Интеллектуальные развлечения. Интересные иллюзии, логические игры и загадки.

УДК 101
ББК 87
Д 40
ISBN 5-89329-256-1

Джованни Джентиле. Введение в философию / Пер. с итал., вступ. статья, коммент., указатель А.Л. Зорина. — СПб.: Алетейя, 2000 г. — 470 с.

Книга «Введение в философию» является первым переводом на русский язык работ выдающегося итальянского мыслителя XX века Джованни Джентиле (1875-1944). Основу ее составляют статьи, написанные философом в 20-х-30-х годах и затем собранные им самим вместе с целью познакомить широкую публику с основными положения ми своего учения Поэтому данный сборник точнее следовало бы назвать «Введение в философию актуализма».
Книга знакомит читателя с основными принципами и категориальным аппаратом актуалистической доктрины, охватывая широкий спектр философских проблем, начиная с онтологии и кончая теорией «этического государства». Здесь также представлена полемика Джентиле с его теоретическими оппонентами.
Для широкого круга читателей.

СОДЕРЖАНИЕ:

А. Л. Зорин. Жизнь и творческий путь Джованни Джентиле

ВВЕДЕНИЕ В ФИЛОСОФИЮ
Предисловие ко второму изданию
От издателя

Гуманистическая концепция мира
1. Философские предчувствия наивного сознания (51). 2. Обыденная интуиция человечности всего (57). 3. Затемнение первобытной интуиции человечности всего (58). 4. Сократический момент философии (61). 5. Новый натурализм, производный от сократовской посылки (64). 6. Средневековый натурализм (66). 7. Гуманизм Возрождения (67). 8. Новый натурализм Возрождения и Реформации (69). 9. Сознание свободы в государстве Нового времени (71). 10. Антиметафизический идеализм Нового времени после Декарта (72). 11. Абсолютный спиритуализм и актуализм (73). 12. Акт как самосознание человека, поскольку он — самосознание всего (74).

Основополагающие понятия актуализма
1. Истоки актуалистической философии (76). 2. Исходный принцип актуалистической философии (78). 3. Акт как конкретный логос (79). 4. Бесконечность Я (80). 5. Свобода Я (81). 6. Глубинная человечность (83). 7. Актуальность Я (85). 8. Метод актуализма — диалектика (86). 9. Религиозный характер диалектической концепции (88). 10. Тело и единство природы (91). 11. Духовность природы (93). 12. Опыт как мера реального (94). 13. Актуальность истории как самосознания (95). 14. Критика солипсизма. Границы Я и отрицание этих границ (96). 15. Актуализм и христианство (98).

Чувство
1. Познание и чувство в греческой философии (101). 2. Невозможность теории чувства в греческой философии (103). 3. Антитеза между чувством и разумом (104). 4. Трудность помещения чувства среди способностей души (107). 5. Важность чувства у Вико и в философии XVIII века (109). б. Познание как снятие чувства (ПО). 7. Неактуальность чувства (112). 8. Критика теории преодоления (113). 9. Непреодолимая диалектичноеть чувства (115). 10. Распространение снятия на каждый момент духовной жизни объекта сознания (117). 11. Снятие как опосредование всякой непосредственности (119). 12. Имманентность непосредственного в опосредовании (120). 13. Чувство как чистая субъективность (122). 14. Чувство характера (124). 15. Субъект в неразличенной непосредственности (125). 16. Вопросы эстетики (126). 17. Интуиция и чувство (128). 18. Неактуальность чистого искусства (129). 19. Искусство, религия и их синтез (130). 20. Актуальность искусства в мысли (132). 21. Чувство как философская проблема (135). 22. Первая схолия: искусство и история (136). 23. Вторая схолия: чувство в религии (138).

Природа
1. Понятие природы в античной науке и философии (141). 2. Понятие природы в философии и науке Нового времени (142). 3. Философские тенденции в современной науке (143). 4. Натуралистическая предпосылка всех частных наук (144). 5. Непреодолимые трудности, вытекающие из этой предпосылки наук (146). 6. Натурализм и реализм (147). 7. Легенда об идеализме (149). 8. Идеалистическое отрицание природы (150). 9. Ошибка идеализма (152). 10. Ответ идеализма реалистам (153). 11. Дефект идеалистического ответа и реалистическое требование (154). 12. Ядро опыта (156). 13. «Наша» природа (156). 14. Ощущаемая природа (158). 15. Чувство, тело или природа (159). 16. Тело как содержание самосознания (160). 17. Неразделимое единство двух составляющих самосознания, или внутреннее тело (163). 18. Тело как построение души (165). 19. Микрокосм и макрокосм (165). 20. Чувство как точка совпадения мысли и реальности (167).

Опыт
1. Проблема опыта как относящаяся к Новому времени (168). 2. Античному эмпиризму недостает понятия субъективности, и в силу этого он совпадает с интеллектуализмом (169). 3. Средневековый интеллектуализм и догматизм (172). 4. Картезианский догматизм и сомнение (173). 5. Начало критики познания (174). 6. Догматический остаток у Декарта (175). 7. Локк и его критика врожденных идей (176). 8. Происхождение понятия опыта (177). 9. Догматизм, оставшийся как пережиток в первоначальном понятии опыта (178). 10. Проблема критики догматизма (179). 11. Скептицизм Юма (180). 12. Переход от эмпиризма к критицизму (182). 13. Кантовское понятие опыта (182). 14. Догматический остаток в кантианстве (185). 15. Достоинства и недостатки позитивистского понятия опыта (186). 16. Основа позитивистского понятия опыта — природа (188). 17. Углубление понятия природы (189). 18. Изначальное чувствование (191). 19. Актуальность чувствования в мысли (193). 20. Чувство или тело как непосредственное бытие Я (194). 21. «Данное» как бытие в диалектическом становлении мысли (195). 22. Достоверность (196). 23. «Факт» позитивистов и актуальное самосотворение достоверного опыта (197). 24. Достоверность настоящего (200). 25. Преодоление догматизма (201). 26. Достоверность эстетичности (202). 27. Художественная и историческая достоверность (203). 28. Все достоверно или ничего достоверного? (204).

История
1. История как свобода: натурализм и теизм (206). 2. Стремление христианской теологии снять дуализм (207). 3. Вещественность природы как таковой и сверхчувственность истории (208). 4. Критика трансцендентной телеологии (210). 5. Необходимость имманентизма и имманентистский характер философии Вико (211). 6. Насущная проблема философии истории: понятие человека, творца истории (213). 7. Человек как отдельно взятый индивид и массы. Герои (214). 8. Общество социологов (215). 9. Хронология и топография (216). 10. Необходимость каждого исторического факта постольку, поскольку он — прошлое (217). 11. Хронологическая история и вечная история (218). 12. Отношение двух историй у Вико (219). 13. Единство двух историй (220). 15. Человек как единство (222). 14. Две стороны (внешняя и внутренняя) человека (221). 16. Бесконечная индивидуальность человека и софизм оппозиции имманентизму (223). 17. Остаток трансцендентности в некоторых дистинкциях Вико и Гегеля (225). 18. Диалектика абстрактного и конкретного логоса (226). 19. Историографические королларии (229).

Искусство
1. Искусство и природа (231). 2. Техника (232). 3. Отделение техники от искусства (233). 4. Абстрактные содержание и форма (236). 5. Абсолютная форма (237). 6. Отличие искусства от познания (238). 7. Отличие искусства от действия (240). 8. Отличие искусства от религии (241). 9. Искусство как интуиция (242). 10. Интуиция чувства (243). 11. Интуиция как чувство (244). 12. Чистое Я как чувство (245). 13. Идеальность или неактуальность искусства (247). 14. Эмпирический характер различий между продуктами искусства и другими духовными продуктами (248). 15. Единственное спекулятивное различие в ритме духовного акта (249). 16. Ритм искусства и техники (249).

Искусство и религия
1. Примитивный или наивный характер искусства (251). 2. Поэт и ребенок (252). 3. Игра (253). 4. Цель игры и телеология искусства (255). 5. Дефиниции искусства (257). 6. Учение Вико (257). 7. Учение Кроче (261). 8. Искусство как тот самый субъект суждения, в котором состоит мысль (262). 9. Искусство в практике (265). 10. Идеальность искусства как чистой субъективности (266). 11. Историчность искусства (269). 12. Абстрактная индивидуальность произведений искусства (270). 13. Антитеза между искусством и религией (272). 14. Аналогия между религией и натурализмом (274). 15. Философия как разрешение антитезы «искусство — религия» (275). 16. Религиозность искусства (276). 17. Чудо художественного творчества (280). 18. Непосредственность чистой субъективности и чистой объективности (281). 19. Заключение (283).

Государство и философия
1. Предварительные разъяснения (284). 2. Мысль и свобода (287). 3. Философия (289). 4. Универсальность философии (290). б. Единство теории и практики (291). 6. Универсальность человека (291). 7. Понятие государства (293). 8. Интериорность государства (294). 9. Диалектический характер государства (295). 10. Противоречие, имманентное механическому понятию государства (296). 11. В каком смысле государство имеет доктрину (297). 12. Движение государства и движение его доктрины (299). 13. Критический характер государства и его доктрины (300). 14. Философия как критическая мысль (301). 15. Государство и философы (302). 16. Два замечания (303).

Наука и философия
1. Универсальность философии (305). 2. Необходимость различения (307). 3. Абстрактный и конкретный логос (309). 4. Наука ученого как философия (310). 5. Становление философии (311). 6. Оппозиция между наукой и философией (313). 7. Различие, внутренне присущее философии (314). 8. Необходимость философской критики для систематизации научного знания (315). 9. Необходимость сохранения различия (316). 10. Специализация и единство (317). 11. Опосредование единства (318). 12. Интерес науки по отношению к философии (320). Примечание (323).

Новое доказательство существования Бога
1. Недостаток классических доказательств (от Ансельма из Аосты до Канта) (331). 2. Интеллектуалистическая позиция в априорных и апостериорных доказательствах (334). 3. Интеллектуалистический порок имманентизма Спинозы (335). 4. Остаток интеллектуализма и метафизики в кантовском критицизме (336). 5. Преодоление интеллектуализма и метафизики (338). 6. Достоверность Бога как результат логики (340). 7. Тождество метафизической истины (341). 8. Рефлексия тождества, свойственного истине, и круг опосредования ее с самой собой (343). 9. Логический принцип как принцип исключенного третьего (345). 10. Акт истины (346). 11. Истина как акт самосознания и Личность (347). 12. Божественный характер истины как личности (347). 13. Абстрактность божественного Логоса, являющегося тождественной истиной (349). 14. Снятие абстрактного логоса (350). 15. Невозможность считать абстрактно субъективным конкретный логос (352). 16. Единство мысли и истины (353). 17. Объективность перехода от абстрактного логоса к конкретному (355). 18. Бесконечность самосознания, в котором абстрактный логос становится конкретным логосом (356). 19. Возможная и реальная личности (358). 20. Понятие Бога в философии Нового времени (359). 21. Фундаментальная достоверность (360). 22. Мысль и религиозное чувство (361).

Разъяснения сомневающемуся актуалисту
1. Интеллектуалистические остатки (365). 2. Диалектика присуща конкретной мысли (369). 3. Актуалистическое снятие дуализма теоретического и практического (370). 4. Необоснованное различие между Я и познанием (371). 5. Критика акосмизма (373). 6. Требование эмпиризма (375). 7. Опыт и история; история как философия и крочеанская философия как методология (378). 8. Субъект и объект (381). 9. Мы и другие (383). 10. Моральная жизнь и познание (385).

Замечания
1. Введение (387). 2. Почему же «актуальный» идеализм? (391). 3. Аристотелевский акт и акт идеализма (392). 4. Акт как мышление в акте (393). 5. Только мысль как акт — свобода (394). 6. Скептическая интерпретация (397). 7. Время, содержащееся в мысли-акте (397). 8. Бессмертие (398). 9. Временное и вневременное настоящее (399). 10. Единство мыслящей мысли и множественность ее объектов (400). 11. Универсальность мыслящего субъекта (401). 12. Актуализм — не иллюзионизм и не абстрактный субъективизм (402). 13. Дуальность и единство субъекта и объекта (404). 14. Трансцендентальный субъективизм (405). 15. Объективизм актуалиста (406). 16. Обвинения в натурализме (407). 17. Ошибочность обвинения: замена акта фактом (409). 18. Как отличить акт от факта (412). 19. Auxiia imaginationis для понимания свободы (413). 20. Позитивизм, историзм, опыт (416). 21. История историзма и история актуализма (417). 22. Обвинение в мистицизме (418). 23. Обвинение в атеизме (420). 24. Трансцендентность и дуализм (422). 25. Дуализм и единство (422). 26. Трансцендентность и имманентность (423). 27. Актуализм и христианство (429).

ЖИЗНЬ И ТВОРЧЕСКИЙ ПУТЬ ДЖОВАННИ ДЖЕНТИЛЕ

Так уж сложилось исторически у нас в стране, что философия Дж. Джентиле, как правило, ассоциируется с фашистской идеологией, а сам он предстает «теоретическим оруженосцем дуче» [1]. И нельзя сказать, что эта оценка деятельности итальянского философа совершенно не имеет под собой никакого основания и несправедлива. Сам Джентиле неоднократно подавал тому повод, стремясь связать свой актуализм с фашистским движением, на духовное руководство которым он претендовал. Однако начиная с 70-х годов среди итальянских ученых и философов такое непосредственное отождествление джентилеанской философии и фашистской идеологии вызывает все большее несогласие и неприятие. Например, А. Негри подчеркивает, что утверждение «относительно актуализма как официальной философии фашизма» — это скорее «идеологическое, а не научное заключение» [1а]. И действительно, актуализм был цельной монистической системой, в то время как фашистская идеология в Италии не имела четких и ясных ориентаций. Б. Муссолини использовал идеи самых различных философских течений, чтобы прийти к власти, а затем и упрочить ее. Учитывая подобную разношерстность теоретических источников фашистской доктрины, Э. Гарэн совершенно верно отмечает, что она — «не школа или философское направление, а сражающаяся неистовая и смутная сила» [2].

1 Киссель М. А. Диалектика как логика философии духа (Б. Кроче — Дж. Джентиле — Р. Коллингвуд // Идеалистическая диалектика в XX столетии. М.: Изд. полит. лит., 1987. С. 128.
1a Negri A. La fiosofia itaiana contemporanea come fiosofia borghese // Giornae critico dea fiosofia itaiana, 1971. № 1. P. 156.
2 Garin E. La fiosofia itaiana di fronte a fascisrao // Giomae critico dea fiosofia itaiana, 1983. № 3. P. 273.

В то же время намечается довольно устойчивая тенденция не ставить знак равенства между Джентиле-политиком и идеологом и Джентиле-философом. Как пишет Л. Валиани, «Джованни Джентиле был фашистом и заплатил своей жизнью за верность фашизму. Но он был также и глубоким мыслителем» [3], оставившим значительный след в мировой (а не только в итальянской) философии и культуре. В свете этих новых веяний, наверное, настало время и в России для более адекватной оценки творческого наследия философа, что невозможно сделать без непосредственного знакомства с его идеями. Именно этому и призвано послужить данное издание его работ. Однако, прежде чем наши читатели познакомятся с концепцией итальянского философа, так сказать, из первых рук, хотелось бы осветить его биографию и творческий путь.

3 Цит. по: Abbagnano N. Ricirdi di un fiosofo. Miano: Rizzii, 1990. P. 35.

Джованни Джентиле родился в Кастельветрано (Трапани) 25 мая 1875 года. Свое детство он провел в сицилианской мелкобуржуазной среде. Его отец, также Джованни Джентиле, был аптекарем; мать, Тереза Курти, дочерью нотариуса. Она слыла рьяной католичкой, что, быть может, и определило во многом отношение философа к религии в последующем.

Джовании оканчивает классический лицей «Ximenes» в Трапани, где царила атмосфера позитивистского психологизма, и поступает в Пизанское высшее педагогическое училище, в котором учится с 1893 по 1897 год. Здесь, с одной стороны, господствовал позитивный метод историка А. Кривеллуччи, а с другой — пользовалось большим влиянием учение Донато Йайи, который был последователем гегельянца Б. Спавенты. Именно Д. Йайя привил молодому человеку любовь к истории философии, и особенно — к творчеству А. Розмини и В. Джоберти. И в этой связи сразу же хочется отметить, что история философии станет впоследствии для Джентиле не просто специальным исследованием, а попыткой реконструировать полностью и основательно интерпретацию итальянской культурной и философской традиции.

Восприняв с энтузиазмом «новый идеализм» Йайи, юноша одновременно увлекается романтизмом (и прежде всего литературным творчеством мадам де Сталь, Р. Шатобриана и Ф. Шлегеля). И впоследствии романтический дух и мистическое течение будут постоянно присутствовать в его работах. Свою учебу в училище Джентиле заканчивает защитой диссертации на тему «Розмини и Джоберти».

Сам создатель актуализма следующим образом обозначил истоки своей философской мысли: «Актуалистическая философия, — писал он, — исторически связана с немецкой философией от Канта до Гегеля... Но она связана также и с итальянской философией Возрождения (Телезио, Бруно, Кампанелла), с великим неаполитанским философом Джамбаттистой Вико и с обновителями итальянской спекулятивной мысли в эпоху национального Рисорджименто — Галуппи, Розмини, Джоберти» [1].

1 Gentie G. Introduzione aia fiosofia. Firenze: Sansoni, 1952. P. 20.

В этот же период происходят его первые встречи с Кроче. Причиной установления контактов между двумя будущими мэтрами итальянского неоидеализма явился А. Д'Анкона — представитель исторической школы в литературе. Но скоро в общении двух молодых людей на первое место выйдут философские проблемы. Именно Кроче стимулировал интерес Джентиле к марксизму; и, именно ведя дискуссию о марксизме, последний сформулировал свои оригинальные тезисы. Итогом размышлений Джентиле на эту тему явилась его работа «Философия Маркса» (1899), где он стремится трактовать марксизм прежде всего как философское учение, а не как экономическую теорию (на чем настаивали многие исследователи творчества Маркса того времени). Но, несмотря на признание за основоположником марксизма авторитета как философа, а не только как экономиста, работа Джентиле страдала определенной предвзятостью. Так, например, в ней делался вывод, что Маркс — «врожденный идеалист», ибо «он не может забыть, что нет объекта без субъекта, который его конституирует». И такая весьма вольная трактовка взглядов многих мыслителей прошлого и современности станет характерной для Джентиле и в последующем.

На заре нынешнего столетия получают развитие новые литературно-художественные направления — такие, как декадентство и футуризм. Они также требуют критического осмысления и философского обоснования, что стимулирует и одновременно обостряет борьбу идей в итальянской духовной культуре этого периода. И ведущая роль в этих спорах принадлежит журналам, которые выражали взгляды и интересы различных групп интеллектуалов. Важной вехой в истории итальянской культуры стал 1903 год, когда начали выходить в свет издаваемый Кроче журнал «La Critica» и собравший вокруг себя в основном представителей прагматизма журнал «Leonardo», главная роль в котором принадлежала Дж. Папини и Дж. Преццолини.

Следуя общим тенденциям, наметившимся на рубеже веков в итальянской духовной культуре, Кроче ставит перед своим журналом задачу — «двинуть вперед общее пробуждение философского духа» через «взвешенное возвращение к традициям мысли... которые были безжалостно прерваны после свершения итальянской революции и в которых сияла идея духовного синтеза и идея humanitatis». Джентиле также поддержал этот мотив возвращения, приняв активное участие в издании журнала «La Critica», который, по его словам, «вел решительную борьбу против позитивистских, натуралистических и рационалистических тенденций» [1]. В это же время он определяет свое философское кредо как «новый идеализм», «критический идеализм» или даже «идеалистический реализм».

1 Gentie G. Introduzione aia fiosofia. P. 18.

Став в начале нынешнего века единомышленниками по обновлению духовной культуры Италии и освобождению ее от засилья позитивизма, оба философа тем не менее к созданию собственной системы идут каждый своим путем.

После окончания университета Кроче, не желая связывать себя с академической карьерой, становится свободным исследователем — прежде всего в области литературоведения, истории и эстетики. В силу специфики своей деятельности и связей он получает широкую известность в кругах художественной интеллигенции и историков.

Джентиле, стесненный в материальном плане (имея семью из девяти человек, он жил довольно бедно вплоть до своего назначения министром — в 1922 году, т.е. в возрасте около пятидесяти лет), вынужден был искать себе заработок, занимаясь преподавательской деятельностью. Но, поскольку он не имел связей в академических и университетских кругах, ему нелегко было получить должность преподавателя в каком-нибудь высшем учебном заведении. Лишь в 1907 году он начнет преподавать в университете города Палермо. Здесь в основном из своих студентов будущий глава актуализма создает кружок единомышленников, в котором с 1911 года он начинает излагать свою собственную теорию духа. В 1914 году Джентиле покидает Палермо и переезжает в Пизу, где после смерти Д. Йайи получает кафедру теоретической философии в местном университете, а с 1917 года — кафедру истории философии в Римском университете. В это же время, занимая интервенционистскую позицию, философ высказывается в пользу вступления Италии в Первую мировую войну (что, по его мнению, позволит ей показать себя как набирающее силу государство).

Это станет одной из первых политических размолвок с Кроче, который считал, что страна к войне не готова, и поэтому предостерегал от ура-патриотических настроений.

Несмотря на то что путь в философию обоих мыслителей был в значительной степени различным: первый шел к созданию собственной системы, исходя из увлечения проблемами литературы, литературной критики и историографии, а второй — опираясь на солидный запас знаний в историко-философской области (не случайно Кроче называл его «экспертом по истории философии»), — этапы развития их философской мысли во многом схожи: сначала увлечение марксизмом и сведение с ним счетов, а затем — в процессе формирования собственных систем, которое продолжалось на протяжении двух первых десятилетий XX века, — обращение к философии Гегеля и ее радикальное переосмысление.

В 1913 году, почти одновременно с выходом в свет «Очерка о Гегеле» Кроче, Джентиле выпускает свою работу «Реформа гегелевской диалектики», главной целью которой он считает принципиальное обновление системы немецкого идеалиста. Заслугу последнего итальянский философ видит в том, что тот остро осознал необходимость новой логики, которая должна быть противопоставлена аристотелевской аналитике. И проблему создания такой логики великий диалектик действительно поставил перед собой и пытался разрешить ее; но, по мнению Джентиле, не сумел — потому, что, начиная с первых категорий (бытие, ничто, становление), упустил из виду абсолютность мышления. В результате чего «Абсолютная Идея Гегеля, несмотря на его твердое намерение, на самом деле не растворяет в себе всю реальность; ей не удается освободиться от эмпирического, случайного и иррационального» [1].

1 Gentie G. La riforma dea diaettica hegeiana. Firenze: Sansoni, 1975. P. 229-230.

Почему же это происходит? Дело в том, что если бытие — уже больше не идея в себе, но категория, то как категория оно — мыслительный акт. И как мыслительный акт оно творит себя. В итоге бытие, небытие, становление, по Джентиле, должны рассматриваться не как объективные логические полагания (что было характерно для Гегеля), а как моменты сознания в акте, моменты "мыслящей мысли", в коей становление как синтез двух других посылок выражает не что иное, как процесс познания (снимающий в своей конкретности абстрактные моменты, на которые его разрывает анализ). Таким образом, все гегелевское логическое построение рушится — и рушится именно потому, что предложенная немецким философом дедукция, которая стремилась быть систематической (в отличие от эмпирической дедукции Канта и от априорной дедукции Фихте) и примирить множество с абсолютным единством, не преуспевает в этом. И это происходит из-за того, что Гегель «трактует категории как понятия, которые необходимо постичь, а не как понятия, которые необходимо реализовать» [1].

1 Gentie G. La riforma dea... P. 230.

В джентилеанской терминологии — это диалектика домысленных мыслей, т.е., по сути дела, не диалектика (поскольку помысленное как таковое не развивается и не диалектизируется — и, стало быть, в нем отсутствуют единство и жизнь).

Единство же, по Джентиле, может быть дано лишь мыслью в акте; а это значит, что единственная категория — это духовный акт. Остальные категории не могут быть определены, потому что мысль — это непрерывное самоопределение; они не могут быть дедуцированы, потому что мысль — это непрерывная дедукция; они не могут быть перечислены, потому что переходы мысли бесконечны и бесчисленны. Поэтому "все акты мысли, когда они не рассматриваются как простые факты, суть один-единственный акт"; и в силу этого, считает итальянский философ, «категории бесконечны по количеству как категории мысли, рассматриваемой как помысленное (история); и суть одна-единственная бесконечная категория как категория мысли в ее актуальности» [2]. Поскольку основной и единственной категорией в философии Джентиле является акт в действии, или акт в акте, постольку его концепция получает название «актуализм».

2 Ibid. P. 15.

Рассмотрим подробнее, каковы сущностные черты и особенности данной философии. Прежде всего, актуализм сводит все к мысли — но не к мысли «отдельно взятого человека, рожденного от женщины и предназначенного умереть» [1]. Следовательно, эта мысль есть Мысль, т.е. универсальная (единая и бесконечная) мысль, или божественная мысль. Эту Мысль можно также назвать Духом, или Субъектом, или Я. Раз Мысль есть акт — акт универсальный, бесконечный, творческий, творящий себя и свое иное, — то «она не субстанция». По мнению Джентиле, должно освободиться от категории субстанции — как, впрочем, и от категории бытия, являющейся самой абстрактной. Поэтому всю гегелевскую дедукцию, которая шла от абстрактного к конкретному (от бытия к Идее), следует считать ложной, ибо «от абстрактного к конкретному нет перехода». Напротив, существует процесс перехода от конкретного к абстрактному — как вечный процесс перехода от мысли в акте к помысленной мысли.

1 Gentie G. Introduzione aia fiosofia. P. 236.

Если Дух — единство, то не может быть простого единства, которое было бы пустым единством, или ничем; истинное единство являет себя лишь в своей противоположности, каковой оказывается множество. Единство без множества — статичное единство, исключающее всякое движение и развитие; и, дабы развитие было возможным, необходимо, чтобы само единство, которое есть тождество, включало свое иное, т.е. различие. Итак, «единство духовного акта, — считает Джентиле, — включает различие, осуществляется через различие» [1]; и поэтому актуализм никогда не отрицал различия, в чем его порой незаслуженно обвиняли.

1 Gentie G. Introduzione aia fiosofia. P. 245.

Какие же различия присущи Духу? Прежде всего, как мы уже отмечали, Дух как Мысль разделяется Джентиле на мысль мыслящую и мысль помысленную: первая — это мысль в акте, т.е. сам процесс мышления; вторая — продукты мышления, т.е. то, что из акта превратилось в факт. Эти два момента мысли диалектически связаны и порознь не существуют.

Вторым разделением является бином «субъект — объект». Дух может развиваться, лишь непрерывно отрицая свою противоположность — природу (которая, однако, не является самостоятельной — и, следовательно, полностью отличной от Духа, — а, напротив, предстает как неотъемлемый диалектический момент Духа — и, стало быть, также как Дух).

Поскольку актуализм не допускает объекта мысли, который не был бы продуктом самой мысли; не допускает ничего, предшествующего мысли, — постольку последняя все создает из самой себя и одновременно познает самое себя. Таким образом, она — и самосотворение (autoctisi), и conceptus sui, или постижение себя (autoconcetto). А это значит, что «мышление есть изначальный принцип, из которого все происходит и к которому все возвращается».

И коль скоро Дух есть акт, а не факт, он не может выступать то как интеллект, то как воля; но в процессе своей деятельности познает и действует одновременно, будучи при этом всегда интеллектом как воля и наоборот. Короче говоря, различия в Духе преходящи, они то возникают, то исчезают, беспрестанно сменяя друг друга; единство же остается постоянным. Различия, появляющиеся в ходе непрерывного становления, тут же впадают в неразличенность, из которой незамедлительно возникают новые различия (а им уготована такая же судьба). И так как все сливается в вечно движущийся поток и тонет в нем, то логика, отождествленная с феноменологией, превращается в актуализме в историю, в которой различия, хотя они и имеют место в духовном процессе, возникают уже не как типичные и с необходимостью следующие друг за другом ступени, а как конкретные (эмпирические) неповторимые различия, беспрерывно сменяющие друг друга. Таковы, в общих чертах, основные положения актуалистической философии.

Подводя итог своих изысканий относительно гегелевской диалектики, Джентиле указывает на два присущих ей, с его точки зрения, порока: во-первых, она предстает «скорее как диалектика помысленного, чем как диалектика мышления»; и, во-вторых, в ней Мысль выводится из Природы, а последняя из Логоса, в то время как, по мнению итальянского философа, надо, напротив, выводить из Мысли и Природу, и Логос, т.е. актуальная Мысль должна быть беспредпосылочной.

Несмотря на то что Кроче и Джентиле создавали свои концепции, подвергая критической переработке гегелевскую диалектику, подходы их во многом разнились: Кроче, растворив Мировой Дух в Истории, создал концепцию «Абсолютного историзма»; Джентиле же, сведя Абсолютную Идею к Мысли в акте, разработал теорию актуализма. Такое различие в трактовке гегелевской диалектики предполагало возможность возникновения между двумя философами разногласий, которые в том же 1913 году переходят в открытую полемику.

В ноябрьском номере «La Voce» Кроче напечатает статью «Об актуальном идеализме», на которую Джентиле даст ответ уже в следующем номере, вышедшем в декабре. Так между двумя неоидеалистами, по словам Э. Гарэна, возникает «напряженный диалог», предназначенный перевернуть всю итальянскую культуру. Суть этого «напряженного диалога» (а точнее, спора) состояла в разном подходе к трактовке Духа. Ибо, хотя оба мыслителя исходили из того, что единственной реальностью является Абсолютный Дух как некое имманентное божество, принцип деятельности последнего и его структуру они понимали по-разному.

В то время как в концепции Джентиле единство Духа является изначальным по отношению к присущим ему различиям, у Кроче упор делается на различия, хотя и в их единстве. Рассматривая связь дистинктов (различий) как круг, он дополняет свою теорию идеей «приливов» и «отливов», которая предполагает, что в определенные исторические периоды та или иная форма духа становится доминирующей («прилив»), а затем утрачивает свое первенство («отлив») и заменяется другой. Но в любую эпоху все формы Духа присутствуют одновременно, хотя активность их различна. Джентилеанское абсолютное растворение всех различий в акте, т.е. в мысли, мыслящей hie et nunc, согласно Кроче, оказывается погружением в непосредственный опыт — в настоящее, лишенное всяких оппозиций и поэтому неподвижное. Вот почему он обвиняет актуализм в мистицизме и эмпиризме. Джентиле, в свою очередь, считает, что крочеанское учение о «дистинктах» основывается не на диалектическом, а на формально-логическом принципе, и упрекает его автора в забвении диалектики и «натурализме».

Вторым пунктом разногласий между двумя философами стало понимание соотношения в Духе теоретической и практической деятельности. Уже в своей «Эстетике» Кроче выдвигает принцип несводимости теоретической и практической деятельности, которого он будет строго придерживаться и в последующих своих работах. В пику ему Джентиле считал, что всякая попытка провести жесткую разграничительную линию между познанием и практической деятельностью несостоятельна, ибо обе они являются производными чистого акта мысли — унитарного и всеохватывающего по своей природе и, в силу этого, неделимого.

И наконец, третий пункт спора неоидеалистов касался понимания специфики заблуждения и зла. Джентиле считал, что последние суть фикции, потому что реально существует лишь мысль в акте, являющаяся всегда истиной и добром. А в качестве зла и заблуждения нами может рассматриваться лишь то, что уже было помыслено и отошло в прошлое — и тем самым из конкретного превратилось в абстрактное. Кроче подобный подход считает неправильным и абсурдным (ибо если бы заблуждение и зло относились к прошлому, то какой смысл был бы бороться с ними?). С его точки зрения, заблуждение существует не самостоятельно, а лишь в истине, которая его исправляет, — точно так же, как и зло существует лишь в совести, которая испытывает угрызения и, в силу этого, искупает вину. А поскольку заблуждение и зло «входят в процесс преодоления», «коррекции», «катарсиса», они всегда наличествуют в настоящий момент и не могут быть отнесены к прошлому. Все это значит, что критика заблуждений и искупление зла «являются борьбой не против прошлого, вчерашнего, а против того, что есть во мне... и что должно быть мною побеждено» [1].

1 Цит. по: Lanceotti М. Сгосе е Gentie: a distinzione е 'unita deo spirito. Roma: Studiura, 1988. P. 118.

Итак, уже в процессе разработки собственных философских концепций между Кроче и Джентиле возникают существенные разногласия относительно понимания деятельности Духа и его структуры. И объяснялось это во многом складом ума обоих мыслителей, ибо первый был больше метафизик, чем историк, а второй — больше историк, чем метафизик. Мучимый единством Духа в его диалектической драме, Джентиле больше мистик, чем рационалист, и даже, можно сказать, в большей степени фихтеанец, чем гегельянец; Кроче же, склонный все видеть в историческом ракурсе, больше занят рассмотрением различных форм Духа и их смены, чем его внутренними муками. Будучи по своему складу ума дальше от иррационализма и мистицизма, чем Джентиле, он, естественно, не мог принять многие выводы последнего — и поэтому порой высказывал весьма нелестные замечания в адрес актуализма (в частности, подчеркивая, что мыслящая мысль в джентилеанской концепции «была не мыслью, а слепой витальностью, помешавшейся на чем-то похожем на похотливость в отношении самой себя...», и что реформа гегелевской диалектики у Джентиле «на деле состояла в вычеркивании всего, что было рационального у Гегеля, и в установлении царства иррационального» [1].

1 Сгосе В. Nuove pagine sparse. 2 vo. Bari: Laterza, 1966. Vo. 2. P. 200.

Из этого следует, что совершенно ошибочно считать создателя актуализма последователем и продолжателем Кроче. На деле позиции двух мыслителей различались в существенных пунктах уже в период построения их концепций — и чем дальше, тем больше отдалялись друг от друга. Но, несмотря на это, столь же неправильным, наверное, было бы возводить между ними глухую стену. Попеременно критикуя один другого, оба философа в определенной мере испытывали и взаимовлияние, хотя данное влияние выражалось, как правило, не в принятии аргументов оппонента, а в стремлении скорректировать свою позицию с их учетом. Короче говоря, «старая легенда» о Джентиле, который развивает мысль Кроче (или, еще хуже, о Джентиле как последователе Кроче), оказывается полностью развенчанной. Не только в концептуальном плане, но и по своей ментальности это были два совершенно не похожих друг на друга человека. Как отмечал А. Алиотта, «Кроче был философом здравого смысла, который сводил в логическую и проницательную форму результаты своего собственного человеческого опыта. Он не любил волнующих и чарующих высот: он шел вперед по равнине медленным и неустанным шагом... Джентиле... вызывал противоположное впечатление: он был гениальным и взволнованным, сколь горячим, столь и холодным; он был философом парадокса, который стремился к еще не достигнутым вершинам, карабкаясь на самые крутые скалы, чтобы подышать там полной грудью посреди первозданной чистоты льдов...» [1].

1 Aiotta A. Critica de'esistenziaismo. Roma: Perrea, 1957. P. 187.

Теоретические разногласия двух неоидеалистов, которые вылились в спор в 1913 году, с началом в 1914 году Первой мировой войны дополняются разногласиями политическими. Если Кроче занимает позицию нейтралитета, то Джентиле высказывается за вступление Италии в войну; и, когда начинаются военные действия, он даже пытается записаться добровольцем на фронт, но в этом ему было отказано. Тогда философ концентрирует всю свою энергию на теоретической деятельности, что вскоре приносит обильные плоды. В 1916 году выходит в свет его «Общая теория Духа как акта», а в 1917 — первый том книги «Система логики как теории познания» (второй том появится лишь в 1922 году). Эти две крупные работы Джентиле явились систематической разработкой его актуалистической философии и, безусловно, выдвинули его в первые ряды итальянских мыслителей.

И все же в это время создатель актуализма был известен по большей части в академических философских кругах, а не среди широкой общественности. Поэтому, дабы упрочить свои позиции и обрести известность и популярность, он берется за проведение школьной реформы. Будучи прирожденным воспитателем, Джентиле отдавал школе много сил и энергии. «Я люблю школу, — говорил он, — и несу в нее всю свою душу, когда туда вхожу; и выхожу из нее с большой верой в судьбы человеческого духа».

Реформа школьного образования (а в более широком плане — педагогическая реформа) явилась одним из составных звеньев борьбы против позитивистской культуры, которую вели Кроче и Джентиле в первые два десятилетия XX века. Следует отметить, что в этот период, который вошел в итальянскую историю как «эпоха Джолитти», в процессе образования превалировали научно-технические и математические дисциплины, что вполне соответствовало духу позитивизма. Преобладание либеральных подходов в сфере образования предопределяло то, что преимущество в формировании интеллектуальной элиты отдавалось частным учебным заведениям. Это часто вело к тому, что процесс образования оказывался неэффективным, подчиненным политическим пристрастиям и основанным на произволе местных властей.

Джентиле в довольно резких тонах охарактеризовал состояние дел в сфере образования, в частности в итальянской школе, и весьма критически оценил те подходы к воспитанию, которые были сформулированы представителями исторической Левой в Италии и их последователями. Считая невозможным провести реформу школы без коренных преобразований в сфере воспитания вообще, он пытается осуществить реформу педагогики, опираясь на свою философскую концепцию. И здесь философ исходит из постулата, что Дух — это вечно развивающийся процесс, который не признает заранее установленных законов, но творит сам свой закон и свой мир свободно. В силу этого в педагогике не может быть какого-то универсального метода, который мог бы считаться единственно научным, как полагали позитивисты. А это значит, что учитель не может применять без разбору какой-то один «абстрактный и механический метод» в процессе воспитания учеников. Каждый воспитуемый — активный субъект, поэтому преобладающим должен быть не метод учителя, а метод самого ученика. В связи с этим Джентиле отмечает, что «воспитание — это межличностный союз, сообщество, объединение», в которое на равных правах входят педагог и его подопечный.

Следующий важный принцип джентилеанской педагогики вытекает из признания актуализмом неделимого единства теоретической и практической деятельности, т.е. воли и интеллекта. Отсюда следует неразрывность интеллектуального и морального воспитания, воспитания и обучения, чем подчеркивается « глубоко этическая сущность обучения». «Школа, которая обучает, но не воспитывает, — подчеркивает итальянский неоидеалист, — на самом деле школа, которая не обучает» [1]. Не воспитывающее обучение учит злу, и поэтому письмо и чтение могут быть лишь средствами, но отнюдь не самодовлеющими целями. Антитеза между обучением и воспитанием, по мнению Джентиле, — это антитеза между реалистической (читай: позитивистской) и идеалистической культурой, антитеза между материальной (утилитарной) и духовной концепциями жизни. Поскольку цель воспитания — формирование личности, оно, «по сути дела, моральное воспитание» — и, стало быть, никогда не может ограничиваться узкими рамками развития познавательных способностей ребенка. Моральное воспитание — это, прежде всего, формирование духа; но в то же время было бы односторонним совершенствовать один лишь дух, к этому должно быть непременно добавлено физическое развитие: ведь воспитуемый, как и каждый человек — это не только дух, но и физический организм. Но физическое воспитание не просто добавляется к воспитанию духа: оно само есть воспитание духа, закалка его стойкости, способности переносить жизненные трудности и невзгоды. Поэтому физическое воспитание ни в коем разе не должно сводиться лишь к гимнастическим упражнениям; оно должно стать одной из важнейших составляющих формирования характера. Такова третья отличительная черта джентилеанской педагогики.

1 Gentie G. La riforma de'educazione. P. 134.

И наконец, дух никогда не останавливается на том, что он есть, а всегда стремится стать тем, чем он должен быть. И в этом плане для него незаменимой является философия, потому что она «рождается не из потребности понять уже прожитую жизнь», но из стремления постичь то, «что есть наш идеал». Резюмируя свои педагогические взгляды, Джентиле отмечает, что всякое воспитание является хорошим лишь при условии, что оно «философское воспитание, гуманное воспитание; воспитание, которое приводит в движение весь дух» [1]. Таким образом, в процессе разработки своей педагогической доктрины итальянский неоидеалист высказывает ряд принципиальных идей, которые во многом не утратили своего значения и сегодня.

1 Gentie G. La riforma de'educazione. P. 184.

Итак, Джентиле предстал как автор весьма важной программы по преобразованию всей системы образования в Италии; и это, естественно, придало его фигуре общественный вес и значимость. Но по иронии судьбы реализовывать эту программу выпало на долю Кроче, который в 1920 году становится министром Общественного образования в последнем правительстве Джолитти. Ему пришлось согласиться с Джентиле на то, чтобы включить религиозное образование в программы начальных школ, ибо это было одной из составных частей джолиттианского проекта по сближению с католиками и по приобщению широких народных масс, на которых католицизм оказывал сильное влияние, к государственной политике. Кроме того, Кроче одобрил идеи сохранения за государством права на воспитание тех, кому впоследствии надлежало руководить жизнью народа, т.е. представителей политической и интеллектуальной элиты.

Однако реализация намеченной реформы сразу же дала сбои, ибо она вызвала серьезную оппозицию в парламенте, где либералы занимали довольно сильные позиции, да и в самой школе. К тому же правительству Джолитти было суждено недолго существовать. В 1922 году к власти приходит Муссолини и назначает Джентиле на ту же должность в правительстве, которую до этого занимал Кроче. Таким образом, уже самому автору проекта реформы приходится его реализовывать. Чуть раньше, в 1920 году, Джентиле основывает свой собственный печатный орган «Giornae critico dea fiosofia itaiana», который становится проводником идей актуализма во всех сферах духовной культуры итальянского общества.

В итоге к началу 20-х годов новая идеалистическая культура почти что безраздельно утверждается на Апеннинском полуострове. Это означает окончательный закат позитивизма и значительное ослабление других философских направлений, в том числе и католицизма, который был вынужден в значительной мере пересмотреть собственные позиции и взять на вооружение новую проблематику. В это же время борьба за лидерство между Джентиле и Кроче завершается определенным компромиссом. Можно сказать, что гегемония первого распространялась на философскую среду, а гегемония второго — на нефилософскую; в этом смысле одну можно назвать внутренней для философии, а другую — внешней. Как отмечал В. Матье, «официальной философией для философов была джентилеанская философия, а для литераторов, критиков, историков — крочеан-ская...» [1]. И такое разделение не было случайным. Спекулятивная сила мысли Джентиле, строгость изложения и филигранная техника философского анализа могли по большей части удовлетворить лишь философа-профессионала. Кроче же становится «философским гидом нефилософской Италии» именно в силу публицистического характера его работ, полных ссылок на исторические факты и литературно-художественные образы. Часто важные философские проблемы он ставит в своих историографических и литературоведческих работах, которые давали читавшим их отдохновение духа и упорядоченное мировоззрение, способное гармонизировать жизнь.

1 Lamanna E. P., Mathieu V. Storia dea fiosofia. Vo. 7. La fiosofia de Novecento. La fiosofia itaiana contemporanea. Firenze: Le Monnier, 1978. P. 7.

Надо сказать, что проект обновления духовной культуры Италии, представленный неогегельянцами, с самого начала имел не только чисто идеологический, но и политический характер. Кроче и Джентиле сознательно шли на поиск тех политических сил, которые могли бы его реализовать. И поскольку зарождающийся в начале века фашизм представлял собой довольно мощное политическое движение, постольку они, естественно, не могли не обратить на него внимания. Именно неоидеалисты (и в большей мере Джентиле, чем Кроче) дали ему идеологическое обоснование; именно они создали ему имидж «нового либерализма». Отправной точкой в размышлениях обоих философов о либерализме была изначальная неприязнь к социалистическим идеям, реализация которых, по их мнению, должна была непременно закончиться установлением авторитарного режима и подавлением всех гражданских свобод. Джентиле в этой связи утверждал, что социализм — это одна из форм вырождения демократии и парламентаризма и что противостоять ему может лишь фашизм как «новый либерализм». Последний, по его мнению, коренным образом отличается от классического либерализма английского образца, для которого характерно то, что корень свободы он помещает в индивиде — и поэтому противопоставляет его государству, которое утрачивает свою внутреннюю ценность и становится лишь средством для достижения индивидуального благосостояния. В обществе, построенном на этом принципе, господствует безудержный эгоизм, который раздирает его на части и вызывает непримиримые конфликты и противоречия.

Но, по мнению философа, есть и другой либерализм, созревший на немецкой и итальянской почве, который объявляет абсурдным «мнимый антагонизм между государством и индивидом». Для этого либерализма свобода также является высшей целью и нормой человеческой жизни, но реализуется она через государство и его законы.

Джентиле утверждает, что государство — это не орган примирения эгоистических воль, а его закон — не только граница, кладущая предел индивидуалистическим устремлениям, как полагала позитивистская социология; «государство — это великая воля нации» [1], поскольку именно из национального самосознания оно черпает свою силу. Отсюда «максимум свободы всегда совпадает с максимумом силы государства» [2]. Тем самым, в его представлении, фашизм как «новый либерализм», который в своей полемике с классическим либерализмом отрицает свободу старого индивидуализма, отвечает «глубоко историческим и национальным потребностям» итальянского народа и является «возвращением к духу Рисорджименто» — и, более того, одним из своих «духовных учителей» может считать Дж. Вико.

1 Gentie G. Che cosa с i fascismo: discorsi e poe-miche. Firenze: Vaecchi, 1925. P. 36.
2 Ibid. P. 50.

Кроче также стоял на позициях либерализма и подчеркивал, что «утверждать смерть свободы — то же самое, что утверждать смерть жизни» [1]. Подобно Джентиле, он, с одной стороны, выступал противником социализма, отождествляемого им с авторитаризмом; а с другой — оппонентом классического либерализма. Вследствие этого, защищая либерализм, он не сводил его к принципу aisser-faire, т.е. к невмешательству государства в область экономики (как это делали английские философы и экономисты, позиция которых в его терминологии получает название «либеризм»). Считая, что индивидуальная и коллективная собственность являются благом не сами по себе, а лишь в зависимости от того вклада, который они могут внести в обогащение свободы людей, Кроче отмечает, что либеризм, принимающий во внимание лишь свободу экономической деятельности, т.е. частного предпринимательства и индивидуальной инициативы, не может быть высшим социальным законом; таковым может быть только либерализм, представляющий собой «этическое правило». Таким образом, либерализм становится у итальянского неоидеалиста этической формулой, принципом действия, который ограничивает эгоистическую волю индивида, дабы уважать в каждом человеке фундаментальную ценность — свободу, даже если при этом приносится в жертву личное экономическое процветание.

1 Сгосе В. La storia come pensiero e come azione. Bari: Laterza, 1965. P. 47.

В связи с этим в книге «История Европы XIX века» Кроче подчеркивает: оппозиция между либерализмом и коммунизмом вытекает не из того, что коммунизм стремится к социализации те&heip;