Интеллектуальные развлечения. Интересные иллюзии, логические игры и загадки.

Майкл Мюррей Майкл Рей
Введение в философию религии

«Богословие и наука» –

Кузнецов Вадим (DikBSD)
«Майкл Мюррей, Майкл Рей. Введение в философию религии»: Библейско–богословский институт св. апостола Андрея; М.; 2010
ISBN 978–5–89647–247–6
Аннотация

В книге представлены все важнейшие аспекты философии религии, включая логику божественных атрибутов, бессмертие, чудо, доводы теизма и атеизма, соотношение веры и разума, религии и этики, человеческой свободы и божественного провидения, науки и религии. Кроме того, она рассматривает ряд важных тем, часто игнорируемых в подобной литературе, таких как атеистический «аргумент от божественной сокрытости», согласованность учений о Троице и о воплощении, а также связь между религией и политикой. Книга станет ценным сопровождением для университетских курсов.

Введение в философию религии

Отзывы о книге

Книгу "Введение в философию религии" я с большим успехом использую в преподавании. Ее авторов отличают ясность и беспристрастность изложения, философская проницательность, внимание к необычайно широкому кругу проблем философии религии. Им удалось отразить концептуальную сложность и логическую строгость, характерные для современной философии религии, и при этом, благодаря четким определениям и удачным, запоминающимся аналогиям, сделать данную дисциплину доступной для студентов. Одним словом, перед нами замечательное достижение.

Томас Уильямс
профессор богословия и философии
Университета Северной Флориды (США)

Майкл Мюррей и Майкл Рей написали великолепное введение в философию религии. Представленные здесь темы, сами по себе чрезвычайно интересные, удачно выбраны и превосходно изложены. Авторам удалось органично, "без швов", создать единую ткань из разнообразия традиционного материала и дискуссий недавнего времени, всякий раз дополняя предмет собственным проницательным анализом и основательными разъяснениями. К тому же своеобразная гибкость и пластичность настоящего "Введения" делают его пригодным для использования в курсе философии религии на самых разных уровнях. В общем, получилась книга достаточно ясная и доступная, чтобы не отпугнуть новичков, и достаточно глубокая и серьезная, чтобы привлечь внимание специалистов.

Майкл Бергманн
профессор богословия и философии
Университета Пурдю (США)

Об авторах

Майкл Мюррей — профессор Колледжа Франклина и Маршалла (США), вице–президент отдела философии и религии Фонда Джона Темплетона
Майкл Рей — профессор Университета Нотр Дам (США), директор Центра философии религии

Предисловие к русскому изданию

В течение более двадцати лет Общество христианских философов, базирующееся в США, является инициатором философского диалога и взаимообмена философскими и религиозными традициями по всему миру. В некоторых случаях в этот обмен включаются также традиции, достаточно отличные от той христианско–теистической традиции, к которой относят себя участники Общества. В иных случаях целью подобных обменов было сведение воедино тех — исходящих из христианских богословских традиций — течений философской мысли, которые, отличаясь равной степенью внутреннего богатства, не связаны друг с другом сущностно.
Именно такая мотивация побудила членов Общества начать поиск возможностей интеллектуального обмена с философами и богословами в России. На это имелись две особые причины. С одной стороны, последние исследования в области христианской философии религии проходили большей частью в изоляции от богатой и глубокой богословской традиции Русской православной церкви. Поэтому мы надеялись, что подобный взаимообмен сведет вместе относящихся к разным традициям христианских философов ради взаимного богословского обогащения. С другой стороны, политические и идеологические различия между Россией и Западом воздвигли культурный и интеллектуальный барьер, также затрудняющий более широкое общение между российскими и англо–американскими философами. Посему мы надеялись и на то, что этот взаимообмен как–то свяжет последние направления развития этих разных традиций. В результате имел место целый ряд с каждым разом все более плодотворных философских встреч, обогативших и принимавших в них участие ученых, и возникшие на этой основе научные исследования.
Мы очень надеемся, что русский перевод этой книги — как введения в современную англо–американскую философию религии — послужит очередным инструментом, способствующим наведению мостов. Целью этой книги было и остается перевести состояние современной англо–американской аналитической философии религии в такой формат, который обеспечил бы широкий доступ к данной области. Многим нашим профессиональным российским читателям представленный здесь материал не покажется чем–то новым. Но — в некоторых моментах — этот материал высветит важные направления тех современных научных исследований в философии религии, которые не так легко доступны для читателей, не владеющих английским. Кроме всего прочего, мы уповаем на то, что эта книга станет неплохим источником для студентов, изучающих философию религии и заинтересованных в общем обзоре этой области.
Мы глубоко признательны издательству ББИ, которое взялось за перевод и издание данного тома, и очень надеемся предвосхитить возможность будущего вовлечения наших российских коллег в регулярный и значимый для всех сторон философский диалог.

Майкл Мюррей,
Фрэнклин и Маршалл Колледж
Майкл Рей,
Университет Нотр–Дам
Май, 2010

Введение

Всякий, кто обратится в крупную университетскую библиотеку в поисках книг по философии религии, сочтет, пожалуй, эту область философии совершенно новой — ведь, казалось бы, вполне очевидно, что философия религии возникла около середины XX века и пережила стремительный расцвет в последующий период. Но подобное впечатление было бы обманчивым. Философское осмысление религиозной тематики остается важнейшим элементом философии со времен ее зарождения вплоть до наших дней. В западной философской традиции это объясняется, по крайней мере, отчасти тем обстоятельством, что большинство философов Запада либо сами были теистами, либо творили в такой интеллектуальной атмосфере, где теистические предпосылки являлись господствующими. Но хотя философия религии сама по себе не есть нечто новое, новой представляется попытка выделить ряд вопросов из числа тех, которыми задаются философы, ведя речь о религии, и рассмотреть их вместе под одной рубрикой. Именно этим и занимаются современные философы религии, такую цель ставят перед собой и авторы настоящей книги.
Иные из проблем, которые поднимают рассуждающие о религии философы, вызывали глубочайший интерес во все времена: существует ли Бог? как Он мог допустить зло? зависит ли каким–либо образом мораль от Бога? — и так далее. Другие вопросы приобретают большую или меньшую значимость сообразно развитию самой философии, а также изменениям культуры, в рамках которой осуществляется данный вид философской рефлексии. В настоящей книге мы попытаемся гармонически сочетать анализ центральных, вечных тем с обсуждением вопросов, едва обозначившихся на нашем горизонте. Таким образом, наш текст призван открыть студенту доступ к давней традиции философского осмысления религии и в то же время познакомить его с нынешним состоянием этой дисциплины, равно как и с возможными направлениями ее развития.
Открывает книгу раздел о природе и атрибутах Бога. Далее мы переходим к рассмотрению проблемы разумности веры в подобного Бога, а также к анализу целого ряда вопросов, связанных с тем, как философы, принадлежавшие к важнейшим религиозным традициям, ядром которых являлась вера в такого рода Бога, судили (или должны были судить) о науке, морали, политике, душе и бессмертии. Читатель заметит, что в фокусе нашего внимания неизменно остается теистическая вера — иначе говоря, вера в Бога, характерная для традиции западного монотеизма. Тому, кто не знаком с особенностями развития современной философии религии англоязычного мира в последние несколько десятилетий, такой акцент может показаться странным и даже ничем не обоснованным, а потому здесь следует сказать несколько слов в его оправдание.
Религиозные верования и ритуалы возникли и широко распространились практически в каждой из известных нам человеческих культур, а сверхъестественные сущности, в этих верованиях фигурирующие (если они там вообще присутствуют), отличаются чрезвычайным разнообразием. В некоторых религиях наличие сверхъестественных существ вовсе не предполагается — либо потому, что вещи, служащие объектом религиозного поклонения, заботы или страха, являются частью самого естественного порядка, либо по той причине, что Бог отождествляется с порядком природы в его целостности; последнее воззрение известно как пантеизм. Другие религиозные традиции исходят из того, что Бог представляет собой единство более обширное, объемлющее как тело — физический космос, так и божественную душу, глубочайшим образом связанную с этим космическим телом. Такое представление принято называть панентеизмом. Кроме того, история религии знает великое множество различных вариантов политеизма. И все же для западного мира более характерны религии, утверждающие бытие многих сверхъестественных существ (в их числе — ангелов и демонов), из которых лишь одно мыслится как Бог, т.е. как всесовершенное или верховное существо — именно оно творит всё сущее и управляет им. А ведь есть еще и другие разновидности религии. В свете сказанного нам представляется, что любая попытка дать (в установленных для нашего текста рамках) исчерпывающее или всеобъемлющее введение в философскую проблематику, связанную с понятием божества, обернулась бы недопустимо поверхностным характером изложения.
А значит, лучший выход из подобной ситуации — каким–то образом сузить наш фокус. Поскольку же важнейшая задача данной книги — предложить читателю по–настоящему основательное и репрезентативное введение в область философии религии, какой она стала в англоязычных странах в результате полувекового процесса своего развития; и поскольку в самой этой области явно преобладают вопросы, возникающие в связи с проблематикой теизма вообще и особыми доктринами трех основных теистических религий (иудаизм, христианство, ислам), этими вопросами по преимуществу мы и решили ограничить сферу наших интересов.
Некоторые, возможно, сочтут такой выбор неудачным, полагая, что незападным, нетеистическим религиозным традициям следовало бы уделить больше внимания, и если вы с этим согласитесь, то будете правы. В самом деле, эти традиции требуют более серьезного осмысления и, надо сказать, философская разработка данной проблематики на философских кафедрах англоязычного мира находится сейчас на подъеме. Но жесткие рамки текста делают для нас невозможным тот глубокий и тщательный анализ, какого эти традиции заслуживают. Заметьте, однако, что на протяжении всей книги мы будем время от времени упоминать и о немонотеистических религиозных альтернативах — там, где они имеют прямое отношение к обсуждаемым проблемам. К примеру, приверженцы монотеизма нередко пытались доказать его истинность, утверждая, что это единственно
возможный способ разумно объяснить ряд важных очевидных фактов, а также широко распространенных убеждений. Порой создается впечатление, что эти монотеисты допускают только две альтернативы — монотеизм и атеистический натурализм. Однако во многих случаях, как мы увидим в дальнейшем, другие религиозные традиции способны объяснить или истолковать те же факты и убеждения с таким же, если не с большим успехом. В подобных случаях мы будем обращаться к соответствующим альтернативам, поскольку их анализ поможет нам адекватнее оценить утверждения теистов.
Каким же образом следует нам подходить к вопросам, намеченным для обсуждения? Здесь нужно сказать несколько слов о междисциплинарных различиях. Действительно, отдельные дисциплины предоставляют нам целый ряд подходов, которыми можно воспользоваться при анализе связанных с природой Бога проблем. Можно, к примеру, держаться строго богословских установок. Некоторые богословы ставят своей целью разработку богословских систем, всецело основанных на материале того, что в соответствующих религиозных традициях принимается за откровение. Так, исламские богословы, и в особенности приверженцы ашаритской традиции, пытаются составить понятие о Боге, сводя воедино отдельные Его характеристики и описания из Корана. Богословие подобного типа называют богооткровенным, или священным, богословием. Другие богословы ищут то знание о Боге, которое можно логически вывести из различных фактов реального мира. Пытаясь доказать, что Бог существует и обладает определенными качествами или свойствами, они ссылаются на то, что мир имел начало, или что его существование случайно и лишено внутренней необходимости, или что в нем обнаруживаются явственные следы промысла. Такого рода аргументация составляет естественное богословие.
С другой стороны, к проблематике природы Бога можно подходить изнутри таких дисциплин, как религия и религиоведение. Обычно специалисты в этих областях стремятся истолковать идею Бога через анализ ее развития и функционирования в различных человеческих сообществах, принадлежащих к определенной религиозной традиции. Таким образом они могут исследовать и прояснять возникновение оригинального ведического богословия в индуизме XIII века или появление различий между западным и восточным христианством. Иные обращаются к еще более детальному анализу, ставя перед собой задачу описать концепции Бога, созданные отдельными крупными богословами, например Августином или Жаном Кальвином, или же, напротив, расширяя свой угол зрения, стремятся проследить общий ход развития богословской мысли за какой–то долгий исторический период. Работающие в этой области исследователи изучают также взаимосвязь различных представлений о Боге и их воздействие на образ жизни и поведение приверженцев соответствующих религиозных традиций.
Философы же, трактуя вопросы религии или богословия, имеют в виду собственные цели и проблемы. Сама философия как отрасль знания включает в себя немало частных дисциплин, и некоторые из них стремятся использовать методы и инструменты философского анализа, чтобы ставить чисто философские вопросы о других дисциплинах. Так, в рамках философии существуют философия искусства, философия науки, философия права, философия психологии и так далее. Есть среди них и философия религии. В чем же отличие вопросов, интересующих философов психологии, философов искусства или философов религии, от тех, которые волнуют самих психологов, художников или богословов? Обращаясь к такого рода философской работе, философы, как правило, занимаются одним из двух видов деятельности, которые можно определить как «прояснение понятий» и «анализ правомерности высказываний». Объектом этих двух операций служат методы, исходные предпосылки и конечные результаты соответствующих дисциплин, а заключаются они в постановке следующих двух вопросов: что конкретно хотят сказать представители данной дисциплины, когда делают свои утверждения, и почему они считают эти утверждения истинными? Конечно, в известном смысле каждая дисциплина задается подобными вопросами в пределах собственной области. Но когда эти вопросы ставят философы, то они, как правило, обращают их на такие утверждения и привычные методы, которые считаются основополагающими или, возможно, представляют собой не более чем принятые в рамках данной дисциплины допущения. Так, если приверженцы религиозных традиций склонны обычно заранее принимать известную часть своей доктрины, например учение о Боге, как истину, то философ религии хочет разобраться, каков точный смысл употребляемого ими слова «Бог», не противоречат ли те или иные его значения друг другу и следует ли нам вообще с самого начала признавать реальность Бога. Эти и другие с ними связанные вопросы и станут темой нашей книги.
В заключение мы хотели бы выразить благодарность за комментарии к первоначальным черновым вариантам отдельных глав Роберту Ауди, Джеффу Брауэру, Фреду Кроссану, Тому Флинту, Сэму Окстейну, Дэну Спику и Лие Швайц. В особенности мы признательны Майклу Бергманну за обстоятельные замечания и советы, касавшиеся ряда глав предпоследней рукописной версии. В главу 3 вошел материал статьи Jeffrey Brower and Michae Rea, Understanding the Trinity (Logos 8 (2005): 145–157); а глава 6 включает материал работы Michae Murray, Theodicy, готовится к публикации в составе Thomas Fint and Michae Rea (eds.), The Oxford Handbook for Phiosophica Theoogy (Oxford: Oxford University Press, 2008). Благодарим издателей за разрешение воспользоваться этими материалами.

Часть первая. Природа Бога

Глава 1. Атрибуты Бога: независимость, благость и могущество

В введении мы попытались разъяснить и обосновать наше решение посвятить настоящую книгу преимущественно западным монотеистическим религиозным традициям. По утверждению сторонников этих традиций, они обладают, пусть и не в самом строгом смысле слова, неким общим, единым понятием о Боге; а одной из важнейших целей теистической философии религии всегда была задача анализа данного понятия и прояснения ряда его наиболее сложных и проблематичных аспектов. В этой и двух последующих главах мы также возьмемся за решение этой задачи, уделив особое внимание тем атрибутам Бога, которые традиционно считаются самыми важными, а также наиболее любопытными в философском отношении.
Но прежде чем обращаться к вопросу об атрибутах Бога, стоит сказать несколько слов о том, что мы подразумеваем, ведя речь о понятии «Бог» как о чем–то определенном, и каким образом собираемся раскрывать содержание данного понятия.

1.1. Понятие «Бог»

Богословы западной традиции давали понятию «Бог» самые разные толкования. Для одних понятие «Бог» — это просто понятие высшей реальности, первобытия, источника и основы всего прочего; для других — это понятие максимально совершенного существа. Есть и такие, кто скажет: быть Богом — значит быть
единственным достойным поклонения существом; так что анализ понятия «Бог» потребовал бы от нас установить с полной ясностью, а что же это такое — «быть достойным поклонения». С другой стороны, кто–то может думать, что понятие «Бог» — это просто понятие того существа, каким бы оно ни было, которое в чьем–то излюбленном священном тексте оказалось представленным в роли верховного владыки всего сущего. И так далее. Каким же из этих понятий в таком случае занимаемся мы?
Прежде чем отвечать на этот вопрос, следует дать ряд предварительных пояснений. Во–первых, заметьте, что существуют два разных способа употребления слова «Бог»: его можно использовать как имя собственное или как звание, титул. Проиллюстрируем это разграничение различием между именем «Рональд Рейган» и званием «президент Соединенных Штатов». Слова «Рональд Рейган» обозначают конкретного человека, и быть Рональдом Рейганом — это всего лишь быть тождественным с этим конкретным лицом. Вы не можете стать Рональдом Рейганом через избрание таковым, и никто другой, кроме человека, который действительно был Рональдом Рейганом, не мог быть и не сможет стать Рональдом Рейганом; и если бы вы знали об этом человеке только то, что звали его Рональд Рейган, то не смогли бы сделать отсюда никаких выводов относительно того, что это был за человек или какие должности он занимал. Просто называя Рональда Рейгана по имени, мы решительно ничего не говорим о том, что собой представлял Рональд Рейган в действительности. Конечно, термин «президент Соединенных Штатов» также может употребляться (и часто употребляется) для указания на вполне определенную личность — но он не всегда используется подобным образом. Например, утверждение «президент Соединенных Штатов является главнокомандующим американскими вооруженными силами» было бы совершенно истинным даже тогда, когда должность президента оставалась вакантной — т.е. даже в то время, когда такого лица, как президент Соединенных Штатов, вообще не существовало. В противоположность тому что выражается словами «Рональд Рейган», быть президентом означает занимать определенную должность, а не быть тождественным с каким–то конкретным индивидом. На пост президента могут избрать; другие люди, а не только нынешний президент, уже были или еще станут президентами; и если бы вы знали о ком–либо лишь то, что он (или она) является президентом Соединенных Штатов, то смогли бы не так уж мало отсюда вывести: например, что данное лицо старше 35 лет, что он (или она) имеет американское гражданство, является главнокомандующим американскими вооруженными силами и так далее. Именуя человека по его званию, мы тем самым — по крайней мере, иногда — сообщаем о нем довольно много.
Сходным образом, когда слово «Бог» употребляется в качестве имени, оно служит простым указанием на конкретную личность и ничего не говорит о том, что же собой представляет эта личность. Быть Богом — значит быть этой личностью и не более того, а чтобы выяснить, какова она, что она собой представляет, нам потребуется приобрести сведения об этой конкретной личности. И напротив, если и когда слово «Бог» используется как звание, мы можем многое узнать о том, что такое Бог, через простой анализ нашего представления о тех функциях, которые связываются с термином «Бог».
А значит, по аналогии с указанным несходством в способах употребления термина «Бог», нужно проводить различие и между двумя методами, с помощью которых монотеистические традиции наполняли конкретным смыслом и развивали свое понятие о Боге. Следуя давней традиции, их можно назвать апостериорным и априорным. Апостериорный подход начинает с фактических данных, которые, по мнению определенных людей, ставят их в прямое соприкосновение с личностью, обозначаемой именем «Бог», — их источником могут быть богооткровенные тексты, религиозный опыт, медиумы или пророки и тому подобное, — а затем строит понятие «Бог» из этого материала (точно так же, как и вы могли бы создать собственное представление о Рональде Рейгане на основе сведений, почерпнутых из письменных биографий, видеозаписей его выступлений, интервью и так далее). Ведя речь о Боге Библии или о Боге, который говорит с ними в мистическом опыте, или о Боге Авраама или Магомета, люди подразумевают конкретную личность, с которой они вступают в прямое или опосредованное соприкосновение названными здесь способами. Они также используют термин «Бог» и связанные с ним выражения (вроде «Бог такого–то») как имена собственные.
Второй, или априорный, подход имеет своей отправной точкой какой–то основной признак, особенность или свойство, присущее, как полагают люди, всякому кто (или всему что) может считаться Богом. Сторонники такого подхода склонны рассуждать следующим образом: «чтобы нечто могло считаться Богом, оно должно быть творцом всего сущего», или «чтобы нечто могло считаться Богом, оно должно быть достойным поклонения», или «чтобы нечто было Богом, оно должно являть собой основу морали» и так далее. Те, кто трактует понятие «Бог» именно так, начинают с убеждения: чтобы нечто могло «считаться» Богом, оно должно исполнять определенную роль или соответствовать некоему описанию. После чего они задаются вопросом: каким должно быть существо, способное данную роль исполнить?
Есть некоторые основания думать, что не все пути из этих разных исходных пунктов приведут нас к одной и той же сущности. И буддист «Чистой земли», и протестант–харизматик могут утверждать, что неоднократно познавали Бога через собственный религиозный опыт. Но ведь представления о Будде Амиде и об Иисусе Христе совершенно не совпадают и, похоже, не относятся к одному и тому же объекту. Вдобавок, человек, видящий в Боге прежде всего величайшее из возможных существ, вполне способен прийти к понятию Бога, весьма отличному от того, которое составит другой, руководствующийся в своих поисках представлением, что Бог есть существо, выступающее в роли фундамента моральных принципов.
В западной теистической традиции понятие «Бог» возникло из тесного взаимодействия этих двух методов. И во многих отношениях такой двойной подход оказывается вполне целесообразным. Есть смысл считать слово «Бог» именем собственным, поскольку теисты действительно полагают, что существует некая особая, единственная в своем роде сущность или личность, которая им известна — из религиозного опыта, из откровения, через пророков и так далее. Но верно и то, что откровение или разум порой характеризуют Бога как сущность, исполняющую определенную роль. А потому, когда иудейские священные книги изображают Бога как творца, или когда кто–нибудь обращается к аргументу от «первопричины» для доказательства того, что мир был создан чем–то от него, мира, отличным, у нас есть основания думать, что в конечном счете эти два подхода приводят или, по крайней мере, могут привести к описанию одной и той же вещи.
Западные теистические традиции укрепляют связь между этими двумя подходами, поскольку, признавая, что термин «Бог» часто используется в функции как имени собственного, так и звания, они в то же время, как правило, соглашаются, что (в отличие от ситуации с постом президента) какая бы личность ни занимала «должность Бога», она не может ее не занимать. Употреблять термин «президент Соединенных Штатов» в качестве имени было бы странно (хотя это и возможно: представьте лишь, что вы назвали «президентом Соединенных Штатов» свою собаку или своего ребенка). Причина в том, что в обычном словоупотреблении данный термин связывается с ролью, исполняемой в разное время разными людьми. Но если бы он соединялся с функцией, которую может выполнять лишь тот, кто фактически ее выполняет, то было бы вполне естественно употреблять этот термин как имя. Предположим, к примеру, что вам сообщают: Павел — галактический император и, более того, Павел (как это ни странно) занимает эту должность с необходимостью. В таком случае слово «Павел» выступает в функции имени собственного, но и звание «галактический император» также могло бы использоваться подобным образом. Иначе говоря, поскольку Павел занимает должность галактического императора с необходимостью — так как невозможно быть Павлом, не будучи галактическим императором, и наоборот, термин «галактический император» может употребляться, по нашему выбору, либо как имя, либо как звание. То же, по мнению многих теистов, верно и в отношении термина «Бог».
Это важный момент, так как он помогает понять, почему нам свойственно колебаться между априорным и апостериорным способами конкретизации нашего представления о Боге (хотя мы ничуть не колеблемся между этими подходами, конструируя понятия, связанные с такими терминами, как «Рональд Рейган» или «президент Соединенных Штатов»). И если бы кто–нибудь попросил нас рассказать о галактическом императоре, то мы могли бы сделать это очень просто, изложив всю доступную нам информацию о Павле — из выпусков новостей, телескопических наблюдений, появлений Павла в СМИ, личной переписки, чего угодно. В данном случае мы создаем наше понятие «галактический император» апостериорным путем. Но мы могли бы сделать это, и поведя речь о роли галактического императора, разъяснив, что она подразумевает и какого рода существа вправе или не вправе ее исполнять (забыв на минуту, что Павел занимает свою должность с необходимостью). Действуя подобным образом, мы представили бы нечто вроде априорного анализа понятия «галактический император». И опять же, это справедливо и в случае с понятием «Бог».
Итак, если мы решим идти к понятию «Бог» этими двумя путями, то какое же понятие перед нами возникнет? Во–первых, мы могли бы отметить то обстоятельство, что почти все теистические традиции согласны между собой в следующих фундаментальных утверждениях о Боге:

(У1) Бог ничем не сотворен, сам же является источником
или основанием бытия всего, кроме Бога.
(У2) Бог правит всем, что не есть Бог.
(УЗ) Бог — существо всесовершенное.

Эти три неоспариваемых теистами положения соответствуют трем отправным пунктам для выработки более глубокого и детализированного понятия о божестве. Условно назовем их креационистским богословием, провиденциальным богословием и богословием совершенного существа. Согласно креационистскому богословию, Бог не является созданным или причинно обусловленным, но сам есть причина или создатель всего остального. Можем ли мы, представляя Бога подобным образом, узнать о Нем что–нибудь еще? Да, можем. Во–первых, мы узнаем, что Бог — это существо, обладающее способностью быть причиной. Если же сотворенная вселенная обнаруживает признаки того, что ее причиной был мыслящий деятель, то нам ясно, что Бог есть существо, наделенное интеллектом или разумностью. Обратившись в главе 5 к разбору различных аргументов в пользу бытия Бога, мы увидим, что некоторые богословы утверждают, что, помыслив Бога в качестве творца, можно и в самом деле узнать гораздо больше о его природе.
Сходным образом из богословия промысла мы можем заключить, что Бог является величайшей среди всех существующих вещей, поскольку Он правит и руководит ими. Если вселенная обнаруживает устойчивые признаки божественной промыслительной деятельности — либо потому, что Бог должен постоянно поддерживать существование мира, либо потому, что у нас есть основания предполагать чудесное вмешательство Бога в бытие мира, — то из этой поддерживающей деятельности или из характера предполагаемых чудес мы могли бы сделать новые выводы о природе Бога. Эти потенциальные источники знания о Боге мы рассмотрим в главах 5 и 7, когда займемся вопросом о чудесах.

1.2. Богословие совершенного существа

Важнейшая концептуальная основа монотеистического представления о Боге имеет своим источником третий из наших отправных пунктов — богословие совершенного существа. Последнее играет важную роль во всех трех главных теистических традициях Запада: иудаизме, христианстве, исламе. В философии же корни богословия совершенного существа восходят, по крайней мере, к Платону, который отождествляет Бога с высшей реальностью, именуемой у него «Благом», и к Аристотелю, который характеризует Бога как «наилучшую сущность». Сочетание этих традиций оказало мощное воздействие на творчество ряда крупнейших богословов каждой из них: Филона Александрийского и Маймонида в иудаизме, Аль–Кинди и Авиценны в исламе, Ансельма и св.Фомы Аквинского в христианстве.
Хотя богословие совершенного существа имеет весьма долгую историю, как ясно выраженная интеллектуальная проблема оно впервые было осознано в трудах философа XI века Ансельма Кентерберийского. Именно Ансельм ясно и недвусмысленно охарактеризовал Бога как «то, больше чего невозможно что–либо помыслить». Согласно интерпретациям современных богословов совершенного существа, Ансельм здесь утверждает, что Бог есть величайшее из возможных существ (ВВС), т.е. индивидуум, являющий максимальное совершенство. Нельзя сказать, чтобы подобная концепция божества давала нам много конкретного материала. Но она действительно дает нам правило или рецепт для выработки более конкретного представления о Боге. Богословие совершенного существа есть, таким образом, попытка раскрыть содержание понятия «Бог» с помощью данного рецепта.
Прежде чем обратиться к более детальному исследованию необходимых выводов из богословия совершенного существа, нам нужно сжато охарактеризовать его суть. Ядро этого богословия составляет следующее утверждение:

(ВВС) Нечто есть Бог лишь при том условии, что оно обладает величайшей из возможных совокупностью возвеличивающих свойств.

Понятие ВВС ставит перед нами два ключевых вопроса: что такое «возвеличивающие свойства» и каким образом можно с точностью определить величайшую из возможных совокупность этих свойств. Рассмотрим эти проблемы по порядку.
Что такое возвеличивающие свойства? Простейший ответ: возвеличивающие свойства суть такие свойства, которые делают нечто великим. Но это сразу же ставит нас перед новыми проблемами. Во–первых, некоторые свойства являются возвеличивающими в одних ситуациях, но не являются в других. Высокий рост — возвеличивающее свойство для баскетболиста, но отнюдь не для жокея на скачках. Значит ли это, что понятие «возвеличивающее свойство» имеет смысл лишь по отношению к определенного рода ситуациям: что, к примеру, нам следует вести речь только о свойствах, которые являются возвеличивающими для жокея или возвеличивающими для баскетболиста, а не о возвеличивающих свойствах вообще?
Томас Моррис доказывает, что, хотя некоторые возвеличивающие свойства следует считать ценными лишь по отношению к определенного рода вещам, другие возвеличивающие свойства хороши в безотносительном смысле. С этой точки зрения существуют два обширных типа ценностей или благ: подлинные, внутренне присущие — и внешние, зависящие от обстоятельств. Объект или свойство является внешней ценностью, если этот объект или свойство способствует порождению чего–то другого, также являющегося ценностью. Например, быть высоким — благо для баскетболиста, поскольку это позволяет ему бросать мяч без помех, делать подборы и т. д. В высоком росте нет ничего такого, что было бы благом само по себе. Бросать без помех — благо, но также не более чем внешнее благо: это благо, поскольку позволяет игроку заработать больше очков, что в свою очередь позволяет его команде выигрывать, что в свою очередь позволяет ему зарабатывать на жизнь и так далее.
Однако некоторые блага могут быть не (только) внешними. В каком–то своем аспекте вещи, хорошие во внешнем смысле, должны представлять собой благо потому, что они порождают нечто, являющееся благом по своей внутренней сути. Зарабатывать на жизнь — хорошо, так как это помогает мне быть счастливым. А почему быть счастливым — это хорошо? Очевидно, ответа на этот вопрос не существует: быть счастливым хорошо не потому, что это позволяет нам добиться чего–то другого; счастье есть благо само по себе, как таковое. Именно так. Подобного рода блага и являются благами внутренними.
Моррис избегает обвинения в том, что понятие «возвеличивающее свойство», используемое в богословии совершенного существа, противоречиво, утверждая, что обладание ими есть действительное, внутреннее благо для любого существа. А значит, мы можем говорить, что Бог есть личность или же что Он обладает мудростью, знанием, каузальной способностью, моральным совершенством и так далее не потому, что иметь эти качества хорошо ради чего–то другого, а просто потому, что обладание ими есть благо само по себе.
Вторая проблема, возникающая при анализе возвеличивающих свойств, такова: процесс определения того, какие именно свойства следует считать возвеличивающими, представляется не свободным от субъективных или культурных пристрастий. Существуют ли по–настоящему объективные критерии для отнесения того или иного свойства к подлинно благим или возвеличивающим? Сторонники богословия совершенного существа отвечают: подобные суждения требуют обращения к нашим глубинным интуициям о ценностях. Интуиции, в самом общем и приблизительном смысле слова, представляют собой суждения, основанные не на языковых конвенциях или иных фактах, но скорее на том, что мы (даже если другие с нами не согласны) воспринимаем как явным, а порой и необходимым образом истинное. Здесь важно подчеркнуть, что философские интуиции отличаются от простых догадок, озарений или «чутья нутром» — скорее это убеждения, относящиеся к тому, что кажется нам самоочевидным или необходимым. Убеждения вроде «два объекта не могут занимать в точности одно и то же место в пространстве одновременно» или «ни одно человеческое существо не способно выжить, будучи превращено в камень» являются примерами убеждений, опирающихся на интуицию. Если же кто–то спросит, почему вы держитесь этих убеждений, ответить вам будет совсем непросто.
Следовательно, убеждения, основанные на интуициях, являются фундаментальными, базисными; они помогают нам судить о вероятной истинности других утверждений. Некоторые наши интуиции имеют своим предметом категорию ценности. Мы, например, полагаем (опираясь, как правило, на интуицию), что человеческие существа обладают внутренне им присущим достоинством, что пытать людей ради забавы — безнравственно, а помогать им в нужде — хорошо, и так далее. Подобно прочим интуитивным верованиям, эти убеждения фундаментальны, не основаны на и не выведены из каких–либо объективных фактов; и опять же, мы используем их для оценки правильности других убеждений, в том числе абстрактных моральных теорий и принципов. Сторонники богословия совершенного существа доказывают, что при анализе нашего понятия о Боге мы имеем точно такое же право ссылаться на интуиции, как и при построении теорий морали.
И все же при обращении к ценностным интуициям требуется известная осмотрительность. Во–первых, нужно ясно сознавать, что ссылки на интуиции, ценности и тому подобное не являются абсолютными и окончательными и могут подвергаться корректировке. Дальнейшее исследование может показать: то, чему мы прежде верили, полагаясь на интуицию, в действительности ложно. Во–вторых, при расширении нашего понятия о Боге ссылки на ценностные интуиции не способны дать нам ничего нового и не ведут нас далее самих себя. Это верно отчасти потому, что Бог может обладать качествами, не имеющими отношения к вопросу о Его величии. Например, если Бог существует и если современная наука точна в своих оценках возраста космоса, то среди свойств Бога есть и такое — Он сотворил космос приблизительно 14 миллиардов лет тому назад. Но данное свойство невозможно вывести по правилу, предлагаемому богословием совершенного существа, так как (насколько мы можем судить) обладать этим свойством ничуть не лучше, чем не иметь его. По мнению христиан, Бог существует как Троица, состоящая из трех лиц, имеющих одну сущность. Можно ли вывести это из богословия совершенного существа? Едва ли (хотя, как мы увидим в главе 3, некоторые думают иначе).
Кроме того, в самой основе наших интуитивных суждений, относящихся к данной области, могут обнаружиться глубокие и, пожалуй даже, неустранимые расхождения. Например, в рамках богословия совершенного существа заметно, как правило, противоречие между теми, кто мыслит совершенство в терминах качеств существ, и другими богословами, трактующими совершенство через качества личностей. Совершенство, представляемое в терминах простых существ, побуждает богословов совершенного существа описывать Бога через такие атрибуты, как вневременность, неизменность, каузальная независимость и тому подобное. Там же, где в представлении о совершенстве на первый план выходит личность, богословы совершенного существа склонны ставить в фокус своего внимания атрибуты характерным образом личностные: знание, мудрость, могущество, благость, милосердие, движимое любовью и заботой провидение и так далее. Но ведь отнюдь не самоочевидно, что богословие совершенного существа и богословие совершенной личности приводят к одинаковым результатам. Может ли любящее, заботливое, провидящее существо и в самом деле оставаться неизменным? Способно ли существо, наделенное знанием и силой, пребывать вне времени и быть свободным от причинной зависимости? Вопросы непростые. Внутреннее напряжение между этими двумя способами мыслить совершенство вполне очевидно в монотеистической традиции. Так, в исламе мутазилиты склонны описывать Бога с помощью категорий совершенного существа, тогда как их оппоненты представляют божественное совершенство в личностных терминах, сообразно тому, как Бог дан через откровение в Коране. Подобное различие можно обнаружить, например, и между римско–католическими и протестантскими теологами Средних веков и эпохи Реформации.
Требует разъяснения и другая черта ВВС, а именно утверждение, что Бог есть существо, которое обладает максимально возможной совокупностью возвеличивающих качеств. Здесь сразу же возникает вопрос: а почему бы просто не определить Бога как существо, обладающее всеми возвеличивающими свойствами? Ответ на него таков: может оказаться, что не все возвеличивающие качества совместимы. Составляющие совокупность свойства совместимы, если данное существо способно обладать ими одновременно. Невозможно состоять в браке и при этом оставаться холостяком, а значит, эти два свойства несовместимы. Есть ли несовместимые пары или группы также и среди возвеличивающих свойств? Конечно, с парами вроде всеведение–благость или всеведение–вечность проблем как будто не должно возникнуть. Но, как мы еще убедимся, некоторые утверждают, что другие пары способны доставить нам куда больше хлопот. Существует, скажем, противоречие (по крайней мере, на первый взгляд) между всемогуществом и совершенной благостью. Всемогущее существо, очевидно, способно совершить все, что только является возможным. Всеблагое же существо, надо полагать, никогда не сможет сделать что–либо дурное в моральном отношении. Значит ли это, что всемогущество и совершенная благость несовместимы? Подробнее мы рассмотрим этот вопрос ниже, а пока достаточно будет отметить, что подобные противоречия могут возникать и что если они возникают, то ни одно существо не способно обладать всеми возвеличивающими качествами. Таким образом, величайшее из возможных существ должно обладать всеми свойствами, которые составляют наибольшую из возможных совокупность совместимых между собой возвеличивающих свойств.
Но тут возникает новое затруднение. Допустим, что под именем «величайшая из возможных совокупность возвеличивающих свойств» мы хотим объединить несколько групп возвеличивающих свойств, и оказывается, что некоторые пары возвеличивающих свойств несовместимы. Есть ли у нас основания думать, что существо, обладающее, скажем, всемогуществом, всеведением и великой, но не совершенной благостью, в целом лучше существа, обладающего, скажем, всеведением, совершенной благостью и великим, но не максимальным могуществом? Если нет, то, по крайней мере, два комплекта свойств равно заслуживают определения «величайшей из возможных совокупности возвеличивающих свойств». Впрочем, выяснение того, является ли данное затруднение реальным, нам придется отложить до более обстоятельного анализа так называемых возвеличивающих свойств, их совместимости и относительной ценности групп свойств, подобных только что описанным.
Этих предварительных замечаний о понятии Бога и о различных способах раскрытия его смысла будет достаточно. В оставшейся части настоящей главы и в двух последующих мы обратимся к исследованию понятия «Бог», каким оно предстает в западной монотеистической традиции, и уделим особое внимание тем атрибутам, которые считаются самыми важными и в то же время наиболее интересными в философском отношении.

1.3. Самосущее бытие и необходимость

Ансельм доказывал, что все существующее подпадает под одну из следующих трех категорий:

(а) вещи, объяснимые через другое,
(б) вещи, объяснимые из самих себя,
(в) вещи, ни из чего не объяснимые.

Согласно Ансельму, ничто не может входить в категорию (в), ибо для всего существующего должна быть какая–то причина того, почему оно существует, а не остается вне существования. У нас еще будет возможность рассмотреть данное утверждение ниже, в ходе анализа космологического доказательства бытия Бога. Пока же просто отметим, что этот принцип превосходно согласуется с нашим обычным способом мыслить вещи и объяснять их себе.
Если Ансельм прав, то Бог постижим либо из самого себя, либо через иное. Классические теисты единогласно утверждают первое. Причина в том, что вещи, объяснимые через иное, зависят от других вещей по своему существованию, что делает их существование преходящим. Большого каньона не существовало бы, если бы на нашей планете не существовало воды в жидком состоянии, притом в достаточном количестве, чтобы создать реки, и достаточно долго, чтобы привести во многих местах к размыванию почвы и т.д. При отсутствии любого из этих условий не было бы Большого каньона. Такой способ существования, оставляющий вещь во власти стольких случайностей, надо полагать, значительно умаляет ее величие. Этот божественный атрибут принято называть в английском языке термином aseity («существование из себя»), от латинского «а se» — «от (из) себя».
Вначале возникает впечатление, что идея «объяснимости из самого себя» граничит с нелепостью, ведь, как можно подумать, одна вещь, А, объясняет существование другой вещи, В, лишь в том случае, если А является причиной В. Но чтобы стать причиной В, А должна существовать до В. Отсюда следует, что ни одна вещь не способна объяснить себя самое, так как для этого ей нужно было бы пред существовать себе самой, что явным образом невозможно. Более того, даже если отвлечься от проблемы пред существования, трудно понять, как нечто могло бы стать причиной самого себя.
К счастью, это не единственный способ функционирования данного объяснительного механизма. Есть немало случаев, когда одна вещь объясняет другую, не будучи ее причиной и не предшествуя ей во времени. Тот факт, что треугольник есть замкнутая фигура с тремя сторонами, очевидно, способен нам объяснить, почему треугольник имеет три угла. То обстоятельство, что вы читаете книгу, по–видимому, объясняет истинность утверждения «вы читаете книгу». Но это, разумеется, не означает, будто сначала вы читаете книгу и только потом становится истинным, что вы ее читаете; и будто тот факт, что треугольник есть замкнутая фигура с тремя сторонами, является причиной появления у него трех углов, прежде не существовавших.
Можно ли мыслить Бога как симультанное или некаузальное объяснение существования самого Бога? Классические теисты, предлагают две подобные трактовки божественной aseitas. Согласно первому толкованию, Бог служит объяснением собственного существования потому, что атрибут существования есть неотъемлемая часть самой сущности или природы Бога. Для контраста возьмем, к примеру, сущность эльфа — т.е. сущность, которую имело бы нечто, будучи эльфом. Если есть на свете такая вещь, как сущность эльфа, то она относится к такого рода вещам, которые могут быть, а могут и не быть осуществлены, реализованы в конкретном носителе данной сущности: возможно, индивиды с такой сущностью в мире есть, а возможно, их нет. Иначе говоря, свойство быть реализованной, осуществленной не является частью данной сущности. Не исключено, что сущность эльфа существует, а вот самих эльфов нет и в помине. С божественной же сущностью, согласно первой из этих интерпретаций aseitas Бога, дело обстоит иначе. Она существует, притом необходимым образом, если и только если существует нечто, этой сущностью обладающее. Сторонники такого взгляда обычно делают еще один шаг и утверждают: Бог тождествен своей сущности. А значит, не может быть более одной вещи с божественной сущностью, а отсюда с необходимостью следует, что божественная сущность существует, если и только если существует Бог. Если все это верно, то следующие суждения являются логически эквивалентными (т.е. из истинности Б 1 логически вытекает истинность Б 2, и наоборот):

(Б1) Бог существует.
(Б2) Божественная сущность существует.

Теперь нам уже гораздо легче понять, в каком смысле Бог объясним из самого себя. Если вы спросите: «Почему существует Леголас?», то (метафизическим) ответом будет что–нибудь вроде: «Потому что существует сущность эльфа, а…» — и далее пойдет история о том, как сущность эльфа воплотилась в конкретной личности Леголаса. Но если вы спросите: «А почему существует Бог?», то полным метафизическим ответом будет: «Потому что существует сущность Бога», и не более. Но это, как мы убедились, логически равнозначно высказыванию «Потому что существует Бог».
Заметьте также, что если сущности, какими бы они ни были, являются, как многие склонны думать, необходимыми реальностями, то в таком случае божественная сущность либо невозможна, либо существует с необходимостью. Утверждать, что нечто есть (или было бы, если бы существовало) необходимая реальность, это все равно что сказать, что оно существует и, кроме того, не может не существовать.
Следовательно, если сущности суть необходимые реальности, то божественная сущность способна существовать лишь в том случае, если она действительно существует и, далее, не может не существовать.
А если это верно, то первая трактовка aseitas Бога подразумевает, что Бог либо невозможен, либо существует с необходимостью. Ибо из истинности Б1 логически следует истинность Б2, и наоборот, так что если Б2 невозможно, то и Б1 невозможно, а если Б2 необходимо истинно, то и Б1 необходимо истинно.
Похоже на то, что в принципе можно заключать от простой возможности существования Бога к необходимости — а значит, и действительности — Его существования. К этому способу доказательства бытия Бога мы вернемся ниже, в главе 5.
Второе толкование строится с помощью аналогии. Томас Моррис и Кристофер Менцель предлагают нам вообразить «машину материализации» размером в радиочасы, обладающую способностью создавать из ничего материальные объекты и поддерживать их существование до тех пор, пока она сама существует и включена. Использовать это волшебное устройство можно для замены еды в холодильнике, севших батареек, разбитой посуды — да чего угодно. Но если машина сломается или кто–то ее выключит, то и все вещи, ею произведенные, мгновенно перестанут существовать.
Такую машину, что и говорить, будут использовать вовсю, и со временем ее детали, несомненно, начнут изнашиваться. А теперь представьте, что мы пускаем в ход саму же машину для производства ее запчастей. Если повторить эту операцию достаточное число раз, то в конце концов наступит момент, когда все детали машины окажутся замененными на другие, произведенные нами с ее же помощью. Теперь можно спросить: если все ее части уже заменены подобным образом, то что же служит объяснением существования машины? Ответ будет таким: сама машина — она и объясняет собственное существование. Она является источником как своих собственных частей, так и своего собственного непрерывного существования.
В нашей истории машина была создана некогда какой–то другой реальностью и лишь впоследствии постепенно составилась из частей собственного изготовления. Но мы, по–видимому, можем с таким же успехом вообразить машин&heip;