так называемой "русской религиозной философии" линии Вл. Соловьева) и возвращением в состояние примитивного подражания одной из философских систем XIX в. (марксизм). Начинать пришлось сызнова уже в 90-х гг. XX в. в состоянии глубокого идейного кризиса и раздрая между попытками реанимации самобытной традиции, захиревшей в инокультурье и также уже не корреспондирующей с постсоветскими реалиями России и новым девятым валом идейного импорта60. В этой связи имеет смысл вернуться к истории отечественной философии последних двух столетий в контексте идейного импорта.
   У истоков становления российского философского духа в начале XIX в. мы находим сильнейшую, если не сказать "роковую", страсть к спекулятивной красоте классической немецкой философии. Страсть понятна и оправдываема, если вспомнить о том, что именно в то время немецкая философия выдвинулась в лидеры мировой философии. Это положение было завоевано не только гносеологическими и онтологическими новациями, но и, может, в большей мере посредством лидерства в "университетской революции" (Р. Коллинз), в ходе которой ученые во главе с представителями философского факультета завоевали университетскую автономию и так называемые "академические свободы".
   Многие источники того времени говорят чуть ли не о болезненной страсти к немецкой философии (Канту, Фихте, Шеллингу, Гегелю) многих русских мыслителей, становившихся в одночасье кантианцами, фихтеанцами, шеллингианцами или гегельянцами. Верно, подобные явления можно объяснить разными причинами: свободолюбивым духом немецкого идеализма, становившегося формой выражения соответствующих потенций духа российского; разработанностью, систематичностью, зрелостью немецкого мышления – образца организованности, логичности, железной убедительности для всегда менее причинноорганизованного, "разболтанного" российского духа; и, наконец, запретностью плода, – западное философствование, начиная с вольтерианства XVIII в. и в последующем, всегда было под прямым полицейским запретом, что сообщало занятиям этой философией яркий вкус опасного приключения и чуть ли не божественного откровения. Практически все российские интеллектуалы первой половины XIX в. были под влиянием либо, по крайней мере, переболели страстью к тому или иному немецкому философу.
   Прежде всего, конечно, это "западники", чье название, вообще говоря, достаточно условно, памятуя о том, что большинство из них мутировали во второй половине своей жизни (если доживали до более или менее почтенного возраста в российских экстремальных условиях) в свои идейные противоположности. Страстность русских натур по отношению к, казалось бы, сугубо метафизическим вопросам, о которых позже будут говорить как о национальной черте мышления, их увлекаемость идеями извне, в которые они буквально бросаются очертя голову, чтобы потом так же яростно отринуть свою бывшую любовь, ярко продемонстрировал Виссарион Белинский. Известен его "гегельянский период", когда, ознакомившись с учением Гегеля61, он резко поменял свою мировоззренческую позицию. А ведь он был кумиром, чуть ли не мессией и оракулом в одном лице для разночинной интеллигенции и студенчества, т. е. под прессом славы и обожания, – к чему, казалось бы, меняться?62
   Особенно впечатлил Белинского "железный" тезис Гегеля: "всё действительное разумно, всё разумное действительно". На время неистовый оппозиционер превратился чуть ли не в соглашателя под святцами Гегеля. Затем, после "помутнения" Гегелем, Белинский с той же страстью увлекся идеями других немцев.
   Более устойчивыми, можно сказать "пожизненными", гегельянцами были такие культовые фигуры среди интеллектуалов XIX в., как Александр Герцен, Михаил Бакунин, Аполлон Григорьев, Николай Страхов, Борис Чичерин, Николай Дебольский и др. Фейербахианцем был Николай Чернышевский. Характеризуя вторую половину XIX в. в отношении, историки русской философии (Н. Лосский, В. Зеньковский) подбирают благозвучные названия, типа "период ученичества" у западной философии. В это время формируется университетская философия в России – как известно, "становой институциональный хребет"национального философствования, и, соответственно, растут как грибы российские университеты в крупных губернских городах. Появляющаяся философская профессура ориентируется, естественно, на наиболее продвинутые тогда образцы философствования. Почти синхронно с Западом у нас появляются русские позитивизм, вульгарный материализм, атеизм, персонализм, неокантианство, неогегельянство, марксизм и пр.
   Но что говорить о явственных, прямых заимствованиях, если в скрываемом (переворачиваемым на себя) идейном импорте можно заподозрить и тех, кто громче всех критиковал Запад, его рациональность и философию, кто осознанно поставил цель создания самобытной русской философии. Честь и хвала им, конечно, за это. Однако, дабы не пленяться национальными мифами, необходимо указывать и на то, что сами они ни на йоту не продвинулись в деле реального создания "русской философии", и как раз потому, что даже в своем "националистическом проекте" безотчетно следовали лекалам всё того же немецкого националистического проекта. Я имею в виду немецких романтиков с их консерватизмом, иррационализмом и националистической мистикой. Наши (А. Хомяков, И. Киреевский) опять следовали очередной философской моде, говоря об "иссушающем рационализме" Запада, отсутствии искренности и любви. Все эти песни как раз в то время и раньше распевали и немецкие романтики. Соответственно, и построения наших доморощенных консервативных романтиков посвящены ностальгическим историософским спекуляциям об особом национальном духе (правдивость, соборность, мессианство, телеологизм) – кальке с подобных мотивов их германских первоисточников.
   Впрочем, я не нахожу особой трагедии в подобном "конфузе", который не является новостью для тех, кто более или менее ориентируется в истории отечественной философии и чье мировоззрение не заперто в националистическом чуланчике. Повторю, импортеры заведомо не могут создавать свое, яркое, отличное от импорта, ибо они, увы, знают, "как правильно". Если человек переводит достойные с его точки зрения философские тексты, транслируя чужое содержание в свой культурный контекст, то он уже захвачен, увлечен этими идеями, которые исподволь, незаметно становятся и его мыслительным масштабом, мировоззренческой матрицей. Известно, что многие выдающиеся философы на дух не переносили не то что переводить, излагать, но даже читать произведения других, даже и вполне достойных коллег по философскому цеху. Переводчики, перелагатели-сказители – фигуры всегда второстепенные в отношении философской оригинальности63.
   Вместе с тем, без идейного импорта появление самобытной национальной философии просто невозможно, весь вопрос лишь в длительности периода зависимости и формах его преодоления.
   Славянофилам принадлежит несомненная заслуга в "проговаривании" задачи создания национальной философии, независимой от чужеземных влияний, опирающейся на собственные ментальные традиции, выражающей специфическое "российское" отношение к миру, особенности его рационализации.Конечно, в глобально-антропологической перспективе прав Гегель и иже с ним, кто говорит об "одной философии", выражающей в целом единообразную архитектонику человеческого разума. Вместе с тем, была и, похоже, будет еще какое-то достаточно длительное время ситуация национальных аранжировок, когда единые и одни проблемы философского и религиозного разума имели и пока будут иметь разные этнокультурные формы своих постановок – в зависимости от исторических особенностей складывания и функционирования того или иного культурного типа рациональности64.
   Потому правомерны пока еще разговоры о национальных философиях, которые концептуализируют итоги не какой-то отвлеченной чистой рефлексии как таковой, а являются схематизациями рефлексивных проникновений всегда в контексте повседневности национального духа. Потому "как"65 и "что"66 ставят во главу угла философы, часто определяется, фигурально выражаясь, "молоком их матерей". И чем более молода национальная философия, менее самостоятельна, тем более явственно влияние этого, в общем-то чуждого "чистой" (т. е. общечеловеческой) философии, "нацфактора". Парадокс, но эта "националистическая начинка" исторически молодой философии накидывает на себя концептуальные облачения иноземного духа. И, наоборот, чем более развита и зрела национальная философия, тем более она близка к идеалам философии общечеловеческого духа; примеры тому – так называемые "классические" типы национальных философий: древнегреческой и немецкой, первых мощных явлений будущего интегрированного человечества67.
   Потому понятен, оправдан тот националистический задор, который присущ славянофилам. Кроме него ничего и не было, однако и его достаточно. Именно этот задор, породивший националистическую философскую мифологию (соборность, православная имманентность, мессианство), и является необходимым истоком любой национальной духовной традиции. Эти националистические задор и мифология – не философия, а скорее набор эмоций, однако именно они обеспечили главное – стартовый эмоциональный капитал необходимой самоуверенности и основательности: "Мы сами, мы можем, ибо не хуже, но даже лучше и проникновеннее"68.
   Авторитет Вл. Соловьева как основателя одной из ведущих традиций отечественной философии – традиции русской религиозной философии – бесспорен. Однако надо прояснить, что в творчестве и личности Вл. Соловьева сделало его таковым и каковы его отношения с идейным импортом, а также его роль в отношении других возможных традиций в развитии отечественной философии.
   Я полагаю, что глубоко правы те исследователи отечественной философии, которые говорят о ярком отпечатке русского национального духа в творчестве, биографии и личности Вл.Соловьева. Тип религиозного пророка, человека, захваченного мистическими началами жизни, бескорыстного, безалаберного, буквально изнывающего от невозможности решения предельных вопросов, желающего всерьез жить "по правде" и заботящегося о мире в целом. Именно подобную матрицу национального характера затем неоднократно воспроизводили в своих произведениях о русской философии и о русской душе философы конца классического этапа (30-50 гг. ХХ в., эмиграция).
   Таких людей было и есть много в среде отечественной интеллигенции XIX-XX вв. и они составляют ее гордость и цвет. Были они и до Соловьева, и в его время, однако – и, думаю, это произвело, в силу эффекта новизны, серьезное, глубокое, учительское воздействие на генерацию постсоловьевских религиозных философов – впервые в России появился философ европейской философской выучки, вдобавок к тому пишущий много, хорошо, по-европейски последовательно и систематично.
   Конечно, проблематика и акценты у него менялись, однако общий концептуальный каркас, опирающийся на рефлексивно проработанный, категориально отшлифованный оригинальный материал, оставался одним и тем же: религиозно-экзистенциальное отношение к миру.
   Проблема его отношения к идейному импорту, или же, проще говоря, проблема степени оригинальности его творчества, заключается в соотношении в базисных положениях его концепции элементов классики, контекстуальных элементов парадигм его философской эпохи и собственно авторских элементов. Элементы философской классики есть во всех концепциях, даже в учениях со статусом "великих". И у Платона, и у Канта, и у Хайдеггера мы явно видим подобные необходимые ингредиенты, которые уже не стоит переоткрывать, изобретать заново.Элементы классики "не считаются" идейным импортом, хотя в свое время они и могли быть таковыми. У Соловьева общепризнанно такими элементами являются "платонизм" (через его учителя проф. П. Д. Юркевича), "шеллингианство" и "каббалистические мотивы".
   Идейным импортом всё же принято обозначать те философские идеи, которые контекстуальны эпохе, в которой живет тот или иной рассматриваемый философ. Они могут прямо или косвенно заимствоваться. Прямо – усвоение, но выражение в виде своих авторских смысловых вариаций и аранжировок. Хотя новая идея захватывает конкретного философа-имярека, однако он полагает, что изначальная, авторская форма изложения весьма неудачна или же неубедительна, что он ее понял, выражает неизмеримо глубже, обстоятельнее, и его интерпретация,по сути, есть новая, более совершенная идея в сравнении с оригиналом. В качестве иллюстрирующего примера можно привести историю с "изобретением" идеи "абсолюта" Шеллингом и ее "заимствованием" Гегелем. Таким образом, говоря о "прямой форме заимствования", мы имеем всегда в виду именно подобное переинтерпретирующее развитие идеи. Плагиат в среде первоклассных философов как-то не принят.
   Выражение "косвенное заимствование" мы употребляем для обозначения явлений одновременного открытия, изобретения в ситуациях общего культурного пространства, когда идеи буквально "носятся в воздухе" и действительно вызревают в нескольких головах практически в одно и то же время. Это вызывает затем болезненные и неприглядные тяжбы о приоритете, подозрительность и завистливость (Ньютон и Лейбниц – дифференциальное исчисление бесконечно малых).
   Так вот, судя по всему, "идейным импортом" в учении Соловьева можно квалифицировать один из существеннейших элементов его онтологической конструкции – положение о конкретно-личностном характере Абсолюта. Я затрудняюсь определить характер заимствования: прямой либо косвенный, однако перекличка, можно сказать "созвучие", с центральным тезисом английского неогегельянства (Ф. Брэдли) о "конкретных универсалиях" трудно оспорить.
   В пользу "косвенного" варианта говорят обстоятельства существования самостоятельной, уже оригинальной философско-идеалистической среды в России (гегельянство в России: Юркевич, Чичерин, Дебольский и др.). В среде платоников, шеллингианцев и гегельянцев вполне также могла носиться соответствующая идея. В пользу же "прямого" варианта говорит обстоятельство нахождения Соловьева в 1875 г. в Лондоне на стажировке, вблизи центра английского неогегельянства, где уже восьмью годами раньше появилась первая значительная работа Ф. Брэдли "Этические исследования"69.
   Почему важно установление этого события "идейного импорта" в творчестве Соловьева? Ведь налицо бесспорно самобытные национально-культурные концептуализации особенностей российского отношения к предельным вопросам: богочеловечество, София, теургия и пр.
   Я полагаю, что и здесь, в феномене якобы "основания", имела основное значение общая закономерность становления молодой национальной философии: специфическое самобытное содержание развивается в импортированных концептуальных формах. Положение о конкретных универсалиях, которое, можно сказать, "экзистенциализирует" понимание всеобщих логических форм, смысла истории и существование человека, на мой взгляд, фундировало философскую систему Соловьева и явилось также удачной понятийной формой для выражения российских ментальных особенностей: этически насыщенных рациональности и коллективизма, эмоциональной открытости, эстетического пафоса, амплитудности нравственных оценок и т. п. Всем этим качествам молодого, "варварского" национального духа не место в зрелом, "иссушенном" рационализме, ренессанс же западной душевности в ее полнообъемности (философия жизни, персонализм, экзистенциализирующее неогегельянство) предоставил подходящий шанс соответствующих концептуальных форм.
   Также важно обратить внимание на обстоятельство идейного импорта в философии Соловьева и потому, что оно нормализует понимание становления отечественной философии, вводя ее в "общесоциологическое русло". Эмигрантская русская религиозная философия (Бердяев, Лосский, Зеньковский) сформировала миф об уникальной, сугубо самостийной, сугубо аутентичной "русской душе", форме русской философии – религиозной, православной философии "линии славянофилов – Соловьева". По сути же были принижены, а то и ошельмованы другие, светские традиции развития философского духа в России. Ну а о нашей склонности к уникализации собственной духовности и душевности и говорить не приходится – это наше слабое место: любим мы, чего греха таить, периодически удивляться своим достоинствам, находя их там, где другие народы видят обычно ущербность.
   Так или иначе, но Соловьев стал подлинным основанием, знаменем, эмоциональным капиталом той традиции, которая стала называться "русская религиозная философия". Наконец-то, после столетия ученичества появились философы, не только обходившиеся практически без идейного импорта, но и сами ставшие экспортерами идей на Запад! И всё было бы хорошо, если бы не два "но". Эта традиция тоталитарно подавила другую, с ней конкурирующую. И она, увы, была насильственно пресечена на родине, а большинство людей, ее представлявших, стали изолятами на чужбине, с чьей физической смертью фактически прервалась и традиция.
   Другая отечественная философская традиция, сложившаяся также в начале ХХ в. в виде группы молодых философов вокруг журнала "Логос"70, предложила альтернативный проект развития русской философии. Отечественная философия должна стать высокопрофессиональной, академичной, что означает серьезное, глубокое изучение европейских философских традиций и кропотливую, длительную, систематичную работу по исследованию – созданию национальных философских проектов. Это вместо заклинаний о своей "априорной" самобытности и исключительной ценности в сравнении с "бездуховным Западом", столь свойственных философам славянофилосоловьевской традиции (в то время "путейцы": Бердяев, Булгаков, Флоренский). "Логосовцы" говорили о надуманности самого понятия "национальной философии", утверждая, что есть единая мировая философия, однако признавали возможность национальных особенностей в постановке, акцентах в решениях общих онтологических, гносеологических, этических проблем.
   Вполне ожидаемо, что идейный импорт здесь культивировался, произведения современных им немецких философов неокантианского и феноменологического направлений считались высшими образцами и стандартами "правильного" философского творчества. Выходящее за эти пределы нерационально (а то и "иррационально"), ненаучно, рыхло, нелогично – в конечном счете, это "не философия", а "метафизика" или же просто "треп"71.
   Подобное прямое следование идейному импорту, его сакрализация или же "парадигмализация" либо вообще подавляет самостоятельное творчество, либо резко сужает диапазон его возможностей. И действительно, мы не видим крупных, оригинальных работ с какими-либо самостоятельными онто-гносеологическими или антропо-этическими построениями у представителей логосовской традиции начала – первой половины ХХ в. Только критика либо история философии. Однако эта традиция важна для понимания реальной и возможной истории отечественной философии. В противовес консервативному религиозному романтизму с отчетливыми духовно-тоталитарными тенденциями славянофило-соловьевской линии, она несла утверждение светских, рациональных, либерально-демократических идеалов философского познания и общественной жизни. Понятие "аутентично русской философии" вовсе не тождественно религиозной, православной, как то утвердилось с подачи самих историков религиозного направления и как-то быстро, без серьезного обсуждения, "по умолчанию" было усвоено российской философской общественностью 90-х гг.ХХ в.
   Вместе с тем, бесспорно, что славянофило-соловьевская традиция принесла много оригинальных, независимых от идейного импорта с Запада идей (софиология, консубстанциальность, несотворенная свобода, соборность и т. п.). Вопрос лишь в степени их общечеловеческой применимости и конвертируемости в мировое философское концептуальное пространство. Другими словами, кому они, кроме нас, нужны? Если не нужны, то это не "философия", а "национальная мифология", т. е. проходят они "по другому ведомству". Стоит напомнить, что отечественная философия вошла в историю мировой философии именно в 20-30 гг. ХХ в. как раз через творчество тех наших философов (Бердяев, Шестов), которые сумели свое, русское, вместить в западноевропейские ментальные рамки и понятия. Они смогли стать экспортерами72 идей онтологической первичности личной свободы, бунта как единственно возможного пути аутентичной персонализации и т. п.
   Они смогли это сделать, найдя в опыте своего философского творчества золотую середину между идейным импортом (современного европейского категориального инвентаря) и собственным продуцированием. Бердяев и Шестов, в отличие от остальных наших философов-эмигрантов, занявших изоляционистские позиции, – активнейшие коммуникаторы: интенсивно общались с ведущими европейскими философами того времени73. Именно поэтому они смогли конвертировать некоторые свои идеи в западноевропейский философский оборот. Но лишь некоторые. В своей философской автобиографии ("Самопознание") Бердяев неоднократно сетует на большое непонимание и внутреннее отторжение тех его идей, которые он сам считал главными, они же – скорее "русскими заморочками". Что же говорить о других наших философах-эмигрантах, если наиболее популярный русский философ испытывал такой дефицит понимания? В итоге с физической смертью философов-эмигрантов эта традиция на самом Западе оборвалась (эпигоны и историки философии – не в счет). Возродится ли она в современной России именно как философское направление с серьезными работами в обозначенных концептуальных рамках, не как лишь историко-философская память?
   Вернемся, однако, к идейному импорту как форме развития уже советской философии, философии с чистого листа, лишенной как своей "путейской", так и "логосовской" традиций.
   Можно было бы ожидать, что советская "марксистко-ленинская" философия будет довольно открытой для идейного импорта. Исходящая из просвещенческих идеалов единого общечеловеческого разума, равенства и братства, гегелевских принципов единства человеческого духа, "одной истории, одной философии", она должна была бы "впитывать в себя всё лучшее и прогрессивное". Однако получилось с точностью до наоборот: советская марксистко-ленинская философия превратилась в закрытую, самодостаточную систему идей наподобие религиозной. Может быть, это произошло потому, что в марксизме, и особенно в ленинизме, существенно поражена в правах индивидуальная свобода человека.
   При всех не лишенных диалектической грациозности реверансах в сторону "относительной самостоятельности", общественное бытие в марксизме всё же определяет общественное сознание, не говоря уже об индивидуальном. Сознание является не чем иным, как "испарением" материального жизненногопроцесса ("Немецкая идеология"). Отдельный человек, конечно, может иметь самую причудливую судьбу, однако социальные слои и классы своим объективным положением в системе общественного производства и социальных структур всё же обречены на вполне определенные – консервативные либо прогрессивные – точки обзора реальности, мировоззренческие позиции. Заведомо прогрессивная ситуация обзора – у носителей социального прогресса, представители других слоев могут довольствоваться лишь отдельными прозрениями и "переходом на службу прогрессивным классам".
   Такой настрой характерен, как известно, для любой религиозной системы идей: мы заведомо правы, а все другие заведомо заблуждаются, хотя и не без некоторого позитива, который можно снисходительно включить в свои построения, но после соответствующего препарирования, поправления, переинтерпретации в терминах собственного учения. Потому и советская марксистко-ленинская философия (в широком понимании, включая и философов из "братских стран социалистического лагеря") оказалась очень замкнутой и консервативной мировоззренческой системой: истина, в принципе раскрывающая суть мироздания, истории и человеческой жизни, уже дана классиками в "откровении", всё остальное – лишь детализации. Отсюда та позиция железобетонной уверенности и превосходства, вызывавшая у западных философов в редких случаях коммуникации74 либо иронию, в лучшем случае, либо, как правило, раздражение.
   Отсутствие нормальных профессиональных каналов идейного импорта привело к явлениям стагнации и схоластики.Отдельные имевшиеся ноу-хау, типа теории отражения или деятельностной концепции, были лишь эпизодами в унылом догматическом круговращении. Но свято место пусто не бывает. Идейный импорт – необходимая сторона любого партикулярного философского развития. Если нет его нормальных форм,то возникают его искаженные, уродливые проявления. Более того, парадоксально, но в условиях господства моноидеологического режима новая отечественная философия (советская)развивалась, по сути, в режиме доминирования идейного импорта. Только последний принял вид наглого откровенного плагиата, когда приемлемые или препарированные под приемлемые идеи прямо выдавались за свои75. В особенности процветал подобный плагиат в новых, становящихся у нас областях гуманитарного знания, отпочковавшихся от философии в течение ХХ в., таких как культурная антропология, социология, психология, экология, науковедение и т. п. В традиционных областях философии типа онтологии, гносеологии и социальной философии плагиаторам было трудно порезвиться, т. к. здесь существовал особо строгий пропускной режим, где пропуском было знание не только текстов классиков марксизма-ленинизма, но и, в большей мере, категориально-методологических схем, сложившихся как в практике преподавания, так и в творчестве видных советских схоластов. Последние, как и средневековые схоласты, были зачастую весьма неординарными, талантливыми людьми, создававшими настоящие шедевры в рамках заданного концептуального поля и господствующей парадигмы.
   Отдельным примечательным каналом идейного импорта было такое подразделение отечественной советской философии, как "критика современной буржуазной философии" – со своими кадрами, кафедрами и возможностями доступа к заветным, запретным текстам наших современных западных коллег. Профессиональный уровень здесь заведомо был выше среднего по стране – вследствие хорошей языковой подготовки и, главное, доступа к первоисточникам передовых мыслительных техник, новых тематик и алгоритмов решений. Потому-то именно они быстрее других пришли в себя после кризиса идентичности в отечественной философии начала 90-х гг. ХХ в. и последовавшего за этим почти десятилетия мировоззренческой прострации. "Пришли в себя" означает: попытались дальше работать в уже знакомом им поле идей, не в режиме "критики" или "истории философии", а в русле построения собственных учений. Получилось не очень самобытно, всё же они слишком хорошо знают первоисточники – это затрудняет творчество, в котором более полезна легкая невежественность в отношении предшественников.
   Произведения жанра "критики современной буржуазной философии" заслужили в советское время популярность и быстро раскупаемые тиражи именно потому, что содержали обширные пересказы и цитаты критикуемых западных философов. Лучшие из "критического подразделения" оказались способными и к позитивному обсуждению вопросов, разумеется, при необходимо дежурном заключительном "развенчании". Благодаря этим первопроходцам поколение российских философов, проходившее профессиональную социализацию в 60-80 гг. ХХ века, оказалось всё же в принципе готовым к открытию железного занавеса и способным начать эпоху мировоззренческого плюрализма и философской самостоятельности. То есть мы уже знали, что и о чем говорят и пишут на Западе.
   Знали, но и не предполагали, насколько отличны пересказы от настоящей философии. Магнетическо-парадигмальное воздействие марксистских текстов было привычным – на этом мы выросли в своей профессиональной социализации, так же как средний человек вырастает в привычной конфессиональной среде и "свой Бог" полагается "по умолчанию". Мы знали темы, проблемы, формальные идеи, но мы не знали, "как" это подано; оказалось, так же "хорошо", как и "по умолчанию" гениями-классиками марксизма.
   Поток переводов, хлынувший к нам в 90-е гг. ХХ в., показал, что каждый неординарный философ способен так подать свои идеи, или же, что одно и то же, так выразить свою, из душевных глубин взросшую философскую веру (или соответствующие онтологические и гносеологические "полагания"), что эмпатический эффект подобного воздействия ошеломляющ. И не только на юношеские умы76.
   Ситуация современной отечественной философии характеризуется практически тотальным господством идейного импорта либо прямым и косвенным эпигонством. Это не "плохо или хорошо". Это, похоже, "неизбежно". Неизбежно, как выравнивание философской культуры у нас и на Западе. Неблагодарное дело сравнивать профессиональные рефлексивные способности – в отечественной советской философии они были отнюдь не хуже всех остальных, но использовались в рамках концептуально очень ограниченной среды. Выравнивание и означает формирование чрезвычайно диверсифицированной концептуальной среды. Подобная среда, возникшая в течение одного десятилетия, – культурный шок для поколений философов 60-80 гг. и даже для 90 гг. ХХ в. Должны появиться поколения, для которых эта новая среда – родная и привычная. Наша задача – попытаться дать им первые образцы, опыты. Ситуация конца XX – начала XXI вв. практически воспроизводит ситуацию конца XIX – начала XX вв. Тот же поток переводов, та же прострация, те же первые опыты (Соловьев, Трубецкой) и первая поросль молодых философов. И у нас сейчас как в столицах, так и в разных региональных философских центрах есть люди, высвобождающиеся от завораживающего влияния идейного импорта, пробующие свои силы в самобытных философских опытах. В том – залог нормализации развития отечественной философии, перехода наконец-то к стабильному существованию на собственных ментальных и концептуальных основах.

РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ TODAY

§ 1. РЕФЛЕКСИВНОСТЬ КАК СОСТОЯНИЕ ЗРЕЛОСТИ В РАЗВИТИИ И ПРОБЛЕМА "САМОБЫТНОЙ ФИЛОСОФИИ"

   Осознанное владение и распоряжение собой, вместе с пониманием своего места, своей ограниченности и своего отведенного срока, – это, собственно, и есть философия. Это пиковое, зрелое состояние "формы" в каком-либо развитии, можно сказать словами Аристотеля – его "форма форм": "плод" у растений, "монотеистический бог" религиозных эволюций, "государство" в социальном развитии, рациональность взрослости в индивидуальной человеческой биографии. Это состояния "рефлексии", в самом широком, приложимом ко всякому органическому развитию понимании, есть достижение полноты соответствия в возможном развитии содержания какого-либо целого, его самооформления в рамках какого-либо качества. Конечно, подобное понимание философии метафорично и пользуется объективистскими конструкциями идеализма (Аристотель, Гегель), однако позволяет иллюстрировать важные качества философии, как и вообще зрелой формы любого развития: установление "обратных связей" в устойчивом разворачивании качества (рефлексивности) и ее имманентно-поздний, завершающий характер.
   Десять лет назад, готовя раздел о русской философии в своем учебном пособии, я начинал его сакраментальной фразой: "философия – запоздалая гостья в российском доме". Я имел в виду, что Россия уже имела почти тысячу лет своей государственной истории, но лишь к XIX в. обзавелась своей профессиональной светской философией. Известно, что наши наиболее рьяные патриоты возводят начало отечественной философии именно к истоку государственности и принятия православия. Почитается как бы зазорным иметь государство, религию, традиции и мораль и не иметь философии. Меж тем, похоже, это абсолютно нормальное состояние для всех известных развитых региональных ли, национальных ли систем философии. Каждая из них имела в своем развитии в среднем от полутысячелетия до тысячелетия предваряющей духовной, не-философской стадии, будь то мифа или политеистических верований – для первичных, материнских цивилизаций "осевых народов" – либо эклектики заимствований, детского подражания и рабского копирования – для вторичных цивилизаций, развившихся под влиянием того или иного варианта "осевых идей".
   Прежде чем появились первые системы китайской, индийской и авраамистской мысли, эти народы имели около тысячелетия раннегосударственной и духовной эволюции, принесшей, как известно, свои фундаментальные цивилизационные изобретения, в том числе и в ментальных конструированиях реальности. Для классиков древнегреческой мысли (Сократ, Платон, Аристотель) начало греческой государственности и самостоятельного духовного развития (Гомер и др.) – уже седая древность, отстоящая более чем на полтысячелетия. Более тысячелетия Западная Европа пребывала в духовном плену эклектики платонизма и аристотелианства, прежде чем в Новое время здесь стали появляться собственные системы философии (британский эмпиризм, французский материализм, немецкий идеализм и т. п.), выражающие их цивилизационную и ментальную специфику осознанного владения и распоряжения собой. Потому тысячелетие религиозного пленения умов и эклектики, равно как и последующие столетия засилья философского импорта в духовной жизни, – явления скорее закономерные и естественные.
   Лишь обязательно после многовековой духовной эволюции на базе государственной самостоятельности возникает и укрепляется через национальные образовательные институты то или иное состояние рефлексивности национального сознания – на базе либо духовно-религиозного (Дальний и Ближний Восток), или же конфликтного духовно-светского развития (Греция, Западная Европа, Россия), – то, что мы считаем философией.
   Ствол "единой мировой философии" существует разве что в воображении Гегеля и его последователей, хотя, надо признать, это довольно удобная модель для амбициозной нации или амбициозной философствующей личности. Вместе с тем, видовое державное единство разума сообщает и созвучия (последовательности, стратегии мысли) и общие паттерны – в его региональных (Восток-Запад) и национальных состояниях рефлексивности.
   Вопросы самоидентификации определяют, формируют качество взрослости не только индивидуального либо национального сознания, но и любой профессиональной области. До тех пор, пока философы увлечены доказательствами преимуществ своих школ и направлений (как правило, "иноментального"происхождения) или же разработкой своих узкоспециализированных "делянок", они занимаются более "дискурсом", нежели "рефлексией". Иначе говоря, они выстраивают свои мыслительные последовательности, строят аргументы и конструкции в рамках принятых ранее (в период своей профессиональной социализации) схем и методологий, ставших для них необсуждаемыми очевидностями, само собой разумеющимся, их собственной самоидентификацией77. То, что он является, может быть, всё же сначала "русским философом", не приходит большинству сообщества в голову, кроме разве что тех, для кого профессиональная делянка – "история русской философии". Меж тем и для француза, и для немца, и для индийца с китайцем прилагательное, свидетельствующее об этнической составляющей философа, отнюдь не зазорно, но органично и почетно. Вместо того, чтобы пытаться стать "историческим народом" в философии, мы принимаем за чистую монету рассуждения представителей народов, уже утвердившихся в истории мировой философии (как преемственной последовательности народов, удачливых в философии), строя свои идентификации на иллюзорно-космополитической почве, а на деле же пополняя колониальные ряды добровольных вассалов тех или иных мировых философских метрополий.
   Поэтому надо всё же разобраться в том, что же сегодня собой представляет сообщество людей, профессионально занимающихся преподаванием и исследованиями в области философии, – "русскую философию" или же "философию в России"? Вопрос сакраментальный, подымаемый активно еще в первых десятилетиях прошлого, ХХ в. и инициировавший первые классические "Истории русской философии" (Н. Лосский, В. Зеньковский), уже сам по себе свидетельствующий о достижении русской философией стадии рефлексивного состояния. Вместе с тем, впоследствии более полувека он почитался неуместным, местничково-ограниченным. Советская философия, считавшая себя правопреемником марксизма, лучшего продолжения предшествующего универсалистского прогрессивного ствола единой общечеловеческой философии, и воспитала нынешние поколения отечественных философов в убежденности, что философ, как и пролетарий, не имеет отечества. Сциентистская установка, полагающая объединяющим началом сообществ людей, ведущих исследования, одинаковый предмет изысканий и универсальные методы его препарирования, также утверждает, что ученый (физик ли, биолог или же философ) – прежде всего гражданин мира, интернационального мира научного сообщества, потом же, в качестве вторичного, не основного признака, – представитель какой-либо конкретной нации и культуры.
   Похоже, всё это может быть верным в отношении именно научных дисциплин, которые способны установить (или же, по крайней мере, создать доказательную видимость) параметры некоторой количественной "объективности" своих предметных областей, отграничив их от сфер идеологии и массовых психологических предпочтений. Кроме тех из них, которые это сделать не в состоянии в силу своей имманентно идеолого-психологической природы, таких как философия, история, социология, психология, экономика или же литературоведение. Философия так долго почиталась за "науку", что была названием для обширнейшего комплекса знаний, многие разделы из которого получили дисциплинарную независимость и сходный с естественнонаучным статус "объективности". Сейчас из философии ушли практически все те дисциплины, в которых хоть как-то, с горем пополам, но можно отчасти использовать количественные методы исследования (социология, психология, логика). Осталась сплошная "идеология и психология" – разумеется, в широком смысле этих понятий, т. е. знание, оперирующее "ненаучными" качествами: "лучше", "интереснее", "духовнее", "важнее", "злободневнее" – квалификациями, устанавливаемыми, осознанно либо нет, заинтересованными субъектами в виде "исконного", "очевидного" и "достойного". Философия – квинтэссенция психологии, индивидуальной и национальной. Разумеется, речь идет о традиционно-приоритетных – метафизической, этической и эстетической – частях философского знания и проблематике78, имеющих "качественный" или же "идеолого-психологический" характер. Именно потому национально-психологическая, культурная, историческая идентификация философии просто необходима – это есть отслеживание истоков ее "качеств" или национально-культурных паттернов, лежащих в основах ее специфических метафизик, этик и эстетик.
   Круг вопросов, которые мы здесь намерены обсудить, следующий. Взаимосвязь особенностей российского менталитета с наиболее часто выделяемыми качественными характеристиками русской философии по материалам дискуссий в отечественной философии начала ХХ в. мы рассматриваем в другой месте79.
   Здесь же сначала мы попытаемся определить специфику основных источников складывания современного состояния отечественной философии: советской философии и рецепции идей русской эмигрантской, современной западной философии в 90 гг. ХХ в. Таким образом, "современной русской философией" мы называем философствование в России последних трех-четырех десятилетий. Далее мы намерены продиагнозировать состав поля интеллектуального внимания отечественной философии в плане основных мировоззренческих позиций. Нас также будут занимать вопросы:
   → о реальном распределении в сетях современного отечественного философского сообщества ресурсов власти и влияния;
   → об основных социально-психологических типах людей, имеющих в наши дни дело с философией.

§ 2. ИСТОКИ: СОВЕТСКАЯ ФИЛОСОФИЯ

   Можно утверждать, что, несмотря на прошедшее пятнадцатилетие радикальных изменений в социально-экономической, политической и духовной действительности России, многие фундаментальные паттерны жизни предшествующей, советской, по-прежнему организуют наше мировосприятие, оценки и решения. Особенно это верно в отношении, может быть, наиболее консервативной сферы общественных явлений – философии. Справедливость тезиса Т. Куна о том, что парадигмы по-настоящему меняются лишь со сменой поколений ученых, здесь очевидна. Наше философское сообщество состоит в большинстве из людей, прошедших свою профессиональную социализацию в советское время. Выпускники философских факультетов 90-х, судя по рассказам деканов, ушли в другие сферы жизнедеятельности. Такое было и ранее, но не в таких масштабах, как в голодных и бандитских 90-х. Поголовье выпускников 2000-х еще невелико и это еще дети в профессиональном отношении, каковыми были и все мы в их годы.
   Но ведь коренная ломка жизненных обстоятельств не могла не вызвать столь же болезненных трансформаций сознания нашего сообщества? Это бесспорно, однако не поняв качественной сути того, что называлось "советской философией" и предстояло "Большому взрыву" конца 80-х – начала 90-х гг., мы не поймем самой сути вышеозначенных трансформаций и того сегодняшнего состояния, ими вызванного. Итак, что же такое "советская философия", каковы источники, ингредиенты, основные свойства и фазы становления этого знаменательного феномена?
   Еще Н. Бердяев и С. Булгаков подметили как авраамистские черты марксизма, так и его социокультурную трансформацию80 или его "ориентализацию" лишь в наполовину европейской стране81. В итоге марксизм как в целом рационалистическое, секуляристское, материалистическое учение трансформируется – прежде всего, усилиями В. И. Ленина, Л. Д. Троцкого и И. В. Сталина – в парарелигиозную82, мессианистскую доктрину.
   Всё вроде остается как и в классическом марксизме: исторический материализм, учение о формациях и капитализме, сциентизм, – недаром Ленин всегда позиционировал себя в качестве последовательного ортодоксального марксиста. Вместе с тем, за счет незаметного на первый взгляд сдвига в интерпретации соотношения субъективного и объективного в транзитивных социальных процессах, концепция волюнтаризируется, эмансипационное воодушевление придает ей романтико-исключительный, почти революционно-сакральный вид. У Маркса пролетариат и так почти новый, исключительный подвид homo, создаваемый, правда, не биологической эволюцией,а социально-исторической, – спаситель человечества от отчуждения и антагонистических форм общественных отношений.
   В российской же революционной субъективации, питаемой мощной фрустрацией индивидуалистической воли, веками подавляемой азиатским деспотизмом и коллективизмом, глубоким послепетровским социокультурным расколом образованных элит и народной массы, мазохизмом "долга перед народом", мессией становится партия и ее лидер (либо "коллективное руководство"). Уже "под партию", субъект, группу жертвенных революционеров либо подгоняются "объективные условия" (ленинская теория "слабого звена" в цепи империализма, последней и загнивающей стадии капитализма), либо, в пафосе религиозного нетерпения, прокламируется энтузиазм субъективного превозмогания, "разрыва" объективных условий в ситуации национального политического и социально-экономического кризиса. Кстати, Ленин здесь, по сути, предвосхитил важнейший тезис синергетики о резком, качественном возрастании роли случайности, субъективного в состоянии крушения прежней системы самоорганизации, состоянии крайней неустойчивости.
   Революционный субъективизм или "синергетический фактор" еще работал какое-то время в тех же, продолжающихся чрезвычайных условиях гражданской войны, однако моментально деградировал, "сдулся" в нормализующихся социально-экономических обстоятельствах (перерожденчество, НЭП и пр.). Тем более что эскалации российской революции в мировую не произошло, революционный джихад не получился. Роль субъекта развития в подобных ординарных условиях "объективно" должна была перейти к более подходящей социальной группе. На место фанатиков и экстремалов, аскетов и волюнтаристов, вполне уместных для преодоления кризисов, должны были прийти прагматики, ординарные, рационалистически мыслящие гедонисты – государство, бюрократия. Это, как известно, и произошло: партия стала государством, а ее члены – специфической бюрократией или номенклатурой. И хотя революционный субъективизм как основа большевистского, сиречь "советского", мировоззрения остался (коллективизация, индустриализация,Большой Террор и пр.), однако по мере смены поколений фанатиков (естественной и "лагерной") на поколение гедонистов-бюрократов происходит и обратная "объективация" марксизма как мировоззренческой концепции.
   Происходила она, однако, не в духе классического Маркса, так сказать, "возвращения в истокам", а опять-таки в ориенталистском (или, если угодно, "евразийском") ключе. Мы строим социализм – и точка, делаем это быстро и успешно, вот, глядите: построили уже его материально-техническую базу, а вот достигли и стадии "развитого социализма". Да, это идет совсем не по Марксу: у нас легче начать, но труднее продолжить (Ленин), соответственно, все нестыковки – есть российская (евразийская) специфика. По сути, как в том типе мышления, которое называют по-разному: объективный идеализм (Платон, неоплатоники), магическое мышление (Шпенглер), магический реализм (латиноамериканский роман), самозачаровывание, которое поддерживается постоянно длящимся волевым героическим усилием. Параллельно социоматериальному создается новая объективная духовная действительность83, или, другими словами, создается новый словарь, новояз, в котором предметы, люди и отношения переописываются в соответствии с декларируемыми идеологическими конструктами. В принципе, жить в подобном дивном новом мире было вполне комфортно, можно даже сказать, "экзистенциально высокоценно", особенно в его романтической фазе. И если в обеих столицах имманентная роскошь правящего класса, "материалистическое влияние" Запада и всякие там рефлексии вынужденно терпимой интеллигенции как ржа разъедали нашу платонистскую конструкцию,то в провинции народ жил хотя и бедно, хотя и в раздражении от всё увеличивающегося зазора между словами и делом, но всё же в вере, в чаре, а может, и в единении "национальной идеи".
   Но что же происходило собственно с философией? Важнейшая особенность советской философии в том, что это была не какая-то историческая, культурная разновидность чисто теоретического мышления, в общем-то праздного мышления, кое люди выбирают для самоидентификации, смыслополагания или же интеллектуального удовольствия. Это была господствующая идеология, государственная парарелигия и, одновременно, "национальная идея", весьма романтико-пафосная и гуманистическая в своем эгалитаристском измерении. Именно поэтому мы, собственно, и рассмотрели проблему трансформации, ориентализации марксизма84. В дальнейшем, как мы увидим, евразийские "родимые пятна" советского марксизма узнаваемы и на челе нашей современной философии. Но что можно сказать о неидеологической части советской философии – разумеется,в том аспекте, в каком он вообще возможен?
   Последнее означает, что даже относительно "неидеологическое" форматировалось общим характером, строем целостного учения, что, собственно, и называется "тоталитаризмом". Учение о спасении не может не иметь сакральных особ, мессий в качестве гарантов его истинности и авторитетности. Большие мессии передают свою благодать, харизму и всё вообще сакральное по эстафете своим преемникам, маленьким мессиям, политическим вождям. При постулировании "коллективного разума" – класса ли, партии ли – всё равно в качестве источника верификации новых суждений реальной высшей инстанцией всегда был лидер и его небольшое окружение. Потому наши советские бонзы решали не только социально-экономические, идеологические вопросы, но и духовные: что ставить в кино, рисовать художникам, как писать писателям и поэтам, о чем размышлять философам. Причем вся система должна была допускать как можно меньше непредвиденного.
   Авторитаризм и консерватизм советского идеологического комплекса, составной частью которого была философия, сообщал ей черты, напоминающие признаки средневековой схоластики: анонимность, строго ограниченное число тем и заданные рамки их обсуждения, нарциссизм, соединенный с консерватизмом, назидательность и дидактизм85.
   Политическое первородство марксизма определило и особенности института авторитета в советской философии. Он моноцентричен и нацело совпадает с политической фигурой ныне здравствующего вождя, который, при удачном раскладе кооптируется к лику святых: Маркса – Энгельса – Ленина (Сталина). Соответственно, священное писание – труды основоположников, причем в советской системе ценностей "свой святой" явно имел тенденцию перетягивать "одеяло значимости"на себя: ленинизм – марксизм ХХ в. Ленинское руководство (ЦК)во главе с очередным верным86 ленинцем – формально менее ранговая авторитетная инстанция, чем "святая троица", но на деле и была актуальным центром авторитетности. Во-первых, это своего рода "инкарнация" троицы (хранитель идей), во-вторых, что еще важнее, – собор, единение всех коммунистов, пролетариев, чья живая практика и безошибочное классовое чутье, постулированное в качестве одного из центральных догматов Первым (Марксом), формулирует единственно возможную истину.
   Кто еще мог осмелиться впасть в грех гордыни и отпасть от тотально отлитого мировоззрения, предложив что-либо не в "развитие" идей, а нечто особенно обособленное? Истина уже сформулирована. Да, она "творчески развивается в соответствии с живой революционной практикой коммунистического строительства", однако всё это достигается не самовлюбленным индивидом, а коллективно. И в интересах Движения плоды коллективного творчества "по умолчанию" приписываются ныне здравствующему лидеру. Тотальность его места требовала, чтобы он был не только великим руководителем, экономическим стратегом, лучшим другом советской детворы, но и великим философом.
   Положение о принципиальной анонимности советской философии не означает того, что в это время не было реальных выдающихся мыслителей. Отнюдь, но именно те, о коих упоминают как отличимых оригинальностью взглядов и силой убеждения, могли остаться в памяти коллег и потомков именно благодаря своей разной по градации оппозиционности. Их преследовали, запрещали, репрессировали, мягко выдавливали и т. п. Одни стали мучениками, другие мимикрировали, третьи вросли в систему.
   В это же время (30-50 гг. ХХ в.) сложилась и еще одна инстанция авторитета, ставшая после краха советской системы единственной реальной структурой власти в философском сообществе. Она покоится на трех "китах": академической структуре87, журнальной88 и управленческо-образовательной89. Значительность философская в современной плюралистичной среде за ними признается, может быть, и не большая, однако реального влияния осталось в достатке, и им же по наследству и по месту нахождения (Москва, Садовое кольцо) досталась функция представления "русской философии" в академических структурах западной философии.
   В философской среде до сих пор ходят легенды о том, кто же на самом деле "ввел" знаменитое структурирование советской философии: диамат, истмат, научный коммунизм, этику, эстетику с научным атеизмом – с соответствующими хрестоматийными темами и канонами их представления. Вряд ли важно авторство, представляет интерес фундированность подобного членения. Как мне представляется, подобная структуризация тематического поля советской философии отчасти "объективно-закономерна" – как следствие высочайшего авторитета в марксизме деятельности и идей "основоположников" (Маркса и Энгельса). Отчасти же стихийно: кто-то, и не раз, мог первым концептуализировать, т. е. предложить, выразить идею о таком-то и таком-то членении марксистской философии, и она, идея, нашла понимание, соответствовала знаниям и ожиданиям марксистов, людей, для которых "философия" была тождественна концептуальным схемам Маркса и Энгельса. В этом смысле между основоположниками существовало своеобразное разделение труда: Маркс занимался "материалистическим пониманием истории" как методологией структуризации и типизации обществ в человеческой истории и, более детально, экономикой капитализма; Энгельс же обратил свой взор на естествознание, пытаясь сочетать традиционный материализм Просвещения, подновленный идеями позитивизма и эволюционизма, с идеями диалектики Гегеля. В итоге фундаментальное тройственное членение на диамат, истмат и научный коммунизм просто воспроизводило (и закрепляло) "разделение труда" между основоположниками, творцами "священного писания". Причем Первый ответствовал за генерирование наиболее важных для социально озабоченного и политически активного движения проблем общества, истории и "научного" формулирования Великих Целей; Второй же заполнял лакуны, образовавшиеся было в связи с первоначальным игнорированием наиболее абстрактной части мировоззрения – представлений о природе, ее законах и эволюции90.
   Эта сложившаяся структура тематического поля марксистской философии в дальнейшем лишь транслировалась и подкреплялась в наиболее знаменитых защитах ортодоксии у Ленина ("Материализм и эмпириокритицизм") и у Сталина (гл. 4 "Одиалектическом и историческом материализме" в "Истории ВКПб"). Она была законсервирована до конца 50-х – начала 60 гг.вследствие жесткой борьбы с любыми возможными отклонениями и "железного занавеса". Ситуация стала меняться в 60-70 гг. – в условиях некоторого ослабления идеологического контроля и некоторого же "прохудения" железного занавеса. Конкретно-социологические, философско-культурологические, психоаналитические, системно-структурные, историко-научные ("философия науки и техники") исследования на Западе эхом отзывались и в СССР: молодое поколение гуманитариев с энтузиазмом стало разрабатывать эти подходы. Сначала их запрещали, замалчивали, вытесняли, затем пытались добавить дополнительные ниши в традиционную тематическую структуру советской философии, пристроив их либо в диамат (системно-структурные исследования), либо в истмат (социологию, культурологию, философию науки и техники). Более всего разбухал истмат, куда складировалась вся проблематика новых гуманитарных дисциплин, вычленяющихся из прежнего философского и "околофилософского" знания. В итоге, конечно, тормозилось их самоопределение и самостоятельное дисциплинарное развитие, а значит, позже наступала стадия теоретизации и высока была зависимость от идейного импорта. Лишь в последние 15 лет ХХ в. происходит постепенное разрушение структуры тематизации отечественной философии и запоздалое конституирование новых гуманитарных дисциплин "философского происхождения"91.
   Некоторые из прежних "структурообразующих кристаллов"прежней тематизации оказались весьма стойкими к "щелочам"плюрализации и импортных нововведений. Особенно это относится к самой консервативной, "онтологической части" – диамату. По-прежнему во всех госстандартах изучения философии присутствует "сердцевина" позитивистско-эклектичного мировоззрения Энгельса: учение о материи и учение о развитии (диалектика). Это весьма странная ситуация, если принять во внимание то серьезное обстоятельство, что кроме отдельных ортодоксальных энтузиастов-изолятов никто в сообществе уже не разрабатывает концепции материи как субстанции или же диалектики, ее категории и систематизацию. Да, они были темами-фаворитами в советское время их идеологического культивирования, как и всего XIX в., что оправдывало их нахождение в программах и философского ликбеза, и философской профессиональной социализации, однако их анахронизм сегодня очевиден.
   Я далек от "огульного охаивания" диамата – ядра советской философии92. Да, он был эклектичен и шаток в своих основаниях, однако именно в его тематическом поле шли важные творческие процессы, принесшие вполне оригинальные философско-теоретические плоды. Его эклектичность проистекала из приписывания модели гегелевской диалектики (учения о развитии) – концептуализации содержания интеллектуальных дискуссий в истории мысли – тотально всему сущему в виде абстрактного субстанциального "субъекта" материи. Развитие, или необратимое, качественное, направленное к усложнению изменение, присутствует, правда, и в обществе, и в мире живого, но и здесь подобная методология дает, в лучшем случае, скорее иллюстрирующе-метафорический (в обучении "гибкости" мышления), нежели какой-либо серьезный эвристический эффект.Применение же всего подобного абстрактного инвентаря (трех "законов", принципов и категорий) к неэволюционирующему,т. е. "неразвивающемуся", кроме как в наших представлениях, миру означало культивирование уж совсем наивного, в духе XIX в., телеологизма и антропоцентризма.
   Вместе с тем, именно здесь, в высокопрестижной области философского внимания93, возникают, развиваются интересные новации, сыгравшие важную стимулирующую роль как в становлении настоящего профессионального сообщества в нашей стране, так и в появлении его реальных креативных лидеров, школ, направлений.
   Наиболее примечательные из них – это теория отражения и деятельностная концепция. Первая охватывала тематическое поле "онтологии и теории познания", вторая – "теории познания" и формирующейся, разрешенной после "открытия" "Экономическо-философских рукописей 1842 г." Маркса, марксистской антропологии. И хотя обе эти теоретические конструкции находились в концептуальных пределах философского материализма, они довольно серьезно расходились между собой в понимании процессов формирования идеального94.
   Теория отражения, пытавшаяся материалистически интерпретировать происхождение и функционирование сознания, родилась из предположения-мысли Дидро-Ленина о том, что в глубинах еще неживой материи должно наличествовать некое простое универсальное свойство материальных объектов, которое является онтологически исходным для понимания генезиса психики и сознания. Это отражение – как сторона любого материального взаимодействия (корреляция "следов" столкновений), через которое, посредством которого осуществляется взаимоперенос, обмен информацией между материальными объектами. Идея "отражения" интересна именно как одна из плодотворных гипотез, ориентирующих исследователей на посюстороннее описание генезиса сознания, попытка замостить зияющий разрыв между жизнью и неживым миром.
   Деятельностное понимание сознания фундировало в 70 гг.марксистскую антропологию как самостоятельную область советской философии, вычленявшуюся отчасти из истмата, отчасти из диамата. Разработка концептов "деятельности" и "практики" – целая диссидентская эпоха в развитии советской философии, породившая целую генерацию в той или иной степени нонконформно мыслящих философов – под штандартами Ильенкова, Леонтьева либо югославского философско-теоретического движения, объединявшегося вокруг журнала "Praxice".
   Другое теоретическое движение, хотя и осталось в рамках ортодоксальной диаматовской схоластики, вместе с тем имело столь же важное креативно-формирующее воздействие на процессы конституирования самодостаточного, имеющего собственные традиции философского сообщества в нашей стране95, как и две выше отмеченные новации. Я имею в виду постоянно шедшие в 60-70 гг. дискуссии о порядке построения системы категорий диалектического материализма и о разных предлагаемых и реализованных вариантах ее конструирования. Гегельянский строй мышления предполагал, что философия должна быть стройной дедуцируемой системой категорий, и это привело к многим попыткам реализации этого теоретического императива. Период схоластики, как известно, наблюдается в эволюции многих интеллектуальных движений – как религиозных, так и светских, – и везде, наряду с явно негативными последствиями консервирования и стагнации, он несет и явно позитивное, подготовляющее последующий интеллектуальный прорыв. Это тщательная рефлексивная и философско-лингвистическая работа с категориями, понятиями в отношении выработки классических стандартов фундаментальных смыслов и коннотаций, что и есть, собственно, создание национального словаря сообщества, своих традиций употребления, использования, правил и образцов мыслительного конструирования96.
   Дискуссия по проблеме систематизаций категорий диамата приводится здесь лишь в качестве наиболее показательного примера, поскольку фиксировала подобную определительную работу на самом фундаментальном уровне предельно общих понятий. Сходные, сообщество-образующие дискуссии (о предмете, системе категорий – гегелевский формат мышления), но уже в рамках философских дисциплин менее абстрактного уровня, проходили в истмате, этике, эстетике и научном атеизме.Подобные дискуссии выявляли лидеров – наиболее интересных творческих личностей и полемистов, которые до сих пор составляют костяк сообщества вместе с генерацией их более молодых коллег, вышедших на авансцену в конце 80-х – 90-х гг.ныне уже канувшего в Лету ХХ в.
   Из тематических ингредиентов советской философии наибольший урон понес истмат97 в силу своей жесткой ортодоксальной связи с марксистским "материалистическим пониманием истории" и теорией общественно-экономических формаций. Если из диамата в современную, актуально преподаваемую философию вполне успешно перекочевали и материалистическая в целом онтология, и диалектика, и "основной вопрос философии" с подразумеваемой упрощенной историко-философской схемой деления всех и вся на "два непримиримых лагеря"98, то истмат "скукожился" до одного из возможных подходов к пониманию общества (формационного), а современная "социальная философия" представляет собой сейчас странный на вид винегрет из социологии, философской антропологии и культурологии.

§ 3. ИСТОКИ: РЕЦЕПЦИЯ В 90 ГГ. ХХ В. НАСЛЕДИЯ КЛАССИЧЕСКОЙ РУССКОЙ И СОВРЕМЕННОЙ ЗАПАДНОЙ ФИЛОСОФИИ

   Другой, менее значимый по влиянию ингредиент, нежели базовый (советская философия), – знакомство с и вбирание в себя наследия русской философии XIX – первой половины XX вв.: религиозной и светской, до 1917, и эмигрантской, равно как и текстовое знакомство с современной западной философией. Эту рецепцию идей условно можно разделить на два характерных периода: общий культурный шок и последующую выборочную приватизацию рецепиируемого формирующимися теоретическими позициями. О чем здесь идет речь?
   Публикация в конце 80 – начале 90 гг. ХХ в. основного массива работ русских философов произвела не меньший культурный шок, чем разоблачения сталинизма-ленинизма, коренных пороков и преступлений советского режима. Важным, однако, отличием влияния публикаций тиражами в десятки тысяч экземпляров произведений русских философов от "Огоньков","Литературных газет", "Детей Арбата", "Белых одежд" и пр. было то, что они имели позитивный эффект воодушевления гордости за страну, которая имеет таких мыслителей. Это было особенно важно в условиях обвальной мировоззренческой дезориентации, крушения прежних кумиров и идеалов. Мировоззренческие ориентиры: "Россия, которую мы потеряли", "возрождение традиций" временно стали гаванью спасения для тех, кто уже не мог или же просто не желал безропотно жевать либеральную жвачку. В начале 90-х русские философы (Бердяев, Ильин, Франк, Булгаков, Флоренский и др.), как и Солженицын, стали "апостолами" и символами самобытного пути развития России, прерванного большевистской революцией. Увлечение всем этим временно приняло почти что эпидемический характер99. Некоторые из сообщества оказались зараженными до полной потери советской самоидентификации. Как ни странно, к ним относятся и многие представители когорты историков русской философии. В советское время они прославляли материализм, западнический прогрессизм, атеизм революционных демократов и народников, клеймили "поповщину и идеализм" большинства русских философов. Культурный шок переоценки советских ценностей и рецепции идей грандов русской религиозно-идеалистической философии переключил реле их мышления на противоположный полюс: в течение 90-х был создан миф о том, что аутентичная (т. е. отвечающая менталитету русского народа) русская философия – обязательно религиозно-идеалистическая, православная. Сложился односторонний образ русской философии, в которой западнические или космополитические тенденции развития, которые есть всегда и везде в любой национальной философии, всячески умалялись, их значение девальвировалось. То, чем ранее восторгались, предали анафеме, возвращая наследие философов начала ХХ в., сделали акцент на безмерном возвеличивании линии Бердяева – Булгакова – Флоренского ("путейцы"), предав забвению значение философов "Логоса" (Яковенко, Гессен и др.). Подобный мировоззренческий крен имел и существенные идеологические следствия – как бы "метафизически" (из "онтологического строя"мышления русского народа) обосновывался особый путь России в пику Западу и его ценностям. Бурный рост национализма, ксенофобии, антизападного реваншизма – побочные следствия подобного перекоса. Такова противоречивая картина и издержки культурного шока, рецепции.
   

notes

1

2

3

4

5

6

7

8

9

10

11

12

13

14

15

16

17

18

19

20

21

22

23

24

25

26

27

28

29

   Хомяков А. С. Несколько слов о философическом письме (Напечатанном в 15 книжке "Телескопа") (Письмо к г-же Н.) // Сочинения в 2 тт. Т. 1: Работы по историософии. М.: Московский философский фонд. Изд-во "Медиум", 1994. С. 450. Спустя 170 лет так же пафосно и ничтоже сумняшеся пишет о "миссионерском предназначении российского народа" уже современный славянофил: "поиск смысла жизни для себя и других народов, словом – для всего мира". – Курашов В. И. "Русская идея": философская и культурологическая точки зрения // Вестник Российского философского общества. М., 2006. № 3. С. 127. Хомяков всё же более реалистичен: мы ну никак не сможем выразить истины африканцев или австралийцев, потому мы всё же центр "человечества европейского полушария"; для г. Курашова нужен смысл жизни никак не меньше, чем для "всего мира". Вот только забыли спросить эти другие народы: нужен ли им навязываемый смысл?

30

31

   Даже у Чаадаева, наряду с нелицеприятной критикой, мы встречаем неожиданно-горделивое: "мы, так сказать, самой природой (? – В.К.) предназначены быть настоящим совестным судом по многим тяжбам, которые ведутся перед великим трибуналом человеческого духа и человеческого общества … Мы призваны решить большую часть проблем социального порядка … ответить на важнейшие вопросы, какие занимают человечество". – Чаадаев П. Я. Апология сумасшедшего // Сочинения. М.: Правда, 1989. С. 150. Да, прав был Кавелин: "в нас аппетиты часто бывают развиты до болезненности, но нет ни охоты, ни способности трудиться". – Кавелин К. Д. Наш умственный строй // Наш умственный строй. М.: Правда, 1989. С. 314.

32

33

34

35

36

   Скажут, есть народы, живущие еще в более суровых условиях. Несомненно, но эти народы лишь выживают: сил, времени и возможностей на созидание более отвлеченных от практических нужд форм культуры, которые, собственно, и ценимы как "духовная культура", не остается. По этой шкале "объема затрачиваемых на выживание сил" русские занимают место, весьма приближающееся к северным народам или же народам сельвы и пустынь, нежели к так называемым цивилизованным народам стабильно-теплых широт Средиземноморья, Индокитая или Центральной Америки. Причем мы говорим всегда о традиционных обществах: модернизация радикально изменила цивилизационные "правила игры".

37

38

   Опыт жизни поселенцев: немцев в Поволжье и Сибири (XVIII-XX вв.), китайцев в наши дни, – показывает, что с ними хотя и происходят какие-то процессы русификации в ментальном отношении, однако всё же отличные от наших: трудовая этика и культура способны давать иные, более отрадные – результаты. Правда, эти результаты получены в относительно тепличных условиях особого патронажа государства и в режиме "осажденной крепости" (особой этнической сплоченности и относительно отличном неблагоприятном окружении). Вывод: технологии и знания меняются, особенно последние столетия модернизации, но мысли мертвых (традиции) крепко еще держат умы живых.

39

   "The speculative capacity of human mind, the ability to perceive logical relationships and general concepts". The Phoenix of Philosophy. On the meaning and significance of contemporary Russian thought by Mikhail Epstein.http://www.emory.edu/ INTELNET/ar_phoenix_philosophy.html#_edn1 Спекулятивная способность человеческого разума постигать логические отношения и общие понятия. Родовой признак российской интеллигенции – особо интенсивное проявление этого качества сознания, доходящего до уверенности в способности изменять реальность при помощи силы чистой мысли.

40

41

42

   Западники зависели и буквально боготворили Гегеля: гегелевские кружки 30-40 гг. XIX в. – М. А. Бакунин, Н. В. Станкевич, В. Г. Белинский, А. И. Герцен. Н. Г. Чернышевский был производен в своей философии от Л. Фейербаха. Позднейшие гегельянцы: Б. Н. Чичерин, Н. Г. Дебольский, П. А. Бакунин. Неолейбницианцы: А. А. Козлов, Л. М. Лопатин, Н. О. Лосский. Неокантианцы: А. И. Введенский, И. И. Лапшин, Г. И. Челпанов, Г. Д. Гурвич, Б. В. Яковенко, Ф. А. Степун, С. И. Гессен. Социал-демократическая, а затем и советская философия, как известно, развивалась также в формате "Гегель-марксизм"или же опять "немецкие ревизионисты".

43

44

45

46

47

48

49

50

51

52

53

54

55

56

57

58

59

60

61

62

63

64

65

66

67

68

69

70

71

72

73

74

75

76

   Помнится, лет восемь назад, уже в конце 90-х, один мой друг,к тому времени уже доктор философских наук, обладающий критическим, остро отточенным рефлексивным умом, ошеломленно делился со мной впечатлением после чтения недавно тогда переведенного "Бытия и времени" Хайдеггера. "Это ведь и есть по сути истина, так обстоит на самом деле", – говорил он. Настолько была сильна эмпатирующая мощь текста Хайдеггера. То же, но в отношении Шелера, Дерриды и др., я имел возможность слышать от других своих сотоварищей по профессиональному цеху.

77

78

79

80

81

82

83

84

85

86

87

88

89

90

91

92

   Удивительно, но приоритет в фокусах внимания в советской философии последних десятилетий сместился с "революционно-практического", или истмата, на "абстрактно-теоретическое", или диамат. Думаю, что тому способствовали два важнейших обстоятельства. Первое – это уже отмечавшееся смещение мировоззренческих акцентов в сторону объективизма как выражение победы консервативно-охранительных начал, стремлений к стабилизации и глухой обороне. Второе – делегирование "революционной функции"так называемому "научному коммунизму": смеси формационной теории с безудержными идеологическими фантазиями. Подобное "распределение значительности" явственно проявляло себя в престиже на философских факультетах 70-80 гг. основных специализаций. Самой престижной считалась группа "научного коммунизма" с ее особыми условиями набора и радужными карьерно-номенклатурными перспективами. Но уже тогда философы, пусть все поголовно еще марксистской закваски, не считали эту идеологическую конструкцию собственно "философской". Среди же остальных первенствовал, бесспорно, диамат, и тому были веские причины.

93

94

95

96

   Так, средневековая схоластика предуготовила, посредством своих знаменитых дискуссий по темам Платона и Аристотеля и на языке, который именно после симбиоза с национальными стал транспарентным, появление национальных философий (и сообществ) в Англии и Франции. Так же и у нас – высокоабстрактные дискуссии, казалось, о бесплодных, худосочных понятиях и принципах (типа как строить систему категорий диалектики или же какая категория исходна для диамата: вещь, свойство, отношение, взаимодействие, сколько у материи атрибутов и модусов и т. п.) приводили к общему подъему рефлексии и категориальной отточенности национального профессионального философского языка.

97

98

   Это объяснимо, похоже, благожелательным отношением к материализму ученых естественнонаучного профиля, которым вполне понятны и близки рассуждения о материи, развивающемся мире и аппеляции к чувственному опыту, практике как критериям истины. Позиция "естественной установки" всегда близка традиции естественнонаучного материализма, а марксизм всегда себя позиционировал как продолжателя традиции философского материализма и даже позитивизма, к которому был неравнодушен Энгельс.

99

   Один мой знакомый философ иронизировал в то время, что Бердяева сейчас столь же усердно штудируют, цитируют везде,к месту и не к месту, как в недавнем прошлом основоположников. Увлекаемость авторитетами, лучше западными и запрещенными, всегда была нашей отличительной чертой. Русские философы, вернувшиеся из забытья, отвечали всем нашим критериям "сакрального": эмигранты (с Запада),запрещенные ранее и гонимые – значит, за дело, за истину.

комментариев нет  

Отпишись
Ваш лимит — 2000 букв

Включите отображение картинок в браузере  →