Интеллектуальные развлечения. Интересные иллюзии, логические игры и загадки.

Добро пожаловать В МИР ЗАГАДОК, ОПТИЧЕСКИХ
ИЛЛЮЗИЙ И ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНЫХ РАЗВЛЕЧЕНИЙ
Стоит ли доверять всему, что вы видите? Можно ли увидеть то, что никто не видел? Правда ли, что неподвижные предметы могут двигаться? Почему взрослые и дети видят один и тот же предмет по разному? На этом сайте вы найдете ответы на эти и многие другие вопросы.

Log-in.ru© - мир необычных и интеллектуальных развлечений. Интересные оптические иллюзии, обманы зрения, логические флеш-игры.

Привет! Хочешь стать одним из нас? Определись…    
Если ты уже один из нас, то вход тут.

 

 

Амнезия?   Я новичок 
Это факт...

Интересно

Единственная цинковая шахта в Намибии потребляет пятую часть электричества страны.

Еще   [X]

 0 

Бог, человек и зло. Исследование философии Владимира Соловьева (Красицкий Ян)

Современный книжный рынок, казалось бы, насыщен переизданиями сочинений Владимира Соловьева и трудами о нем, однако книга польского философа «Бог, человек и зло», изданная в Польше в 2003 году и ныне впервые предлагаемая читателю в переводе на русский язык, представляет собой совершенно новое и необычное явление в историографии российской философии. Здесь обретает реальные черты та «икона Соловьева», которая существует в мировой культуре и содержит в себе огромный позитивный потенциал признания русского творческого вклада в мировую цивилизацию, сближения и взаимопонимания разных культур, в частности, в очень сложном польско-российском духовном пограничье.

Год издания: 2009

Цена: 300 руб.



С книгой «Бог, человек и зло. Исследование философии Владимира Соловьева» также читают:

    Предпросмотр книги «Бог, человек и зло. Исследование философии Владимира Соловьева»

    Бог, человек и зло. Исследование философии Владимира Соловьева

       Современный книжный рынок, казалось бы, насыщен переизданиями сочинений Владимира Соловьева и трудами о нем, однако книга польского философа «Бог, человек и зло», изданная в Польше в 2003 году и ныне впервые предлагаемая читателю в переводе на русский язык, представляет собой совершенно новое и необычное явление в историографии российской философии. Здесь обретает реальные черты та «икона Соловьева», которая существует в мировой культуре и содержит в себе огромный позитивный потенциал признания русского творческого вклада в мировую цивилизацию, сближения и взаимопонимания разных культур, в частности, в очень сложном польско-российском духовном пограничье.


    Ян Красицкий Бог, человек и зло. Исследование философии Владимира Соловьева

    Введение – Соловьев и проблема зла[1]

       Среди исследователей философского творчества Владимира Соловьева до сих пор продолжаются дискуссии относительно основной идеи его системы, о том, что составляет ее стержень, центральную установку, организующий принцип. Ответы на такие вопросы – дело не простое. Философская мысль Соловьева, впитавшая в себя не только различные влияния европейской, христианской культуры, но и такие, что выходят за рамки этой традиции, опирающаяся на различные теологические и философские концепции, начиная от немецкого идеализма, славянофильской идеологии, включая патристику, гностику и Каббалу и вплоть до индийской философской мысли, в идейном отношении многообразна и многолика[2]. Потому и трактовка его наследия неоднозначна, в ней существует значительный разброс мнений[3]. В зависимости от идейной ориентации и аксиологических (ценностных) предпочтений того или иного исследователя главной идеей философии Соловьева объявляется или “Всеединство”[4] – такое мнение разделяют, в частности, Е. Трубецкой, В. Шилкарский, Н. Бердяев, а из польских исследователей – Е. Клингер, А. Балицкий (в работах которого одновременно подчеркивается значение идеи Богочеловечества), Г. Пшебинда; или идея “Богочеловечества”[5] – сторонниками такого подхода являются, например, С. Булгаков, К. Мочульский, В. Зенковский, А. Кожевников, а в Польше – Я. Прышмонт, К. Купец, Я. Добешевский и Я. Красицкий; или, наконец, “софиологическая идея”[6] – С.М. Соловьев, В. Эрн, Д. Стремоухов, А. Лосев, в Польше – Л. Кейзик. Если согласиться с мнением Булгакова о том, что философия Соловьева – это один “полнозвучный аккорд”[7], не имеющий никаких внутренних различий, то надо признать, что все три упомянутые выше идеи определяют его “звучание”[8] и формируют вместе с тем главные направления возможных прочтений и интерпретаций.

       Проблема зла не имеет такого значения, как названные выше идейные категории, однако для понимания эволюции взглядов автора Чтений о Богочеловечестве, особенно того идейного “перелома” который наступил у него в 1890-х годах[9] и стал кульминацией периода, точно и верно определенного Д. Стремоуховым как “апокалиптический”[10], именно эта проблема (проблема зла) имеет решающее значение. Это значение столь фундаментально, что некоторые исследователи склонны даже считать существование и роль проблемы зла важнейшим фактором, определяющим развитие всей философской мысли Соловьева. Этот фактор с определенной точки зрения оказывается даже более важным, чем отношение философа к теософии, к отечественной славянофильской традиции, к теократической и экуменической (вселенской) идеям, к софиологии, к идее Всеединства и так далее. Согласно такому подходу оправданной оказывается классификация взглядов Соловьева, основанная на выявлении отношения философа к проблеме зла в качестве основного критерия, определяющего его взгляды наряду с другими отличительными чертами и особенностями. А если так, то следует согласиться, что всю философию Соловьева можно разделить на два основных периода ее развития: “оптимистический” (1874–1891), отмеченный знаком недооценки реальной силы зла в мире, и “пессимистический” (1891–1900), когда, главным образом из-за его разочарования в возможностях реализации своих экуменических и теократических идей, а также в результате обретенного духовного и личного опыта, представления философа о действительном месте зла в мире, в истории и в жизни человека подвергаются столь глубоким изменениям, что исследователи склонны говорить даже о наступившем в начале 1890-х годов идейном “переломе” (“повороте”), кульминацией которого станут философский диалог Три разговора и дополняющая его Краткая повесть об Антихристе. Именно с точки зрения “отсутствия ощущения угрозы мирового зла”, как пишет об этом в своей монографии Пшебинда, “1870-е и 1880-е годы в творчестве Соловьева, которые большинство исследователей (Трубецкой, Стремоухов) разделяют как разные периоды, следует объединить в один период, который можно было бы назвать утопическим”[11].
       В самом деле, в период, названный здесь “утопическим”, философ, как пишет об этом К. Мочульский, “не имел […] четкого ощущения греха, не чувствовал трагизма мирового зла. Хотя он и цитировал слова апостола, говорившего, что мир лежит во зле, однако это зло представлялось ему только субъективным состоянием сознания, неправильным направлением воли. Достаточно сменить это направление, выпрямить кривую воли, и зло исчезнет. Поэтому и Воплощение (Воплощенное слово, Воплощение Бога в человеке) у него полностью заслоняет Искупление, которое предстает лишь своего рода дополнением к Воплощению. Он как бы совершенно забывает о миссии Христа в качестве первосвященника и божественного посланника. Тот единственный, Который безгрешен, который берет на себя все грехи мира, вовсе не занимает центрального места в его религиозном мировоззрении. Искупление для Соловьева сводится к победе над тремя искушениями, то есть над самоутверждением человеческой природы. Он почти не вспоминает ни о душевной борьбе, через которую прошел Спаситель в Гефсиманском саду, ни о Голгофе, ни о том, как он принял на себя грехи всего мира и как он пережил это, ни о его смерти и победе над смертью – Воскресении из мертвых. И только в девяностых годах, – пишет исследователь, – пережив тяжелый душевный кризис, Соловьев освобождается от своей оптимистической теософии и приходит к трагическому ощущению мировой истории; в это время его эволюционизм сменяется апокалиптикой (апокалиптическим мировоззрением)”[12].
       Мы можем предложить и другие основанные на анализе аргументы, убеждающие в дихотомии – делении на два основных пласта или два разных периода – философских взглядов Соловьева. Гипотеза, которую мы здесь представляем (назовем ее рабочей гипотезой радикального “расчленения”), является довольно рискованной, но вместе с тем весьма многообещающей с методологической точки зрения и в плане интерпретаций. Вместо попыток упорядочения материала в соответствии с хронологическими уточнениями и блуждания по сферам, связанным с построением типологии развития творческой мысли Соловьева[13], эта гипотеза позволяет сразу ухватить, образно говоря, философскую “нить Ариадны” его мысли и выйти из лабиринта бесконечных упорядочивающих процедур на свет чисто философской проблематики. В этой исследовательской перспективе взгляды Соловьева распадаются на две не совпадающие, не согласованные друг с другом по идейной сущности и по хронологии, асимметричные с идейной точки зрения части. Разделяющей их условной “цезурой” был бы в таком случае 1891 год (дата публикации доклада Об упадке средневекового миросозерцания)[14]. Мы получаем, таким образом, две идейно “асимметричные” части, составляющие, однако, как бы два “зеркальных” неотделимых друг от друга крыла интерпретационного “диптиха” которые взаимно обусловливают друг друга и не позволяют постичь одного без другого.
       Мы убеждены, что, для того чтобы понять взгляды Соловьева на зло в “оптимистический” (“утопический”) период его творчества, нужно воспринимать их сквозь призму его взглядов “пессимистического” периода, и, наоборот, желая выявить все наиболее существенное по этой проблеме, характерное для его “пессимистического” периода, мы должны обратиться к его высказываниям, относящимся к “оптимистическому” периоду
       Несмотря на существование солидной библиографии, посвященной философии автора Критики отвлеченных начал, в том числе работ, непосредственно посвященных проблеме зла у Соловьева[15], все же до сих пор нельзя считать в достаточной мере оцененной, понятой и исследованной роль фактора зла в формировании, развитии и окончательной кристаллизации его философской мысли. И хотя мы разделяем то мнение, что проблема зла не является главной идеей его философской системы (если бы она была главной идеей, этот факт можно было бы расценивать как ущербный для Соловьева. Он был бы не в его пользу, ибо в таком случае в Соловьеве можно было бы усмотреть философа, чуждого христианской идентичности, представителя квазиманихейства или квазигностика, что, конечно, не отвечало бы истине, несмотря на некоторые его известные гностические склонности), однако, с другой стороны, мы убеждены в том, что без выяснения контекста этой проблематики все духовное и мыслительное наследие философа останется неразрешимой, непонятной загадкой.
       В настоящей работе мы намерены не только представить определенную, характерную для идеологии русского “религиозного ренессанса” парадигму мышления о зле, но и показать нечто большее, а именно: как проблемы зла формируют мысль Соловьева, так сказать, in statu nascendi, то есть со стороны самого ее становления. Не упуская из виду других фундаментальных, важнейших для мировоззрения Соловьева проблем и идей, таких, например, как проблема Богочеловечества, софиология, теократические проблемы и так далее, с которыми проблема зла связана интегрально, мы склонны утверждать, что это постоянное стремление Соловьева выяснить проблему зла, ответить на вопросы о его присутствии в мире, в истории, в жизни и душе человека придает окончательный смысл философской деятельности и миссии автора Смысла любви; что вся глобальная конструкция его системы: теория бытия, теория познания, этика, историософия и так далее – изменяется в зависимости от перспективы рассмотрения зла, и именно в этой зависимости происходят все моменты определенной переоценки ценностей и изменения идейной ориентации.
       Убедительным аргументом в пользу нашего заключения должны послужить конкретные работы, свидетельствующие об аналогичном направлении поисков, прежде всего фундаментальная монография Л. Венцлера[16], а также исследование А. Мацейны[17]. Первый из этих авторов, разделяя взгляд Ф. Шеллинга, утверждавшего, что “началом и концом каждой философии является свобода”[18], представляет проблему зла у Соловьева прежде всего в соотношении с проблемой свободы. Исследование Мацейны, в свою очередь, сводится к собственно теологической и философской интерпретации Краткой повести об Антихристе и, как пишет сам автор в Предисловии к его немецкому изданию, является не столько “книгой о Соловьеве” сколько об “Антихристе как тайне зла” а само произведение Соловьева дает ему только “необходимый символический материал”[19].
       По нашему мнению, никак не может служить контраргументом против указанного выше дихотомического разделения тот факт, что в работах 1870-х и 1880-х годов Соловьев занимался проблемами зла в целях построения метафизических основ своей системы. Дело в том, что в границах выделенного нами “оптимистического” (“утопического”) периода своего творчества – ни на раннем его этапе, согласно типологии Е. Трубецкого, “теософическом” ни на более позднем, “теократическом”, философ не рассматривал зло как самостоятельную, каким-то образом отделенную от других исследовательскую проблему; напротив, и материально, и формально зло представлялось ему подчиненным фундаментальной для теории этого периода идее Всеединства, регенерации бытия, обращения, возвращения мира (Вселенной) к Богу Концепция зла в этот период подчинена его глобальной онтологической концепции; зло понимается не столько как реальная и экзистенциональная сила, “владеющая нашим миром”[20] (как писал Соловьев в Предисловии к Трем разговорам, то есть в “эсхатологический” период), сколько всего лишь как изъян, трещина в совершенстве мира, каренция бытия-добра, “естественный недостаток, несовершенство, само собою исчезающее с ростом добра”[21].
       На этом этапе творческой эволюции Соловьева зло у него не обладает собственной экзистенциальной реальностью, оно не воспринимается, не ощущается и не переживается в качестве такой экзистенциальной реальности. Первичную идею в этот период составляет так или иначе понятая идея Абсолюта, а сами взгляды и рассуждения философа на темы зла имеют почти исключительно спекулятивный, умозрительный характер. Если обратиться здесь к яркому и убедительному выражению М. Здзеховского, можно сказать, что на этом этапе развития взглядов Соловьева, при том, что он в это время пытался на основе спекулятивных умозаключений выяснить метафизические причины зла, ему было почти недоступно и неизвестно экзистенциальное “чувство той мощной силы, какой является зло”[22]. Его сознание не постигало глубины слов из Первого послания Св. Апостола Иоанна (“весь мир лежит во зле”[23]), на которые он так охотно ссылается в своих работах этого периода. Их подлинный смысл будет открываться ему по мере эволюции его философской мысли, по мере все более глубоких духовных открытий и накопления духовного опыта (вторая поездка в Египет – 1898 год)[24].
       Представленный образ мыслей и комплекс взглядов философа на природу зла позволяет сразу понять не только то, почему философское мировоззрение Соловьева этого раннего этапа называют “утопическим” “оптимистическим” почему это основанное на идее саморазвивающегося и постепенно, по ходу истории, “дозревающего” Абсолюта «раннее мировоззрение справедливо можно назвать “розовым христианством”»[25], но также и то, почему таким образом определяют само его христианское верование (например, К. Леонтьев – не без иронии, с оттенком злобы – также называл его “розовым” христианством[26]). В том же духе писал – спустя уже годы после смерти философа – и Н. Бердяев:
       “Несколько было периодов в жизни и творчестве Вл. Соловьева. И последний период резко отличается от предшествующих. В первый период, когда Соловьев писал свои большие и наиболее систематические философские и богословские трактаты, он был еще слишком гностиком-идеалистом и христианство его было оптимистическое, розовое. Не чувствовал еще Соловьев всего ужаса и всей силы зла, не видел трагизма, со злом связанного. Зло понимал он слишком рационально, не мистически, зло истолковывал гностически, не подошел еще к последней тайне зла, зла бездонного, бесконечного, иррационального, непостижимого, из свободы рождающегося. Кажется даже, что для Соловьева зло было почти недоразумением, недостатком совершенства, ошибкой сознания и потому легко победимым. Характерны для этого периода Чтения о богочеловечестве, вещь очень схоластичная, рационализирующая мистику, в которой теория прогресса человечества перемешана с гениальной мистической идеей богочеловечества и дана как бы богословская интерпретация оптимистического прогресса. В Чтениях о богочеловечестве все слишком благополучно, нет трагического конца, нет еще жуткого ужаса перед концом. Оптимистическое отношение к злу окрашивает весь первый период творчества Соловьева. В этот период рациональная философия и рациональное богословие преобладают над мистикой. Соловьев вносит в христианство гуманизм и прогрессизм, обогащает религиозное сознание прогрессивным гуманизмом новых времен. И верит он в легкую достижимость правды христианском на земле, в человеческой жизни, верит в христианскую политику и зовет к ней, строит теорию и практику христианского прогресса к добру Силу зла и греха он недооценивает”[27].
       В самом деле, в таких произведениях, как Чтения о Богочеловечестве, Россия и Вселенская церковь, История и будущность теократии (а также в известной мере в более поздних Духовных основах жизни), признавая метафизическую природу зла и рассматривая его причины вне феноменальной системы (Упадок Души мира), философ в то же время принимал его за нечто такое, что в близкой или отдаленной перспективе возможно устранить с арены мира и истории. Зло было в его представлениях частью как бы запланированного свыше, логично вытекающего из идеи Абсолюта, поддающегося дедукции и воплощающегося в истории мира и “Богочеловеческого процесса” – процесса явления Бога человеку. Это процесс, проходящий поэтапно через “теофании” разных религий, из которых последней, лучшей и окончательной, является Слово, ставшее плотью, Богочеловек, Иисус Христос: именно эта религия открывала оптимистическую перспективу полного примирения и соединения “павшего” мира и человека с Богом, возвращения к Абсолюту, – перспективу реинтеграции всего бытия, наступающего в истории Богочеловечества, а вместе с этим и окончательной победы Добра над Злом. Изгнание мирового (вселенского) и исторического зла было здесь, таким образом, как бы a priori предопределено в силу включения его в историческую диалектику на основе воспринятого от Гегеля “закона исторического развития”[28]. Окончательная победа Добра над Злом в человеческой истории была с этой точки зрения чем-то столь же безусловным, очевидным и неизбежным, сколь очевидны и неизбежны были законы логики и диалектики. Одним словом, на этом этапе формирования взглядов Соловьева зло не обладало в его представлениях собственной экзистенциональной мощью, было для него, как пишет Г. Флоровский, “разладом” “бес-порядком” “хаосом”, “дезорганизованностью бытия”. “Потому и преодоление зла сводится к реорганизации или просто организации мира… И это совершается уже силою самого естественного развития […] Зло коренится только […] в непорядке или бес-порядке. Тем самым зло не устойчиво”[29].
       Кажется, “нищета” соловьевской философии зла “оптимистического периода” его творчества, ее принципиальная ущербность происходили из того, что в своих исследованиях он допускал непростительную рационализацию “тайнызла”. Следствием этого является то, что в трудах Соловьева данного периода почти полностью исчезает то измерение зла, которое Библия определяет понятием misterium iniquitatis, та мера тайны, то измерение, реальное существование которого философ признал и распознал только в финале своей – столь краткой, непродолжительной – философской деятельности и жизни. В тот же период, который мы здесь называем “оптимистическим” Соловьев хотя и признавал метафизическую природу зла, царящего в мире, и связывал его генезис с метафизическим Упадком Души мира, однако, как верно было замечено, “интересовала [его в это время] только светлая сторона души мира”[30]. О “темной” стороне он как бы вообще не думал, не хотел вспоминать или не придавал ей значения. Отсюда и его христианство этого периода было лишено элементов страстного, экзистенциального противоборства злу, переживания тайны Голгофы[31]. Поэтому также и мистика Соловьева этого периода остается мистикой, в которой почти полностью отсутствует экзистенциальное содержание и переживание, эта мистика теософична, а его вера – это вера „без страха и трепета”. Духовная жизнь Соловьева этого времени, по крайней мере настолько, насколько она нашла отражение в его письмах, остается без того экзистенциального опыта, который присущ христианской мистике, и черпает свою духовную пищу далеко не из самых чистых источников. Соловьев поддается моде, характерной для значительной части русской интеллигенции того времени, а именно увлечению спиритизмом, оккультизмом, эзотеризмом, медиумизмом, паранормальными явлениями[32]. Эти увлечения оставили заметный след в дальнейшей духовной и интеллектуальной жизни философа[33].
       В этой жизни на раннем этапе отсутствует также тот опыт, который знатоки и исследователи духовной жизни считают наиболее достоверным критерием подлинности христианского духовного сознания: речь идет о “духовной брани”[34], о противоборстве силам тьмы, злу, персонифицированному в образе Сатаны, то есть о такой стороне этой мистики, которую сам Соловьев в одной из статей для Энциклопедического словаря Брокгауза и Эфрона определил как “демоническую мистику”[35]. Отсутствие данного опыта является сильным аргументом в спорах о характере мистики Соловьева, убеждающим в том, что она имела теософический и “гностический” не ортодоксальный и не “церковный” (или во всяком случае мало связанный с церковью) характер[36]. “Демоническая мистика” так же, как “Божественная мистика” (по терминологии самого Соловьева) в подлинном христианском учении и миропонимании неразрывно связаны друг с другом: если одна из этих сторон отсутствует, то не может быть и другой стороны; misterium iniquitatis невидимыми, но сильнейшими нитями связан в едином узле с misterium salutis (эту истину хорошо выражает средневековое adagium: Ubi Satanas, ibi Christus). И так же, как в письмах философа этого периода невозможно отыскать свидетельств экзистенциального, личного противоборства с реальным Злом, так же и во всем творчестве Соловьева этого периода не найти ни единого свидетельства экзистенциального, личного восприятия Христа. Для определения личности Христа Соловьев прибегает к таким понятиям, как “Слово”, “Логос”, “Бог-Человек” и тому подобным. Философу чуждо экзистенциальное, личное ощущение веры. Неудивительно, что эти отличительные черты Соловьева как мыслителя и писателя позволили одному из представителей “официальной России” (А. Лосеву) написать в письме М.М. Тарееву: “Страшно подумать, что Соловьев, столь много писавший о христианстве, ни единым словом не обнаружил чувство Христа. Игравший словами “Логос” “Богочеловек” “София” с ловкостью виртуоза, он не ощущал тайны исторического Христа. Логос-Богочеловек был для него отвлеченным понятием, а не предметом живого созерцания”[37].
       Весьма красноречив в этом плане также его философский и теологический “словарь” (лексикон) этого периода. Почетное место здесь занимает Спиноза – его первый не только философский, но и, как выразился сам Соловьев, “религиозный” патрон, верность которому он сохранил до последних лет своей жизни[38]. В этом “словаре” фигурируют также теософы и каббалисты, Парацельс, Бэм, Сведенборг, которых он назвал в одном из своих писем периода теософских и софиологических исканий “настоящими людьми”[39]; немецкие философы и пантеисты XIX века, в том числе Ф. Гегель, Ф. фон Баадер, а прежде всего “поздний” Ф. Шеллинг[40]. Уже в первых своих “теософических” трактатах Соловьев использует термин hen kai pan, а Бог Соловьева этого периода – это не Бог “Авраама, Исаака и Иакова”, а Бог, который “есть всё”, как он пишет в одном из своих юношеских писем двоюродной сестре Кате Романовой (“Бог есть всё”[41]) или как он потом напишет в книге Россия и Вселенская церковь, “в своей любви хочет Он, чтобы всё было Богом”[42]. Характерно также то обстоятельство, что на данном этапе своей творческой эволюции Соловьев выборочно подходит к текстам Священного Писания, концентрируя внимание на тех источниках, где прежде всего выявлена “теология славы“ (theologia gloriae), кажется, совершенно забывая о “теологии Креста” (“теологии распятия”) Сtheologia Crucis).
       Утопизм и оптимизм этого периода, “веру” в “близкий триумф абсолютной истины на Земле” (Л. Лопатин), пожалуй, лучше всего характеризуют собственные слова философа, которые мы находим в одном из писем, адресованных Кате Романовой (позднее – Селивановой), о переписке с которой уже шла речь выше[43]. В этих письмах двадцатилетний в ту пору философ выражал своеобразное “кредо неверия” в существование в мире экзистенциального, персонифицированного зла (“Я не признаю существующего зла вечным, я не верю в черта”[44]). На самом деле долгое время это было его личное “признание”, выражение своей веры, даже более того, это была его “путеводная звезда” “в лучшие годы”[45] его жизни, то есть в период его экуменической и теократической деятельности, вплоть до того времени, когда, по словам М. Здзеховского, “мрачный образ Антихриста охватил его воображение и уничтожил все мечты о будущем золотом веке, заимствованные из религиозного, а также патриотического мистицизма, который долгое время питал философа” [46]. Свидетельством этого духовного перелома являются Три разговора, а также Краткая повесть об Антихристе. “До этого момента, – пишет К. Мочульский, – Соловьев склонялся к точке зрения Блаженного Августина: зло не имеет субстанции, оно только “privatio” или “amisio boni”. Теперь же зло предстает перед ним во всей своей зловещей реальности. Раньше он “не верил в черта”, теперь он в него поверил”[47].
       Конфронтация “теории” с “жизнью”, “вымысла” с “правдой” (или, если обратиться к гегелевскому dictum, – с “фактами”), то есть с реальной силой зла, была, во всяком случае, лишь делом времени в интеллектуальной эволюции автора Оправдания Добра. Об этом писал Бердяев:
       “Но жизнь наносила Вл. Соловьеву удар за ударом, рану за раной, разбивала все его розовые надежды. Зло мстило ему за недостаточное к себе уважение и признание. Одиночество Соловьева в этом мире все росло и росло. Ни с кем и ни с чем не мог он соединиться. В средний период своей жизни он посвящает себя по преимуществу боевой публицистике, в которой борется со злом эмпирическим. Последний период жизни, когда Соловьев вернулся вновь к основным религиозно-философским темам, он полон апокалиптического ужаса конца, охватывает его ужас от растущей силы зла. Он чувствует провал истории в темную бездну, и гибнет розовая его вера в возможность христианской политики, в осуществимость правды Христовой на земле, в теократию. Колеблется сама идея богочеловечества, отделяется в этой идее трансцендентное христианство от имманентного гуманизма. Для этого периода наиболее характерны Три разговора и Повесть об Антихристе. Соловьев переходит к апокалиптическому сознанию, ставит проблемы эсхатологические”[48].
       Собственный духовный опыт, пережитые испытания сыграли в это время важную роль в интеллектуальной биографии философа, определив в значительной степени его характерное для того времени измерение, как говорят феноменологи, “переживаемого мира”, “жизненного мира “ (по-немецки Lebenswelt)[49]. Мы никак не можем уклониться от таких вопросов (или исключить их из основного репертуара исследований данной проблемы), как вопрос о том, имели ли значение и какое имели значение феномены, о которых идет здесь речь, в формировании основ системы Соловьева, а также вопрос о том, повлияли ли они на рудименты его мышления и как именно повлияли. Ни один исследователь не вправе игнорировать значение этих вопросов, а исходной методологической позицией и основой для их дальнейшего анализа и интерпретации должно послужить то значение, которое придавал им сам философ. Если бы это было иначе, Соловьев или вообще не вспоминал бы о такого рода феноменах, или вспоминал бы о них лишь при случае, между прочим. А тем временем в Предисловии к Трем разговорам он ясно говорит, что необходимость по-новому взглянуть на проблему зла связана для него не с чем иным, как “с особой переменой в душевном настроении” которая наступила примерно через два года после написания Трех разговоров[50] (следовательно, в 1898 году, во время его путешествия в Египет). Как верно заметил С. Левицкий, насколько Соловьев прежде избегал поднимать проблему зла, настолько очевидно, что в Трех разговорах он уже ребром ставит вопрос о зле[51]. Ключевое значение “событий” демонологического характера для понимания мысли Соловьева подчеркивают также К. Мочульский[52] и Е Пшебинда. Последний пишет, что “если оптимистическую метафизику мыслителя можно понять, не вникая в бездонную пропасть его софистических исканий и представлений, то правильно постигнуть его мысль последних лет без учета того, что он на самом деле пережил в 1898 году, с нашей точки зрения, очень трудно”[53].
       В справедливости утверждений о ключевом значении демонических переживаний и событий в жизни философа для понимания эволюции его творчества, особенно того перелома, который приходится на последние два года его жизни, не должно позволить усомниться и то обстоятельство, что в своих стихах этого периода Соловьев пишет об этих переживаниях в ироничном тоне, как бы шутя, даже с юмором. Соловьев прославился своим весьма нетипичным чувством юмора[54]; он не раз пытался скрыть за иронией и шуткой свои наиболее глубокие переживания и чувства. Такого взгляда придерживается и Мочульский, который отмечает, что не всегда о самых серьезных вещах Соловьев говорит серьезно (и наоборот). Иногда то, что для него и в нем самом является самым главным и важным, следует искать не в огромных трактатах, а, как сказал об этом Бердяев, “его нужно угадывать по намекам, по отдельным строчкам, по интимным стихам […] В нем же самом было что-то неясное, не до конца раскрытое, недоговоренное”[55]. Соловьев, как утверждал Бердяев, был “одним из наиболее загадочных русских людей, он был не менее загадочным, чем Гоголь, и более загадочным, чем Достоевский. Достоевский в своих произведениях раскрывал себя, все свои противоречия, свой рай и свой ад, своего Бога и своего диявола. Соловьев же не раскрыл, а прикрыл себя в своих произведениях”.
       В этом контексте и значении ясность мысли Соловьева может быть обманчива, его “шутливый” юмористический подход к своим собственным демоническим картинам выражает, скорее, потребность в соблюдении по отношению к ним определенной дистанции, нежели недооценку их серьезности и реальности. С. Соловьев пишет о герое своей монографии, что “часто бывали у него видения черта[56] и во всяком случае он не скрывал этого. Также и другие исследователи приводят свидетельства демонических видений Соловьева[57]. Некоторые относятся к ним скептически, объясняя их самым натуральным и даже натуралистическим способом. Е. Трубецкой, например, считал их следствием типичных для философа исканий во всем вторжения духовного начала, проявлением физической и психической усталости или даже чистейших галлюцинаций[58].
       В описании и оценке этих событий и явлений истина, как обычно, должна лежать, как нам представляется, посередине. Следует согласиться с Лосевым, который предупреждал, что в подходе к ним следует избегать двух крайностей: наивного реализма и крайнего скептицизма. Принцип, которым обязан руководствоваться исследователь, должен быть, следовательно, одинаково далек от некритичного принятия их на веру (в этом плане, в частности, демоническую мистику Соловьева с явным “преувеличением” и, может быть, даже ошибочно сравнивали с мистикой св. Франциска Ассизского)[59], так же как и от банального отнесения их в область “психопатологии” Объяснение самого существования этих явлений “нервным расстройством” или просто общим ухудшением состояния здоровья Соловьева на исходе его жизни, как нам кажется, вызывает больше вопросов и будит больше сомнений, чем что-либо по существу объясняет. Лосев, стараясь поучительно и наглядно показать те ловушки, которые кроются на исследовательском пути при такого рода подходе, прибегал к сравнению с демоническими видениями Ивана из Братьев Карамазовых Достоевского. В подходе с позиций психологизма и натурализма, – утверждает русский исследователь, – кроется существенная логическая ошибка: из того факта, что “больным” людям может показаться “дьявол” а “здоровым” ничего такого не кажется, вовсе не следует, будто бы дьявола нет, будто бы “сам по себе дьявол не существует” (здесь имеет место ошибка, которая в логике называется a dicto secundum quid ad dictum simpliciter, что означает перенесение частичного появления предмета на общее состояние этого предмета как такового)[60]. За таким исследовательским подходом скрывается если не элементарное банальное упрощение проблемы в целом, то по крайней мере “психологический редукционизм” (В.Э. Франкль). Область, с которой мы здесь имеем дело, относится в самом широком смысле к духовной сфере, и как к таковой к ней следует подходить и описывать ее феномены, сохраняя ощущение ее автономии и суверенности, не нарушая этих границ. Если же обратиться к предложенному Э. Гуссерлем разделению понятий – самого акта переживания (ноэза) и предмета “интенционального переживания” (ноэмат)[61], следует признать, что эти “переживания” (в значении “феноменов”) надо исследовать феноменологично[62] (в рамках феноменологии), а не на психологической или натуралистической основе.
       Сам по себе выход в сферы психологии и психоанализа, обращение к этому арсеналу – что так очевидно, например, в подходах Е. Клингера – не должно, однако, привести к редукционизму, особенно если явления такого рода рассматривать в контексте духовной памяти Церкви. Три разговора вместе с дополняющей их Краткой повестью об Антихристе – это, как считает теолог, своеобразная экстериоризация “психоанализа злых сил, которые философ перед этим в себе обнаружил”[63]. Церковная традиция богата примерами такого рода опыта и переживаний, начиная от житий отцов-пустынников (например, Жития св. Антония Великого), включая Темную ночь души св. Хуана де ла Крус и Житие св. Терезы Авильской, и кончая свидетельствами умершего в XX веке итальянского францисканского монаха Пио. Духовные феномены, с которыми сталкивался философ в последние два года своей жизни, как будто указывали на то, что прежнее его умозрительное знание и понимание зла, то есть то знание и понимание, под знаком которого развивалась до этого момента мысль философа, уже недостаточны перед лицом нового духовного опыта. Интеллектуальная гностика, определяющая “первую метафизику” Соловьева (Г. Флоровский), оказалась просто бессильной под напором нового духовного опыта, обретенного им в 1898-1900-х годах, и не выдержала конфронтации с новой, еще не познанной духовной реальностью. Согласно А. Бесансону путь Соловьева лежит от теософского гнозиса к естественности и простоте веры (pistis), от теософской путаницы и “софиологической” сложности и философских спекуляций (умозрительных рассуждений и заключений), характерных для раннего (первого) и среднего периодов его творчества, к “Божьей простоте” последних двух лет[64]. На протяжении такого короткого времени ревизии подверглись каноны философской веры Соловьева, а то, что прежде он принимал едва ли не за высшее Откровение[65], теперь воспринимается как духовный обман, подвох и механическое жульничество, шарлатанство, как “соблазн соблазнов”.
       К.Г. Юнг утверждает, что не интегрированная Тень[66], “игнорированное” не распознанное или вытесненное рациональными доводами зло обладает гораздо большим разрушительным действием, нежели зло осознанное[67], в то время как распознанное и выявленное зло становится активной диалектической силой, высвобождающей скрытые прежде силы духовной и нравственной индивидуации[68]. В этом значении оно, как говорит Мефистофель в поэме Гёте Фауст, “часть силы той, что без числа творит добро, всему желая зла[69]" (ein Teil von jener Kraft, die stets das Bąse will und stets das Gute schaft). Духовная память Церкви подтверждает то, что дорога к свету проходит через „очищение“ и духовные „сумерки (потемки)“[70]. Ни “неоправданные” ощущения “тревоги” на что обращает внимание Л. Шестов[71], пережитые философом в последние годы его жизни, ни “духовное помрачение” и “мистический ужас”, о которых – в явно осудительном тоне – пишет Г. Флоровский[72], не в состоянии исчерпать и не исчерпывают полностью “духовного смысла” переживаний и опыта философа в этот период. Поэтому назвать этот период его жизни, как делает это, например, Флоровский, исключительно “периодом духовного помрачения и черного отчаяния”[73] – значит недооценить его суть, его смысл, не понять его экзистенциональную и духовную ценность. Состояния крайнего духовного одиночества, страха, депрессии, тревоги, даже отчаяния, известные в христианской мистике под именем “темной ночи”(например, св. Тереза из Лизье[74]), неизбежны на пути к Истине и Свету Ex tenebris Lux. В свое время Гете сказал, что «ужас – это лучшая часть человечности». С. Киркегард писал, что, «если бы человек был животным или ангелом, он не знал бы, что такое страх». Но поскольку он синтетичен, он способен бояться, и чем глубже его страх, тем в большей степени он есть человек, и только тот, – утверждает этот датский философ-экзистенциалист, – «кто по-настоящему научился бояться, познал то, что является самым высшим»[75]. Несомненно, на этом этапе Соловьев приблизился к позиции “страха и трепета” а его страх был “страхом избавительным, спасающим через веру” (Киркегард). “Встреча с демоническими силами, – утверждает К. Мочульский, – не только не омрачила души Соловьева, но, напротив, усилила в ней свет”[76]. И это уже не были обманчивые миражи-огоньки периода его оккультистских блужданий, иллюминации теософической гностики, это был свет веры, “истинное просветление” (Новый Завет 1, 9), тот свет, который “во тьме светит” (Ин 1, 5).
       Несомненна правота Шестова, перекликающегося здесь каким-то образом с Бердяевым и утверждавшего, что в своих последних творениях Соловьев (так же, как его учитель и наставник Шеллинг) скорее “затаил” окончательную правду о себе и “забрал свою тайну с собой в мир иной”[77]. Но все же то, что содержится в произведениях Соловьева, не только очень многое говорит о “делах души” этого русского философа-мистика, но также проливает свет на одну из самых больших тайн, которую веками пытался постичь человеческий дух, блуждая часто среди фальшивых и обманных “озарений”. Это тайна зла, misterium iniquitatis. Этот свет представляется тем более ценным, что исходит он из собственного внутреннего опыта. И разве Соловьев не имел в виду самого себя, когда писал в Духовных основах жизни (1883), что безбожному человеку не нужен соблазн для того, чтобы творить зло: он делает это просто в силу своей ущербной натуры, по праву греха, который им владеет, в то время как “соблазны” в истинном значении этого слова встают на пути только духовных, или Божьих людей? И не означает ли это вместе с тем, что люди, не знающие соблазнов, далеки от пути Истины, а самый большой соблазн, в который может впасть христианин, – это желание… избежать соблазнов (“Забери соблазны, и никто не постигнет спасения”, как говорит старая христианская мудрость)? Вопросов здесь действительно много. Но сколько бы их ни было, какими бы они ни были и какие бы ответы мы на них ни давали, одно, как нам кажется, не подлежит сомнению: путь нашего философа был дорогой, ведущей “из тьмы к свету” А как говорит Апостол, “все же обнаруживаемое делается явным от света, ибо все, делающееся явным, свет есть “ (Еф 5:13).
       В конце творческого пути у Соловьева появляется онтологическое, метафизическое зло, “сросшееся” с самими структурами бытия, а предчувствие прихода Антихриста и близкого “конца истории” становится основным экзистенциальным ощущением. Не вера во зло, в силы уничтожения, разрушения и смерти – в “абсолютное зло” а вера в Добро и Логос Жизни формирует последнее слово “завещания” философа. В этом свете Зло сопровождает Добро в силу самой логики, и, если использовать выражение современного исследователя (Ц. Водзинского), речь идет о “светотени”. Однако вера Соловьева – это вера в Добро. Без “светотени”.

    Часть первая
    Теософия

    Раздел I Две философемы

       Весь мир лежит во зле
    Ин 5,19
       Здесь нет истинной жизни.
    Ж.А. Рембо
       “Здесь нет истинной жизни”. Но мы находимся в этом мире.
    Э. Левинас

    1. “Факт” зла

       В небольшом трактате, который со многих точек зрения может представлять собой одно из лучших произведений в творческом наследии Соловьева, прежде всего как идеальная форма концентрированного выражения его основной идеи, а именно в Духовных основах жизни[78], обращаясь к словам Евангелиста (Ин: 5,19), философ констатирует: “Воистину мир весь во зле лежит. Зло есть всемирный факт, ибо всякая жизнь в природе начинается с борьбы и злобы, продолжается в страдании и рабстве, кончается смертью и тлением”[79]. Жизнь природы, жизнь любого вида трудно назвать “истинной (праведной) жизнью” ибо трудно назвать таким образом то, что начинается и кончается неизбежной смертью. Повторяющаяся биологическая репродукция – это, в сущности, постоянная имитация жизни, более того: это “увековечение” смерти. “Смерть только въявь обнаруживает тайну жизни – показывает, что жизнь природы есть скрытое тление”[80]. Из этого негативного определения вытекает то, что “истинная (праведная) жизнь” должна быть сопротивлением жизни природы, вида, основанной на законе “греха и смерти”. Такой Жизни, однако, нет в нашем мире, и этот мир не в состоянии создать такую Жизнь. “Из бесчисленного множества мимолетных смертных жизней, – пишет философ в одном из своих Пасхальных писем, – ни в каком случае не выйдет одна бессмертная”. Бессмертная жизнь может прийти только из другого мира, находящегося по ту сторону границ, может явить с я нашему миру Тем, кто спит и видит “красоту природы”, кто хотел бы увидеть истинную Жизнь в богатстве постоянно возрождающейся природы, Соловьев отвечал: “реалистика” смерть “смеется” над всем этим великолепием, ибо знает, что “красота природы – только пестрый, яркий покров на непрерывно разлагающемся трупе”[81]. “Бессмертие” природы – это “всегдашний обман”!
       Жизнь вида заключается в размножении существ, в “дурной бесконечности” {die schlechte Unendlichkeit), в то время как истинная Бесконечность – это нечто совершенно иное, чем математическое приближение к „бесконечности“ определенного числа „простых и совершенно равных между собою“ единств (у Соловьева). “Есть единство отрицательное, – пишет философ в третьей части своего трактата Россия и Вселенская Церковь, – отъединенное и бесплодное, ограничивающееся исключением всякой “множественности” Оно представляет простое отрицание, логически предполагающее то, что оно отрицает, и проявляющее себя как начало, произвольно установленное, числа неопределенного. Ибо ничто не препятствует разуму признать несколько простых и совершенно равных между собою единств и затем умножать их число до бесконечности. И если немцы по праву зовут такой процесс “дурной бесконечностью” […], то простое единство, представляющее его основание, конечно, может быть обозначено как дурное единство. Но есть единство истинное, не противополагающее себя множественности, не исключающее ее, но, в спокойном обладании присущим ему превосходством, господствующее над своей противоположностью и подчиняющее ее своим законам”[82]. В противоположность дурной, фальшивой “бесконечности” истинная Бесконечность заключается в том, что множество видов бытия, их разнообразие и разнородность, не находится в противоречии с их органичным внутренним единством. Бытийный плюрализм не исключает органического монизма, множественность не исключает единства. И хотя такое органическое единство должно стать основой бытийных взаимоотношений, его в мире не существует. Такое единство существует только в Боге как основе абсолютного единства. Бог – единственная основа истинного единства. Разнородность, различия, своеобразие видов бытия не исключает их единства, а, напротив, образует, формирует это единство. Монизм Абсолютной основы без этого множества и разнообразия видов бытия был бы пустым монизмом, лишенным живого содержания[83]. Вместе с тем единство, воплощенное в Боге, не является абстрактным, статичным, сведенным до простого тождества Бытия-Абсолюта, не допускающего ничего, кроме самого себя.
       Это единство связывает все сущее органичной силой любви, которая соединяет множество своих членов в единый живой организм. Обычная разнородность в Боге становится “Всеединством” С этим идеалом Соловьев связывал и тот “великий синтез, к которому идет человечество, – осуществление положительного всеединства в жизни, знании и творчестве”[84].

    2. Эгоизм и смерть

       Причина такого положения дел, а именно того, что вместо истинной жизни мы постоянно имеем всего лишь ее имитацию, что, “стремясь жить, мы умираем и, желая познать жизнь, познаем смерть”[85], является господствующий в “мире сем”[86] “закон греха”[87]. Наше бытие в рамках, предопределенных природой и существованием вида, по существу является постоянным “самоубийством” ибо для продолжения вида (рода) человек (отдельное существо) должен погибнуть. “Потребность вида, – пишет Соловьев, – это потребность вечной жизни, но вместо вечной жизни природа несет вечную смерть. Ничего в природе не живет [вечно], все только мечтает жить и постоянно умирает” Однако согласиться с тем, что дает нам природа, встать на этот путь, успокоиться, обуздать свои страсти и порывы – это все равно что признать смерть единственном основой, которая господствует в жизни. В этом смысле старинная жизненная мудрость, выраженная в поговорке “живи в согласии с природой”, означает не что иное, как только “живи по закону смерти”[88].
       “Закон вечной смерт и”[89] в наиболее явном виде проявляется в половом притяжении, в процессе биологического размножения. Этот закон самым непосредственным образом противоречит закону и праву индивидуального духовного развития каждого человека. Половой акт соединяет, связывает друг с другом два разнополых существа; однако он подтверждает не единство, а разделение, господство вида, “дурную бесконечность” постоянное появление новых, сменяющих друг друга, вытесняющих друг друга из жизни поколений; происходит своего рода извержение бесконечного количества единиц, не имеющих между собой никакой органической связи, чуждых и враждебных друг другу. Таким образом, нарушенной, ущемленной оказывается сама целостность человека, его сущность во всех аспектах, “и вглубь, и вширь, и вдаль”; человек, над которым тяготеет слепой закон природной необходимости (продолжения вида, рода), становится существом, оторванным от своего онтологического и духовного центра, а “цельность” его бытия оказывается лишенной единства и интегральной полноты; “центробежная сила природы, проявляющаяся как эгоизм каждого и антагонизм всех” отрывает его от абсолютной основы его бытия[90]. Свою основную мысль Соловьев выразил кратко словами античного философа: “Дионис и Гадес – одно и то же”[91].
       Но хотя человек по своей природе подчиняется закону вида, пишет Соловьев в своей работе Оправдание Добра, своей духовной сущностью он нарушает этот закон. Человек по сути своей, как мыслит философ, это не ген, а гений[92], и поэтому зло его природного существования может быть преодолено и побеждено “самим человеком”. И только человек как существо, с одной стороны, подчиняющееся закону видовой смерти, однако с другой – способное ощутить в самом себе “полноту вечной ж и з н и”, может подчинить природу иному закону, нежели тот, что правит этой природой. Поэтому в самом человеке идет постоянная борьба между законом вида, законом воспроизведения (мультипликации) поколений, “увековечением смерти” и правом личности, и только человек, в силу того исключительного места, которое он занимает в космосе, приобщаясь к Богу как Абсолютному Добру, может “одухотворить” природу и направить ее развитие к истинной, а не ложной, “дурной” “пустой бесконечности”[93]. Он может, так сказать, “вырвать” природу из-под власти поработившего ее “закона вечной смерти”, “закона греха”, закона, заявившего о себе как о “высшем зле” которым является смерть, и подчинить ее “закону Жизни”
       С точки зрения истинного, окончательного предназначения человека и космоса “закон греха” царящий в природе, – закон, которому после Грехопадения оказался подчиненным и сам человек (“ибо возмездие за грех – смерть”; Римл. 6: 23) и нормой которого является “борьба (война) всех против всех” (bellum omnium contra omnes), по сути есть беззаконием и бесправием. “Закон природы” в самой этой природе, можно сказать, не является вещью естественной, “натуральной”; он вторичен так же, как вторичен по отношению к “факту жизни” “факт смерти” Метафизический “эгоизм”, хотя и переживает свой “триумф” в этом мире, не является естественным, первичным состоянием человека и так же, как “факт” смерти, оказывается состоянием вторичным, неестественным, искусственным, как сама смерть. Соглашаясь на это состояние, пребывая в нем, мы поистине, как говорит Евангелист, не только “пребываем в смерти” (Ин 3:14), но и укрепляем ее господство в мире. Смерть, которая царит во всем мире и сам “факт” существования которой мы не можем отрицать, подтверждает, что “эгоистическое бытие”[94] по сути своей, хотя и имеет видимость жизни, является призраком и “сном”, чем-то, лишенным с м ы с л а, и такое бытие становится определяющим фактором не только существования человека в мире, но и существования всей природы.
       В чем же заключается практически этот “эгоизм” который Соловьев, под заметным влиянием позднего Шеллинга, называет “метафизическим эгоизмом”? Он заключается в признании исключительности собственного существования в этом мире и отказе другим в подобном праве. Закон жизни есть закон постоянного обмена – закон физического, психического и духовного метаболизма, а отнюдь не эгоистического “самоутверждения”, эгоистического “самопризнания” Тем временем человек, который признает только самого себя, замыкаясь в себе самом и желая жить независимо от других, отсекает себя от трансцендентных источников истинной Жизни, погружается в смерть и из “живой личности” (“лица”) превращается в “пустую маску” (“личину”)[95]. Именно такой эгоистический modus existendi, как указывал на это еще Ф. Шеллинг, как для человека, так и для всей природы является корнем и источником всякого зла[96].
       “Бессмысленность” вселенского бытия, которая проявляется как всеобщий эгоизм, обусловлена тем, что мир в своем нынешнем состоянии отделен, отгорожен от основы единения, которая воплощается в Боге, “Всеединстве” и абсолютном Добре. Это “отграничение себя и мира от Бога”, повсюду принятое как нечто само собой разумеющееся, естественное и обычное, не является, однако, “естественным” состоянием мира и человека в этом мире. Это нечто, что навязано со стороны, нечто вторичное, трагическое, произошедшее не по вине человека. Но для того, чтобы выяснить природу этого явления, надо обратиться к реальности более глубокой, нежели реальность одиночного греха (греха одного человека), нужно обратиться к понятию “всеединой личности” к понятию “первого Адама”[97], в котором, как свидетельствует Священное Писание, собраны все наши грехи (“потому что в нем все согрешили” – (Римл. 5: 12). Нужно обратиться к событию, которое Библия называет Грехопадением, Первородным грехом и о котором философ пишет (о чем мы будем говорить дальше подробнее) как о падении Души мира.
       В завершение третьей части книги Россия и Вселенская Церковь Соловьев пишет:
       “В основе всего человеческого зла, всех грехов и всех преступлений личных и общественных, лежит коренной порок и коренная болезнь, мешающая нам быть действительно сынами Божиими. Это – хаотическое начало, первоначальная основа всякого созданного существа, приведенное к бессилию […] в Человеке [Христе, втором Адаме. – Я.К.], но снова пробужденное падением Адама, оно стало основным элементом нашего ограниченного и эгоистического существования, которое крепко держится за свою бесконечно малую частицу истинного существования, стараясь в то же время сделать из этой частицы единственный центр вселенной”[98].
       Но как в самом человеческом эгоизме, так и в жизни природы, полагает философ, при всей их абсурдности и иррациональности, заключен определенный момент более высокой рациональности, высший Смысл, открыть который может только свет высшего сознания. Ошибка эгоизма заключается не в том, что человек приписывает себе абсолютное “значение” По сути, человек как существо, сотворенное “по образу Божьему“ (Быт, 9:6), и как личность обладает абсолютной ценностью и абсолютным достоинством. Ошибка эгоизма заключается в том, что данный человеческий индивидуум, считая себя “центром жизни”, приписывая себе абсолютные ценности и требуя соответствующего признания этих ценностей, вместе с тем “отказывает в этом другим” Поступая так, он в сущности приписывает себе компетенции Бога, который “есть всё, то есть обладает в одном абсолютном акте всем положительным содержанием, всею полнотою бытия” в то время как человек, “будучи фактически только этим, а не другим, может становиться всем, лишь снимая в своем сознании и жизни ту внутреннюю грань, которая отделяет его от другого”[99]. Человек всегда остается лишь отдельным существом, и та абсолютная ценность и достоинства, какими он обладает, являются не чем-то изначально и непосредственно данным, а заданным ему (как урок, как возможное направление его развития). Сами по себе они остаются идеалом, духовным “зерном”, способным прорасти, заложенным в человека и имеющим перспективу развития[100]. Это нечто, что является скорее постулатом, нежели уже реальным, реализованным моментом – качеством, которым он исходно обладает. Человек, оставаясь неотторжимой (неотделимой) и незаменимой частью всеединой цельности, самостоятельным, живым, своеобразным органом абсолютной жизни, может реализовать свое абсолютное предназначение только при том условии, что он отступится, откажется от своего эгоизма. Будучи фактически “только этим, а не другим”, он может “стать всем” только вместе с тем, что представляют собой другие, только в неразрывной связи с этими “другим и” он может спасти свою истинную “индивидуальность” Настоящая “индивидуальность” (в значении, которое скорее надо понимать как личность, как личная неповторимость) является “определенным обликом (образом, проявлением) Всеединства, а следовательно, и определенным видом восприятия, усвоения, понимания и присвоения себе того, что представляют собой другие.
       “Утверждая себя вне всего другого, – пишет Соловьев, – человек тем самым лишает смысла свое собственное существование, отнимает у себя истинное содержание жизни и превращает свою индивидуальность в пустую форму. Таким образом, эгоизм никак не есть самосознание и самоутверждение индивидуальности, а напротив – самоотрицание и гибель”[101].
       Стремление человека “быть Богом” сотворить Бога из себя самого, силой своего эгоизма, оборачивается в конечном счете против человека. Эгоистическое существование индивидуума (“человеческой монады”) становится чем-то вроде ада на земле. Одинокое, изолированное существование отдельного человека, его “самоутверждение” – это по сути отчуждение от жизни. Сам феномен жизни у Соловьева – это не существование монады “без окон”, но “сосуществование с другими”, разделенное и совместное с ними бытие.

    3. Смысл и бессмысленность мира

       Если эгоизм и всеобщая вражда являются “бессмыслицей” то “смысл мира, в нем же и правда Божия, – пишет философ, – есть внутреннее единство каждого со всем. В виде живой личной силы это единство есть л ю б о в ь”[102]. Силе эгоизма может противостоять только сила, в основе которой лежат любовь и органичное единство, и олицетворением этой силы является Христос – Новый Адам[103].
       Биологическая и материальная жизнь имеет не только свою иррациональную сторону, лишенную смысла, но и свой высший смысл, этот смысл стал Откровением. В Слове – Иисусе Христе (“И Слово стало плотью” – Ин 1:14). Это то Слово, через которое всё “начало быть” (Ин 1: 3). Этот Смысл – подлинный смысл вселенной, но дотоле он пребывал в мире как смысл неявный, скрытый. Слово “было” в мире, и – философ вспоминает начало Иоаннова Евангелия – мир стал через Слово, но “мир Его не познал” (Ин 1: 10). Поскольку мир не принял полностью Слова Божия, он еще не является тем местом, где торжествуют основы Жизни, основы Смысла, Слова, Добра, но остается тем местом, где царят смерть, зло и хаос. Поэтому в мире продолжается борьба Света, который и “во тьме светит” (Ин 1: 5), с силами зла, мрака, тьмы, смерти. И именно этот Свет, философ ссылается на Пролог Евангелия от Иоанна, есть “свет истинный”, в котором – “жизнь” и “свет человеков” (Ин 1: 9; 1: 4) [104]. Слово – это Смысл вселенной; в нем пребывает “истинная жизнь”[105].
       Смерть как всеобщий “факт”, в котором не приходится сомневаться, выступает как “крайнее зло”, “как явный” знак торжествующих в мире сил зла[106]. Она одновременно выявляет бессилие человека как естественного существа (как части природы) перед злом в этом мире и заставляет обратиться – в борьбе со злом – к высшей по сравнению с природной, естественной, а именно к духовной основе, одним словом, к Божьей Милости. Для успешной борьбы со злом “нужно иметь точку опоры в ином порядке бытия”[107]. Осознание моральных обязательств, осознание необходимости творить добро, – пишет Соловьев, ссылаясь на слова апостола Павла (Римл 7:14–25), – само по себе еще не дает силы для выполнения этой задачи. Поскольку человек по природе своей грешен, и эта наша природа не случайно, но “в основе своей” порочна и зла, постольку одного сознания, одной мысли недостаточно, чтобы человек освободился от зла. Поэтому, полагает Соловьев для того чтобы на самом деле можно было изменить и исправить нашу грешную природу, должен объявиться в нас иной, истинный и потому способный к действию источник иной жизни, лежащей вне нашей нынешней, злой природы. Эта жизнь должна существовать независимо от нашей воли, человек не может создать ее сам, он может только принять, получить ее. Но зародыш, “зачаток” этой жизни уже находится в н а с[108].
       В евангельской метафоре “света” (“жизни”) и “тьмы” (“смерти” и “греха”), которой пользуется Соловьев для выражения своих взглядов, отражается, с одной стороны, вера в вечность и неистребимость той Жизни, которая была “от начала” (Ин 1:1), которая продолжается и “зачаток” которой находится в н а с, а с другой стороны, тот факт, что Эту Жизнь уничтожил [отнял у человека] Грех. Отсюда необходимость дара, Милости, ибо так же, как злую природу жизни человек не создает, не сотворяет сам, а получает от мира, так и новую, добрую жизнь он получает от Того, кто стоит над миром и кто лучше этого мира. Поэтому эта новая, лучшая жизнь, которую человек получает от Бога, называется благодатью, Милостью Божьей. “Новая, благая жизнь даете я Богом, это есть благодат ь[109].
       В разделе Духовных основ жизни, озаглавленном О молитве, философ пишет:
       “Когда мы ощутили сердечное отвращение от зла, господствующего в мире и в нас самих; когда мы делали усилия, чтобы побороть это зло, и опытом убедились в бессилии нашей доброй воли, тогда наступает для нас нравственная необходимость искать другой воли, – такой, которая не только хочет добра, но и обладает добром,
       и, следовательно, может сообщить и нам силу добра. Такая воля есть, и прежде чем мы поищем ее, она уже находит нас” (С. 315).
       Эта Воля – не что иное, как Воля Бога. Однако Бог, который вместе с тем является абсолютным Добром, не может действовать против нашей собственной воли, и только актом собственной воли, подчеркивает философ, человек может отринуть зло, и только актом [собственной] воли может он познать истинное Добро, или Бога. Бог, считает Соловьев, не хочет быть внешним фактом, навязанным нам с и л о й. Бог – это внутренняя правда, постижение которой требует веры. Вера в Бога – это вместе с тем и вера в абсолютное Добро, вера в то, что “все добро воистину есть в Боге “ (С. 316). Поэтому верить в Бога – это значит верить во всеобщее (вездесущее), полное и абсолютное Добро[110], это значит уверовать и признать существование иной, высшей, силы (основы), чем та, что царит в мире, признать, что Бог как абсолютное Добро есть господин Жизни. А это значит признать и то, что эта “Жизнь явилась” (Ин 1:2)…
       “И видихом славу Его, славу яко Единороднаго от Отца, исполнь благодати и истины”[111].

    4. Философема жизни и философема смерти

       Жизнь во всей своей полноте явилась в акте Воскресения Христа из мертвых. В “факте” Воскресения нашла свое воплощение провозглашенная человеческим разумом, предвосхищенная в различных религиях Древнего мира, совершенно новая, неизвестная до сих пор человечеству идея вечной и бессмертной Жизни. Воскресение Христа Соловьев считает событием, предопределенным как религиозным, так и рациональным сознанием, и – при всей его необычной “чудесности” – “рациональной” и логически “обязательной” истиной. Это событие можно считать “чудом” только в том смысле, что оно было чем-то “необычным” с точки зрения человеческого опыта[112], в то же время это нечто рациональное, даже непременное, обязательное, логичное в плане логики “вселенского процесса” и вечных поисков Человечеством истинного Смысла жизни.
       Борьба между жизнью и смертью идет в природе непрерывно, с самого начала ее сотворения, однако до Воплощения (Вселения Бога в человека) и до Воскресения принцип Вечной Жизни оставался закрытым, необъявленным (не явленным людям). Он открывался постепенно, однако полного своего проявления достиг только в том окончательном воплощении (теофании) Бога, каким является Иисус Христос. До момента Воплощения и до окончательной победы, одержанной Христом над смертью, эта борьба развивалась в двух плоскостях, проходила два этапа: физический и духовный, или моральный; после первого этапа “Война между жизнью и смертью вступает в новый фазис с тех пор, как ведется существами не только живущими и умирающими, но, сверх того, мыслящими о жизни и смерти”[113].
       До момента Воскресения Христа из мертвых в мире, – в том значении, какое придает этому понятию автор четвертого Евангелия, к которому и философ обращается в своих аналитических рассуждениях, – в мире не было “Жизни” Ей еще только предстояло “явиться” и она, как говорит Евангелист, воистину “явилась” (Ин 1:2). В мировой строй жизни, которая по сути была псевдожизнью, имитацией жизни, увековечением смерти, вторглась иная Реальность. В мире наступила “эпифания” Жизни (Ин 1:4), и кажущаяся, мнимая, видовая, биологическая “жизнь”, которая по существу есть Смерть, уступила место истинной Жизни. Вместе с Воскресением Христа из мертвых “поглощена смерть победою” (Кор 15:54).
       Это не значит, что никто до Христа не принимал вызова смерти как “высшего” “крайнего” зла. Напротив, Соловьев подчеркивает, что эта проблема занимала центральное место в учениях таких деятелей, как Будда или Сократ. Однако богочеловеческий принцип, заложенный и выявленный в христианстве, во много раз превосходит то, что имело место в жизни и деятельности этих великих мыслителей Древнего мира. Человек, говорит Соловьев, каждый человек, в том числе и мыслитель, умирает потому, что его внутренняя духовная сущность не в состоянии “преобразовать, превратить в себя всю нашу внешнюю, телесную сущность” отсюда наше “бессмертие” всегда остается “половинчатым”: бессмертна только внутренняя сторона, только “бестелесный дух”[114]. И только в этом значении “бессмертие” было известно и доступно людям Древнего мира. Поэтому идеи и дела Будды и Сократа, величайших “героев человеческой мысли”[115], принявших вызовы смерти, были едва лишь зародышем, зачатком будущей Победы, то есть окончательной победы над смертью, но еще не самой этой “победой” Истинная, окончательная Победа могла быть достигнута только Тем, кто обладает бесконечной, а не ограниченной духовной силой. Во Христе, говорит Соловьев, “никакая частица Его существа не могла остаться добычею смерти” и даже если Будда и Сократ в своей духовной сущности не умерли, не исчезли и до сих пор живут в духовном измерении, то только Христос “воскрес всецело”[116]. Во Христе воистину и окончательно Торжество Избавления “попрало смерть”: “Поглощена смерть победою” (Кор 15:54.).
       Однако смерть Сократа, которая предшествовала смерти Христа – “Избавителя от смерти”, имела огромное значение для понимания феномена смерти. В Сократе, пишет Соловьев в статье Жизненная драма Платона, человеческая мудрость достигла своей вершины: она показала свое превосходство над моральным злом, но вынуждена была капитулировать перед окончательным злом, то есть перед смертью. Смерть Сократа выявила бессилие человека перед злом смерти и одновременно потребность в формировании идеи, более высокой, чем тот моральный принцип, олицетворением и историческим воплощением которого был Сократ, – идеи, которая имела бы высшее превосходство над всяким злом, общественным, моральным и политическим, которая в самой сути своей была бы высшим абсолютом, превосходящим абсолютное зло, то есть зло смерти.
       Бессилие человеческой мудрости перед фактом смерти выявляет также реакция Платона на смерть его любимого Наставника. Платон, который (на первом этапе своего творчества) выражает протест против “легального убийства учителя”, а в Законах (под конец жизни) “всецело становится на точку зрения Анита и Мелита, добившихся смертного приговора Сократу”[117], подтверждает таким образом собственное бессилие перед наличием зла в мире и признает, что этот мир не удастся вылечить никакими политическими или социальными реформами, проведенными снизу, что здешний мир был, есть и останется – до тех пор, пока не будет побежден “внешней” силой, чье происхождение не связано с этим миром, – царством зла и обмана (иллюзий, миражей). После реформаторских поисков и порывов, нашедших свое отражение в Государстве и Законах, Платон в конце своего философского пути, пишет Соловьев, вынужден был признать, что Смысл жизни существует, но находится он в ином, идеальном мире. Исполнение надежд на постижение этого Смысла недостижимо посредством одной лишь человеческой, природной мудрости. То, что Платон интуитивно предчувствовал, нашло свое осуществление в Воплощенном Логосе, в Личности БогоЧеловека.
       “Сократ, – пишет Соловьев в завершение приводимой здесь статьи Жизненная драма Платона, – своей благородной смертью исчерпал нравственную силу чисто-человеческой мудрости, достиг ее предела. Чтобы идти дальше и выше Сократа – не в умозрении только и не в стремлении только, а в действительном жизненном подвиге, – нужно было больше, чем человека. После Сократа, и словом, и примером научающего достойной человека смерти, дальше и выше мог идти только тот, кто имеет силу воскресения для вечной жизни[118].
       Взгляд на смерть как на абсолютное зло, перед которым капитулирует любая человеческая сила, является основной предпосылкой не только для понимания проблемы зла в философской мысли Соловьева, но также для понимания всей его философии, и только в этом контексте можно понять то особое почтение, какое он проявлял к учению “частного философа” (по определению Л. Шестова) Н. Федорова о “воскрешении отцов”; только в этом контексте становится ясной причина нарастающего с годами раздражения и негативного отношения Соловьева к игнорировавшему реальность Воскресения из мертвых Льву Толстому, к его “лжехристианству”, по определению Соловьева, а также понятным становится критический подход философа к “буддийскому настроению”[119], которое стало господствующим в кругах русской артистической богемы конца XIX века с ее культом буддийской нирваны и декадентским культом смерти.
       С этой точки зрения Соловьев рассматривает в одном ряду „буддизм” в поэзии, „буддизм” Льва Толстого и „необуддизм” Елены Блаватской[120], полагая, что эти явления заслуживают одинаковой оценки. Современные “буддисты” и “необуддисты” утверждает философ, принимая учение Будды за свое кредо веры, поступают так, словно не было Христа, не было его Воскресения из мертвых и истинной победы, которую он одержал над смертью; своими практическими действиями, своим поведением они по сути отрицают избавительную миссию “Богочеловека”, его роль, превращают ее в ничто. Такой подход является “изменой” и уничтожением, растратой, обращением в пыль того духовного “капитала”, который Христос – всей своей жизнью и своим Воскресением из мертвых – оставил всему, а не только христианскому миру
       Это не христианский подход, потому что он впитывает в себя только “аскетический” “пессимистический” то есть собственно “буддийский”, элемент христианства, не желая помнить об “оптимистических” основах христианства, о Послании Воскресения из мертвых. “Отказ от борьбы” или характерное для Будды восприятие смерти, убеждает Соловьев, после “факта” Воскресения Христа уже не является и не может быть единственной правильной позицией человека перед лицом смерти, а тем более не может быть христианской позицией. Эта позиция осталась в прошлом, ушла в историю, в те времена, которые ее породили, и сама по себе является не только, как в случае с Буддой, “отказом от борьбы”, но настоящей капитуляцией перед властью “имеющего державу смерти, то есть дьявола” (Евр 2:14.). Вместо борьбы со злом, в котором “лежит мир” – к чему призывает Христос, – эта позиция является капитуляцией перед Злом, передачей мира Злу. Эта позиция тем более не соответствует истинному духу христианского вероучения, что, насколько Будда игнорировал мир, считая его небытием, ничтожеством, видя в материи лишь орудие зла и уходя из реального мира в нирвану – на позицию, недоступную для врага (то есть для смерти), настолько Христос своим Воскресением и Богочеловеческим подвигом призывает к решительному и активному преобразованию мира, к переменам, которые совершаются уже сейчас, в каждом акте человеческой воли, хотя окончательное их исполнение мыслится только в эсхатологическом измерении.

    5. Философия “общего дела” и философия “Богочеловеческого поступка”

       Проблема смерти как величайшего зла, обращающего в пародию все человеческие идеалы, – это настоящий “соблазн” для человеческого разума и вместе с тем вызов для христианской веры. В этом вопросе главное значение, – хотя отнюдь не репрезентативное для официального учения Православной Церкви, – для Соловьева, судя по всему, приобретают фигуры Ф. Достоевского и Н. Федорова. Глубокое внутреннее родство Достоевского с Соловьевым в подходе к вопросу Воскресения из мертвых выявилось уже в письме писателя к Н. Петерсону от 24 марта 1878 г.[121] – издателю Философии общего дела Федорова (с этим произведением Достоевский познакомился в изложении, представленном Петерсоном). Достоевский заметил не только совпадение своих собственных взглядов со взглядами Федорова, но и еще более глубинное сходство между идеей “воскрешения отцов” Федорова и основным эсхатологическим “проектом” Соловьева. Основное совпадение во взглядах Федорова и Соловьева, несмотря на различия в их представлениях о способе реализации эсхатологического “проекта”, заключается в общей вере в “Христову религию” как “религию Воскресения”. С этим связаны также понимание смерти как “высшего зла” в котором пребывают природа и человечество, и тот постулат преодоления смерти, победы над смертью, который оба считают моральной обязанностью христиан. Не случайно Соловьев именно в этом отношении признал “проект” Федорова “первым шагом” “первым движением человеческого духа по пути Христову”, а автора Философии общего дела назвал своим учителем и отцом духовным[122].
       Однако цель Философии общего дела не исключает существенных различий между двумя “проектами” Для Соловьева, в противоположность Федорову, важнейшим представляется не глобальный, не общественный (соборный), не коллективный аспект Воскресения, а его Богочеловеческий аспект, имеющий своей целью новый, свободный от врожденного фатализма статус человеческой личности. “Простое физическое воскресение умерших само по себе, – подчеркивал Соловьев в другом своем письме Н.Ф. Федорову, – не может быть целью”[123]. Наш философ, – в отличие от Федорова, в своих рассуждениях о смерти более напоминавшего “законодателя и благодетеля в духе XVIII века”[124], нежели последовательного защитника христианской позиции, пытавшегося в своем учении соединить христианскую эсхатологию с элементами утопизма Фурье, позитивизма и сциентизма, сосредоточенного почти исключительно на “технической” стороне “общего дела”, – делал прежде всего акцент на новом, свободном от врожденного “эгоизма” христологическом статусе человеческой личности. Федоров, упрекая Соловьева в совершенном непонимании обязанности “воскрешения” умерших отцов их сыновьями[125], именно эту сторону считал целью своего “проекта” Соловьев же будущее состояние эсхатологического “преображения” отдельного человека и всего Человечества понимал прежде всего в перспективе “Богочеловеческой религии” как будущее обожение и персонализацию человеческого бытия.
       Если все же посмотреть на взгляды обоих философов в перспективе “Богочеловеческого поступка” Христа, или его Воскресения, то окажется, что по существу гораздо большее их объединяет, нежели разделяет. И у Соловьева, и у Федорова появляется не только констатация того, что смерть есть окончательное, последнее зло, но также описание пути действенного преодоления смерти, достижения победы над ней. В этом смысле философия “общего дела” одинаково определяет концепции и Федорова, и Соловьева. И у Соловьева, и у Федорова, несмотря на различия их эсхатологических представлений, человек появляется как Богоподобное существо, способное к действенному теандрическому сотрудничеству с Богом, имеющее по отношению ко всему космосу (Вселенной) единую, общую задачу, от которой нельзя отступить. Человеческое существо предназначено для того, чтобы своими делами дополнить божественный акт творения, довести его своими богочеловеческими действиями, поступками до эсхатической Полноты (Pleroma). Это программа действенного, активного преображения не только собственного бытия отдельного индивидуума, но и преображения всего Универсума, основа действенной, творческой религиозности (в этом значении и слово “дело” в заглавии работы Федорова следует понимать как “действие”), отбрасывающей все формы религиозного эскапизма как в формах спиритуализма, частной религиозности, так и в формах “буддийской” пассивности, самоустраняющейся от мира. Характерная цитата из Евангелия от Иоанна, которую приводит Федоров (“Отец Мой доныне делает, и я делаю” – Ин5:17), и многочисленные ссылки на аналогичные тексты из Священного Писания у Соловьева не оставляют в этом вопросе никаких сомнений – “общее дело” не осуществляется в силу одного лишь “исторического развития” самого по себе (как писал об этом Соловьев в своей ранней работе Философские начала цельного знания)[126]. Это дело (действие) свободных и осознающих свое конечное предназначение личностей, дело Богочеловечества.
       Это одновременно позиция, говоря словами Бердяева, “активной эсхатологии”[127], адресующей свое глубочайшее воззвание человеку как существу, не только ответственному за собственную судьбу, но и обладающему космической ответственностью[128], – идея, вокруг которой объединены усилия едва ли не всей русской религиозной мысли. Человек, согласно такому предназначению, становится ответственным, как говорит об этом старец Зосима в Братьях Карамазовых Достоевского, не только за жизнь своих близких, но за всякое существо: “Одно тут спасение: возьми себя и сделай себя же ответчиком за весь грех людской”[129].

    6. Религия “Богочеловека” и религия “Великого Человечества”

       Подобным образом Соловьев интерпретировал также идею Великого Человечества, “Великого существа” Конта. В докладе, прочитанном им за два года до смерти (Идея человечества у Августа Конта [130]), он, во всяком случае, отдал дань признания “позитивной науке”: идею Вечного Человечества он воспринимал как утверждение “Богочеловеческой религии” и признавал, что в те годы, когда он писал свои первые произведения, прежде всего направленную “против позитивистов” работу Кризис западной философии, он еще не был в состоянии оценить оригинальность и величие учения французского позитивизма.
       По мнению Соловьева, большой заслугой Конта является то, что Вечное Человечество не остается для него абстрактным “понятием” абстрактной Идеей, а предстает как живое Великое Существо (“Великое Существо не есть олицетворенный принцип, а Принципиальное лицо, или Лицо-Принцип, не олицетворенная идея, а Лицо-Идея”[131]). Дело в том, что истинным человечеством для французского философа является не человечество в его естественном виде, переживающее распыление, смену поколений, умирание, а человечество в идеальном смысле, в том состоянии “единения”, “нераздельности” которое для Соловьева означает “воскресение” Было немало философов, которые приближались к этой идее, пишет Соловьев о французском мыслителе-провид-це. Идею Вечного Человечества Конта Соловьев воспринимает в духе собственной концепции христианства как религии “Богочеловеческой”, а также в духе федоровской концепции “воскрешения мертвых” Различие между Соловьевым и Контом заключается, в частности, в том, что Конт большее значение придает умершим, а не живым, ибо именно умершие у него являются “примерами”, “образцами” для живых, их духовными “пастырями” “руководителями” и именно с их помощью и на основе собственных “внутренних органов” Великое Существо ведет отдельных людей к идеальной Цели и действует в универсальной истории.
       Французский философ выделял два аспекта, две стороны человеческого бытия: “субъективную” вечную, существенную, внутреннюю (по-немецки wesentlich или, точнее, wesenhaft) и “объективную“, “в нашем понимании внешне воспринимаемую, являющуюся нам, или можно сказать, феноменальную“. Первая сторона определяется теснейшими связями человека с самой сущностью Человечества, именно этот аспект придает истинный смысл бытию “смертных“; вторая сторона зависит от самостоятельной воли человека, от его личных особенностей и действий. Мертвые и живые имеют “свою реальность“: у первых она более “достойна“ (plus digne), у вторых – более «свободна» и более явно проявляется в действиях {plus ejjicace), но и для тех, и для других, – обобщает Соловьев взгляды автора Позитивного метода, “полнота жизни” может состоять только “в их совершенном единодушии и всестороннем взаимодействии” в духовном единении. “И в чем же может состоять окончательный смысл мирового порядка, – пишет Соловьев, следуя за теорией Конта, – и завершение всеобщей истории, как не в осуществлении этой целости человечества, как не в действительном его исцелении через явное соединение этих двух разлученных его долей?” (С. 191).
       Какое значение имеет апология “позитивной философии” Конта для взглядов самого Соловьева? Ведь наш философ не является, как он сам подчеркивает, “учеником Августа Конта” и не является пропагандистом, миссионером “позитивной религии” (“Я не ученик Августа Конта и не прозелит его “положительной религии” (C. 193), а учение автора “Положительной политики” воспринимает только как подтверждение собственного убеждения в том, что христианство является религией Воскресения из мертвых. Для Соловьева научная теория Конта подтверждает достоверность, истинность христианства как всеобщей, универсальной религии, показывает, что истина Воскресения Христа – это не мертвый догмат, но живая, всеобщая, для всех обязательная правда, принадлежащая всему человечеству, правда, которая, в отличие от некоторых мертвенных догматов веры, живет и за рубежами официального учения Церкви, и за границами одной религии. Ценность научной теории Конта, по мнению Соловьева, заключается в том, что она помогает понять, “что человечество есть не придаток какой-нибудь, а существенная, образующая половина богочеловечества” (С. 192) и занимает полноправное место в религиозном корпусе Богочеловечества. Именно в этом видит Соловьев значение науки Конта – “мыслителя, который, несмотря на большие заблуждения и ограниченность своего теоретического кругозора, сильнее всех людей отходящего XIX века почувствовал и выдвинул эту не всегда достаточно ценившуюся в историческом христианстве человеческую сторону религии и жизни” (С. 192) и противопоставил ее потусторонним идеалам спиритуализма. Эта наука смело напомнила о достоинстве и “правах” человека, на защиту которых до того времени встала только (да и то с трагическими для себя последствиями) Великая французская революция. И что бы против нее ни говорили, именно эта наука, несмотря на то, что ее творца считают “безбожником и нехристем” (С. 190), никак не заслуживает того, чтобы ее воспринимали как “ересь” или “отступничество”. Более того, та Божественная Премудрость, о которой говорит Священное Писание (“не внидет в душу злохудожну”), нашла себе место в душе создателя “позитивной религии” и позволила “ему быть, хотя и полусознательным, провозвестником высоких истин о Великом Существе и о воскресении мертвых” (С. 193).

    7. “Поглощена смерть победою…”

       Индуизм противопоставлял “злой жизни” природы вечный Дух, фигуры Атмана и Брахмана (Tat tvam asi в представлении Упанишад), буддизм – нирвану (в санскрите: nirvana)[133], Платон поместил “истинную жизнь” в мире идей, иудаизм ожидал ее как “Царство Божие”, философы александрийской школы пытались связать рассуждения о Логосе с наукой о божественных ипостасях[134], но только христианам “всеединая божественная жизнь открылась как факт, как историческая действительность, как живая историческая личность” и предстала она в Личности Богочеловека, в котором люди (“единственно христиане”) “познали божественный Логос и Духа не со стороны тех или других логических или метафизических категорий”, – “они познали Логос в своем распятом и воскресшем Спасителе, а Дух в живом, непосредственно ими ощутимом начале их духовного возрождения[135].
       Однако же поиски “истинной жизни”, заполнявшие всю историю человечества, не могут остановиться на одной лишь “идее” такой жизни, тем более что и сам Христос, пишет Соловьев, не был “идеей”, а был живым человеком, личностью, в которой эта жизнь нам “явилась”[136]. Если принять во внимание спасительную миссию Христа, то надо признать, что идеальный, мыслительный, созерцательный этап на пути к “истинной жизни” уже пройден, он остался в историческом прошлом. Одним словом, после Воплощения и Воскресения Христа мир уже не является и не может быть таким, каким он был раньше, до этих событий. Если Христос действительно одержал победу над силами смерти, над силами зла и хаоса, если смерть была “побеждена в Избавлении” в триумфе Христа, рассуждает философ, это не означает, что верующие в Христа могут пребывать теперь в пассивном бездействии. Поэтому после Воскресения Христа, пишет Соловьев в Духовных основах жизни, уже “недостаточно знать и осуждать эту дурную жизнь, недостаточно даже мыслить и о другой, истинной и благой жизни, которую платонические философы указывали в идеальном мире самосущей истины, красоты и блага… (Духовные основы жизни. С. 374). Если действительно в Христе “явилась” (Ин 1:2) истинная Жизнь, говорит он в своих Духовных основах жизни, “нужно на деле показать, что эта жизнь есть, нужно ввести ее в человека и природу, открывши в них подлежащее этой истинной жизни. И если это есть истинная жизнь, то она не может быть бессильной и бездейственной: она должна победить ложную и злую жизнь и подчинить ее дурной закон своей благодати” (Духовные основы жизни. С. 374).
       Одним словом, хотя христианство является исторической религией, оно не может быть окончательно “погребенным” в истории, и, чтобы оно не стало всего лишь “историческим воспоминанием” оно должно одержать фактическую победу над злом, в котором прозябает – “лежит мир”. Если это истинная жизнь, говорит Соловьев, она не может быть бессильной и пассивной: она должна одержать победу над ложной жизнью, над злом, должна его злые законы подчинить своей воле и милости[137]. Поэтому после Воскресения Христова “смыслом жизни” для христианина уже не является и не может быть само по себе признание бессмысленности мира и бегство от этого мира: таким смыслом должна стать борьба с этой бессмыслицей. Для христианина “истинная жизнь” не сводится ни к отрицанию мира (буддизм), ни к созерцанию вечных идей (учение Платона), ни к пассивному ожиданию Царства Божьего (иудаизм). Ответом Христа на зло и бессмыслицу мира был его спасительный, “Богочеловеческий поступок” а отнюдь не только созерцание. Для христианина “истинная жизнь” – это в сущности борьба с “началами зла”, в котором “пребывает мир”, иначе говоря, если “прежнему миру достаточно было созерцать Бога как идею”, то мир и человечество после Пришествия Христа не могут ограничиться “созерцанием”, а должны жить и действовать на основе явленного миру и человеку “Божеского начала”, “заново сотворяя себя по образу и подобию Бога”. Таким образом, после Воскресения
       Христа “человечеству уже надо не созерцать Бога, а самому действовать по закону Божьему”. Новая, основанная Спасителем религия, религия Богочеловечества, уже не может быть только “любовью к Богу или принесением ему божеских почестей, она должна стать Божественным действием, то есть совместными действиями Божества и человечества во имя преобразования жизни из телесной и природной (естественной) в духовную и Божественную. Это не творение из ничего, но преобразование, претворение, превращение материи в дух, а телесной жизни в божественную”[138].
       Соловьев был убежден в том, что Воскресение Христа является не только абсолютной Новизной, абсолютной Вестью для мира и человека, но также событием, из которого – прежде всего в лоне самого христианства – еще не сделано должных выводов. Поэтому основное внимание нашего философа сосредоточено не столько на строго теологической стороне этого события, сколько на его значении для судеб человечества и мира. Поэтому прав В. Хрыневич, утверждая:
       “В космологической интерпретации Соловьева центр тяжести не лежит в исследовании самого события воскресения из мертвых как такового. Главное здесь – постичь, каково значение этого события для человека и космоса. Мы имеем здесь дело не с интерпретацией теолога, а с интерпретацией философа, который на фоне тенденций, харак терных для его времени, пытался защитить и рационально обосновать основное убеждение христиан в том, что акт воскресения из мертвых обладает необычайной новизной. В этой интерпретации, которую никак нельзя считать исчерпывающей, надо уметь обнаружить необычайное уважение к тайне этого акта, а вместе с тем и стремление приблизиться к ней посредством космологических и эсхатологических категорий. Неудивительно, что данная интерпретация нашла отклик в трудах многих других православных мыслителей”[139] [разрядка автора. – Я. К.].

    8. “Завещание” философа

       Исходной проблемой для философии Соловьева, как и для всей русской религиозной философии, остается вопрос о “смысле жизни” Рискну даже утверждать, что вся эта философия является единым огромным воплем – мольбой о разъяснении “смысла жизни”[140], а вместе с тем и страстным протестом против смерти. Здзеховский в своем очерке-эссе Завещание князя Евгения Трубецкого считает этот протест против смерти и “пасхальное” (сквозь призму праздника Воскресения) восприятие-переживание мира особенными, отличительными чертами русской мысли[141]. Эти принципы, вероятно, составляют “завещание” не только одного из самых верных учеников Соловьева, Е. Трубецкого, но и всех представителей так называемой школы Соловьева: С. Булгакова, С. Трубецкого, П. Флоренского, Н. Бердяева, Н. Лосского. В осуществлении этого “завещания”, в протесте против смерти, представляющей для Соловьева и его учеников наивысший “абсурд” и “бессмыслицу”, выражается “русская идея спасения”[142], объединяющая в одно целое усилия автора Чтений о Богочеловечестве и его последователей, выражается глубочайший смысл русской религиозной философии как философии утверждения Жизни.
       Вопрос о “смысле жизни”, однако, неразрывно связан с вопросом о “смысле смерти” ибо именно Смерть заставляет задуматься, как писал Е. Трубецкой, о том, стоит ли вообще жить[143]. Чтобы выяснить глубочайшие причины зла смерти и найти движущую силу реального противодействия этому злу, нужно было прежде всего поставить вопрос, который и поднял наш философ: Чем по сути своей является Жизнь и “где” она находится? Где бьет ее вечный источник? Имеет ли этот источник по отношению к миру имманентный или трансцендентный характер? Находится ли он в том мире, где все имеет конец и начало, подвержено изменениям и переменам, или пребывает за границами этого мира? Какой смысл в этом контексте имеет событие Воскресения Христа из мертвых и то novum [144] в делах мира и человека, каким является сам Иисус Христос[145] как Начальник Жизни? В каком соотношении находятся Он и Весть о его Воскресении с окончательной перспективой человеческой жизни, с судьбами Вселенной и человечества? Может ли Человечество остаться равнодушным к этому акту? А если это случится, то где же еще, если не в событиях, связанных с Пасхой, искать основы для борьбы со злом и смертью? Выражаясь языком современного теолога, какими в таком случае являются и какими могут быть окончательная личная установка и экзистенциональный выбор христианина перед лицом тех “высших притязаний”, которые, с точки зрения каждого человека, предъявляет Иисус Христос – “воскресший и вознесенный”[146]?
       Основной вопрос о существующем в мире зле упирается для Соловьева в проблему преодоления власти смерти: если существует Сила, способная ее победить, то зло преодолимо уже в своем “зародыше” в своем зачатке, в его “жале” (“Смерть, где твое жало?” – восклицал вслед за пророком Осией апостол Павел; (Кор 15:55); а если такой Силы нет, заключает философ, то мы можем повторить вслед за Апостолом: “то и проповедь наша тщетна, тщетна и вера наша “ (Кор 15:14). “Факт смерти” отрицать невозможно, и, пока в мире царит смерть, в нас царит зло, царит “князь мира сего””, или Сатана (Ин 12:31). Если наступит победа Добра над злом, утверждает философ, это будет окончательным, эсхатологическим триумфом воистину “вечной” и “бессмертной Жизни”, ее победой над законом греха, то есть над “увековеченным” злом и “увековеченной” смертью, над жизнью естества, жизнью вида. Если Добро восторжествует над злом, в качестве последнего врага будет побеждена смерть, но, пока она еще не побеждена, мы ясно видим, что зло в мире не просто сильно, оно сильнее добра. Поэтому истина Воскресения Христова, пишет Соловьев, это целостная истина, это не только истина веры, но и истина разума. Если бы Христос не воскрес, если бы оказалось, что “прав Киафа” если бы подтвердилась правота Ирода и Пилата, то мир оказался бы “неразумным (лишенным разума) царством зла, обмана и смерти”. Именно в актах смерти и Воскресения Христа, утверждает философ, “дело шло не о прекращении чьей-то жизни, а о том прекратится ли истинная жизнь, жизнь совершенного праведника. Если такая жизнь не могла одолеть врага, то какая же оставалась надежда в будущем? Если бы Христос не воскрес, то кто же мог бы воскреснуть? Христос воскрес!”[147]
       Посредством того “поступка” (действия, подвига) Христа, который принес спасение миру, смерть, говоря языком теологическим и философским, как “высшее зло” окончательное зло, как все уничтожающее, разрушающее всякое бытие Ничто (Nichtige), как именно „то, чего Бог не хочет“ (как сказал бы К. Барт), как то, что, будучи лишено истинного смысла, „существовать не должно, но существовать хочет“[148] (Шеллинг), будет окончательно побеждена – “попрана”[149]. Посредством Креста (Распятия) и Воскресения, в личном акте Любви и Милосердия, в Жертве Христа – Бог оказался истинным Начальником Жизни. А также и Владыкою над всем тем, что ему более всего чуждо, – “Владыкою Ничто – Ничтожества”[150], “Высшего зла” – смерти.

    Раздел II
    Падение

    1. Unde malum? Откуда зло? София – Душа мира

       Весь мир лежит во зле (Ин 5:19), рассуждал Соловьев в Духовных основах жизни, а “эгоизм” и “смерть” – это два “факта” в которых “видимым” очевидным, наглядным образом заявлено о господстве зла в этом мире. Зло, которое в отдельном человеке проявляется как “закон греха” и “эгоизм” в природе – как господство вида, “рода” по отношению к любому физическому бытию выступает как трагическое начало, навязанное “извне”[151]. А если это так, пишет философ, то зло должно иметь не “физическую”, а “метафизическую” причину. Зло не может, однако, иметь причины в самом Абсолюте, это было бы логически невозможно. Зло имеет “метафизическое” исходное начало – преантропологическое и прекосмическое; его происхождение философ связывает с Падением той “средней” сущности, которая находится между Богом-Абсолютом и миром и называется “София – Душа мира”.
       Учение о Душе мира мы встречаем у Платона, Плотина, у гностиков (например, у Базилида, у Валентина), у стоиков, в ренессансной теософии, в философии “позднего периода” Шеллинга, но непосредственным источником соловьевских попыток решить вопрос unde malum? становится библейское Откровение. Погружаясь – и весьма “глубоко” (М. Здзеховский) – в эгзегетично-космологические спекуляции, Соловьев, однако, старается свое учение о Софии – Душе мира во всех отношениях “примирить с церковью” придать ей оттенок догматической правильности и даже “ортодоксальности” ввести ее в многовековую традицию Церкви. По мнению философа, идея Софии – это коренная библейская и христианская идея: “говорить о Софии как о существенном элементе Божества не значит, с христианской точки зрения, вводить новых богов”[152].
       “В Ветхом Завете, – говорит Соловьев, – есть целая книга, приписываемая Соломону, которая носит название Софии”[153]. Эта книга не каноническая, но, как известно, и в канонической Книге Притчей Соломоновых мы встречаем развитие идеи Софии (под соответствующим еврейским названием Хохма). София, говорится там, существовала прежде создания мира (т. е. мира природного); Бог имел ее в начале путей Своих”, т. е. она есть идея, которую Он имел перед Собою в своем творчестве и которую, следовательно, Он осуществлял. В Новом завете также встречается этот термин в прямом уже отношении к Христу (у ап. Павла)”[154].
       Согласно Соловьеву Бог сотворил мир не непосредственно, а опосредственно, в определенном “субстрате” первоначале “женского рода”[155], что выражает древнееврейское слово Берэшит, переведенное в греческих переложениях как <хрхц> а в латинских – как principium. В результате, делает он вывод, оно означает “существительное женского рода” а если принять во внимание, что это слово женского рода, а также то обстоятельство, что соответствующий этому слову “мужской род будет рош, caput, глава” и в иудаистской теологии используется для “обозначения Бога как высшей и абсолютной главы всего существующего”[156], то подлинное содержание термина рэшит, то есть женского рода от рош”, выражают слова 8-й главы Книги Притчей Соломона, которые отождествляют рэшит с Извечной Мудростью Яхве, женской основой, или “главой”, всего бытия, в то время как Иегова, Яхве Элохим, Триединый Бог, – этот рош, главная основа, или глава”[157].
       И хотя эгзегетический вывод Соловьева трудно обосновать в свете канонической эгзегезы[158], философ взял его за основу своей космологии и метафизики[159]. София, в понимании Соловьева, означает всю полноту творческих возможностей Бога-Созидателя, образует целый “арсенал идей” с которых “стал (начался) мир” Если учесть принятое Соловьевым толкование рассматриваемых фрагментов из Книги Бытия и Книги Притчей Соломона, то София в онтологическом измерении “не только означает существенное и актуальное Всеединство абсолютного существа, или субстанцию Бога, но и содержит в себе объединяющую мощь разделенного и раздробленного мирового бытия. Будучи завершенным единством всего в Боге, она становится также единством Бога и внебожественного существования”[160]. Сама по себе она одновременно и “истинная причина бытия”, и его “цель” Она является тем первоначалом, в котором “Бог сотворил небо и землю” основой, на которой “повстал” мир и в которой, благодаря ее субстанциональному единству с Богом, а вместе с тем и единству, осуществленному в мире, мир снова “вернется” к Богу, составив с Ним окончательное единство. В терминах Каббалы[161], которая также представляла собой один из главных источников вдохновения Соловьева, можно было бы сказать, что София, будучи “началом” Творения (рэшит, архе), вместе с тем является, как Царство Божие на земле, как осуществленное полное единство Творца и его творения (Малхут, Басилейя, Regnum)[162], его “концом”.
       Основной космологический тезис, который лежит в основе выводов Соловьева, можно было бы выразить утверждением, что Бог не творит мир непосредственно, но делает это посредством целой системы опосредованных творческих актов, идеальных “монад-идей”, известных из философского учения Платона, которые соединяются в Софии. Сотворение мира – это, согласно эгзегезе Соловьева, “игра” божественной Мудрости перед Всесильным Творцом, проявление “скрытых” и “заключенных” в Боге творческих сил, а вместе с тем и устранение того, что Всемогуществу и Воле Божьей противится. В этом смысле София – это “Женственный Мастер” “Женственный Творец” “Художница” тварного мира. Как говорит автор Книги Притчей Соломона, “тогда я была при Нем художницей, и была радостью всякий день, веселясь перед лицом Его во все время, веселясь на земном кругу Его, и радость моя была с сынами человеческими” (Притч 8: 30–31).
       По отношению к Божественной Троице София является единой, общей всем трем божественным субъектам, трем божественным ипостасям Отца, Сына и Святого Духа, универсальной божественной “субстанцией” в которой Бог сотворил мир: “Бог владеет всем в ней; она есть полнота или абсолютная всеобщность бытия, предшествующая всякому частичному существованию и превосходящая оное”[163]; она, говорит философ, “едина, но раз она не может быть вещью среди вещей, частным объектом, она и есть универсальная субстанция, или всё в единстве. Эта универсальная субстанция, это абсолютное единство есть истинная Премудрость Божия (древнееврейская Хохма, греческая София), и, обладая собственной скрытой могучей силой, она остается во власти Бога, который господствует над ней, владеет ею как “своей единой универсальной субстанцией или своей существенной Премудростью, как вечный Отец, как Сын и как Святой Дух. Таким образом, имея одну и ту же единую объективную субстанцию, сии три божественных субъекта единосущны”[164].
       В этой ситуации возникает вопрос об источнике з л а[165]. Ведь если Божественное Всемогущество[166] “подавляет” все, что противоречит и противостоит Божественной Премудрости, то откуда же взялось зло? Здесь, естественно, предполагаются два возможных ответа на этот вопрос: или Бог не в силах оказать противодействие злу, или он сознательно, в своих целях, допустил проявление и извержение сил зла и “хаоса”. Ответ Соловьева, изложенный и в Чтениях о Богочеловечестве, и в книге Россия и Вселенская церковь (французский оригинал, изданный в 1889 году в Париже: La Russie et l’Eglise Universelle), заключается в одном-единственном слове, имеющем ключевое значение не только для теории Падения Софии – Души мира, но и для всей философской системы Соловьева. Это слово – “свобода”. “Свободным актом мировой души объединяемый ею мир, – говорит Соловьев в своих Чтениях, – отпал от Божества и распался сам в себе на множество враждующих элементов”[167]. Правда, в La Russie et l’Eglise Universelle, как мы увидим далее, произойдет известное перемещение акцентов (Бог может противодействовать злу, но не делает этого, позволяя выявиться «всем потенциям бытия», в Нем заключенным, в том числе и потенции «зла и хаоса»), однако, как мы уже сказали, и в том, и в другом случае ключевым для понимания самой возможности Падения является слово «свобода».
       В Чтениях о Богочеловечестве Падение Души мира проистекает из самого ее двойственного “положения” по отношению к Богу и к миру[168], причем это “положение” следует понимать не столько в категориях “сотворенной” природы (natura naturata), сколько в категориях природы “творящей” “предвечной” (natura naturans). Душа мира, пишет Соловьев, “находится” между “божественным” и “внебожественным”, “земным” миром и в то же время связывает друг с другом оба этих начала: божественное и земное. Будучи же, как пишет К. Мочульский, “существом двойственным”[169], она обладает собственной волей, иначе говоря, свободой; она может в своем предвечном акте самоопределения руководствоваться тем или иным началом, может высказаться, как бы проголосовать з а Бога или против Него. Душа высказалась “против” Бога, и в этом заключается суть Падения[170].
       Поскольку божественный или “противобожественный” принцип Душа выбирает и принимает “не в силу неизбежности, а по своей собственной воле” (С. 141), последствия этого выбора, этого самоопределения Души, вставшей на позицию “против” Бога, падают на все творение. С этого момента вместо единства в нем царит “хаос” и раздробление, дезинтеграция бытия. В той же мере, в какой Душа высказывается з а Бога, насколько она подчиняется божественному Логосу, настолько онтологическое единство мира остается нерушимым. Однако, если Душа мира захочет, как это и случилось при Падении, “царить в сотворенном мире по-другому, то есть если она захочет сама, как Бог, господствовать над миром и править им, в таком случае и тем самым она отделяет себя от абсолютного божественного центра “жизни”, “отпадает” от Бога, а вместе с ней отпадает и весь “низший” или сотворенный, мир. Эгоистическое “самоутверждение” себя “вне Бога” – такова непосредственная причина Падения, страданий, зла и греха (С. 142).
       Для понимания генезиса зла и последствий Падения Души мира важное значение здесь имеет применяемое Соловьевым разделение понятия “единство”. Бог, утверждает он в своих Чтениях о Богочеловечестве, является единством (единением) всего бытия, но в каждом единстве нужно разделять две стороны, два аспекта: единство “творящее” и единство “сотворенное” (С. 140). Единством “творящим” (Всеединством) является божественный Логос, Слово как сила Творца, в то время как единством “сотворенным” (Всеобщностью) является Душа мира, или идеальное Человечество (София). Она заключает в себе и связывает друг с другом все отдельные живые существа, или души. Однако, сосредоточивая свою волю на самой себе, концентрируя эту волю в самой себе, она отключает, отторгает себя от Всебытия, и, теряя свою центральную позицию среди всех форм и видов бытия, Душа сама оказывается под властью сил, над которыми она должна была господствовать и которые она должна была объединять; теперь же она подчиняется хаотичным стихиям естества, природного мира. Принцип единения бытия сменяется принципом его раздробления, плюрализма, множественности, и само это бытие, утверждая себя “вне Бога” отключая себя от “божественной основы”, то есть от Логоса, теряя свое центральное положение, становится всего лишь одной из форм, одним из возможных видов бытия среди других.
       Поскольку мир не обладает единством вне Души мира, ее свободный акт (свободный выбор) приводит к тому, что вместо единства появляется множественность враждующих друг с другом начал. С утратой “центрального” положения Души “всеобщий мировой организм становится механистическим собранием атомов”, подчиненным закону механистических причинно-следственных связей во времени и пространстве. А поскольку все частные, отдельные элементы мирового организма сами по себе, именно как отдельные элементы (каждый как некое “что-то” а не все вместе как “то” или “иное”), обладают органическим единством только благодаря Душе мира и посредством этой Души как всеобщего “Центра”, заключающего и концентрирующего их в себе, руководствуясь своими отдельными изъявлениями воли, они отделяются друг от друга и, предоставленные самим себе, обрекают себя на разделенное эгоистическое существование, корни которого как раз и являются злом, а “плодом” которого становится страдание. “Весь сотворенный мир, – говорит философ, – подлежит “бренности” “тлению” и царству смерти не по своей воле, а по воле “подающего” то есть Души мира как единственной свободной основы природной жизни” (С. 142).

    2. Мистика и философия

       Зачатки метафизики Падения Души мира можно найти уже в юношеском теософско-каббалистическом трактате Соловьева Sophie[171], однако свое законченное выражение эта теория нашла только в Чтениях о Богочеловечестве (Чтения 7–9) и в изданной во Франции (из-за цензурных соображений) книге Россия и Вселенская Церковь. По сравнению с Sophie основная идея в этих произведениях осталась прежней, изменились только способ ее изложения и представления, изменились стилистика и терминология, исчезли ссылки на теософическую традицию; вместо характерной для Sophie эзотерики появляется типичный для философского стиля Соловьева “схематизм” (К. Мочульский), заимствованная из оккультизма и каббалистики терминология вытесняет классическую философскую терминологию, а характерный для каббалистического трактата Соловьева пафос уступает место почти бесстрастному, схоластическому “чтению”.
       Идея учения о Душе мира и вообще всей софиологии Соловьева, первой пробой письменного изложения которой был трактат Sophie, формировалась как под влиянием духовной атмосферы, возобладавшей среди части русской интеллигенции во второй половине XIX века как своего рода реакция (оппозиция и протест) на всесильные в 1860-х годах материализм и позитивизм, так и под воздействием собственного опыта и личных “мистических“, “софийных“ переживаний[172]. Явно выявляется также связь софиологии Соловьева с традициями русского иллюминизма и масонства XVIII века и другими духовными течениями, включая “библейские книги Соломона“[173], на которые он не раз ссылается и которые являются основным источником его вдохновения, его теософических и гностических инспираций, так же как литература из области оккультизма и каббалистики[174].
       Что касается “софийного” опыта Соловьева, то для развития его философии, как нам представляется, важнейшее значение имеет не сам по себе этот опыт, но – независимо от того, в какой бы исследовательской перспективе ни разворачивалась его интерпретация, – тот факт, что он сам относился к нему очень серьезно, о чем свидетельствует если не сама его философия, то его поэзия. Достойно внимания, например, то, что в конце поэмы Три свидания помещено примечание, где философ говорит о них как о “самом важном из всего, что случилось в его жизни” а само это произведение называет своей “маленькой автобиографией”[175]. Говоря о мистике Соловьева, мы имеем в виду, конечно, не эксперименты в области спиритизма и оккультизма юного адепта тайных наук, странствующего, подобно ренессансному подмастерью, в погоне за тайными знаниями по всей Европе (с главной остановкой на пути этих странствий в лондонском Британском музее), не разного рода эзотерические опыты и тому подобное[176], но те три видения Софии – Премудрости Божьей, свидетельства и упоминания о которых находятся в поэме Три свидания[177]. Все творчество Соловьева этого периода отмечено печатью теософии, разумеется, как подчеркивает это Г. Шолем, “в старом, добром, всеобще принятом смысле этого слова” иначе говоря, как пишет этот знаток иудаизма, в том значении, которое это слово имело “до того, как с его помощью начали обозначать современную псевдорелигию[178]. В этом значении, как заметил русский исследователь С. Хоружий, не только софийная мистика Соловьева имеет ярко выраженный теософский характер, но весь его философский “дискурс” этого периода разворачивается в рамках дискурса, характерного для теософии[179].
       Спор о характере мистических, “софийных” переживаний Соловьева не закончен, вопрос остается открытым, и мнения здесь разделились – от апологетики до церковной “анафемы”[180], от некритического их принятия до попыток уменьшить, снизить значение “мистики” Соловьева, свести ее к одному лишь ощущению “Всеединства” (А. Лосев)[181] и до недавно появившегося, можно сказать, шокирующего в сравнении с прежними анализами, выдержанного в духе постмодернистской “деконструкции” аналитического исследования С.С. Хоружего, указавшего на неоднозначность мистики Соловьева, на ее замаскированный эротический фон, происходящий из отделения строя мистики от аскезы, “подавления” сферы инстинктов и влечений и т. п. В сопоставлении с апологетическими интерпретациями, лишенными тени критики, та позиция, какую занял в этом вопросе, к примеру, С. Булгаков, может сегодня, в эпоху всеобщей деструкции и “деконструкции” показаться несколько наивной. Но это не значит ошибочной. Булгаков, обращаясь к образу Алеши из Братьев Карамазовых и пережитой им “минуте” единения со всем миром, писал, что Соловьев был не только “философом Души мира” но так же, как Алеша, “пережил “такую минуту”, познал ее в своем мистическом опыте” Можно, конечно, не верить в истинность этих переживаний, добавляет богослов, или объяснять их на “медицинской” основе, но бесспорным для Булгакова оставался тот факт, что мистические переживания, связанные с Душой мира, представляли собой “наиболее интимный, и как раз поэтому наиболее существенный, основной” момент духовной жизни философа, что Соловьев “знал, о чем говорит, философствуя о Душе мира: была она для него не только рациональной идеей, но и ощутимой правдой”[182]. Таким же образом, по мнению Мочульского, все религиозно-философское творчество Соловьева, “как из зерна” вырастает из его первоначальной мистическо-софийной интуиции. Считать ее, как полагает этот российский исследователь, “соблазном и субъективной иллюзией” означало бы в то же время отбросить всю философскую систему Соловьева, ибо только в свете видений Подруги Вечной, указывает Мочульский, и раскрывается смысл его учения о “положительном всеединстве” о Софии и о Богочеловечестве, становится понятной его идея “свободной теократии” и проповедь соединения Церквей[183].
       Неразрешенным остается также вопрос об “ортодоксальности” этих видений. Флоровский, например, пишет, что личный, мистический опыт Соловьева был по сути своей не церковным, он имел характер явного сектантского отклонения; его видения Вечной Женственности как таковые, пишет этот православный теолог, не удается согласовать с опытом и учением Церкви.
       “Не напрасно, – читаем мы далее, – сам Соловьев в период написания своих Чтений о Богочеловечестве “настоящими людьми” называл Парацельса, Бёме, Сведенборга, находил подтверждение своего опыта у Пордейджа, Арнольда и Гихтеля. Соловьев остается мыслителем, корни мировоззрения которого глубоко уходят в “духовно-натуралистическую” мистику Запада, в “теософизм” Якоба Бёме, в котором еще Шеллинг увидел рационалиста”[184].
       Как бы ни подходить к этой проблеме, ясно, что в основе философии Соловьева лежит – так или иначе определяемый – “мистическо-религиозный” опыт (М. Георге), комплекс явлений, которые несомненно заслуживают внимания исследователя, а никак не банальной и даже тривиальной их трактовки, и вне контекста этих явлений философию Соловьева трудно понять[185]. Шутливый тон описания этих переживаний (мистических видений), характерный для поэмы Три свидания, не должен, как мы на это уже указывали выше, ввести исследователя в заблуждение. Он только подтверждает выведенное из другого контекста правило (К. Мочульский), свидетельствующее, что не всегда о том, что было самым важным в его жизни, Соловьев писал серьезно, и это правило подтверждается материалами и характером как его демонической, так и софийной мистики. Создается также впечатление, что для инициирования этих переживаний литературные источники – тексты теософических авторов (Г. Гихтель, Г. Арнольд, Дж. Пордейдж) и даже “настоящих людей” (Парацельса, Бёме, Сведенборга, о чем сам он писал в письме графине Софье Толстой от 27 апреля 1877 г.[186]) – не имели решающего значения. Об отношении Соловьева к авторитетам хорошо сказал С.К. Маковский, который, приведя целый ряд имен предшественников его мысли, подчеркивает, что “ни на одном из перечисленных учителей Соловьев не остановился […]” Его предшественники “нужны были ему лишь постольку, поскольку они были нужны ему в подтверждение его софиологии, этики, эстетики и, наконец, эсхатологии”[187]. Соловьев – что подтверждается в упомянутом выше письме – не нашел у привлекаемых им авторов ничего, чего не знал бы сам из собственного опыта, их тексты служили для него не столько источником непосредственного вдохновения и открытий, сколько чем-то вроде пробного камня, на котором можно было проверить достоверность его собственных “софийных” переживаний. Свести эти переживания на нет, трактовать их в духе банального отрицания мы не имеем права хотя бы уже в силу того, что Соловьев стал основоположником – создателем характерного феномена русской религиозной философии, известного под именами “софианство”, “софиология”, “софиологическая школа” и в этом значении софийный опыт Соловьева, как отмечает российская исследовательница, в известной мере определил дальнейшие пути развития русской философии. “Если бы, – пишет она, – Соловьев проигнорировал видения [Софии] или осмыслил их по-другому, дав духовной Сущности, явившейся ему, другое имя, развитие русской философии в XX в., наверное, было бы иным! Однако явившегося ему Ангела Соловьев опознал как Софию – Премудрость Божию, о которой он читал у Бёме и у других мистиков Запада, о которой учил гностик Валентин”[188].
       Следует также иметь в виду, что Соловьев отделял “мистику”, то есть сферу мистического опыта, если можно так сказать, ортопрактику, от “мистицизма” как науки, принявшей за основу своей методологии то положение, что “первейшим и важнейшим способом познания” является исключительно “непосредственное слияние” с предметом познания (бытием, Абсолютом, Богом)[189].
       В этом контексте юношеский трактат Соловьева Sophie можно считать не только отражением прочитанной и не до конца осмысленной литературы, а также порой ошибочных гностических «иллюминаций» (спиритизм и медиумизм молодого философа), но страстной, торопливой и еще неумелой попыткой переложения на язык дискурсивного опыта, для которого непреодолимой трудностью всегда было нахождение адекватного способа языковой коммуникации (Платон в своем знаменитом VII Письме прямо утверждал, что “эти вещи не выразить словами”[190]). И с какой бы осторожностью ни подходили мы к источникам мистики Соловьева, какой бы скептицизм ни выражали по этому поводу, какие бы упреки ни предъявляли к этим источникам, в том числе упреки морального и религиозного характера, несомненно, что Соловьев не был мистическим “спекулянтом” не был “мистицистом” как назвал это С. Булгаков, дезавуируя недоброжелательство его критиков. Напротив, он был подлинным “мистиком” и имел, как подчеркивает этот православный богослов, свой личный, особенный, подлинный мистическии опыт[191].
       Этот факт не могут перечеркнуть ни “рационализм” Соловьева, ни его склонность к дедуктивному методу Гегеля, ни характерное для него – что особенно подчеркивает Е. Трубецкой, а также М. Здзеховский – не всегда удачное сочетание мистицизма и рационализма. Это особенно очевидно, если считать, как Мережковский, – что Соловьев был рационалистом, как и всякий гностик[192]. Сам Соловьев, отдавая себе отчет в многообразии своих духовных связей и “родства по выбору”, подчеркивал, однако, свою независимость как от философии Шеллинга, так и от философской мысли автора Феноменологии духа, или современного “гностика” par excellence. Согласно оценке Соловьева, Гегель является «гностиком», вместе с тем он является «философом» par excellence, что означает par excellence рационалистом^ чему сам себя Соловьев наверняка бы не отнес, не причислил.
       «Гегель, – пишет Соловьев в своей статье для Энциклопедического словаря, – может быть назван философом по преимуществу, ибо из всех философов т о л ь к о для него одного философия была всё [разрядка автора. – Я.К.]. У других мыслителей она есть старание постигнуть смысл сущего; у Гегеля, напротив, само сущее старается стать философией, превратиться в чистое мышление. Прочие философы подчиняли свое умозрение независимому от него объекту; для одних этот объект был Бог, для других – природа. Для Гегеля, напротив, сам Бог был лишь философствующий ум, который только в совершенной философии достигает и своего собственного абсолютного совершенства; на природу же в ее эмпирических явлениях Гегель смотрел как на чешую, которую сбрасывает в своем движении змея абсолютной диалектики”[193].
       Если же принять во внимание, что познавательный идеал Соловьева был идеалом целостного, “цельного” знания (“свободная теософия” как синтез мистики, философии и науки), то можно сказать, что Соловьев был, в принятом значении этого слова, не столько “рационалистом” сколько “трансрационалистом” Prius философии Соловьева – подобно тому, как и у Платона, – образует его собственный мистический и религиозный опыт, в то время как у Гегеля это то, что Соловьев и критиковал, и отбрасывал как “отвлеченное знание” начиная со своей магистерской работы Кризис западной философии и далее вплоть до великолепного, хотя и неоконченного труда Философские основы цельного знания, до докторской работы Критика отвлеченных основ и, наконец, до последнего, также неоконченного трактата Теоретическая философия. Самым существенным различием в подходах Гегеля и Соловьева представляется то, что, как пишет об этом Ф. Степун, в рациональных своих построениях Соловьев отнюдь не пробивается навстречу Абсолютному, а всего только рассказывает то, что он изначально знает об Абсолютном. Для Гегеля Абсолютное есть последнее, высшее задание философской мысли. Для Соловьева оно есть первичная, религиозная данность. Вся система Соловьева есть всего лишь логическая транскрипция его религиозно-мистического опыта[194]. Также и Дж. Л. Клайн в своем исследовании Гегель и Соловьев, хотя, с одной стороны, утверждает, что “философскую систему Соловьева можно назвать неогегельянской”, однако, с другой стороны, не может возражать против того, что “универсальный синтез” Соловьева проявляется как феномен, отличный от гегелевского “снятия” (Aufhebung), для которого спекулятивная философия или абсолютное знание доминируют над религией, философией и наукой[195]. Э. Радлов считал противоречия между “мистицизмом и рационализмом” в философии Соловьева мнимыми и объяснял их установкой самого Соловьева, который признавал “их [философии и религии] тождество по существу и различие по форме”[196]. В устах Соловьева, когда он называл Аристотеля или Гегеля “рационалистами”, это слово не имело в данном случае никакого положительного значения. Об этом следует помнить всем, кто сравнивает Соловьева с Гегелем или даже пишет о Соловьеве как о “российском Гегеле”[197].
       При исследовании источников софиологии Соловьева можно указать также на еще один, пожалуй, менее всего явный, однако все же имеющий определенную важность: речь идет о такой разновидности софиологического (софийного) сознания, которая является “скрытым” сознанием, всегда имевшим место в традиции как Запада, так и Востока (мистика, поэзия, искусство); его, согласно психологической теории К.Г. Юнга, следовало бы считать элементом не только индивидуального, но и “коллективного (группового) сознания”[198]. Наряду с другими источниками следовало бы вспомнить и мотив Вечной Женственности в Фаусте Гёте. (“Это вечно-женственное возводит нас ввысь, [к небу]”, в немецком оригинале: “Das Ewig-Weibliche zieht uns hinan“.)[199]
       Выражением этого сознания на Востоке является иконопись, которая в православном богословии имеет значение, неизвестное Западу и трудно постигаемое. Кроме своих теологических и эстетических аспектов она собственно является одним из “доводов”… существования Бога. Имея это в виду П. Флоренский писал в своем трактате “Иконостас”, что из всех философских доводов существования Бога наиболее убедительно звучит тот, о котором даже не вспоминают в учебниках. Его можно выразить примерно так: “Есть Троица Рублева, значит, есть Бог”. Если логику автора Столпа и опоры истины распространить на софиологическую идею Соловьева, можно сделать отсюда аналогичный вывод: “Есть икона Софии, значит, София существует”[200].
       Софиология Соловьева не является отвлеченной, абстрактной (от лат. abstraho – отрываю), “оторванной” от жизни спекуляцией; наряду с аспектами чисто теологическим и религиозными женское, “софийное” “невестино первоначало” присутствовало и проявлялось в древнерусской культурной традиции[201], и Соловьев просто “инстинктивно” (Е. Трубецкой) склонялся к нему. Иконологический аспект как выражение “скрытого сознания Православия” (Ежи Новосельский) соединяет в софиологии Соловьева источники и влияния нефилософские с собственно философскими. Философское подтверждение учения о Софии Соловьев нашел в Идее Человечества О. Конта, а ее иконографическое выражение он видел в новгородской иконе Софии – Премудрости Божьей, о которой он писал, между прочим, в упомянутой выше работе (лекции), посвященной Конту. Интуиции, выражением которой в русском православном народе от веков было почитание Софии как “живой личности”, как Воплощения Бога в мировой Церкви, Конт придал новое измерение, представив ее конечной Целью Человечества, “Великим существом” {Le Grand Etre), Целью, к достижению которой стремится все Человечество в процессе своего прогрессивного развития. София – это Вселенская Церковь как цель человечества, как идеальное, соединившееся с Богом сообщество людей. Соловьев утверждал, что французский позитивист не создал и не открыл никакой новой религиозной теологической истины, которая была бы неизвестна Церкви и христианскому сознанию; он только подтвердил ту истину, которая веками жила в религиозности русского народа, в Восточной (Православной) Церкви, в православной духовности. Поэтому в Предисловии к своему сочинению История и будущность теократии Соловьев мог написать, что с точки зрения надрелигиозного всеобщего сознания, одинаково доступного как философскому дискурсу, так и мистической интуиции, “Церковь вселенская явится нам уже не как мертвый истукан и не как одушевленное, но бессознательное тело, а как существо само-сознательное, нравственно свободное, действующее само для своего осуществления, – как истинная подруга Божия, как творение, полным и совершенным единением соединенное с Божественным, всецело его вместившее в себя, – одним словом, как та София, Премудрость Божия, которой наши предки по удивительному пророческому чувству строили алтари и храмы, сами еще не зная, кто она[202].
       А. Лосев насчитал не менее десяти “аспектов” Софии в философии Соловьева. София – это и Премудрость Божья, то есть сам Бог (“представительный” аспект); это и Душа мира, “Божья материя” чему соответствует учение о сотворении мира; это и Девица, Девственница; это и Христос; это и Церковь, основа мирового порядка (аспект “сотворения”, космический аспект); это и основа человеческой жизни (аспект творческий, “человеческий”); это и источник надежды многих поколений – аспект “универсально-феминистический” (Вечная Женственность); это и “вечная возлюбленная”, предмет страсти и влечений поэта (аспект “интимно-романтический”); София – это и Богородица, “Невеста, облаченная в солнце” (аспект “эстетический” “творческий”); это сила в борьбе с взбунтовавшимися злыми инстинктами бытия (аспект “магический”), наконец, София – это та “Красота, которая спасет мир” (“эсхатологический” аспект Бытия)[203]. Софиология Соловьева представляет собой особую универсальную систему идей, а ее источники лежат гораздо глубже, чем те пласты, которые доступны дискурсивному познанию. Следовательно, справедливым можно считать вывод Е. Трубецкого о том, что никакая канонизированная, сведенная к определенным доктринам “наука” не является и не может быть подлинной основой учения Соловьева о Софии[204], такой основой может быть лишь то измерение бытия, которое по своей природе должно остаться недоступным для дискурсивного окостеневшего познания (по выражению Блока, лазурное сокрыто для ума).
       Можно ли считать до конца успешной и состоявшейся попытку соединения в космологии Соловьева такого множества различных источников и влияний, а именно: христианской мистики, Откровения, талмудических и каббалистических традиций, – этот вопрос остается открытым. Может быть, однако, в дискуссиях относительно ортодоксальности и догматичности учения о Софии – Душе мира для защиты этого учения есть смысл обратиться к авторитету, во всяком случае безусловно нейтральному, не вовлеченному в эти дискуссии непосредственно. Знаменитый современный теолог Г.У. Бальтазар писал (правда, не по этому поводу, а по отношению к софиологии С. Булгакова, которая не только подвергалась таким же упрекам, что и софиология Соловьева, но даже дождалась весьма решительного враждебного акта официальной анафемы со стороны Православной Церкви), что глубочайший генезис теологического учения о Софии восходит к традиции Отцов Восточной (Византийской) Церкви, в частности, к святому Максиму Исповеднику[205]. По мнению Бальтазара, “идея Софии” на Западе, в трудах философов и теософов Франциска фон Баадера, Шеллинга, Бёме, пережила столь глубокую эволюцию, что как христианская идея стала со временем просто неузнаваемой. Однако она всегда жила в Церкви, хотя и выступала в ее подспудных, течениях, формируя ее теологическое и церковное сознание. Следовательно, ничего удивительного нет и в том, что близкий к позиции Бальтазара польский православный теолог Е. Клингер утверждает, что “в главном положении, в центральном пункте своей доктрины Соловьев ни в коем случае не выпадает из перспективы православной и церковной традиции[206].

    3. Падение – другая версия

       От концепции генезиса зла в Чтениях о Богочеловечестве существенно отличается концепция, изложенная в III части французского издания книги La Russie et l’Eglise Universelle[207]. Здесь Соловьев явно отличает Душу мира от Софии, а причины зла видит в том, что Бог “воздержался” от противодействия извержениям, проявлениям зла. В La Russie et l’Eglise Universelle он не исходит из отношения Души к Богу-Абсолюту, ничего не говорит о “двойственности” ее “положения” в перспективе Бога, а само ее существование выводит дедуктивным способом просто из самого статуса “внебожественного” мира. Этот мир как мир “хаоса” и зла не мог возникнуть в результате непосредственного акта Божьего творения или на основе Его Премудрости-Софии, такой мир предполагает наличие иного субъекта акта творения, этим субъектом не мог и не может быть ни Бог, ни его истинная Премудрость. Отсюда, как считает Соловьев, проистекает необходимость признания иного, отличного от Бога-Абсолюта субъекта при сотворении мира, и таким субъектом является Душа мира.
       В La Russie et l’Eglise Universelle Душа мира предстает не как нечто, обладающее собственным существованием, существующее само по себе, она существует “в Боге” в состоянии чистой потенции, как “скрытая основа Вечной Премудрости” Софии, или, иначе говоря, просто Бога. Душа мира является истинной “Матерью мира” и как потенция бытия соответствует “вечно актуальному Отцовству Бога” “Душа мира, – пишет философ, – должна сначала существовать в действительности, как отличная от Бога. Вечный Отец создал ее поэтому, сдержав акт Своего Всемогущества, от века подавлявшего слепое желание анархического существования”[208]. “Допущение” Богом зла не означает, однако, будто Богу в самом акте творения что-то “не удалось” Не означает это также, будто зло составляет некую независимую от Бога, отдельно от него существующую субстанцию, некое мыслимое вне Бога бытие.
       Напротив, то, что Бог “позволил существовать злу”[209], позволил выявиться всем заключенным в нем потенциям, в том числе потенциям зла и “хаоса” лишь подтверждает несомненную истину: даже в самом акте “допущения” извержений зла Бог абсолютно свободен и обладает абсолютной властью над злом.
       В концепции генезиса зла, изложенной в III части французского издания книги La Russie et l’Eglise Universelle, Соловьев выявляет явные различия между Душой мира и Софией и подчеркивает, что София не может нести “вину” за существование зла в мире, или, как замечает Е. Клингер, София как идеальное начало, как Прообраз сотворенного мира “пасть не может”. София не пала, а если Падение все же наступило, то “пала” не София, а ее “обманчивый двойник – Душа мира, которую сначала Соловьев отождествлял со Святой Софией, но позднее отделил от нее, чтобы лучше объяснить сущность зла”[210]. Словом, София – это н е Душа мира. Душа мира, пишет Клингер, представляет собой “антитип”, “противоположность” Софии. Согласно Соловьеву, Душа мира – это только “носительница” Софии, среда и субстрат ее реализации. Софию связывает с Душой мира Слово, и именно воздействие этого Слова постепенно приводит ко все большему и полному единению между ними. Душа мира, если ее рассматривать саму по себе, выступает как некий неопределенный субъект творения, равно доступный злому началу хаоса и Божьему Слову. Поэтому Хохма, София, Премудрость Божия – это не Душа, а “Ангел-хранитель” мира, прикрывающий своими крыльями все создания, дабы мало-помалу вознести их к истинному бытию, как птица собирает птенцов своих под крылья свои. Она – субстанция Святого Духа, поднимающегося “над водной тьмою нарождающегося мира”[211].
       Видно, что на этот подход Соловьева оказало влияние учение о свободе (1809) Шеллинга[212]. Поскольку Душа мира является “материалом”, “субстратом” Софии, – а, как замечает Здзеховский, “материал как вещь мертвая, то есть лишенная воли и сознания, не может сознательно и свободно, по своей воле пасть или согрешить”, – постольку и Соловьев в своем сочинении La Russie et l’Eglise Universelle “переносит этот субстрат Софии в глубину Божьего бытия и определяет его как заключенную в самом Боге “возможность хаоса”[213]. Затем это начало, которое Шеллинг называл “природой в Боге” {Natur in Gott), Соловьев назвал “Душой мира“, или скрытой в Боге возможностью зла[214]. Душа мира, согласно такому подходу и представлению, – это нечто такое в Боге, что не является Им с а м и м, что составляет темное “праначало” Бытия. Предоставляя ей возможность выявить себя, Бог создает возможность для выявления зла. Соловьев, как утверждает Здзеховский, вслед за Шеллингом “допускал”, что “в Боге заключены любые возможности, в том числе и возможность зла, которое представляет собой хаос и противостоит добру и согласию”[215]. Соловьев и Шеллинг, пишет этот польский исследователь, открывали перед Богом “два пути, две возможности выбора: или удержать в себе эту природу, не допустить до ее наружного проявления и взрыва, или предоставить свободу хаосу. Бог выбрал последнее, и это было началом зла”[216].
       Шеллинг, говорит Здзеховский, полагал, что “в каждом существе следует различать две разные вещи: чем оно есть и откуда оно возникло, из чего произошло, то есть видеть разницу между его существованием и первоначалом, из которого происходит это существование” {Grund, von Existenz). Основа существования в Боге, именно эта “Природа в Боге“ является тем первоначалом, которое не есть сам Бог. В Боге, пишет Здзеховский, идет постоянная борьба двух метафизических первоначал: “принципа необходимости“ и “принципа свободы“, неосознанной Воли {Will des Grundes), происходящей из “природы в Боге“ или из его основы {Grund), из того, что не является им самим, и Воли разумной, сознательной {Will der Liebe)[217].
       Обе описанные выше концепции происхождения зла различаются между собой. Однако если речь идет о Падении, то между первой версией (изложенной в Чтениях о Богочеловечестве) и второй (La Russie et l’Eglise Universelle) нет принципиального различия, или, как пишет Здзеховский, “где бы ни искали мы источник зла – в отделении ли Софии от Бога (Чтения о Богочеловечестве), в воздержании ли Бога от воздействия на собственную природу и скрытые в ней возможности зла (La Russie et l’Eglise Universelle), ясно, что последствием зла и его выражением является хаос, или нарушение согласия и гармонии в творении Создателя, бесформенное смешение первоначал бытия, живых монад идеи, которые сосредоточены в той основной идее, какую Соловьев в своих Чтениях о Богочеловечестве назвал Софией”[218].

    4. Гнозис под подозрением

       Концепция происхождения зла как в Чтениях о Богочеловечестве, так ив La Russie et l’Eglise Universelle уже при жизни Соловьева вызвала яростные споры и полемику Эти споры продолжаются и поныне. Дело в том, что здесь нельзя не заметить одну существенную ошибку, которая накладывает свою печать на учение Соловьева, предопределяя его несостоятельность. Она заключается в том, что он соединил инициацию зла в мире с актом сотворения мира, в результате чего, как писал М. Здзеховский, “мир у Соловьева возник не из положительного акта Божьего”[219]. Соловьев поместил зло “в Боге”, что, разумеется, противоречит христианской концепции Бога и Творения (как сказал Евангелист, “Бог есть свет, и нет в нем никакой тьмы” – Первое соборное послание Святого Апостола Иоанна Богослова, 1,5. С. 1218), и так же, как Шеллинг, объяснял инициацию зла тем, что в Б о г е находится действительность, которая, не являясь самим Богом, обладает способностью к существованию “вне Бога”. При этом она ни в коем случае не является чем-то, независимым от Бога, неким другим principium по манихейскому образцу, но представляет собой “скрытую” в Боге “потенцию” сил анархии и “хаоса”. Предоставляя так или иначе возможность для выявления этой скрытой потенции, Бог одновременно создает возможности для выявления сил зла и тем самым “заявляет о себе” (“Чтобы не было зла, – писал Шеллинг, – должно было бы не быть и самого Бога” – Damit das Bąse nicht wdre, mbsste Gott selbst nicht sein[220]). И только, как пишет Здзеховский, в “преодолении” этого зла, в победе над ним Бог является нам как живое существо, иначе он был бы лишь “абстракцией” а не самой “жизнью” Таким образом, это означает, что акт “допущения зла является вместе с тем условием явления (“самообъявления”) Бога[221]. Соловьев поместил зло “в Боге”, превратив его – подобно тому, как это сделал Шеллинг в Философских исследованиях сущности человеческой свободы, – в условие “самопроявления”, “самообъявления” Бога (у Шеллинга – Selbstoffenbarung); он ввел понятие “условия“[222] и тем самым ограничил свободу Создателя и сам акт творения представил как акт определенного “принуждения”, “насилия” в самом Боге-Создателе (“Божественный fatum”, по определению Соловьева[223]).
       В космологии Соловьева происхождение мира оказывается связанным не с позитивным, ас негативным актом Бога. Основная же ошибка Соловьева, как нам представляется, заключается в том, что в основе взаимоотношения между Творцом и его Творением лежит, по его представлению, не свобода, а необходимость[224]. Бог Соловьева создал мир под “принуждением”. Бог Соловьева, таким образом, не является абсолютно свободным Богом, суверенным и независимым по отношению ко всему что находится вне Его, но, как пишет Здзеховский, всего лишь “организатором анархических сил, разделяющих с ним поле вечности (чуть ли не равных ему)”[225]. В выводах Соловьева появляется слишком даже явно читаемый и просматриваемый элемент гнозы. Логика рассмотренных выше рассуждений приводит к неизбежному выводу: в концепции Соловьева зло становится одновременно условием сотворения мира и его “возвращения” к Богу. Зло является одновременно условием и создания, и избавления мира. Согласно учению Соловьева, после Грехопадения дорога к избавлению ведет через зло. “Грехопадение, – пишет Е.Н. Трубецкой, <…> становится у Соловьева необходимым звеном творческого процесса. Если бы в мировой душе не было “слепого желания хаотического существования” для нее не было бы возможно и противоположное желание-стремление к всеединству божественной жизни. А это последнее, – продолжает русский философ, – и есть то, что привлекает к душе творческую деятельность Слова Божия. Довести до конца эту мысль значило бы сказать, что для Мировой Души путь к свободному соединению со Словом Божиим лежит через грех”[226]. Таким образом, после Падения зло в теософии Соловьева становится предпосылкой, условием свободы. Свобода – истинная, экзистенциальная свобода – осуществляется только через зло, посредством зла. Справедливо отметил один из исследователей, что для Соловьева, как и для Шеллинга[227], “зло – это та цена, которую должна заплатить свобода, чтобы стать реальностью”[228].
       Последствия допущения существования в Боге какой-либо иной, разделяющей с ним его вечность субстанции, как пишет М. Моравский, очевидны – творение перестает быть “положительным актом”. А далее, если принять, что Бог и мир имеют одну субстанцию, что мир сотворен из праматерии (по-гречески – hyle) в субстрате, или в Душе мира (древнееврейское решит, библейское тоху ва-боху), то впоследствии граница между Богом и его творением должна быть стерта. При таком подходе, как считает польский теолог, пантеизм в философской системе Соловьева совершенно неизбежен. Бог становится неотличим от мира и из Создателя мира (сотворившего мир “из ничего”, ех nihilo) превращается в его Демиурга (творящего нечто вторичное из уже существующей материи, hyle)[229].
       Непоследовательность Соловьева в попытке выяснения “противодействия” Бога злу после того, как он сам это зло “допустил”, замечает также Здзеховский. Согласно Соловьеву, пишет он, Бог противостоял злу таким образом, что его Сын вызвал к жизни систему “непосредственных созданий, творящих идеальный мир, сферу объективных идей, воплощающих мысли Божьи, которые остаются во веки веков неизменными и созерцательными, Дух же создал систему более конкретных и живых созданий, воплощением которых является мир ангелов (“чистых духов”). Однако часть этих ангелов пережила свое падение, став дьявольской основой бытия, опорой зла”[230]. Акт превышения свободы злого духа является страшным по своей силе решением, ибо ярость и злоба злого духа, бессильная перед лицом Бога, обращается против материальной основы, или Души, за которую с той поры ведут борьбу силы зла и силы Логоса. Возникающая “промежуточная” “средняя” “смешанная” сфера есть та сфера, на которую одинаково возможно воздействие и Логоса, и духа зла. Дух зла является настоящим Противником Бога и его творения, его “ненависть” и его “насилие” с самого начала обрушились на выведенную Богом из “небытия” еще неоформленную, ненаправленную основу творения, или Душу мира[231]. В такой ситуации, пишет Здзеховский, неизбежно возникает вопрос: не означает ли это, что Сын Божий и Святой Дух “поправляют” то, что “не удалось” Богу Отцу?[232] Но ведь это невозможно, замечает Моравский, ибо в Боге заключено единство действий неразделимой Троицы, ибо, как сказано в Священном Писании, “что совершает Отец, то совершает и Сын”[233].
       Учение о Душе мира наталкивается на непреодолимую апорию и в том случае, если речь идет о свободе человека. Как пишет один из довоенных исследователей, свящ. А. Павловский, у Соловьева “эгоизм не является выражением личной воли индивидуума, но чем-то ей навязанным, трагичным[234], а в таком случае возникает вопрос: какое же место занимает свободная воля (iliberum arbitrium) в учении русского религиозного мыслителя? Если, как утверждает Соловьев, вместе с Душой мира “все мы пали”, то где же место моральной свободе, свободе выбора между добром и злом? Не означает ли это, что у Соловьева свобода оказывается только свободой выбора зла? И разве после Падения путь к избавлению – не только для Души мира, но и для человека – непременно идет через зло? Означает ли это, что Соловьев, повторяя идею своего немецкого наставника: человек – это единственное во Вселенной существо, “способное к злу”[235], хочет тем самым сказать, что путь к свободе для человека непременно идет через зло? Если так, то возникает вопрос: где же в концепции Соловьева место для свободы о т зла? И не приближается ли здесь Соловьев, несмотря на весь свой умозрительный философский идеализм, к парадоксам экзистенциальной философии Киркегора и Достоевского (“Только тот, кто попадает в ад, познает рай” (Киркегор); “Не согрешишь – не покаешься” (Достоевский), предвосхищенной Шеллингом (лекции которого слушал Киркегор), у которого “человек не может не согрешить”?”[236]
       И в заключение: не значит ли это, что так же, как в Боге Соловьев предполагал существование “насилия” по отношению к злу (Божествеппый /м/Ш'й), так и в человеке он должен был по логике вещей заложить это начало? Или, если обыграть слова Соловьева, не имел ли он в виду и “человеческий faLит’’?

    5. Падение человека и падение злых духов (две свободы)

       Несмотря на все внутренние противоречия и определенную ограниченность учения Соловьева, несомненно прав немецкий исследователь, видевший в “свободе”[237] ключевое понятие его философии. Свобода – это также та категория, при помощи которой Соловьев анализирует Падение (Грехопадение) человека и Падение злых духов и выясняет принципиальное различие между тем и другим. Различный статус свободы злых духов и свободы человека проистекает из того, что мир духов, как указывает Соловьев, был сотворен Богом непосредственно, в то время как человек и весь “низший” мир были сотворены из “праха земного“, то есть опосредованно[238]. Ангелам неизвестны и чужды три основные категории, которыми измеряется пространственно-временной мир: категории времени, пространства и механической причинно-следственной связи. Поэтому не подлежащие ограничениям материального и пространственно-временного мира, созданные Богом непосредственно, “чистые духи” в состоянии сами определить все свое дальнейшее бытие одним лишь внутренним актом своей воли. Поскольку сам акт выбора ангелов произошел однажды, имел одноразовый характер, постольку он раз и навсегда, сразу определил всю их дальнейшую судьбу, и этот акт невозможно изменить, повторить заново или каким-либо образом “отозвать” дезавуировать[239].
       Свобода злых духов – это, как пишет Соловьев, в отличие от замкнутой и порой ограниченной свободы человека, свобода эоническая, свобода иного онтологического уровня. Поэтому, хотя и произошло грехопадение “первого Адама”, с точки зрения modus existendi человеческого существа, отличного от существования чистых духов, свобода человека реализуется и исполняется непрерывно, постоянно, в каждом акте его воли, на всем протяжении его земного существования. Напротив, свобода злого духа оказалась как бы раз и навсегда “употреблена”, ее потенциал исчерпан одним-единственным актом сделанного выбора – “за” или “против” Бога. Поэтому выбор свободных духов, в противоположность выбору человека, был выбором окончательным, бесповоротным[240], выбором, который раз и навсегда предопределил не только их состояние, их бытие, но и их отношение к Творцу и его творению.
       Эти взгляды Соловьев изложил в своем французском издании. Если сравнить их с той позицией, какую он занимал в Чтениях о Богочеловечестве, то очевидным станет заметное изменение этой ранней позиции: теперь Соловьев отбрасывает возможность умиротворения злых духов, – возможность их возвращения к Богу, то есть перспективу апокатастазы (с греческого άποκατάστασιςτον πάντων) [241]. В своем дебютном сочинении Соловьев явно симпатизировал доктрине Оригена о так называемом apokatastasis, которую он воспринял в тот период через “философию бессознательного” Э. Гартмана (Fhilosopie des Unbewussten)[242]; теперь же, в La Russie et l’Eglise Universelle, он занял позицию, близкую дуалистической антиапокатастатической эсхатологии Августина[243].
       Мы уже говорили о различиях в способе существования человека и духовного мира. Однако ограничение временем и пространством имеет еще иной аспект, а именно глубоко положительное значение в парадигме окончательного предназначения человека, поскольку после Грехопадения свобода человека оказалась ограниченной, но последствия этого Грехопадения не являются бесповоротными. Человек, в противоположность злым духам, чья энтелехия свободы исчерпана, может вернуться к Богу. Именно благодаря свободе человека могло произойти Воплощение (Святое Зачатие) (Fiat Девы Марии), возможно и сотрудничество человека с Богом, а следовательно, несмотря на Грехопадение, существует положительная перспектива в истории.
       В пользу человека, по мнению Соловьева, свидетельствует загадочное присутствие Змея в истории Грехопадения. Это свидетельство того, что зло, предопределившее Грехопадение, явилось “извне”, а не заключалось “внутри” человека, то есть это зло было искушением. Если бы этого не было, пришлось бы признать, что источник зла находится в самом человеке, что человек совершил зло только из “своей любви к злу”, а это было бы явной неправдой, ибо означало бы, что он не “человеческое”, а “дьявольское” существо, такое, которое “жаждет зла ради самого зла” “Если бы человек (подобно дьяволу) пожелал зла как зла, – писал Соловьев, – то начало такого ни на чем другом не основанного хотения могло бы заключаться только в нем самом”[244]. Однако “начало зла” (“источник зла”) находится не в человеке, а вне его (говоря языком современного герменевта, Адам не инициирует зло, а находит то зло, которое “уже существует”[245]). В соловьевской интерпретации библейского описания Грехопадения заключается глубокий оптимистический смысл и вызов: даже в Грехопадении человек жаждал Добра, человек, говорит Соловьев, “не мог согрешить положительным и безусловным образом, а только отрицательно и относительно, через недостаточное противодействие внешнему искушению и обману”[246].
       Поэтому, если смотреть на проблему с точки зрения окончательного предназначения человека, “ангел не является высшим из творений: по своей сущности и предназначению он стоит ниже человека” “Ангельский” “чин” (“статус”) ниже человеческого. Целью человека – здесь Соловьев опирается на Отцов Византийской церкви – является “абсолютное соединение с Божеством” “обожение” “причащение к Богу” (греческое teosis), а не “причащение к ангелам” (angelosis)[247]. Грех Падения заключается не в самой цели, а в том ложном пути, какой выбран для достижения цели[248]. Поэтому Первородный Грех Соловьев определяет как грех “против” власти Бога, “против теократи и”[249]. Через этот грех человек потерял свое соучастие в делах Бога и вместо воли Божьей ввел в сотворенный Богом мир иной принцип – собственной воли. “Первый Человек” отвернувшись от Бога и следуя собственной воле, отринул власть Бога (Божью волю) над собой; следуя за стремлениями низшей природы, он отбрасывает “высший разум” склоняясь к животным инстинктам и теряя истинную свободу “дитя Божьего” он оказывается в зависимости от низшей по отношению к нему, звериной природы, над которой он должен царствовать[250]. Поэтому, несмотря на Грехопадение человека, назначенная Богом цель, а именно приобщение к Богу, или Обожение, (Leosis), остается и после этого Греха высшей целью человека. Дело в том, что к этой цели человек должен идти уже не “прямым путем Древа Жизни”[251], а тем путем, который указан Богом, “окружной” дорогой, через историю человечества. Этот чертеж отхода человека от Бога (Грех, Падение) и последующего постепенного возвращения человека к Богу лежит в основе теократической идеи Соловьева, составляет ее стержень. Однако началом, без которого достижение этой цели было бы невозможно, остается свобода. Так свобода, бывшая причиной грехопадения человека, оказывается одновременно ценностью, без которой невозможно его возвращение к Богу и не существует истинного добра.

    6. Вопрошать о зле, побеждать зло

       Мы уже знаем, что в принятой Соловьевым концепции зла философ выводит его происхождение и природу из идеи Абсолюта, а также из отношения Абсолюта к миру. Несомненно, само происхождение зла Соловьев непосредственно соединил с проблемой сотворения мира, с космологией. Однако, поступая таким образом, он запутался в своего рода мыслительной “квадратуре круга” – он пытался согласовать друг с другом две противоречащие космологические традиции, исключающие одна другую, а именно иудаистскую, библейскую традицию сотворения мира ex nihilo (из ничего) с традициями, которые этой идеи не знали и знать не могли.
       Поскольку in nullo Абсолют (Абсолютное, Сущее), Абсолют-сам-по-себе, представляет собой у Соловьева так или иначе понятое неделимое Единство (единое), инициация зла связывается с “раздвоением” Абсолюта и бытийным плюрализмом, с удвоением или умножением бытия, в то время как добро связывается с бытийным “моноонтизмом”[252]. Зло как таковое оказывается неизбежным элементом формирования мира “множественного”, “состоящего из многих величин” Можно сказать, что согласно учению Соловьева ценой, которую приходится платить за автономию мира, за существование мира “вне Бога” (Падение души мира), является зло, которому подвержен мир, отпадающий от Добра-Единства.
       К чему должен был привести такой подход, нетрудно догадаться. Кратко говоря – к так или иначе трактуемому гнозису. И независимо от того, будет ли это, как представлял Соловьев в статьях, раскрывающих термины, написанных для Энциклопедического словаря, гностическая концепция происхождения “видимого мира” как результата Падения Софии-Ахамот Валентина, или как [явление, описанное в произведениях] Архонта и Василида, или как эманатистическая версия Каббалы[253], или, наконец, “реализация” Бога-Абсолюта через “зло” как у Шеллинга, или “гностика” Гегеля в попытке ассимиляции этих идей, которые Клод Тресмонтан называет разновидностями “гностического пантеизма”[254], очевидно, что на основу библейской идеи сотворения мира здесь накладывается момент гнозиса, перед которым, можно сказать, открыты все двери. В этом признается и сам Соловьев, когда он пишет, что Валентин, этот “самый крупный из мыслителей-гностиков и один из самых гениальных мыслителей всех времен”, создал гностическую систему, в которой можно обнаружить прообраз своеобразного гнозиса Гегеля[255].
       “Идея Творения, – пишет Тресмонтан, – предполагает радикальное различие между Творцом и тем, что он сотворил, а также трансцендентность Творца. Только иудаистская (древнееврейская) традиция так решительно провозглашает сотворение реальности. Также только эта традиция категорически утверждает совершенство реальности – материального мира и всех созданных творений. Valde bonum […] Легенда, изложенная в Книге Бытия, с одной стороны, отделяет Творца от того, что им сотворено, а с другой стороны, Творение – от Падения. Напротив, характерной чертой гностического пантеизма как раз является смешение тех терминов, которые библейская традиция старательно разделяет, а именно Творца и сотворенное, Творение и Падение. Оба этих вида смешения понятий логически связаны между собой, одно проистекает из другого”[256]. Из этого следует, что, если различие между идеей творения мира “из ничего”[257] и идеей творения из какой-либо праматерии (по-гречески hyle, в древнееврейском tohu wa-bohu) устраняется, гнозис оказывается неизбежным.
       О различии и антиномичности данных традиций и о том, как далеки друг от друга миры, которые пытался согласовать и примирить друг с другом Соловьев, свидетельствует уже факт, что в греческом языке до того, как в нем сформировалось понятие личности (hipostasis) (это произошло только в III–IV веках, в период христологических споров), существовало только одно слово, одинаково определявшее и “Единого” (субъект, личность), и “Одного” (бытие, идея, внеличностное понятие)[258]. “Единый и Одно, – пишет Шолем, – to hen, как же недосягаемо далеки друг от друга эти две вещи, и как вместе с тем часто обманчивая, быть может, только кажущаяся идентичность этих терминов побуждала стремление позднейших поколений выяснить их взаимоотношение!” [259] Не поддался ли этой “обманчивости” и Соловьев? И мог ли он при недостаточно четком отграничении между собой понятий Творения и Творца, при “взаимопроникновении (диффузии) этих понятий” (К. Тресмонтан) остаться в лоне традиции? Ведь когда это отграничение отбрасывается, пишет французский философ, “Падение и сотворение мира представляют одно и то же, происхождение зла и происхождение бытия сливаются в одно целое, и то первоначальное Грехопадение, составляющее причину действительности, то “разделение” какое является рождением мира, помещается в самом Боге”. В результате “множественность становится деградацией, раздроблением Единого. Материальный мир со всей его множественностью и есть деградация, раздробление Единого. Поэтому по природе своей материальный мир со всей его множественностью – это место изгнания, отчуждения. То, что материально, как некий козел отпущения, заключает в себе вину, становится источником зла. “Материя” сама по себе становится ответственной, виновной”[260].
       И хотя такого рода упреки лишь отчасти относятся к концепции Соловьева, у которого бытийная множественность не является злом как таковым, а разнородность видов бытия не противоречит их органическому, внутреннему единству, они все же делают очевидным то, в какой небезопасной сфере оказался философ, каким угрозам он должен был противостоять, конструируя свою теорию Падения Души мира. Гностика с характерным для нее смешением понятий творца и творения, ограничением “свободы” Бога, превращением зла во “внутреннюю необходимость” для Бога, с ее стремлением к избавлению через познание оказывается реальным искушением, которое, как указывает на это тюбингенский теолог В. Каспер, было и остается смертельной угрозой для христианства. И если, как он пишет, “спор с гностистицизмом для Церкви был и остается борьбой не на жизнь, а на смерть”[261], то надо признать, что гнозис был, возможно, самым сильным интеллектуальным “соблазном” Соловьева (Здзеховский писал даже о его “влечении к гнозису”), “искушением” с которым он боролся всю жизнь, от первых своих теософических сочинений до конца своей творческой деятельности, до последнего дыхания, – “искушением” которого ему, вероятно, так и не удалось избежать, от которого по сути он никогда не освободился.
       Гностика, однако, не является “отходом”, или “отбросом” в христианстве. Не была она таким “отходом” и в развитии мысли нашего философа. Рассматривая этот вопрос в перспективе формирования основ философии Соловьева, мы должны признать, что конфронтация с гнозисом оказалась для его теории в известной мере очищающей, освобождающей. Трудно оспорить мнение, что мысль Соловьева, впитавшая гностический опыт уже в самом начале, на старте, на этапе теософии “первой метафизики” (Г. Флоровский) без этого опыта никогда не достигла бы настоящей весомости и глубины. Однако, исходя из гнозиса, Соловьев не остался его пленником или заложником, так же как не остался он пленником теодицеи и, вообще, работ, “написанных для подкрепления сердец” как выразился польский представитель томизма (учения Фомы Аквинского)[262].
       Обычно величие теории Соловьева видят в единстве и цельности его системы, или, как писал С.Н. Трубецкой (брат Евгения Трубецкого), в органическом синтезе, изумительном по своей творческой оригинальности и ясности[263]. Но в свете выявленных здесь слабостей, апорий, гностических и теософических заблуждений такая оценка уже не кажется столь очевидной. И почему бы не искать “величия” его учения в чем-либо совершенно ином, даже противоположном, то есть не в гармонии, не во внутреннем балансе и адекватности поднятых проблем и данных в этом учении ответов, а в силе самих поставленных вопросо в[264] – тех вопросов, которые “поддерживали жизнь европейской философии в течение двух с половиной тысячелетий”, тех, которые постоянно “обновляют” само состояние философии?[265] Нам кажется, что такой взгляд на учение Соловьева гораздо полнее позволяет оценить масштаб проблем, с которыми он должен был столкнуться и помериться силами, чем рассмотрение его концепции зла в рамках гладкой схемы одного из направлении так называемой “христианской философии”[266]. И если принять во внимание, что в истории философии было много исследователей и мыслителей, которым удалось вложить большую энергию в то, чтобы христианская Истина осталась “чистой” и “неискаженной” пусть даже при этом мертвой, в то время как совсем немного было таких, которые сумели представить эту Истину так, чтобы она на самом деле волновала человеческие мысли и сердца, то тем более следует оценить то, что Соловьев несомненно принадлежал к числу последних.
       Вопрос о зле взрывает “хрустальный дворец” философской системы Соловьева и убеждает в том, что невозможно приоткрыть даже краешек его страшной “тайны”[267], не поддавшись его страшному очарованию. Для Соловьева в данном конкретном случае это значило – не поддавшись зловещему и обманному очарованию гностики. Вместе с тем из этого следует, что целью Соловьева не была “христианская” философия зла. Его целью была Истина, что бы это ни означало. И “проблему Соловьева” в данном конкретном случае, наверно, распознал бы Доктор Анельский, который на вопрос: “Какой же является христианская философия?”, как верно заметил Э. Жильсон, ответил бы без колебаний: “Истинной” Правом христианского философа является не только “право на Истину” но также “право на ошибку” Это право, как нам кажется, имел наш философ на дорогах его гностических и теософических странствий и блужданий. Философ, о котором Д. Мережковский сказал, что он был, может быть, последним великим гностиком во всем христианстве[268].

    Раздел III
    Абсолют и зло

    1. Абсолют, Воплощение и зло

       Э. Радлов, нечто больше, чем понятийная модель, это аксиома его философской “веры”[269]. Этот Абсолют проявляется в мире в трех аспектах: Истины, Добра и Красоты. Этой платоновской трансцендентальной триаде философ соподчиняет три силы в человеке: разум, волю и чувство. Абсолют в качестве абсолютной Истины выступает как норма для разума, в качестве абсолютного Добра – как норматив для воли и нравственности, а воспринимаемый через чувство, отнесенный к чувственной сфере представляет собой, как абсолютная Красота, окончательное требование “эстетической способности суждения” По отношению к всеобщей цели человечества, писал Соловьев в своей работе Философские начала цельного знания, человеческая природа реализуется тремя способами: через чувство, мышление и волю, и каждый из них имеет свою субъективную (индивидуальную) и объективную (общественную) сторону. Конечной целью чувства является объективная Красота, мышления – объективная Истина и воли – “общее благо”, объективное Добро[270]. Проблема зла в теории Соловьева никогда не выступает автономно, она всегда последовательно подчинена этому универсальному, позитивному представлению об Абсолюте, – представлению о Всеединстве бытия, об окончательном воссоединении и примирении с Богом-Абсолютом человека и всех некогда “отпавших” от Бога, в результате Падения Души мира, хаотичных потенций бытия, их окончательного возвращения к своему arche.
       Однако Абсолют Соловьева, если мы хотим понять его правильно, должен рассматриваться в диалектической перспективе, то есть одновременно как тождественный сам себе и сам от себя отличающийся, так сказать, как “нетождественная тождественность” или “самораздваивающееся, раздвоенное единство” Его одновременно следует воспринимать в том значении, на какое указывает латинская основа этого слова, то есть (и это не плеоназм!) как нечто “абсолютное” ни с чем не “связанное” “оторванное” находящееся вне каких-либо связей и взаимоотношений с миром[271], а в то же время и в его отношении, в “связке” с миром. Понятый таким образом, он остается как бы над любым суждением и вместе с тем находится в определенных отношениях с миром, в том смысле, что мир не является для него чем-то “неизвестным”, но становится его “другим” то есть не “чуждым” ему, а близким, “другим” (здесь имеет значение игра слов, в силу которой слова “другой” и “друг” в русском языке имеют общий корень). Бог, таким образом, определяет свое отношение к миру не посредством своей моноонтологической замкнутости, а через относительную открытость. “Истинно-сущее, – пишет философ, – чтобы быть истинно-сущим, то есть всеединым, или абсолютным, должно быть единством себя и своего другого”[272]. “Само-раздвоенный” в себе[273] Абсолют Соловьева складывается в диалектические пары: Сущее[274] как реальный субъект всего бытия и само это бытие, Сущее как личностный субъект и реализованная, осуществленная им идея бытия, его энтелехия {сущность)[275]; Всеединое, или абсолютный “субъект Всеединства” и формирующееся Всеединство; Абсолют и его “другое”, то есть мир; Абсолют “сам в себе” (.Абсолютное как сущее) и “Абсолют для Другого”; Абсолют как констанция, как постоянное состояние бытия и Абсолют как процесс становления (Абсолютное как становящееся)[276].
       В своей метафизике Всеединства философ постоянно подчеркивает, что Бог, – на что указывает само название Абсолют (по-латыни absolvere, “несвязанный”, “независимый”), – имея мир в себе как свое “Другое” будучи связанным с миром субстанционально в силу самой своей Природы, в то же время является совершенно трансцендентным и независимым по отношению к миру (поэтому, как верно замечено, в системе Соловьева “Бог – это всё, но всё не есть Бог” [277]). Бог в теософии Соловьева всегда одновременно выступает in intra и in extra по отношению к миру и к человеку Если задаться вопросом о том, что склонило философа к такой точке зрения, ответ кажется очевидным: с одной стороны, это сильно выраженное в метафизике Соловьева стремление “засыпать” онтологическую “пропасть” между Богом и миром, избежать Фатума, говоря словами польского мессианиста, мира без Бога и Бога без мира ”безбожного мира” и “Бога, не имеющего в себе мира” (“так, словно мир безбожен, а Бог остается вне мира”)[278]; с другой стороны, это стремление избежать другой ошибки – “растворения” Бога в мире и человеке (или, наоборот, растворения человека и мира в Боге). Поэтому Бог-Абсолют Соловьева – это всегда органическое единство Абсолюта и его Другого, единство, краеугольным камнем которого является Воплощение Бога в Человека, появление Бого-Человека. И только на основе этой интегральной концепции, связывающей софиологию с идеей Богочеловечества, рождается образ “самообогащающегося” “самоформирующегося”, “самосовершенствующегося” и “самодозревающего”[279], говоря словами Л. Колаковского, Бога-Абсолюта, рождается, как писал немецкий исследователь Э. Мюнцер, совершенно оригинальная соловьевская метафизика Всеединства[280]. Только при таком подходе и понимании оказывается возможным, как утверждает Е. Трубецкой, “объяснение зла и несовершенства мира” (разрядка автора. – Я.К.)[281] без ущерба для абсолютности Бога и с сохранением автономности мира.
       Предтечу концепции Абсолюта Соловьева усматривают в разных философских источниках: в философии Платона, Плотина, в системе Спинозы, в философии позднего Шеллинга[282], а также в философии Гегеля[283]. Трубецкой, например, писал, что платоновская идея Добра “чрезвычайно напоминает соловьевское понимание Абсолютного”[284]. То, что Соловьев называет Абсолютом (Абсолютным), говорит он в своей монографии, “не является существом, а находится вне всякого существа, или, что для Платона значило одно и то же, вне бытия. Одновременно оно является основой единства идеального, мысленного мира, который для Платона представлялся миром реальным, истинно-сущим. По сути оно близко соловьевскому определению Абсолюта как трансцендентной целости, как отрешенного и всецелого. Еще более тесные связи существуют между нашим философом и неоплатониками, особенно Плотином. Высшим принципом у последнего является “Одно” которое, подобно Абсолюту Соловьева, пребывает “по ту сторону бытия” (греческое: έπέκεινα τοΰόντοζ) и “по ту сторону ума” (греческое: έπέκεινα νοΰ)”[285]. Среди других философов, чья концепция близка Абсолюту Соловьева, упоминают Дионисия Ареопагита, шотландца Эриугену, немецких пантеистов и мистиков во главе с такими фигурами, как Майстер Экхарт, Я. Бёме и Ангелус Силезиус.
       Обращают внимание (например, А. Гулыга[286]) также на то, что характерное для Соловьева мышление в категориях Абсолюта, то есть полноты, целости, тотальности, холизма и т. п., является основной отличительной особенностью всей российской мысли – как религиозной, так и “антирелигиозной” (Дж. Л. Кляйн). Б. Вышеславцев, называя характерные черты русской философии, указывает прежде всего на ее связь с “методом Сократа, с античной диалектикой платонизма” и вместе с тем подчеркивает, что отличительной особенностью русской философии является “проблема Абсолюта”. “Изречение Гегеля, – пишет он, – “объект философии тот же, что и объект религии, глубоко родственно русской душе и вместе с тем верно отражает традицию эллинизма. Вся античная диалектика от Сократа до Плотина есть восхождение к Абсолютному, или искание Божества”[287]. Концепция Абсолюта Соловьева, вписываясь в эту модель, своей идейной оригинальностью и независимостью, расширяет, однако, ее границы, раздвигает ее рамки. Точно так же не поддается она тому, чтобы полностью соотнести ее с той или иной системой взглядов, известных в европейской традиции. В глубочайшем значении этого слова Логосом философии Соловьева остается не столько абсолютно “скрытый”, трансцендентный и недоступный человеку логос философов (Logos apophatikos), сколько Воплощенный Логос Евангелия от Святого Иоанна, открывшийся миру как Богочеловек[288], и именно этот “факт”[289] самым кардинальным образом отличает концепцию Абсолюта Соловьева от, казалось бы, столь близкой ему идеи Абсолюта Платона, Плотина, Спинозы, Гегеля и даже на первый взгляд почти идентичного с соловьевским понятия Бога-Абсолюта – “Самооткрывающего себя” Бога-Абсолюта Шеллинга[290].
       Л. Шестов в своем известном исследовании религиозной философии Соловьева выдвигал упрек в том, что тот пытался протащить в философию несовместимые, противоречащие друг другу идею Бога Афин и идею Бога Иерусалима, примирить Логос с Библией[291]. Однако, если присмотреться внимательно к тому, как представляется проблема бытия и материального мира у Плотина и Соловьева, этот упрек не покажется обоснованным. Плотин отрицает всяческое онтологическое “множество” как отступление от Абсолюта-Единства-Добра[292], считая материю (hyle) крайним злом. В то же время в учении Соловьева “множество”, плюрализм бытия, хотя и является пороком, недостатком этого бытия, не представлено как зло само по себе, ибо материя, мир, космос не являются злом сами по себе. Напротив, мир, воспринимаемый во всем его разнообразии, различии и множественности проявлений бытия, является настоящим и неотделимым от самой сущности Бога способом проявления, открытия Бога. Что же касается материи (hyle) или, точнее, праматерии (protehyle), то она по своей природе является „Абсолютом-Богом“, “другим богом” (говоря словами Платона)[293], только не in actu, a in potentia. Следует также обратить внимание на то, что в своих рассуждениях об Абсолюте автор “Эннеад” нигде не употребляет личной формы, ограничиваясь указательными местоимениями “Тот, Этот” (причем мужской род соответствует наименованию Бога-fizeos, а средний род – понятию Одно-hen или Добро – agalhon)[294]. У Плотина то положение, в котором находится человек по отношению к Богу, оказывается вне каких-либо связей, личных взаимоотношений и остается абсолютно внеличностным. Абсолют-Единое Плотина, так же, например, как Бог-Абсолют Аристотеля, по своей природе не может любить человека, ничего от нас не требует, ничего о нас не ведает, и, даже если бы мы “любили” его, он нас “не любит”[295]. Если выразить эту мысль на языке философского диалога, можно сказать, что к Абсолюту Плотина, в отличие от Бога-Абсолюта Соловьева, невозможно обратиться при помощи слов, составляющих основополагающие понятия диалога, “слов-принципов” Я – Ты[296], или, если взглянуть на это несколько с другой стороны, невозможно просто ему “молиться”[297] (а именно к этому всегда сводился основной вопрос русской религиозной мысли).
       Аналогичным образом выявляется сходство и различие концепции Абсолюта Соловьева и концепций немецкого идеализма, прежде всего Абсолюта в теориях Шеллинга и Гегеля – той концепции, которую Соловьев, несмотря на их различия между собой, определяет одним общим понятием “школьной философии” по той причине, что авторы этой концепции принимают понятие Абсолюта (Абсолютного) в его неопределенности, потенциальности и, так сказать, “неразвитости” одновременно “за начало и за конец философии”. Они не выходят за те границы Абсолютного, которые определены состоянием его тождественности самому себе, отсутствием внутренней дифференциации. У Соловьева же проблема решается иначе. Хотя он так же, как Шеллинг в его Identitätsphilosophie, исходит из Абсолюта как Тождества, но на этом он не останавливается. Абсолютное, пишет Соловьев, является “как начало и конец, альфа и омега философии; первое понятие Абсолютного и окончательная идея его относятся между собой, как семя к растению, причем к растению вполне развитому и плодоносному; школьная же философия довольствуется одним семенем, истинно засушив его отвлеченными формулами”[298]. Говоря языком более современным, у Соловьева Абсолют – это всегда в такой же мере То же самое, в какой и Иное, или одновременно и Одно, и Другое. Правда, Соловьев опирается на шеллингианское понятие Абсолюта как недифференцированной Тождественности “идеального” и “реального”[299], но, исходя из этого пункта, автор Оправдания Добра приходит к точке зрения, которая уже совершенно отличается от исходного пункта, имеет другой, собственный, свойственный учению Соловьева характер, содержание этого учения определяет истина Вселения Бога в человека, или окончательного примирения и слияния в Богочеловеке того, что является Тем же самым и Другим, Абсолюта и мира, Бога и человека. Словом, Соловьев соглашается с тем, что Абсолют – это альфа и омега “истинной” философии, но в противоположность представителям “школьной философии”, к которой он относит в равной мере концепции Абсолюта Парменидеса, Гегеля, Шеллинга[300], prius его концепции Абсолюта составляет, если можно так выразиться “Богочеловеческий” Бог, и такого, совершенно оригинального, соловьевского, Богочеловеческого восприятия Абсолюта мы не найдем ни в одной из упомянутых выше “школьных” концепций[301].
       Отдавая себе отчет в своих разнообразных видах “родства по выбору”, Соловьев в то же время уже в своих самых ранних работах подчеркивал свою независимость и от философии Шеллинга, и от автора Феноменологии духа. Шеллинг утверждал, что абсолютный Субъект одинаково проявляется в духе и материи. Этот Субъект-Абсолют охватывает всё и потому является Субъектом-Объектом. Все существующее есть форма проявления абсолютного Субъекта, который становится тем, что он есть, в процессе постепенного приближения к своей абсолютности. Именно так проявляется он в человеческом сознании. Однако сам по себе Абсолют Шеллинга, согласно Соловьеву, не является ни субъектом, ни объектом, ни единством того и другого. Этот Абсолют не является чем-то реальным, действительным. Это всего лишь понятие, и окончательный вывод из этого понятия абсолюта сделал Гегель. Для Гегеля “все существующее является диалектическим процессом развития понятия”[302]. Не вдаваясь в сложную и требующую специальной дискуссии проблему зависимости между концепциями Абсолюта Соловьева и Гегеля, отметим лишь, что важнейшим фактором, определяющим различия между ними, становится уже сам по себе исходный пункт обоих философов. Глубинным различием между подходами Гегеля и Соловьева представляется то, что, как пишет Ф. Степун, в рациональных своих построениях Соловьев отнюдь не пробивается навстречу Абсолютному, а всего только рассказывает то, что он изначально знает об Абсолютном. Для Гегеля Абсолютное есть последнее, высшее задание философской мысли. Для Соловьева оно есть первичная, религиозная данность. Вся система Соловьева есть всего только логическая транскрипция его религиозномистического опыта[303]. “Гегель, – писал Соловьев в своей статье для Энциклопедического словаря, – может быть назван философом по преимуществу, ибо изо всех философов только для него одного философия была всё. У других философов она есть старание постигнуть смысл сущего; у Гегеля, напротив, само сущее старается стать философией, превратиться в чистое мышление. Прочие философы подчиняли свое умозрение независимому от него объекту; для одних этот объект был Бог, для других – природа. Для Гегеля, напротив, сам Бог был лишь философствующий ум, который только в совершенной философии достигает и своего собственного абсолютного совершенства; на природу же в ее эмпирических явлениях Гегель смотрел как на чешую, которую сбрасывает в своем движении змея абсолютной диалектики”[304].
       Нельзя при этом не заметить, что в отличие от изложенной в Identitätsphilosophie и других “школьных” концепциях Абсолютного, в которых Абсолют, замкнутый в границах системы понятий, выступает как нечто “мертвое” “нераскрытое”, “не развитое” не пробужденное к истинной Жизни, у Соловьева оно одновременно является и Субъектом жизни. Оно выступает как абсолютное Я, не только позволяющее отделиться от самого себя (хотя и не чуждому по отношению к себе) многообразному миру, но и как развивающийся вместе с этим миром и остающийся в особых отношениях с миром и человеком “Бог-Личность”[305].
       “Сам по себе Бог, – пишет Соловьев, – не есть ни роковой закон, тяготеющий над природной жизнью материи, ни разум, только освещающий тьму этой жизни и во свете своем показывающий ее неистинность и зло: Бог больше этого и может сделать больше, чем это, Христос показал это большее на деле, показал, что Бог есть любовь, или абсолютная личность (разрядка автора. – Я.K.)”[306].
       В отличие от “школьных философий”, у Соловьева Бог-Абсолют никогда не сводится к “чистому понятию”, не превращается в “систему” И именно это понятие, как пишет С. Булгаков, “понятие личного Бога (который есть любовь), является центральным понятием метафизики Соловьева, составляя ее отличительную черту. Характерно именно то, – добавляет философ, – что это оно получается чисто спекулятивным путем как результат анализа основных параметров (определений) бытия, как результат анализа основных определений бытия, следовательно, в полной независимости от какой бы то ни было исторической религии или откровения, хотя и необходимо приводит к нему и соединяется с ним”[307]. Нельзя также не заметить, что Соловьев, обращаясь к философии Шеллинга, в то же время радикально пересекает границы его онтологической философии (вне зависимости от ее трактовки). Разумеется, именно Шеллинг, вступая в спор с Гегелем, писал, что “Бог – это не система, Бог – это жизнь”, но только Соловьев наполнил это утверждение живой л и ч н о с т ь ю, сущностью Богочеловека. Не только в своей концепции Абсолютного, но также в области историософии, социальной философии, этики автор Чтений о Богочеловечестве, с одной стороны, остается под влиянием немецкого идеализма, но в то же время в его концепции Абсолюта-Бога и отношении к миру и человеку нельзя не заметить, пользуясь более современной терминологией, отчаянной попытки освободиться от ограниченности “Философии Тождества” и явного стремления в сторону “Философии Другого, Бесконечного”[308]. Это проявляется также в том, как воспринимались основные идеи Соловьева в среде непосредственных продолжателей и преемников его духовного наследия, особенно такими мыслителями, как Л. Карсавин, С. Булгаков, П. Флоренский, Н. Бердяев. Логику саморазвивающегося онтологического Абсолюта у них все сильнее вытесняет логика “троичности”[309], скорее напоминающая концепцию Бога, стоящего “над бытием”, или Бога “иного, чем бытие”[310] Э. Левинаса, нежели онтологическую философию, которая была по преимуществу сферой развития немецкой философской мысли[311]. Если бы онтологическая философия Соловьева не содержала в себе in писе идеи “Другого, бесконечного” (в том значении, какое придавал этим понятиям Левинас), на ее почве со временем не смогла бы произрасти “тринитологическая” и “пневматологическая” интуиция Булгакова или Флоренского. В этой связи Булгаков совершенно правильно заключает:
       “Ясно, – как настаивал в своих “Тихих думах” С. Булгаков, – что почти все величайшие философы высшую основу мира видели в Боге и искали Бога, ибо разумные поиски Бога и являются ведь истинной задачей философии. Все великие немецкие философы (кроме Шопенгауэра) также признавали христианство единственной истинной религией, ниспосланной в откровении Божьем. Однако все различие между ними и Соловьевым имеет своим источником именно способ утверждения данной мысли. Это различие заключается в том, что, в то время как системы только уделяют место христианству, только соглашаются с ним, философия Соловьева сама является христианским учением. Поэтому в то время как Бог в философии Запада появляется то как постулат практического разума у Канта и Фихте, то как логическая основа в панлогизме Гегеля, то сливается с миром до полного отождествления с ним у Спинозы, в философии Соловьева высшая основа бытия выявляется как живой Бог, заключающий в себе всё и в то же время абсолютно особенный, индивидуальный, появляющийся на свет в обличии Бога-Слова, явившегося в данный момент и в данном месте, чтобы спасти мир и ввести в этот мир религию Богочеловечества”[312].
       Поэтому правы исследователи, такие, как, например, А. Кожев или А. Лосев, которые считают, что метафизику Соловьева нельзя свести к учению Шеллинга прежде всего потому, что она является у Соловьева неразрывной частью учения о Богочеловечестве[313].
       У Соловьева, начиная с его трактата “София”[314], позволяющего проникнуть в “эмбриологию” (А. Лосев) его философского творчества в произведениях теософического периода[315] (Философские основы общего знания, Критика отвлеченных начал, Чтения о Богочеловечестве, III часть La Russie et l’Eglise Universelle), и вплоть до трудов последнего периода его жизни, где он склоняется не только к неоплатоновской, но порой и к пантеистической терминологии[316], отношения между Богом и миром представлены в высшей степени как надличностные (“абсолютные” в том смысле, на какой уже указывалось выше) и вместе с тем как относительные, личностные. “Внеперсональное” в метафизике Всеединства Соловьева, видимо, не исключает персонального[317].
       Бог, утверждает Соловьев, оставаясь внеличностным в измерении своей “абсолютности” в глубине своей тройственной жизни выступает в глубочайших личных связях, а через вселение в человека – в особых, личных связях и с человеком. В Иисусе, говорит Соловьев, воплотился не Абсолют (что было бы логически невозможно), а Бог-Слово, имеющий персональный характер. Поэтому Соловьев неустанно подчеркивает, что Бог “помимо Христа” “помимо Богочеловека”, то есть вне Христа-человека, не имеет для нас никакой “действительности”[318]. Именно “факт” Воплощения Бога в человека придает реальный характер д раме человеческого и космического зла, и если бы не это Воплощение и не личное заинтересованное участие Бога в борьбе со злом, то и личное заинтересованное участие человека в этом деле утратило бы свой реальный, действительный – “фактический” смысл. Поэтому окончательной, решающей движущей силой противодействия злу в мире, в истории и в человеке у Соловьева выступают синергия и Богочеловечество, то есть совместные действия и двустороннее сотрудничество Бога и человека в борьбе со злом, а такой подход, такая установка уже исключают чистый имперсонализм. Эта установка исключает также перспективу самопроизвольного, автоматического возвращения мира к Богу, – перспективу, в которой роль человека сводится к роли пассивного свидетеля, наблюдателя, что подтверждает истину, выраженную словами Г.У. фон Бальтазара: “Только там, где Бог выступает как личность, человек тоже всерьез воспринимается как личность”[319].
       “Пантеизм”, о котором В. Зеньковский пишет как о Фатуме всех философов Всеединства, у автора Чтений о Богочеловечестве не выглядит как последнее слово метафизики Абсолютного. Значит, правильно писал один из наиболее творческих продолжателей учения Соловьева о Всеединстве, Л. Карсавин, что учение об Абсолюте в христианстве превыше различия между Творцом и тварью, именно поэтому христианство и завершает пантеизм и теизм. Может быть, поэтому более подходящим в данном случае термином был бы не “пантеизм”, а “панэнтеизм” и не “монизм” а, как предлагает Зеньковскии, монодуализм[320].

    2. Абсолют в действии

       Рассмотрение взглядов Соловьева на соотношение между Абсолютом и злом начнем с его юношеского трактата (философского диалога) “София”. Этот трактат, представленный в форме диалога между Философом и Софией, заключает в себе его размышления о природе Абсолютного, а вместе с тем о зле и способах противодействия злу. Итак, на вопрос Философа, чем же по сути своей является Абсолют (“абсолютное начало”), София дает ответ, основанный на принципах так называемого “отрицательного богословия” (строящегося на суждениях “от обратного”): это не есть “бытие” и не может быть понято как бытие, поскольку это есть высшее над бытием начало (Superens, hyperousios), а если бы Абсолют сам “был бытием, получилось бы его бытие вне всякого бытия, что нелепо”[321]. “Начало бытия, – объясняет София, – не может быть понято ни как “бытие” ни как “небытие” ибо “небытие” предполагает нехватку, лишенность чего-либо, отсутствие, недостаток, что невозможно из самого определения Абсолюта. Стало быть, Абсолют может быть только неким tertium, чем-то, что стоит над антиномией “бытия” и “небытия”, а такой субстанцией является то, что Плотин определяет как “Единое”, в то время как Каббала обозначает это термином “En-sof”[322]. Существует То, что на самом деле не является “бытием”.
       Из этого понятия Абсолюта Соловьев выводит дедуктивным способом, на гегелевский манер, следующее его определение. В Философских началах цельного знания он определяет Абсолют как “Ничто” и “Всё”. Соловьев пишет:
       “…абсолютное есть ничто и всё: ничто – поскольку оно не есть что-нибудь, и всё – поскольку оно не может быть лишено чего-нибудь. Это сводится к одному и тому же, ибо всё, не будучи чем-нибудь, есть ничто, и, с другой стороны, ничто, которое есть (положительное ничто), может быть только всем. Если оно есть ничто, то бытие для него есть другое, и если – вместе с тем – оно есть начало бытия (как обладающее его положительной силой), то оно есть начало своего другого. Если бы абсолютное оставалось только самим собой, исключая своё другое, то это другое было бы его отрицанием, и, следовательно, оно само не было бы уже абсолютным. Другими словами, если бы оно утверждало себя только как абсолютное, то именно поэтому и не могло бы им быть, ибо тогда его другое, неабсолютное, было бы вне его как его отрицание или граница; следовательно, оно было бы ограниченным, исключительным и несвободным. Таким образом, для того, чтобы быть, чем оно есть, оно должно быть противоположным для себя самого или единством себя и своего противоположного…”[323]
       Согласно мысли, которую излагает София в одноименном трактате, позитивное определение Абсолюта, под каким познал его Восток, – это “единство” и “простота”. Именно это выражено в формуле hen kai pan (“одно и всё”). Однако восприятие и понимание его как hen, в чем выражается характер Востока, остается половинчатым. Иным оказывается подход Запада. Запад намерен абсолютную субстанцию и единство принести в жертву индивидуальности и множественности форм. И только синтез этих понятий дает истинное представление об Абсолюте. С этим тесно связано отношение Абсолюта к материи и природе.
       В “Софии” Абсолют (“абсолютное начало”) определено как “небытие” или “потенция” бытия и в то же время как “перво-материя” (materia prima). Философ спрашивает Софию, нет ли здесь противоречия, поскольку, согласно принятой и признанной философской традиции, Абсолют и «материя» – это две противоположные, несопоставимые и не совместимые друг с другом основы: абсолютная и относительная, творчески-активная (творящая) и пассивная и так далее. Однако данные Софией идентичные определения «материи» и «абсолютного начала» не являются ошибочными. «Абсолютное начало» (Абсолют) и «материя» (пра-материя, греческое hyle) в одинаковой мере отличаются от бытия[324]. “Абсолютное начало” – это позитивная потенция, “свобода бытия” в то время как “материальное начало” – это стремление к бытию, и его “негативная потенция” не является антитезой бытия, объясняет София, это только “лишение бытия”. Следовательно, согласно Соловьеву, “Бог является Абсолютом в этом двойном значении”[325]: как ничто, которое потенциально может быть “всем”, то есть может быть Всеединством, и как уже осуществленное Всеединство – энтелехия Всеединства.
       Та же самая идея повторяется в Философских началах цельного знания и в Критике отвлеченных начал. В первом из этих произведений Соловьев пишет, что в Абсолюте следует “различать два извечных полюса, два центра”, первый из которых является источником абсолютного, безусловного единства и свободы от всяких форм и любых проявлений (а следовательно, и от бытия), в то время как второй – это источник, или позитивная “сила” творящая бытие как “разнообразие форм”.
       “Второй полюс, – читаем мы в его Философских началах цельного знания, – есть сущность или prima materia абсолютного, первый же полюс есть само абсолютное как таковое, положительное ничто (эн-соф); это не есть какая-нибудь новая, отличная от абсолютного субстанция, а оно само, утвердившееся как такое через утверждение своего противоположного. Абсолютное, не подлежащее само по себе никакому определению <…>, определяет себя, проявляя себя как безусловно единое чрез положение своего противного; ибо истинно единое есть то, которое не исключает множественности…[326]
       Из этого вытекает необходимость признания наряду с существованием Бога-Абсолюта также существования мира, мира как существа, отдельного от Бога, “абсолютного” и в то же время не “тождественного” Ему. Поэтому Соловьев называет мир “Другим” Бога, его “Другим Я”, или в ином аспекте “Душой мира – Софией” Он пишет:
       "… Рядом с абсолютно-сущим как таким, то есть которое actu есть всеединое, мы должны допустить другое существо, которое также абсолютно, но вместе с тем не тождественно с абсолютным как таким. Так как двух одинаково абсолютных существ, очевидно, быть не может, то это второе не может быть абсолютным в том же смысле, как и первое […] если первое есть всеединое, то второе становится всеединым; если первое вечно обладает всеединым, то второе прогрессивно им овладевает и постольку соединяется с первым. Это второе всеединое, этот “второй бог” говоря языком Платона, представляет таким образом два существенных элемента: с одной стороны, он имеет божественный элемент, всеединство, как свою вечную потенцию, постепенно переходящую в действительность, с другой стороны, он имеет в себе то небожественное, то частное, не всё, природный, или материальный элемент, в силу которого он не есть всеединое, а только становится им; ибо он становится всеединым, поскольку это частное делается всем”[327].
       По сути, в онтологии Соловьева любое бытие – это, с одной стороны, нечто частное, отдельное от Абсолюта, от Бога, от Всеединства, заключающего в себе самом основу своих действий, а с другой стороны, как пишет Н. Лосский, то, что является носителем божественного всеединства, которое лишь указывает истинную и конечную цель его существования и деятельности.
       В этой связи, как верно отмечал Булгаков, центральная проблема софиологии и учения о Богочеловечестве, в сущности, одна и та же, а учение о Софии – Душе мира и о Богочеловечестве неотделимы друг от друга и не существуют друг без друга. Центральной проблемой софиологии, как указывает этот прославленный религиозный философ, является вопрос об отношении Бога и мира, или, что в сущности одно и то же, – Бога и человека. Другими словами, софиология – это умозрение о могуществе и значении Богочеловечества. При этом не только Богочеловека как воплощенного Логоса, но именно Богочеловечества как единства Бога со всем сотворенным миром – в человеке и посредством человека[328].
       В этой связи можно согласиться с П. Евдокимовым в том, что “только” учение о единстве Бога со всем творением, “только софиология, составляющая славу современной православной религиозной мысли, ставит огромную космическую проблему”[329]. В рамках этой проблемы находится также и проблема “космического зла” – вопрос, от которого, кажется, пытается уйти всякого рода “антикосмизм” что характерно, не только и не непременно в догматическом историческом понимании, для различных новейших “монофизических” направлений как на Востоке, так и на Западе. Однако софиологический подход, который можно назвать “космизмом” хотя и имеет основополагающее значение для постановки проблемы “космического зла” постоянно встречает сопротивление, и не только среди противников христианства, но и среди самих христиан. Поэтому христианство, как пишет Булгаков, “в поисках этой истины, которая дана нам в монодуализме, то есть в Богочеловечестве, ведет в самом себе тысячелетнюю борьбу с двумя крайностями: с дуализмом и с монизмом. Поэтому также полное овладение этой истиной для христианского мира, несмотря на обвинения софиологии в гностических тенденциях, не только имеет догматическое значение, но является действительной движущей силой в борьбе со злом. В этом контексте нельзя не согласиться с Булгаковым, что представленное в таком свете учение о Богочеловечестве выявляется как основная проблема софиологии, представляющая собой не что иное, как догматическое выявление всей его мощи”[330].

    3. Бог и “высший мир”

       “В Confessiones [Исповеди], – пишет Соловьев, – Августин говорит следующее. В нашем духе должно различать простое, непосредственное бытие (esse), знание его (scire) и волю (veile); эти три акта тождественны не только по своему содержанию, поскольку сущий знает и хочет самого себя, – их единство идет гораздо глубже: каждый из них уже заключает в себе два других в их собственном характеристическом качестве, и, следовательно, каждый уже содержит в себе внутренне всю полноту триединого духа. В самом деле, во-первых, я есмь, но не просто есмь – я есмь знающий и волящий (sum science et vollem), следовательно, здесь мое бытие как таковое уже заключает в себе и знание, и волю; во-вторых, если я знаю, то знаю или сознаю свое бытие и свою волю, знаю или сознаю, что я есмь и что я хочу (scio те esse et veile) […] наконец, в-третьих, я хочу себя, и не просто себя, а себя как сущего и знающего, я хочу своего бытия и своего знания (volo те esse et scire) […] следовательно, каждый из этих трех основных актов духа в самом себе восполняется двумя другими и таким образом как бы обособляется в полное триединое бытие»[332].
       Принцип “троичности”, говорит философ, прежде чем он нашел свое применение в учении о Святой Троице таких Отцов Церкви, как Святой Августин или Святой Афанасий, был уже раньше известен философскому и религиозному “эллинистическому гению” (неоплатонизм, учение Филона Александрийского). Этот факт, говорит Соловьев, – нисколько не уменьшает, однако, “самостоятельного, самосущностного значения христианства” ибо истина, к раскрытию которой стремились философы (“христиане до христианства”) и к которой они приближались на пути философских спекуляций, отвлеченных умозаключений, была дана христианам непосредственно, в Откровении[333].
       Принцип “троичности” был дан человечеству двумя способами, которые имеют одинаково положительное и важное значение для познания тайны Троицы: путем откровения, то есть над-естественным, и путем естественным, философским. Поэтому, ссылаясь на учение Святого Августина, Соловьев утверждает, что “принцип троичности”, хотя и является истиной, “данной нам в Откровении Божьем и в бесспорном, неопровержимом учении Церкви”, с другой стороны, может быть выведен рационально из самой “идеи бытия”, “если только принять, что Бог есть (существует) в положительном и полном значении этого понятия”[334]. В этом способе восприятия и понимания, взятом за основу, раскрывается и одно из основных характерных положений философии религии Соловьева: тезис о единстве и нераздельности познания религиозного и философского, позитивного Откровения (в иудаистско-христианской традиции) и естественного познания.
       Именно такой образ мыслей и действий принят за основу в Чтениях о Богочеловечестве, а также в III книге сочинения Россия и Вселенская Церковь[335]: из понятия одного, единого, единосущного Бога-Абсолюта Соловьев сначала выводит три божественные ипостаси, три божественных субъекта, а затем приписывает этим трем ипостасям, субъектам “Божьего мира” три способа действий. В зависимости от того, какой из трех этих главных способов перевешивает: субстанциальный (Бог Отец), идеальный, мыслительный (Бог Сын) или реальный, ощущаемый, чувственно воспринимаемый (Святой Дух), различаются “три сферы” божественного мира: сфера “чистых духов”, “чистых умов” и сфера их соединения в акте божественного творчества[336].
       В первой сфере (Воля) все виды бытия остаются в простом и непосредственном единении своей воли с Божеством, в чистой непосредственной любви, пребывают “на лоне Отца”; такие виды естества являются чистыми духами[337].
       Во второй сфере (Разум) полнота божественного бытия выявляется во множестве идеальных образцов; это сфера божественного Логоса-Слова, и существа в этой сфере могут быть названы, в соответствии с теорией Соловьева, “умами”.
       В третьей сфере (Чувство) бытие оказывается отделенным от единства с Богом, предстает в виде “душ живущих”, мир при этом становится реальным.
       В первых двух сферах “Божий мир” еще не имеет полной реальности, поскольку бытие и “чистых духов”, и “чистых замыслов” (“умов”), находясь в непосредственном единстве с Божеством, не существует от него отдельно и не имеет возможности такого выделения. В первой сфере, в сфере пребывания “на лоне Отца”, все виды единства с Божеством сами по себе обладают только “потенциальным бытием”. Во второй сфере созданные посредством Божьего Логоса “объективные образцы” обладают своим отдельным существованием и своеобразием, но это лишь “идеальная” отдельность, ибо она, как и все бытие в этой сфере, основана на мысленном познании, иначе говоря, на “чистых представлениях”[338]. Поэтому только в третьей сфере бытие обретает “свою собственную реальную отделенность”, ибо в “противном случае, – пишет философ, – сила божественного единства не могла бы проявиться” (не имела бы того, в чем она могла бы проявиться).
       Можно задаться вопросом: почему и зачем вообще дело доходит до акта творения, до манифестации бытия, почему Бог “выходит” за границы самого себя, за пределы собственного бытия. “Божественное существо, – пишет философ, – не может довольствоваться вечным созерцанием идеальных сущностей (созерцать их и ими созерцаться); ему не довольно обладать ими, как своим предметом, своею идеею и быть для них только идеею; но, будучи “свободно от зависти” т. е. от исключительности, оно хочет их собственной реальной жизни […] Этот акт (или эти акты) божественной воли, соединяющейся с идеальными предметами или образами божественного ума и дающей им через то реальное бытие, и есть собственно акт божественного творчества. […] Итак, вечные предметы божественного созерцания, делаясь предметами особенной божественной воли […], становятся “в душу живу”; другими словами, существа, субстанциально содержащиеся в лоне единого Бога Отца, идеально созерцаемые и созерцающие в свете божественного Логоса, силою животворящего Духа получают собственное реальное бытие и действие” (Чтения о Богочеловечестве. С. 137–139).
       Трем фигурам, трем субъектам Троицы соответствуют три момента, три стадии диалектического развития “божественного мира”: состояние статичного, недифференцированного единства (Бог Отец), момент дифференциации и появления индивидуальных форм и способов бытия (Бог Сын) и, наконец, высшая стадия, момент диалектического единства – дифференцированное Всеединство (Бог Дух Святой).
       В третьей части своего сочинения Россия и Вселенская Церковь, анализируя отношения между тремя божественными ипостасями, Соловьев дополняет свою теорию анализом понятий “Божественных имен”. Имена, которыми обозначены Божьи ипостаси в Троице, не взяты произвольно и не являются чистыми “метафорами” они отражают реальные отношения внутри Троицы, реальную жизнь этой Троицы. Суть наименований бога, или “Божиих имен”[339], проистекает из отношений Божественных ипостасей к одной и той же божественной “субстанции”, божественной природе, а также из их взаимоотношения друг к другу, ибо, как говорит Соловьев, Бог Отец не был бы Отцом, если бы не было Сына, которого он “порождает” и который является идеальным воплощением Его самого, и Сын не был бы Сыном, если бы не существовало Бога Отца, а Дух Святой, это “сердце” Троицы, Любовь того и другого, не был бы Духом без Отца и Сына.
       “Божественные имена” выявляют истинные взаимоотношения внутри Троицы и характерный для каждой из божественных ипостасей modus действий и собственного проявления в мире; только в отношении к Божественной Троице эти Имена имеют свой настоящий, правильный, или реальный смысл, “в то время как в естественном порядке вещей использование этих терминов может быть только несовершенным и приблизительным”[340].
       Первый из этих трех субъектов “есть безусловное Первоначало, дух как самосущий, т. е. непосредственно существующий как абсолютная субстанция; второй есть вечное и адекватное проявление или выражение, существенное Слово первого, и третий есть Дух, возвращающийся к себе и тем замыкающий круг божественного бытия, Дух совершенный или законченный – Дух Святой”[341].
       “Божий” “высший мир” (“горний мир”) складывается из трех главных сфер: сферы чис тых духов, сферы замыслов (мыслей) и сферы душ; эти три сферы находятся в тесных и неразрывных связях друг с другом, представляя полное внутреннее единство. И хотя каждая из них является отдельной, особенной и играет свою отдельную, особенную роль, все вместе они дополняют друг друга, и все отдельные действия сливаются в единую Жизнь Бога, и “таким образом единая неразрывная связь любви объединяет все бесчисленные элементы, формирующие Божий мир”[342]. И хотя они представляют разные способы (модусы) бытия одной и той же божественной субстанции, разные грани деятельности, между ними существует теснейшее единство и гармония.

    4. Загадка “низшего мира”

       Поразительно то, что в своих диалектических дедукциях Соловьев, видимо, не склонен придавать большого значения ограничениям диалектического метода[343] и смело вторгается в те сферы, в которых такие великие христианские метафизики, как Августин, Псевдо-Дионисий Ареопагит, Святой Бонавентура или Фома Аквинский, скорее выбирали путь молитвы и “созерцания”[344], “отключение” разума, нежели путь умозаключений. Наш философ здесь более походит на философов-пантеистов Нового времени, разрушающих границы между “естественным и сверхъестественным”, между “разумом и тайной”[345], чем на метафизиков-созерца-телей. Несомненно, Соловьев в своих теософических рассуждениях старается совершенно не придавать никакого значения той дистанции, какая существует между тем, что рационально, и тем, что находится в сфере мистики, между тем, что поддается петрификации рассудка, и тем, что должно остаться в сфере тайны. “Рационализация” тайн веры, прежде всего тайны Святой Троицы, остается главной слабостью умозрительной, спекулятивной диалектики Соловьева[346]. Этот момент проявляется почти во всех его теософических сочинениях, но своего крайнего выражения достигает в Чтениях о Богочеловечестве и в третьей части книги La Russie et l’Eglise Universelle (в докладе на тему Святой Троицы и сотворения мира)[347].
       Неудивительно, что, имея в виду метод Соловьева, его ученик С. Булгаков беспощадно критиковал своего философского наставника и “учителя“, утверждая, что самораздвоение Абсолюта как феномена абсолютно-относительного определяет крайнюю антиномическую границу для мысли (Grenzbegriff). В этом пункте приличным и достойным для набожного человека может быть только одно – молчание перед лицом непознаваемой тайны, происходящей внутри Абсолюта. И не может быть ничего ужаснее в плане дурного вкуса, чем разного рода рациональные “дедукции“ на тему творения, претензии на то, чтобы сформулировать “гнозис“, неважно – метафизический или мистический“[348]. Самым очевидным образом выходя за пределы диалектики, Соловьев явно старается констатировать природу этого мира так, “словно все видел собственными глазами” (М. Здзеховский), и утверждает, будто этот мир предстает перед разумом как “идеальное осуществление всего и реализация добра, истины и красоты […] как то, что само по себе должно быть как нормальное”, и в таком своем качестве, пишет Соловьев, этот мир как безусловная норма логически необходим для разума, и если “разум сам по себе не может удостоверить нас в фактическом существовании этого мира, то это только потому, что разум вообще по существу своему не есть орган для познания какой бы то ни было фактической действительности[349]. Поэтому, – утверждает Соловьев, – “Божий мир не представляет собой “загадку” для разума, в то время как действительной “загадкой” для разума становится создание и природа “низшего мира” мира зла. Решение загадки этого мира кроется, однако, не в нем самом, а в “высшем” мире, в тесной связи между этими обоими мирами”[350].
       Выведение идеи “низшего мира” из идеи Абсолюта, всеединства является логической необходимостью, поскольку, как справедливо утверждает Л. Венцлер, разум в познании “негативной” идеи не может обратиться к следующей “негативной” идее (ошибка regressum ad infinitum). Словом, разуму необходима какая-либо позитивная точка опоры, “точка соотнесения”, какая-нибудь неоспоримая познавательная и онтологическая основа. “Для Соловьева, пишет Венцлер, между мышлением и идеей Абсолюта существует априорная связь”, и заключается эта связь в том, что мышление в процессе познания действительности должно опираться на какую-либо “несомненную, неколебимую основу и норму”[351].
       Если взглянуть на это дело с метафизической и классической позиции, то мы сказали бы так: нельзя говорить в утвердительной форме о чем-либо, что само по себе негативно[352]. Чтобы утвердительно говорить о чем-либо негативном, необходимо иметь какую-либо утвердительную позицию. Для Соловьева основой такой позиции является утверждение того, что в силу самого своего понятия (Абсолют), следовательно, априорно не может не существовать (или иначе: он неизбежно должен существовать). В таком понимании эпистемологический порядок включает в себя и тянет за собой онтологический порядок. Если и дальше попробовать сформулировать мысль Соловьева в терминах классической метафизики, можно сказать, что эта несостоятельность проистекает из самого определения зла как явления, не обладающего собственной причиной: оно не имеет “ни формальной, внутренней, ни внешней, видимой, причины”[353], а это означает, что непосредственное познание “этого мира” (мира “хаоса”, или “мира зла”) невозможно вне его Формальной или Видимой Причины, которая находится вне этого мира, за его границами. В платоновских (или неоплатоновских) категориях мы должны были бы сказать, что этот мир не является интеллигибильным, познаваемым в самом себе, и в отличие от “трех божественных миров”[354] это не онтический (бытийный, от греческого on – бытие), а гигнетичный (изменчивый, непрочный, противоположный онтическому) мир[355].
       Основное различие между “низшим” и “высшими мирами”, кроме их неодинакового онтологического статуса, определяется в философии Соловьева двумя словами: “любовь” и “эгоизм” “Низший мир”, мир, который “отделен” от Бога и, “говоря словами Апостола, лежит во зле” не является, согласно Соловьеву, абсолютно независимым от мира Божьего[356], это всего лишь “временное состояние индивидуальных видов бытия”. Оно вызвано эгоизмом и “борьбой всех против всех” несправедливым, враждебным соотношением его элементов, взаимно исключающих друг друга, а отнюдь не какой-либо “независимой сущностью или особой, отдельной основой”[357].
       Чтобы лучше объяснить соотношение между “Божьим” “высшим” и “низшим” мирами, Соловьев в своей Критике отвлеченных начал, в Чтениях о Богочеловечестве и в третьей книге сочинения Россия и Вселенская Церковь модифицирует и приспособляет для нужд своей метафизики и онтологии четыре философские традиции: учение Платона об идеях, атомизм Демокрита, теорию “вещи в себе” Канта и монадологию Лейбница. Таким образом, в понятии “атомов-монад” он соединяет понятие “атома” используемое Демокритом, “идею” Платона и “монады” Лейбница[358]. Атом он воспринимает, однако, не в материалистическом смысле, а как элемент духовный и витальный, как живую силу а “идею”[359] – не как абстрактное, трансцендентное по отношению к земному миру платоновское бытие, а как энтелехию “атома-монады” Согласно учению Соловьева, мир явлений, мир причинно-следственных связей не является реальным – “реальным” мир может быть только в своих “монадах-атомах” “Итак, в действительности существуют самостоятельно только неделимые элементарные сущности, – писал Соловьев, – которые своими различными соединениями и своим многообразным взаимодействием составляют то, что мы называем реальным миром. Этот реальный мир действительно реален только в своих элементарных основаниях или причинах – в атомах, в конкретном же своем виде он есть только явление, только обусловленное многообразными взаимодействиями представление, только видимость”[360].
       У Соловьева “атомы” то есть основные элементы любой действительности, по сути являются “живыми элементами бытия”, или тем, что в философии Лейбница называлось “монадами”[361], и только в своих “атомах-монадах” или в кантовских “вещах в себе” мир является реальным. Единство же “монад-идей” – это извечная Премудрость Божия – София.

    5. Природа и зло (космическая эволюция)

       Мы уже писали о том, что идея зла не является в философии Соловьева автономной идеей, она вписана, включена в диалектику “становящегося” “формирующегося” “самодозревающего” во времени и в истории Абсолюта, формирующегося Всеединства. Возвращение мира к Богу, мира, который в результате Падения Души мира оказался под властью зла (“мир во зле лежит”), Соловьев рассматривает на трех уровнях, в рамках трех этапов “мирового процесса” (“космической эволюции”): космогоническом, теогоническом и теократическом[362]. Целью первого этапа является рождение “природного человека” (“первого Адама”), целью второго – рождение “духовного человека”, Богочеловека, цель третьего – развитие божественного принципа в истории вплоть до осуществления в мире подлинного Боговластия.
       Здесь мы представим первый этап, перенеся два других в следующую часть нашей книги по причине особого характера связанной с ними проблематики.
       “Возвращение” природы, космоса к Богу не является самопроизвольным процессом: это реальная драматическая борьба, в которой одинаково задействованы и “заинтересованы” естественные факторы (природа), метафизические факторы (Бог, силы зла), а также и сам человек – на определенном этапе этого процесса. В своих истоках эта концепция восходит к шеллингианской теории борьбы сил света, сил Логоса с “темными” “хаотичными” первоначалами бытия – борьбы за обладание Душой мира, за господство над ней[363]. И у Соловьева, и у Шеллинга[364] путь освобождения Души мира от оков зла лежит через преодоление господства над ней сил тьмы первобытного “хаоса” до ее подчинения силам света, олицетворенным в божественном Логосе. Возвращение природы к Богу, этот “космический процесс” является вместе с тем борьбой чуждых друг другу метафизических импульсов за господство над Душой мира, а это, как пишет Соловьев, “борьба не на жизнь, а на смерть между Божьим Словом и силами ада за овладение ею”[365].
       Непосредственную духовную и действенную основу зла в этой борьбе образует та часть чистых духов, ангелов, которая выступила против Бога. Эти существа, в отличие от человека, сотворенного “из праха земного”, были созданы Богом “непосредственно”, и именно они, будучи свободными от ограничений сотворенного мира, то есть ограничений “времени, пространства и механической причинности” являются, как говорит М. Здзеховский, главной “опорой зла”[366]. Этой борьбе Соловьев придает смысл не метафорический, а в высшей степени реальный, метафизический, что всячески старается подчеркнуть неоднократно повторяемой формулой, взятой из Первого Послания Апостола Иоанна: “мир во зле лежит“.
       Преобразование “хаоса в космос”[367], или приготовление космоса к принятию Софии, осуществляется через три этапа космогонического процесса, цель которых – преодоление “космического эгоизма”. На первом этапе на основе всеобщего “закона тяготения” возникает механическое единство мира. Со вторым этапом связано возникновение “эфира”[368], новой материи: “эфир” создал динамические силы, проявлением которых стали свет и электричество. На третьем этапе наступило принятие света землей и возникновение огня, благодаря чему смогли появиться растения и животные[369]. Космогонический процесс идет от наиболее примитивных первичных форм жизни материи ко все более совершенным формам, вплоть до возникновения органической жизни. Его конечная фаза – это появление человека, или “гоминизация природы”[370], если воспользоваться термином Пьера Тейяр де Шардена, чья концепция “космической эволюции”, как отмечал В. Зеньковский, имеет немало совпадений с “теокосмизом” Соловьева[371].
       Однако Соловьев принимает естественный (природный) эволюционизм только наполовину. Согласно его теории, эволюция исходит из метафизической, а не из естественной, природной основы. По сути, эволюция у него – это реализация извечных божественных “идей” и в таком понимании эволюции новые, высшие формы не образуются из предшествующих им низших форм, а являются осуществлением извечных идей Бога, их переходом от возможности к действительному акту. Согласно теории Соловьева, все виды бытия изначально, вечно уже существуют в Боге как “идеальный космос” и только в природном мире становятся “реальным космосом”. Поэтому Соловьев отбрасывает натуралистический эволюционизм, подчеркивая, что считать, будто бы “низшие” формы могли породить “высшие”, – это абсурд и вещь немыслимая в метафизическом плане. Эволюция, с его точки зрения, – это постепенное, все более глубокое взаимопроникновение духовного, божественного, и природного, естественного, начал, а с появлением человека – также и человеческого начала. В этом значении, пишет Соловьев, “каждое появление нового типа бытия есть в известном смысле новое творение, но такое, которое менее всего может быть обозначено как творение из ничего, ибо, во-первых, материальной основой для возникновения нового типа служит тип прежний, а во-вторых, и собственное положительное содержание высшего типа не возникает вновь из небытия, а, существуя от века, лишь вступает (в известный момент процесса) в другую сферу бытия, в мир явлений. Условия явления происходят от естественной эволюции природы; являемое – от Бога”[372].
       Если смотреть с метафизической стороны, то в теории Соловьева, в отличие от теории биологического эволюционизма Дарвина, формы более совершенные, по существу, оказываются “более ранними” чем менее совершенные. Процесс эволюции, таким образом, не создает новые формы бытия, а лишь создает условия, для того чтобы смогли возникнуть новые, высшие формы жизни. Сам по себе этот процесс не создает ничего нового. Следовательно, Соловьев понимает эволюцию как все более глубокое взаимопроникновение пассивного начала (естественного, материального, природного) и начала действенного, или формирующего, в полном значении этого слова, духовного, божественного фактора. Таким образом, эволюционизм Соловьева не является натурализмом, но, как верно заметил Н. Лосский, представляет собой “супернатурализм”[373]. Соответственно и конечной основой эволюции у Соловьева является не “происхождение видов” (Ч. Дарвин), а, как это сказано и у ап. Павла, и у Тейяра, Воплощенный Логос, “космический Христос”[374].
       Эволюция космоса охватывает пять ступеней: “минеральное царство”, в котором бытие предстает как абсолютно инертное самоутверждение; “растительное царство”, в котором уже намечается выход из инертного состояния; “животное царство”, в котором существа ищут более полного бытия через ощущения и свободу движения; “царство человека” которое уже отделяется от царства природа и при помощи науки, искусства и общественной организации достигает идеи совершенства; наконец, “Царство Божие” или сфера деятельности духовного человечества, стремящегося к претворению в жизнь абсолютной цели. Между всеми этими пятью царствами существует тесная связь. Низшие типы бытия являются материалом для высших, и каждый последующий высший тип заключает в себе низший тип. Флора поглощает минеральный мир, звери одновременно живут и в минеральном мире, и питаются растениями, человек, будучи существом естественным, природным, в то же время благодаря своему разуму выходит за границы природного естества и проникает в метафизическую сферу бытия. Наконец, Богочеловек, будучи существом не только разумным, но вместившим в себя абсолютный моральный порядок, связывает и объединяет в себе силой своей любви все элементы бытия, все творение[375]. Богочеловечество, прежде чем оно становится воплощенным Божьим царством, проходит через этапы “царства природы, человека и Бога и все эти этапы и стороны в себе заключает.
       В софиологическом плане единство бытия, утраченное из-за Падения Души мира, постепенно возвращается (восстанавливается) в форме одного “абсолютного организма” Однако этот “абсолютный организм” не возникает в итоге какого-либо одного акта – он формируется в ходе длительного “космического процесса” В природе Всеединство, которое в Боге есть in actu, которое “извечно пребывает в Боге” не может осуществиться в одном непосредственном акте, это достигается именно постепенным путем эволюции. Поэтому, ставя вопросы: “почему это соединение божественного начала с мировою душою и происходящее отсюда рождение вселенского организма, как воплощенной божественной идеи (Софии)”[376] не совершается единым актом творчества Бога, а природа, прежде чем она предстанет в единой совершенной форме, должна пройти через такой длинный ряд ошибочных, случайных, преходящих и гибнущих без следа форм; почему Бог повелевает, чтобы природа так медленно приближалась к его цели и с помощью таких “глупых средств” какими являются преходящие продукты эволюции; почему “реализация Божьей идеи в мире является не единым актом, а постепенным, сложным процессом?”[377], философ отвечает на них точно так же, как и на вопрос об источнике Падения Души мира (см. выше, в главе Падение), и ответ этот заключается в одном слове: “свобода”
       Свобода, пишет философ, это такое понятие, без которого “нельзя представить себе ни Бога, ни природы”. В итоге свободного действия, свободного акта Души мира мир отпал от Бога и утратил свое “органическое” единство, распался на множество враждебных друг к другу элементов; из этого следует, что их новое единение и реинтеграция возможны только через свободное “возрождение в форме абсолютного организма” а это значит, что такое единство, для того чтобы оно было действительным единством, должно быть “двусторонним, то есть исходить не только от Бога, но и от природы, быть ее собственным делом” Субъектом этой свободы может быть человек – существо, воплощающее в себе природу и вместе с тем возвышающееся над ней, то есть обладающее началом разумным, духовным, божественным, которое выше природы, выше естества.
       Поэтому в начале Душа мира совершенно “не знает” Всеединства и стремится к нему бессознательно, как “слепая сила”; она стремится к нему как к чему-то другому; однако сущность, содержание этого другого остается ей совершенно чуждым и неизвестным. Иначе говоря, “вначале” Всеединство в природе существует только in potentia, оставаясь Всеединством, не заполненным реальным содержанием, Всеединством совершенно неопределенным, “пустым” В соответствии с этим состоянием всё, что находится за границами Всеединства, может только в меру своего “стремления, постепенно превращаться в единство, приближаться к нему” Однако в ходе “космогонического процесса” Всеединство, которое явилось как нечто внешнее по отношению к природе, преобразуется в осознанную цель, а природа, чтобы овладеть Всеединством как свободной идеей, постепенно приобщается к этой идее, иначе говоря, “от своей бесформенности и пустоты” Всеединство становится все более полным, сформированным, определенным[378].

    6. Человек и космическая эволюция

       “Звеном” действительно соединяющим природу с Богом, является человек: “это связующее звено между божественным и природным миром”[379]. Человек является “ключом” соединения природы с Богом, между этими двумя противоположными понятиями он является “промежуточным понятием”[380]. Поскольку все остальные естественные существа, порожденные космическим процессом, содержат в себе in actu только одну, а именно природную, материальную основу, в то время как божественное, софийное начало существует в них только in potentia, творческий Логос остается для них только внешней субстанцией, “законом извне”. Зато человек, не будучи ограниченным только одной основой, заключая в себе как элементы материального бытия, связывающие его с природным миром, так и идеальное осознание Всеединства, связывающее его с Богом, и не будучи ограниченным ни тем, ни другим, предстает как поистине свободное существо, способное так или иначе формировать себя далее. Человек – это существо, которое может склониться как в одну, так и в другую сторону: утвердить самого себя в той или другой сфере. Именно поэтому, заключая в себе духовное, над-природное начало, будучи в природе действительно свободным существом, человек обладает истинным “ключом” к единению Души мира с Богом, и именно по этой причине на человеке лежит ответственность не только за его личное спасение, но и за спасение всей бессознательной сферы бытия, всей природы. Человек, как утверждает Соловьев, – это истинный и настоящий “посредник” [381] между природой и Богом. Если человек обращается к Богу вместе с ним обращается к Богу космос; если же человек поддается соблазну эгоизма (о чем уже шла речь в разделе Две философемы), если он отворачивается от Бога и замыкается в самом себе, процесс возвращения природы к Богу также останавливается, задерживается.
       Поэтому и возникновение человека, который является последним творением природы, а вместе с тем звеном, в котором природа преодолевает свои собственные границы и сознательно и свободно соединяется с Богом, невозможно понять, если не учитывать или исключить непосредственную интервенцию метафизического фактора в процесс эволюции. Иначе это означало бы, что бессознательная и неразумная природа сама создала некие качества, которые не укладываются в самом ее строе, а именно бессмертие и разумность. Эти качества выходят за границы естественного порядка вещей, свойственного природе, и выявляются только в человеке как в существе, представляющем собой последний, завершающий этап природной эволюции, как в существе, имеющем метафизическую сущность за рамками этой эволюции и по сути своей не подлежащем законам биологической эволюции, то есть созданном “по образу и подобию Божию” и преодолевающем природный детерминизм.
       Поэтому человеку принадлежит уникальная, исключительная роль в деле примирения и единения мира с Богом. Человек в силу своей свободы и способности к активному сотрудничеству с Богом может привести природу к Богу, но может и задержать этот процесс. Поскольку человек является единственным творением в космосе, которое связывает мир Божий и мир природы и заключает в себе их единение, он оказывается также той единственной основой, на которой и посредством которой божественный Логос может непосредственно воздействовать на природу. Таким могуществом не располагают духи, не имеющие материальной оболочки-тела и способные оказывать воздействие на материальную сферу только через человека, посредством человека[382]. Как пишет Н. Лосский, перед человеком как перед существом сознательным стоит задача противодействия всем видам зла и несовершенства, которые возникли потому, что они отпали от Бога и оказались в непроницаемой телесности: человек должен участвовать в процессе объединения всех творений с Богом, то есть в процессе, завершающемся обожествлением и преображением тела[383].
       Поскольку человек оказывается в самом “центре” между доброй и злой волей, “метафизический эгоизм”, который возникает на основе злой воли, обращается, с одной стороны, против самого человека, а с другой – против природы, которая, не обладая сознанием и свободой, не может сама влиять на свою дальнейшую судьбу. Человек, сосредоточиваясь на самом себе и отворачиваясь от источника Жизни, то есть от Бога, погружаясь в пустой “метафизический эгоизм” отгораживает тем самым природу от Бога и прерывает процесс реинтеграции бытия. Таким образом, самым большим препятствием и помехой на пути достижения победы над мировым злом является не столько сама по себе дезинтеграция бытия, космический “хаос”, сколько человеческая свобода, перерождающаяся в эгоизм [384]; это тот бастион, преодолеть и разрушить который – без участия активной собственной воли человека – не может даже Бог. Бог может непосредственно воздействовать на природу только через человека, и только в человеке, который есть “сын 3 е м л и” “Земля” соединяется с “небом” Бестелесные духи не могут привести земную сферу к единению с Богом, поскольку сами они от этой сферы оторваны. Только человек благодаря тому, что соединяет в себе природное и над-природное, моральное, духовное начало, может поднять “Землю” до “неба”, а “небо” как бы притянуть к “земле” Только в человеке и через человека сотворенный мир соединяется с богом полностью и совершенно, и только в силу участия человека этот процесс может оказаться задержанным и прерванным.
       Подчеркнем, что отлучение человека (а с ним, естественно, и природы) от Бога осуществимо, – что только на первый взгляд может показаться парадоксальным, – благодаря свободе, то есть тому началу в человеке, которое не является природным, естественным, а является божественным, “Божьим” началом. Человек, обладая божественной “субстанцией” свободы, является “образом” Бога, однако человек может пожелать владеть свободой “вне Бога” по собственной воле, повторив таким образом первичный акт Души мира, означавший ее Падение. Это происходит потому, что “человек не только имеет ту внутреннюю сущность жизни – всеединство, – которую имеет и Бог, но он свободен восхотеть иметь ее, как Бог, то есть может от себя восхотеть быть как Бог”[385]. В человеке вмещаются “все противоположности”, он является “ничем” и “всем”. В его свободе также умещается стремление к тому, чтобы “быть как Бог” то есть быть “всем” а это значит и потенциальное отдаление от Бога, а вместе с ним и отдаление всего космоса, всей природы, и в то же время в этой свободе – залог самоспасения человека и освобождения природы от поработивших ее сил зла.
       В антропологической концепции Соловьева заключается вместе с тем implicite многовековая философская традиция, которая прослеживается в герметизме, в Каббале (идея Прачеловека, Адама-Кадмона)[386], в неоплатонизме эпохи Ренессанса, в мистике мастера Экхарта, в ренессансной теософии, – традиция, трактующая человека как микрокосм. Верно замечает Э. Радлов, что Соловьев смотрит на человека глазами Пико Мирандолы[387]. Как и Мирандола в его Речи о достоинстве человека, Соловьев видит в человеке существо, природа которого, в отличие от других “существ”, не “была определена” существо, вся судьба которого находится в его собственных руках и которое само решает, чем оно является и станет, исключительно на основе своей собственной, ничем не ограниченной свободы. В отличие от животных, которые, как говорит итальянский неоплатоник, “из чрева матери” достают “то, чем они станут и должны стать” а также в отличие от “высших духов” которые “или с самого начала, или чуть позже стали тем, чем они являются и останутся вечно[388], человек – это единственное существо в космосе, которое полностью определяет свое бытие посредством собственного самоопределения. Поэтому он является существом, в котором сосредоточена вся Вселенная, существом, о котором в иудейской и христианской традиции говорится, что он является “всяким телом и всяким творением”, в котором заложены “семена и зародыши всякого рода жизни” и в зависимости от того, какому из этих начал он даст развитие – вегетативному или умышленному, рациональному, или интеллектуальному, – он станет или “растением”, или “животным”, или “небесным существом”, или – превзойдя все творения – “сыном Божьим”[389]. Человек является не только хозяином своей свободы, хозяином самого себя, но также, – на что указывают герметисты[390], мистики (вместе с Экхартом)[391], ренессансные теософы и философы, такие, как Парацельс, Джордано Бруно, Я. Бёме, – “господином” всей природы[392], и именно от его самоопределения зависит не только его судьба, но и судьба всего творения, новая реинтеграция этого творения с Абсолютом, с Богом.
       Поэтому, согласно учению Соловьева, единственное, что должен сделать человек со своей свободой, – это, как пишет Лосский, принести себя в жертву во имя любви к Богу и ко всему миру[393].

    7. Богоматериализм и зло

       Вместе с осознанием космической катастрофы, последствия которой философ, казалось, усматривал во всех проявлениях жизни природы[394], в размышлениях автора Чтений о Богочеловечестве одновременно проявляется стремление к своего рода апологии всего сотворенного мира во всей его сложности и богатстве явлений жизни: от мельчайших неорганичных элементов этого мира до наиболее сложных творений природы. Это почти физически ощутимое чувство “падения” и “несостоятельности” мира связано у Соловьева со стремлением к “восстановлению прав материи”[395], к ее своеобразной реабилитации. Таковыми были также основные положения доклада Исторические обязанности философии, который Соловьев прочел в Петербургском университете 20 ноября 1888 года по случаю вступления в должность профессора. Трактат Соловьева “о материи”, для которого этот доклад стал удобным поводом для формулирования главной идеи, органично вписывается в корпус работ, раскрывающих его мировоззрение: идея Богочеловечества, софийная идея, идея Всеединства. Доклад стал для этого “софийного идеалиста”[396], если позволить себе такое выражение вслед за одним из инспираторов соборного обновления, тем трактатом, в котором была сформулирована своего рода “теология материи”[397].
       Соловьевская апология материи, являясь творением его философского гения, вместе с тем вписывается в многовековую традицию русского православия с его изначальным языческим грузом[398] и стремлением к оправданию мира, в том числе нередко в его наиболее “падших”, “низких”, далеких от центра, от магистрального пути христианской жизни сферах и формах, вытесненных на периферию христианского сознания, за маргинальное поле Ортодоксии. Вся эта апология сливается в сплошной великий Гимн во славу материи[399]. В “скрытом сознании православия” (термин польского художника и православного мыслителя Ежи Новосельского) нашел свое выражение тот императив любви ко всему сотворенному миру, отголоски которого в западной традиции можно услышать в Похвале творению Святого Франциска Ассизского; на православном Востоке этот императив с наибольшим мастерством выразил Достоевский в “беседах и поучениях старца Зосимы”[400]. Духовность православия от самого его начала[401], постепенно освобождаясь от сурового, аскетического тона византийской теологии, дышит душевным теплом, любовью к материи, к сотворенному миру и человеку во всех измерениях его жизни[402]. В центре этой теологии стоит понятие Бога как Филантропа (Христос – это прежде всего по-гречески b'ilanihropos, по-русски Человеколюбец и уж только потом Судья, Владыка Вселенной, по-гречески Pantokrator /Пантократор, по-русски Вседержитель).
       Только в обрисованной таким образом духовной и богословской перспективе становится ясным столь очевидное для Соловьева и в целом для русской религиозной философии[403] и столь далекое от западной философии и западного религиозного сознание понятие, как “богоматериализм”[404], а также находит объяснение столь явно отличающаяся от западной православная “теология земной реальности” (Г. Тильс), теология, переносящая акцент на софийную сторону всего творения и его бессознательное стремление к Всеединству
       С этой точки зрения Соловьев положительно оценивал даже развитие западной натуралистической и материалистической философии, поднимавшей значение материалистического начала в мире и в человеке, ибо, как он говорил в своем выше упомянутом докладе Исторические дела философии, обе эти ветви западной философии возвращали на свое место материальное начало, недооцененное и с пренебрежением отброшенное односторонним спиритуализмом и идеализмом. В этом же докладе философ произнес не менее знаменитые слова о “призвании” христианства по отношению к материальному миру, и не только в историческом, земном измерении, имеющем свой предел, но и в измерении вечном, эсхатологическом, подчеркивая:
       “Христианство признает безусловное и вечное значение за человеком не как за духовным существом только, но и как за существом материальным, – христианство утверждает воскресение и вечную жизнь тел; и относительно всего вещественного мира целью и исходом мирового процесса по христианству является не уничтожение, а возрождение и восстановление его как материальной среды царства Божьего, – христианство обещает не только новое небо, но и новую землю”[405].
       Булгаков, который развивал концепцию материи Соловьева в своих философских и теологических трудах, уже в статье Природа в философии Соловьева (включенной в первый сборник работ, посвященных Соловьеву) проявил глубокую интуицию, с самого начала считая Соловьева не “спиритуалистом” а “материалистом”[406]. Термин “материализм” по отношению к Соловьеву этот православный теолог понимает в особом значении данного слова и в противоположность “механистическому материализму” определяет его – вслед за самим Соловьевым – как “религиозный материализм” По мнению Булгакова, “механистический материализм” вопреки его собственной риторике, “принижает” значение природы, поскольку он не в состоянии увидеть и оценить теологический смысл материи, видит в природе только мертвый “механизм” трактует ее не как живое существо, а как “труп”. Иным является подход “религиозного материализма”
       “Религиозный материализм, – пишет Булгаков, – вместе с материализмом признает субстанциальность материи, метафизическую реальность природы. Он считает человека не духом, заключенным в футляре материи, но духовно-телесным, природным существом, метафизические судьбы которого неразрывно связаны с природным миром. Но в то же время, в противоположность материализму, он видит в материи не один только мертвый механизм атомов или сил с эпифеноменом жизни. В противоположность этой метафизике всеобщей смерти, он отстаивает первичность и всеобщность жизни…”[407]
       Согласно Булгакову, механистический материализм “принижает” природу так же, как принижал ее языческий материализм, видевший в ней прибежище враждебных человеку демонических сил. И так же, как ошибкой, заблуждением является “пандемонизм”, неправильно видеть в природе механический “труп” мертвый механизм. В метафизике Соловьева, пишет этот православный теолог, природа, с одной стороны, является чем-то большим, нежели “обиталище демонов” а с другой стороны, чем-то значительно большим, нежели область технической эксплуатации со стороны человека. Природа, в своем глубочайшем теологическом и вместе с тем реальном, отнюдь не метафорическом значении – это истинное “Тело Божье” а ее подлинный смысл и предназначение открываются только в мистерии Воплощения и Воскресения из мертвых. Как “Божье Тело” природа, весь материальный, видимый мир предназначены для “просветления” духовного “преображения”, для “обожествления”. И только признав Воплощение и Воскресение, можно окончательно отбросить и радикальное языческое отношение к материи, равно проявляющееся и в античном “пандемонизме” природы, и в материализме новейших учений. Поэтому “истинный гуманизм, – пишет Булгаков, – это вера в Богочеловека, а истинный материализм – это вера в Богоматерию”[408].
       Природа, утверждает Соловьев, это с точки зрения теологии Воплощения, то место, в котором происходит “Богочеловеческий процесс” рождается Родительница Бога как высшее творение природы, а вместе с ней рождается и Богочеловек.
       “Мы знаем природу и материю, отделенную от Бога и извращенную в себе, – говорил Соловьев в одной из своих Речей, посвященных памяти Достоевского, – но мы верим в ее искупление и ее соединение с божеством, ее превращение в Бого-материю, и посредником этого искупления и восстановления признаем истинного, совершенного человека, то есть Бого-человека в Его свободной воле и действии. Истинный, рожденный свыше человек нравственным подвигом самоотречения приводит живую силу Божью в омертвевшее тело природы”[409].
       Подробнее разъясняя этот взгляд в своей публичной лекции, прочитанной 28 марта 1881 года (в которой он призвал царя Александра III не применять смертную кару к убийцам его отца, царя Александра II), Соловьев говорил, что вера православного русского народа иначе воспринимает природу и мир, чем вера “просвещенного” современника, что согласно этой народной православной вере, “природа сама по себе имеет стремление к абсолютному единству, к безусловной правде. Народная вера верит, что природа человеческая и внешний мир имеют единую душу и что эта душа стремится воплотить Божественное начало, стремится родить в себе Божество: народ верит в Богородицу. Конечно, – добавлял философ, – эта Богородица, в которую верит народ, не есть та, которую, начиная с протестантства, отвергало личное просвещение. Для народной веры Богородица, как и Христос, есть начало всего. Это Душа мира, первая материя, матерь всего существующего, которая, переходя (от форм астральных) к формам органическим и далее человеческим, стремится воплотить в себе Божественное начало, осуществить, родить его”[410].
       Природа, как пишет в упомянутом выше исследовании Булгаков, – это заключенная в Богоматери земная мать Божья. В соответствии с этой логикой поверить в Воплощение – это значит одновременно “поверить” “уверовать” в природу. Ницше словами Заратустры, говорит С. Булгаков, тоже “учил земному” но его учение по сути своей языческое, пандемоническое, это попытка возвращения к тому состоянию, которое актом Воплощения было раз и навсегда преодолено и побеждено. В этом смысле Воплощение открывает новую “космическую эпоху” эпоху “богоматериализма” обожения” (проникновения Божественным началом), “преображения“ и Искупления материи и всей Вселенной. Поэтому, считает Булгаков, ошибаются те исследователи, которые аскезу Соловьева воспринимают в платоновском, неоплатоновском или буддийском духе как “отречение от мира и радикальное отречение от тела. Напротив, учение Соловьева о материи является учением о “святой телесности” о “святой плоти” навеки соединенной с духом”[411].
       Проблему материи в понимании Соловьева гениально выразил Достоевский. В своей работе Три речи в память Достоевского Соловьев писал, что невозможна вера в добро вне человека, иначе говоря – вера в Бога без веры в человека. Отсюда в свою очередь следует, что человек как существо теандрическое, как “участник” Божественной жизни, как субъект Божьего могущества уже не является существом, до конца отданным в рабство природным стихиям, а в силу данного ему могущества должен встать над природной стихией. И если действительно верить в Бога – так, как верил в Него автор Братьев Карамазовых, – то есть верить в Бога как в “не знающее границ Добро, – говорил Соловьев, – надо также признать объективным воплощение Божества, то есть его соединение с самой сущностью нашей натуры не только в сфере духа, но и тела, а через эту природу и со стихиями внешнего мира; это значит признать, что природа способна к такому воплощению в ней Божества, а стало быть, уверовать в искупление, освящение и обожествление материи” Это означает, что “вместе с истинной и полной верой в Божество возвращается к нам не только вера в человека, но также вера в природу”[412].
       В свете таинства Воплощения и Воскресения это вместе с тем означает, что тот образ природы, который навязывает нам как механистическое, так и натуралистическое сознание, является выражением искаженного, изломанного, “языческого” сознания, не проникнутого “божественным”, не приобщенного к идее “Воскресения” отлученного от таинства Воплощения и не осветленного светом Воскресения. А между тем в свете таинства Воплощения и Воскресения то, что представляется окончательным состоянием природы, должно предстать как ее временное, переходное состояние, а не как окончательная цель, то есть именно как состояние, а не бытие. Соловьев пишет:
       “Все заблуждения ума, все ложные теории и все практические односторонности или злоупотребления происходили и происходят от разделения этих трех вер. Вся истина и все добро выходят из их внутреннего соединения. С одной стороны, человек и природа имеют смысл только в своей связи с Божеством, ибо человек, предоставленный самому себе и утверждающийся на своей безбожной основе, обличает свою внутреннюю неправду и доходит, как мы знаем, до убийства и самоубийства; а природа, отделенная от Духа Божьего, является мертвым и бессмысленным механизмом без причины и цели; а с другой стороны, и Бог, отделенный от человека и природы, вне своего положительного откровения, является для нас или пустым отвлечением, или всепоглощающим безразличием” (Три речи в память Достоевского. С. 212).
       Ошибочная позиция, основанная на разделении трех начал, а именно Бога, человека и природы, оказалась прочной и губительной тенденцией в духовной культуре Европы. Эта тенденция имеет троякое проявление в зависимости от того, какое начало выделялось и культивировалось за счет других. Это проявлялось и у тех, кто пренебрегал человеческой свободой и отворачивался от природы, мечтая “погрузиться в созерцание Божества” и у мистиков (квиетистов и пиетистов), далее у “гуманистов (рационалистов и идеалистов)”, у тех, кто провозглашал абсолютную автономию человека и суверенность человеческого разума, у тех, кто видел “в Боге только зародыш человека, а в природе – только его тень”, и, наконец, у “натуралистов (реалистов и материалистов)”, которые, “изгоняя из своего миросозерцания все следы духа и Божества, преклоняются перед мертвым механизмом природы” (Три речи в память Достоевского. С. 212–213).
       Все эти направления ошибочны в силу своей односторонности; позитивное же направление в их взаимодействии и взаимоотношении вырабатывалось и сохранялось, как это позже гениально заметил Достоевский, прежде всего в православной духовности и традиции, оно жило “полусознательно” в русском народе “с момента принятия им крещения”. Это положительное направление отношений между божественным, человеческим и природным началом, уже сознательно сформулированное Достоевским, должно лечь в основу истинного, или всеобщего пути развития христианской культуры. Достоевский принял христианскую идею как идею согласия и “гармонии”; “он был и мистиком, и гуманистом, и натуралистом вместе” (С. 213), а его вера в добро в человеке не была исключительно спиритуализмом. Руководствуясь верой в добро в человеке, писатель охватывал ею и природу, “понимал и любил землю и все земное, верил в чистоту, святость и красоту материи”. И только такое “материалистическое” представление о человеке, в значении, обнимающем весь комплекс божественного, человеческого и природного, является истинным, полным гуманизмом. Именно поэтому, продолжал Соловьев, “в таком материализме нет ничего ложного и греховного. Как истинный гумани[зм] не есть преклонение перед человеческим злом только ради того, что оно человеческое, так и истинный натурализм не есть рабство извращенной природы потому только, что она натуральна. Гуманизм есть в е р а в человека, верить в человеческое зло и немощи нечего – они явны, налицо; и в извращенную природу тоже верить нечего – она есть видимый и осязательный факт. Верить в человека – значит признавать в нем нечто большее того, что налицо, значит признавать в нем ту силу и ту свободу, которая связывает его с Божеством; и верить же в природу – значит признавать в ней сокровенную светлость и красоту, которые делают ее телом Божьим. Истинный гуманизм есть вера в Богочеловека, и истинный натурализм есть вера в Б о г о-материю” (Три речи в память Достоевского. С. 213–214).
       Идея “богоматериализма”, как писал Соловьев в статье об Оригене для Энциклопедического словаря Брокгауза и Эфрона, означает не только преодоление греческого дуализма, пример которого он видел в отношении к материи такой значительной фигуры раннехристианского мира, какой был Ориген[413], но истинную “христианскую мудрость”, неизвестную дохристианскому античному миру, мудрость, которую открыло только Воплощение. Позиция Оригена, который видел в “материи” наказание для “отпавших” от Бога “помыслов-душ” свидетельствует о непонимании глубочайшей христианской истины, а именно истины Боговоплощения. На самом деле это “глупость для греков”, но в ней выражается сущность христианства. Христианство, говорит Соловьев, по существу своему есть принципиальное и безусловное упразднение этого дуализма, так как принесенная им “благая весть” относится к спасению целого человека, со включением и его телесного или чувственного бытия, а через него и всего мира, т. е. с включением материальной природы[414].
       Данная концепция природы и материи как будто бы подтверждает вполне убедительный тезис о нелюбви Соловьева к любого рода отвлеченному, “абстрактному” спиритуализму, о его постоянном стремлении, даже страсти, к тому, чтобы представить все, имеющее духовное начало, как “живую жизнь материи” (А. Лосев). В связи с этим справедливым представляется мнение, что с такой точки зрения трудно говорить в точном смысле слова о “пантеизме” в философии Соловьева (это мнение не совпадает с тем, какое высказывает, например, Е. Трубецкой[415]), поскольку “пантеизм по сути своей принижает материю и Бога, в то время как Соловьев хотел возвысить материю, довести ее до Бога”[416].
       В этом смысле представления Соловьева – это эсхатологическая надежда на “новое небо и новую землю” (Откр. 21, 1).
       Истинный смысл и предназначение материи выявляются только в эсхатологической перспективе[417].

    8. Любовь и зло

       Вместе с тем эта перспектива позволяет философу положительно оценить то явление, в котором с наибольшей непосредственностью проявляется “закон рода” а именно “половую любовь”. В своих взглядах на половую любовь Соловьев был одинаково далек как от “вульгарного материализма” так и от “дряхлого спиритуализма”. Однако если под “материализмом” понимать “просветление” природы силой духа, ее “одухотворение” то можно сказать, что он был больше “материалистом” нежели “спиритуалистом”. В очерке Смысл любви Соловьев противопоставил свою позицию в равной мере любым формам как материализма и биологизма, так и абстрактного спиритуализма и “фальшивой духовности”. В этом очерке он писал, что “фальшивая духовность является отрицанием тела, в то время как истинная духовность становится его преображением, избавлением, возрождением”[418]. Соловьев был противником любого отвлеченного дуализма, противопоставляющего дух и материю, а “одухотворение” материи силой Божественного бессмертного Духа и “законы рода” считал зародышем будущей окончательной, эсхатологической победы прав человека (личности) над законами родового воспроизведения бытия.
       В этой же эсхатологической перспективе следует рассматривать взгляды Соловьева на проблему любви. Соловьев считал, что биологическая любовь выходит за границы закона рода и становится актом преодоления природных границ, возвращения первичной, утраченной в силу первородного греха трансцендентальной, андрогинической (с участием двух полов) цельности человеческой личности, шагом человека по направлению к своему “полному идеальному личному единству”[419]. Вопреки морализаторским теориям, старающимся свести все измерение, весь смысл полового акта к “деторождению”, производству потомства[420], Соловьев утверждал, что целью полового акта не является банальное “воспроизведение рода” Хотя сам половой акт по своей природе имеет биологический характер и выявляет господство закона рода над правом личности, господство “закона греха”, “закона смерти” над “законом жизни”, по сути своей этот акт всегда есть нечто выходящее за биологические границы, поднимающееся над уровнем биологического существования. Он является духовным порывом к Вечной Жизни. Любовь, в том числе и половая, всегда есть дело л и ч н о с т и[421]. Хотя, с одной стороны, половая любовь является подтверждением “закона греха” и “эгоизма”, с другой стороны, – писал Соловьев в своем исследовании Смысл любви, – “существует только одна сила, которая способна изнутри, от самого корня подорвать эгоизм и действительно его подрывает, и этой силой является любовь, и прежде всего половая любовь”[422]. Поэтому в определенном значении, как утверждает польский исследователь Е. Косевич, “половая любовь является высшей формой любви, более важной даже, чем мистическая любовь, поскольку между живым человеком и Абсолютом не происходит телесного общения, не возникает жизненная общность. В. Соловьев прекрасно выразил эту мысль, написав, что “если в этом случае и существует предмет любви, то любящего нет – он исчез, потерял себя, погрузился как бы в глубокий сон без сновидений”. Философ добавлял, что история знает мистиков и целые мистические школы, для которых объект любви не воспринимался абсолютной безличностной индифферентностью, напротив, обретал конкретные формы, что давало возможность допущения таких отношений с ним, какие возникают между живыми существами, между людьми, то есть отношений, которые, – и это весьма существенно, – превратились в половую любовь”[423].
       В своей теории любви Соловьев обращался к платоновскому мифу об андрогинической природе “первобытного человека” {Пир), однако его философия, хотя и несла в себе груз идеализма Платона и андрогинической теории любви, не останавливалась на эротичном платонизме. Ее цель – полная персонализация человеческого бытия, в том числе и посредством половой любви, а главное, посредством победы над злом и смертью [424]. Правильно понятая половая любовь по своей природе не может ни ограничить, ни замкнуть человека, она выводит человеческую личность за пределы такого замкнутого круга к полноте человеческого бытия. В этом значении любовь является предвестницей будущего окончательного торжества личности над родом, торжества вечной Жизни над преходящим злом родовой способности к размножению и биологическим детерминизмом. Половая любовь, несмотря на то, что она укоренилась в законах природы, разрывает эти рамки, переходит границы природы и, имея свои основы в биологическом детерминизме, выходит за границы любого детерминизма. Здесь можно сформулировать вывод, который только на первый взгляд кажется парадоксальным: для Соловьева из всех человеческих актов наиболее “духовным” актом человека представляется акт половой любви. Пол по природе своей, всегда оставаясь субстанцией “физической” никогда не перестает быть вместе с тем явлением “метафизическим”
       Окончательную цель любви невозможно постигнуть в ее имманентной сущности. В этом значении и смысл любви никогда не остается только ее имманентным смыслом, но всегда приобретает трансцендентное измерение. Любовь, особенно половая любовь, является актом, интегрирующим и объединяющим человеческие существа, избавляющим человека от всякого рода разделений, детерминизмов, до которых довело его состояние Падения; поэтому в победе над “метафизическим эгоизмом”, пишет российский исследователь В.П. Шестаков, половая любовь играет чрезвычайно важную роль, поскольку приводит к соединению разделенные между собой в результате Грехопадения начала – “начало женское и начало мужское”[425]. Она позволяет считать все последствия Первородного греха искусственными и преходящими в эсхатологической перспективе. В этом смысле для Соловьева любовь является одновременно человеческим и “сверхчеловеческим” актом, а “сверхчеловеческий смысл любви, – как верно замечает Л. Венцлер, – это преодоление смерти и зла, победа над ними”[426].
       

    notes

    Примечания

    1

    2

    3

       То, что этот вопрос остается “открытым”, несмотря на все стремления “закрыть” его, нашло отражение в высказывании А. Гауке-Лиговского: “Для исследователей этой философии кажется несомненной особая роль понятия “всеединства” или “положительного всеединства” а также “Богочеловечества” Одни, как, например, Мочульский или Стремоухов, видя в софиологии центральную идею философии Соловьева, считают идею положительного всеединства основой этой софиологии, а идею “Богочеловечества” рассматривают как главный результат развития софиологии. Другие, подобно Сергею Булгакову, напротив, из этого принципа выводят всю философию Соловьева, подчиняя и включая в нее его софиологию. Наконец, те, кто, повторяя вслед за Булгаковым, что философия Соловьева – это “полнозвучный аккорд” заходят в этом плане так далеко, что видят в ней не один, а несколько основных принципов, основных положений, среди которых упоминают и всеединство, и Богочеловечество. Кажется, прав здесь Зенковский, который в теории положительного всеединства видит венец философской системы Соловьева, в то время как идея Богочеловечества, воплощенного и представленного нам в обличим Христа, связывает космологию, антропологию и историософию Соловьева в единое нерасторжимое целое, исходящее из его метафизики” (см.: Hauke – Ligowski A. Wstęp // Sołowjow W. Wybyr pism. Poznań, 1988. Т. 1. S. 6). Дилеммы, связанные с этим вопросом, хорошо выявлены в замечательной монографии Добешевского „Владимир Соловьев. Исследование философской личности”: Dobieszewski J. Włodzimierz Sołowjow. Studium osobowości filozoficznej. Warszawa, 2002. Автор называет три главные идеи, в которых выявляется „однородность философии Соловьева”: Всеединство, София, Богочеловечество; в то же время он отмечает, как трудно однозначно предпочесть только какую-либо одну идею из этой триады (см.: Dobieszewski J. Указ. соч. С. 69–75). Эта работа появилась уже после того, как была написана данная книга, и ее положения требуют специального обсуждения и дискуссии.

    4

    5

       См.: Булгаков С. Указ. соч. C. 426; Мочульский К. Владимир Соловьев. Жизнь и учение. Париж, 1951. С. 138; Зенковский В. История русской философии. М., 1999. Т. 2. С. 23; К о ж е в А. Религиозная метафизика Владимира Соловьева // Вопросы философии. 2000. № 3. С. 113; Pryszmont J. Podstawy religijne etyki Wł. Sołowjewa. Studium analityczno-krytycne // Studia dogmatyczno-moralne. Warszawa, 1968. S. 155–156; Kupiec K. Teoria rozwoju dogmatycznego według Włodzimierza Sołowjowa // Teologia – wiedza zbawienia. Tarnów, 1998. S. 173, 177; Dobieszewski J. U początków idei bogoczłowieczeństwa w filosofii Włodzimierza Sołowjowa // W kręgu idei Włodzimierza Sołowjowa. Kraków, 2002. S. 13 и далее; Dobieszewski J. Włodzimierz Sołowjow. Studium osobowości filosoficznej. Warszawa, 2002; Krasicki J. Idea Bogoczłowieczeństwa w rosyjskiej myśli religijnej przełomu XIX–XX wieku (O pokusie historyzmu) // Acta Universitates Nicolai Copernici, Studia Rosjoznawcze III. 1997. Z. 310.

    6

    7

    8

    9

    10

    11

    12

    13

    14

    15

    16

    17

    18

    19

    20

    21

    22

    23

    24

    25

    26

    27

    28

       См.: Соловьев B.C. Философские начала цельного знания // Соловьев B.C. Собрание сочинений. Т. 1. С. 250. До сих пор открытой остается дискуссия о “гегельянстве” Соловьева. Мнения здесь разделились в широком диапазоне: от утверждений, что все творчество Соловьева находится в оковах гегельянства (см., например: Шестов Л. Умозрение и Апокалипсис. Религиозная философия Владимира Соловьева // Шестов Л. Умозрение и Апокалипсис. Париж, 1964), до утверждений, что Соловьева трудно отнести к “числу ближайших последователей Гегеля” (см.: Zdziechowski М. Pesymizm, romantyzm a podstawy chreścijaństwa. Kraków, 1914. Т. 1. S. 320), и, наконец, до таких крайних мнений, как мнение А. Лосева, который не только отрицает какую бы то ни было зависимость Соловьева от Гегеля, но и обобщает это свое суждение и распространяет его на всех философов, с которыми так или иначе соприкасался Соловьев и которые могли иметь на него влияние. Соловьев, утверждает Лосев, “близок многим философам” но “мыслит он настолько самостоятельно, как будто бы этих философов не существовало или как будто бы он их совершенно не знал” (Лосев А.Ф. Владимир Соловьев. М., 1994. С. 178). Справедливым представляется следующий комментарий к этому суждению: “Лосев настаивает на существенной оригинальности, самобытности и структурной целостности философского миросозерцания Соловьева. Какие бы ни испытывал он влияния в различные периоды жизни, – будь то патристические, каббалистические, кантианские, шеллингианские, гегельянские, – они не были всеопределяющими. Соловьев […] всегда оставался самим собой. Однако Лосев вовсе не игнорирует смысл этих влияний на целостные метафизические основы соловьевского миросозерцания. Учет этих влияний помогал Соловьеву в разные периоды жизни, в разных формах и с разной интенсивностью выражать свои же собственные философские интуиции” (Рашковский Е.Б. Лосев и Соловьев // Вопросы философии. 1992. № 4. С. 143). Влияние Гегеля на мысль Соловьева отмечал уже Лев Толстой. Это подтверждает Н. Страхов в письме к Толстому: “Я разделяю Ваше мнение о Соловьеве: хотя на словах он отрекается от Гегеля (старается отмежеваться от него), однако скрыто он за ним следует” (Переписка Л.Н. Толстого с H.H. Страховым. СПб., 1913. С. 56).

    29

    30

    31

    32

    33

       Особенное значение здесь имело сближение философа с семьей русского поэта Алексея Толстого, с которой его познакомил родственник жены Толстого Софьи Андреевны князь Д. Церетелев. После смерти мужа дом Софьи Андреевны “дышал не только воздухом чистой поэзии, изысканного изящества, эстетического отношения к жизни” но также жил тем духом, который оставил умерший поэт, а именно духом “тайного знания” магии, оккультизма, медиумизма, магнетизма и так далее. (См. об этом: Мочульский К. Владимир Соловьев. Жизнь и учение. Париж, 1951. С. 77–78; Sołowjow S.M. życie i ewolucja twórcza Włodzimierza Sołowjowa. Poznań, 1986. S. 112 и далее.)

    34

    35

    36

    37

    38

    39

    40

    41

    42

    43

       В письме, датированном 25 июля 1873 года, Соловьев писал: “Я не только надеюсь, но так же уверен, как в своем существовании, что истина, мною сознанная, рано или поздно будет сознана и другими, сознана всеми, и тогда своею внутреннею силою преобразит она весь этот мир лжи, навсегда с корнем уничтожит всю неправду и зло жизни личной и общественной – грубое невежество народных масс, мерзость нравственного запустения образованных классов, кулачное право между государствами – ту бездну тьмы, грязи и крови, в которой до сих пор бьется человечество; все это исчезнет как ночной призрак перед восходящим в сознании светом вечной Христовой истины, доселе непонятной и отверженной человечеством, – и во всей своей славе явится царство Божие – царство внутренних духовных отношений, чистой любви и радости – новое небо и новая земля, в которых правда живет, но невозможно ничтожному человеку постоянно жить в этом мысленном, еще не осуществленном для нас мире” (Соловьев B.C. Собрание сочинений. Письма и приложения. Брюссель, 1970 (Фототипическое издание [с оригиналов 1908, 1909, 1911 гг.]). Т. 3. Письма Владимира Сергеевича Соловьева. С. 85). См. также: W е n z 1 е г L. Die Freiheit und das Böse nach Vladimir Solovev. Freiburg, 1978. S. 58.

    44

       Соловьев B.C. Собрание сочинений. Письма и приложения. Брюссель, 1970 (Фототипическое издание [с оригиналов 1908, 1909, 1911 гг.]). Т. 3. Письма Владимира Сергеевича Соловьева. С. 88. К. Мочульский написал, комментируя эти слова: “Юноша Соловьев не чувствовал реальной силы зла, его метафизической природы” – и добавил далее: “Весь оптимистический утопизм Соловьева основан на этом “неверии в черта”. И только к концу жизни, путем тяжелых испытаний и реального опыта темных сил, он мог возвыситься до трагического мироощущения и написать гениальную Повесть об Антихристе” (Мочульский К. Владимир Соловьев. Жизнь и учение. Париж, 1951. С. 41). Как подчеркивает Л. Венцлер, Соловьев, однако, не столько декларирует свое неверие в дьявола (в черта), сколько, скорее, выражает свое неверие в зло как в вечную, “уравновешивающую” Бога силу; он декларирует таким образом свою веру в то, что могущество зла не является неисчерпаемым, неистощимым (W enzler L. Die Freiheit und das Böse nach Vladimir Solov'ev. Freiburg, 1978. S. 60).

    45

    46

    47

    48

    49

    50

       “Есть ли зло только естественный недостаток, несовершенство, само собою исчезающее с ростом добра, или оно есть действительная сила, посредством соблазнов владеющая нашим миром, так что для успешной борьбы с нею нужно иметь точку опоры в ином порядке бытия? Этот жизненный вопрос может отчетливо исследоваться и решаться лишь в целой метафизической системе. Начав работать над этим для тех, кто способен к умозрению (Соловьев имеет в виду свои очерки по теоретической философии (1897–1899 гг. – Ред.), я, однако, чувствовал, насколько вопрос о зле важен для всех. Около двух лет тому назад (т. е. в 1898 г. – Ред.) особая перемена в душевном настроении, о которой здесь нет надобности распространяться, вызвала во мне сильное и устойчивое желание осветить наглядным и общедоступным образом те главные стороны в вопросе о зле, которые должны затрагивать всякого” (Соловьев B.C. Собрание сочинений… Брюссель, 1966. Т. 10. С. 15).

    51

    52

    53

    54

    55

    56

       Соловьев С.М. Жизнь и творческая эволюция Владимира Соловьева. Брюссель, 1977 С.358. “…Существует предание, – сообщает С.М. Соловьев, – что в первый день Пасхи, войдя в каюту парохода (во время путешествия в Египет), Владимир Сергеевич увидел на подушке сидящего черта, в виде мохнатого зверя. B.C. обратился к черту со словами: “А ты знаешь, что Христос воскрес? Тогда черт бросился на B.C., которого потом нашли распростертым на полу без сознания”. […] Величко утверждает, что “Соловьев видел дьявола и пререкался с ним” и знал заклинания против бесов…” (Мочульский К. Владимир Соловьев. Жизнь и учение. Париж, 1951. С. 251; Müll е г L. Solovjevund der Protestantismus. Freiburg, 1951. S. 251). Мочульский пишет: “Таково “предание”: фактическая сторона его, быть может, мало достоверна, но внутренний смысл [разрядка автора. – Я.К.] несомненен; в 1898 году Соловьев пережил реальный опыт темных сил. Этот опыт нашел отражение в его поэзии” (Там же). (Цитаты из книги К.В. Мочульского даются в обратном переводе с польского. – Ред.)

    57

       Наиболее сильное впечатление производят сообщения (которым невероятно трудно поверить) различных исследователей о том, что Соловьев, будучи уже на ложе смерти, послал своему брату Михаилу в запечатанных “конвертах” детальные описания своих встреч с дьяволом. “После смерти В. Соловьева, – пишет Пшебинда, – М. Соловьев вскрыл эти конверты и был потрясен тем, что там обнаружил. Вл. Соловьев сообщал ему, что его ежедневно искушает дьявол. Дьявол следует за ним по пятам и смеется, а ночью ложится около его кровати и ведет с ним долгие и волнующие споры. В записках Соловьева содержалось также описание того, как выглядел дьявол и что он говорил ему во всех малейших деталях” (Р г z eb in d a G. Włodzimierz Sołowjow wobec historii. Kraków, 1992. S. 193). См. об этом также: Маковский С.К. Последние годы Владимира Соловьева // Pro et contra. Ред. Д.К. Бурлак. СПб., 2000. С. 550–553. Критичный подход ко всему этому мы находим у Добешевского: Dobieszewski J. Włodzimierz Sołowjow. Studium osobowości fiłosoficznej. Warszawa, 2002. S. 61–65.

    58

    59

    60

    61

    62

       “Феноменология ищет феномен. Феномен же – это то, что так или иначе появляется, показывается. Это значит, что 1) нечто существует, 2) это нечто появляется и 3) оно является феноменом именно потому, что оно появляется. Феномен, таким образом, – это не чистый предмет, не предмет сам по себе, не истинная реальность; сущность этой реальности заменяет, заслоняет собой видимость явлений. Так утверждает определенная метафизика. Через “феномен” не постичь также что-либо чисто субъективное, некую “жизнь” предмета. Этим уже будет заниматься определенного рода психология – в той мере, насколько это будет для нее возможно. Феномен – это то, что представляет собой объект (предмет) в его отношении к субъекту и субъект в его отношении к объекту. При этом ни объект, ни субъект не выступают здесь в том значении, при котором субъект что-то делал бы с объектом или, напротив, объект (предмет) оказывался бы под воздействием субъекта. Феномен не создается субъектом, и уж тем более субъект не является для него ни опорой, ни доводом. Вся суть феномена заключается в том, что он “кому-либо” является. Когда этот “кто-то” начинает говорить о том, что ему представилось, явилось, тут-то мы и имеем дело с феноменологией”

    63

    64

    65

    66

    67

    68

    69

    70

    71

    72

    73

    74

    75

    76

    77

    78

       “Духовные основы жизни, – пишет С.М. Соловьев, – являются как бы конспектом всего миросозерцания Соловьева и первой книгой, которая вводит нас в круг его идей, выгодно отличаясь от Оправдания Добра юношеской свежестью чувств и отсутствием схематизма и тяжеловесности” (Соловьев С.М. Жизнь и творческая эволюция Владимира Соловьева. Брюссель, 1977. С. 235). Гораздо большее значение придает этому произведению, которое сам автор считал выражением своего мировоззренческого credo, А.Ф. Лосев. Он утверждает, что первая самостоятельная работа Соловьева – не статья Мифологический процесс в древнем язычестве, а статья Жизненный смысл христианства (Философский комментарий на учение о логосе апостола Иоанна Богослова), 1873, что именно эта статья в более развернутом виде стала основой книги Духовные основы жизни. Обе эти статьи появились в журнале “Православное обозрение” и хотя вторая статья была опубликована значительно позже (в 1883 году), однако если принять за истинную дату ее создания видную в конце надпись “16 января 1872” (“о чем, впрочем, можно спорить”), то окажется, что Соловьев написал ее еще в студенческие годы, будучи 19-летним юношей. По мысли Лосева, эта небольшая статья рисует Вл. Соловьева как автора продуманной и законченной философской системы, к которой он, в сущности, ничего принципиально нового не прибавил за всю свою жизнь” (Лосев А.Ф. Вл. Соловьев. М., 1994. С. 163). См. также: Dobieszewski J. Kalendarium życia i twórczości Władimira Sołowjowa UW kręgu idei Włodzimierza Sołowjowa. Warszawa, 2002. S. 237.

    79

    80

    81

    82

    83

    84

    85

    86

       “Выражение “сей мир” – комментирует понятие, данное Иоанном Богословом современный исследователь, – должно обратить внимание на несовершенство людей, на их греховность. “Сей мир” противопоставляется эсхатологической реальности, началом которой является пришествие Христа. Оппозицию по отношению к любви Христа евангелист формулирует в таких выражениях, как “быть от мира” (Пн 8: 23; 15: 19; 17:16; 18: 36), “быть от диявола” (Пн 8: 44, см. также Пн 3: 8). “быть от нижних” (Пн 8: 23), “быть рожденным от плоти” (Пн 3: 6). Эти понятия указывают на принадлежность человека к сфере греха (смерти), на духовную связь с Сатаной в связи с укрытием от Богоявления. “Быть от мира” – это означает не естественное состояние, а состояние упадка, грехопадения” (Мędаla S. Świat // Egzegeza Ewangelii św. Jana. Lublin, 1992. S. 356–357).

    87

    88

    89

    90

    91

    92

    93

    94

    95

    96

    97

    98

    99

    100

    101

    102

    103

       “Воплощение Божественного Логоса в лице Иисуса Христа есть явление нового духовного человека, второго Адама. Как под первым Адамом, натуральным, разумеется не отдельное только лицо наряду с другими лицами, а всеединая личность, заключающая в себе все природное человечество, так и Второй Адам не есть только это индивидуальное существо, но в м е с т е с т е м и универсальное, обнимающее собою все возрожденное духовное человечество” (Соловьев B.C. Духовные основы жизни // Соловьев B.C. Собрание сочинений. Т. 3. Брюссель, 1966. С. 366.

    104

    105

    106

    107

    108

       Как пишет Соловьев в письме к Кате Романовой, “если то, что считается действительною жизнью, есть ложь, то должна быть другая, истинная жизнь. Зачаток этой истинной жизни есть в нас самих, потому что если б этого не было, то мы удовлетворились бы окружающей нас ложью и не искали бы ничего лучшего. Как если бы мы всегда были в полной темноте и ничего не знали о свете, то мы не жаловались бы на темноту и не искали бы света. Истинная жизнь в нас есть, но она подавлена, искажена нашей ограниченною личностью, нашим эгоизмом” (Соловьев B.C. Собр. соч. Письма и приложения. Bruxelles, 1970. Фототипическое издание. Т. 3. С. 60. Письмо от 27 января 1872 г.).

    109

    110

    111

    112

    113

    114

    115

       “Герои человеческой мысли, великие мудрецы Востока и Запада подготовляли победу. Но они не были победителями смерти: они умерли и не воскресли. Достаточно назвать только двух величайших. Учение Будды было, собственно, отказом от борьбы, он проповедовал равнодушие к жизни и смерти, и кончина его не была ничем замечательна. Сократ не отказался от борьбы, он вел ее доблестно, и его смерть была почетным отступлением в область, недоступную для врага, но трофеи победы остались все-таки у этого врага” (Там же. С. 35–36).

    116

    117

    118

    119

    120

    121

       Достоевский писал: “В Изложении идей мыслителя (т. е. Н.Ф. Федорова. – Ред.) самое существенное, без сомнения, есть – долг воскресенья прежде живших предков, долг, который если б был выполнен, то остановил бы деторождение и наступило бы то, что обозначено в Евангелии и в Апокалипсисе воскресением первым. Но, однако, у Вас в Вашем изложении, совсем не обозначено: как понимаете Вы это воскресение предков и в какой форме представляете его себе и веруете ему? То есть понимаете ли Вы его как-нибудь мысленно, аллегорически, например, как Ренан, понимающий его прояснившимся человеческим сознанием в конце жизни человечества <…>
       Или:
       Ваш мыслитель прямо и буквально представляет себе, как намекает религия, что воскресение будет реальное, личное <…> реально в телах. <…> Предупреждаю, что мы здесь, то есть я и Соловьев, по крайней мере верим в воскресение реальное, буквальное, личное и в то, что оно сбудется на земле” (Достоевский Ф.М. Полн. собр. соч. в тридцати томах Т. 30. Кн. 1. Л., 1988. С. 14–15).

    122

    123

    124

       Флоровский Г. Пути русского богословия. Париж, 1937. С. 322. Высоко оценивая оригинальность и смелость “проекта” Федорова, Флоровский, однако, обнаруживает в его учении множество элементов, которые находятся в противоречии не только с христианской догматикой, но и со здравым смыслом. Если речь идет об отношении его учения к христианскому вероучению, то, как подчеркивает Флоровский, о Христе он говорит очень редко, мало и неясно, в каких-то бледных и неубедительных словах. Строго говоря, у Федорова нет никакой христологии вовсе… В его проектах нет вовсе потусторонности… Строго говоря, у Федорова была одна всепоглощающая тема, один навязчивый замысел. Это – тема о с м е р т и…” “Смерть для Федорова – скорее, загадка, чем тайна, и неправда больше, чем грех” “Воскрешение предков” восстановление родовой полноты и цельности, восстановление естественного и психологического братства – этим и исчерпывается для него духовная сторона победы над смертью”. Флоровский даже иронически определяет федоровский проект как “некую космическую многолетку” (Флоровский Г. Пути русского богословия. Париж, 1937. С. 323–325).

    125

    126

    127

    128

    129

    130

       Соловьев B.C. Идея человечества у Августа Конта // Соловьев B.C. Собр. соч. СПб. (Брюссель, 1966. Фототипическое издание). Т. 9. С. 172–193. См. также: Флоровский Г. Пути русского богословия. Париж, 1937. С. 328–330. Флоровский находит у Федорова “множество точек близости и соприкосновений’с идеями А. Конта, “но кто с добросовестным вниманием прочтет все четыре тома его “Politique positive” тот должен будет признаться, что никто из знаменитых в мире философов не подходил так близко к задаче воскресения мертвых, как именно Август Конт” (С. 191). А также множество аналогий с учениями Сен-Симона и Фурье.

    131

    132

    133

    134

    135

    136

    137

    138

    139

    140

       Проблема “смысла жизни”, в значительной мере благодаря трудам Соловьева, стала одной из ключевых проблем всей русской религиозной философии. См.: Kapuścik J. Sens życia. Antropologiczne aspekty rosyjskego renesansu duchowego XX wieku w świetle prawosławia. Kraków, 2000; Безносов В.Г. Русская философия конца XIX – начала XX в. о смысле жизни и назначении человека //Смысл жизни в русской философии. Конец XIX – начало XX века. Ред. А.Ф. Замалаев. СПб., 1995; Трубецкой Е. Смысл жизни // Трубецкой Е. Избранные произведения. М., 1998.

    141

       “Нигде в мире, – пишет Здзеховский, – не встречаем мы такой страстной ненависти к смерти, как у русских мыслителей, и такого конкретного понимания всех последствий, вытекающих из отказа от бессмертия. “Если человек – червь, – восклицает Трубецкой в своем волнующе сильном и прекрасном признании в вере под названием Свобода и бессмертие, написанном в последние дни его жизни, – то можно его растоптать, как червя. Но человек – это царь, коронованный венцом разума, помазанник Божий, и поэтому так отвратительна ему мысль о смерти. Пойдем на кладбище и взглянем на него глазами неверующего человека. Что мы там найдем, если не безобразную пародию на все наши идеалы и формулы жизни? На такие, например, как всеобщее равенство без различия веры, национальности, пола и даже возраста. Там встретим мы и полную реализацию четырехчленной формулы демократии, ибо каждый крест олицетворяет ожидающую всех нас всеобщую, непосредственную, тайную и равную судьбу под землей. Найдем мы там даже и окончательное решение “аграрного вопроса”, ибо, говоря словами Толстого, там, на кладбище, каждый человек получит в свою собственность как раз столько земли, сколько ему нужно. Словом, смерть предвосхитила и опередила наши самые смелые утопии. Она сорвала с человека его царскую корону и сравняла его с землей. Разве это собрание трупов и должно стать концом и венцом всех усилий разума и воли?.. Нет, никогда! Не верим в смерть и не можем в нее уверовать. Вопреки всему, что видим и знаем, вера в смерть никак не помещается в нашем сердце. Разумом мы, конечно, признаем смерть, считаемся с ней, но отбрасываем ее всей нашей сущностью, всей нашей жизнью: н а ш а душа не принимает е е. И поэтому без страха смотрим мы на торжество глупости и подлости, верим в существование разума во вселенной, в его победу, и эта надежда живет в сердцах даже тех, кто разумом своим ее отбросил” (Zdziechowski М. Testament księcia Eugeniusza Trub ieckiego // W obliczu końca. Wilno, 1938. S. 187–188).

    142

    143

       См.: Трубецкой Е. Смысл жизни // Трубецкой Е. Избранные произведения. М., 1998. С. 5 и далее. Здзеховский пишет, что в частном разговоре Трубецкой признался ему, что первоначально эта книга должна была называться по-другому: Бессмыслица мира и мировой смысл. В итоге название было изменено по причинам, не зависевшим от автора. Здзеховский назвал это произведение “гениальным”. Смысл жизни, являющийся, как пишет Здзеховский, своего рода идейным “завещанием” Трубецкого, “увидел свет только в 1922 году, но под банальным названием (“Смысл жизни”). Название, близкое первоначальному замыслу всей книги, автор дал ее первому разделу” (Zdziechowski М. Testament księcia Eugeniusza Trubieckiego //W obliczu końca. Wilno, 1938. S. 183–184).

    144

       См.: T i l l i e l l e X. Chrystus filozofyw. Kraków, 1986. S. 184. „Новое (нововведение, новация) в христианской вере означает эсхатологические действия (эсхатологическую практику) христиан, предпринимающих нечто, что уже теперь приведет к исполнению будущего, предначертанного Богом. Христос как Господь, воскресший из мертвых, – это novum творения, продолжающаяся действительность и последняя возможность [спасения] для мира и человека” (Praktyczny słownik biblijny. Warszawa, 1994. S. 832).

    145

       Проблему объединения всего человечества задолго до того, как она появилась в трудах Федорова и Соловьева, обозначил в своих рассуждениях П. Чаадаев. “Столько предпринято интересных попыток в светской и религиозной жизни, – излагает его позицию известный знаток восточной духовности, – но все они по сути обречены на провал из-за смерти, которая становится фактором радикального разделения человеческих существ, их разлучения. Истинного единения можно ждать только от Того, кто преодолел смерть. На вопрос “Чем был бы мир, если бы не появился Христос?” есть один-единственный ответ – “Ничем”. (Śрidlik T. Wielcy mistycy rosyjscy. Kraków, 1996. S. 312–313).

    146

    147

    148

    149

    150

    151

       “Всеобщий опыт показывает, – писал Соловьев в Чтениях о Богочеловечестве, – что всякое физическое существо уже родится во зле; злая воля при эгоизме является у каждого отдельного существа уже в самом начале его физического существования […] это коренное зло для него есть нечто данное, роковое и невольное, а никак не его собственное свободное произведение” (Соловьев B.C. Чтения о Богочеловечестве // Соловьев B.C. Собр. соч. Т. 3. СПб., С. 134).

    152

    153

    154

    155

       ‘Соловьев B.C. Россия и Вселенская церковь // Соловьев B.C. Собр. соч. Т. 11. М., 1911. С. 298. “Бог сотворил мир в н а ч ал е, то есть в неком первичном субстрате бытия. Сотворению мира в узком, собственном смысле онтологически предшествует положение “начал а” как некоего фундамента или некой общей стихии бытия. Это “начал о” – или, по нашей терминологии, реальность – есть первичная основа, или первичный субстрат вселенского бытия, и в нем мир и человеческая душа образуют солидарное единство и стоят в отношении исконного внутреннего родства” (см.: Франк С.М. Реальность и человек. Метафизика человеческого бытия. Париж, 1956. С. 384).

    156

    157

       См. там же. Этот вывод явно перекликается с Лурианской Каббалой. “Книга Зогара, – пишет Г. Шолем, – и вместе с ней все прежние каббалисты спрашивают: что же собственно означает первая фраза Торы Берэшит бара Элохим (“В начале Бог сотворил”)? И отвечают на этот вопрос по-своему неожиданным, удивительным образом. Их толкование этой фразы такое: берэшит – это значит “с помощью начала, посредством начала” […] субстанции, являющейся Софией Бога; бара (“сотворил”), то есть то скрытое Ничто, которое составляет основу слова бара, выявилось, получило развитие, а именно развился Элохим” (S с h о 1 е m G. Mistycyzm żydowski i jego główne kierunki. Przeł. I. Kania. Warszawa, 1997. S. 278; Schołem G. Judaizm. Parę głównych pojęć. Przeł. J. Zychowicz. Kraków, 1991. S. 94–95).

    158

    159

       Это вызвало критику во многих кругах, как церковных (разных конфессий), так и светских. Свое несогласие и предостережения по отношению к софиологии Соловьева выразил, например, человек, которого в других случаях мы знаем как доброжелательного сторонника экуменической и теократической деятельности Соловьева, а именно польский иезуит отец М. Моравский, упрекавший философа в том, что из Софии он делает некий “четвертый элемент” в Боге (quaternitatem in divinis!), неизвестный церковному учению (см.: Morawski М. Włodzimierz Sołowjow // Przegląd Powrzechny. 1890. Nr. 26. S. 238–239). Из российских теологов, пожалуй, наиболее непримиримую позицию по отношению к софиологии Соловьева занимал Г. Флоровский (см.: Флоровский Г. Пути русского богоискательства. Париж, 1983. С. 316–317). Критическое отношение к ней мы находим также в работе: Ł о s s k i W. Teologia mistyczna Kościoła Wschodniego. Przeł. M. Szaniecka. Warszawa, 1989. S. 98. Гегельянец Б. Чичерин, как пишет М. Здзеховский, в своей полемике с Соловьевым “буквально с презрением, вообще, отбрасывает, отрицает Душу мира”, считая ее idüe fixe, в которую “никто не верит за исключением нескольких философов” (см.: Zdziechowski М. Pesymizm, romantyzm a podstawy chrześcijaństwa. Kraków, 1914–1915. Т. 1. C. 370–371).

    160

    161

    162

    163

    164

    165

    166

    167

    168

    169

    170

       “Как живое средоточие центр или душа всех тварей и вместе с тем реальная форма Божества – сущий субъект тварного бытия и сущий объект божественного действия; причастная единству Божьему и вместе с тем обнимая всю множественность живых душ, всеединое человечество, или душа мира, есть существо двойственное: – заключая в себе и божественное начало, и тварное бытие, она не определяется исключительно ни тем, ни другим и, следовательно, пребывает свободною; присущее ей божественное начало освобождает ее от ее тварной природы, а эта последняя делает ее свободной относительно Божества “(Соловьев B.C. Чтения о Богочеловечестве // Соловьев B.C. Собр. соч. Брюссель, 1966. Т. 3. С. 140. (Дальше при ссылке на этот источник страницы указаны в скобках в тексте книги.)

    171

    172

    173

    174

       Соловьев на этом этапе очень серьезно трактовал источники “высшего знания”. Как пишет автор посвященной ему монографии, на период первой заграничной поездки философа (то есть как раз на время создания Sophie) приходится и появление Молитвы об откровении великой тайны, текст которой “был переписан Соловьевым из гностических и каббалистических источников или создан им самим на основе этих источников”. Текст альбома, в котором записана эта Молитва, покрыт “медиумическими письменными знаками” “В это время, – пишет автор монографии, – Соловьев был убежден, что он посредством медиумического письма получает откровение от небесных духов и самой Софии” (Соловьев С.М. Указ. соч. С. 119). См. также: Ч у л к о в Г.И. Автоматические записи Вл. Соловьева // Вопросы философии. 1992. № 8; Л о с е в А.Ф. Исторические источники учения о Софии // Лосев А.Ф. Владимир Соловьев и его время. М., 2000. С. 213–222; George М. Mystische und religiöse Erfahrung im Denken Vladimir Solovovs. Göttingen, 1988.

    175

    176

    177

    178

       “Т е о с о ф и я, – пишет Г. Шолем, – представляется мне мистической наукой или таким направлением мысли, которое исходит из возможности интуитивного познания и описания скрытой жизни действующего Бога, проникновения в эту жизнь, возможно, даже посредством созерцания. Теософия выдвигает постулат некоего выхода, выявления, выпадения Бога из его герметической божественности и его присутствия в этой тайной жизни, утверждает, что ее таинственные образы имеют свою основу в живой пульсации Бога. В этом смысле “теософами” я назвал бы двух известных христианских мистиков – Якоба Бёме и Вильяма Блейка (S с h о 1 е m G. Mistycyzm żydowski i jego główne kierunki. Przeł. I. Kania. Warszawa, 1997. S. 258). Примером “теософии” в негативном значении Шолем считал “теософию” Е. Блаватской. Мистификации Блаватской разоблачал таже Соловьев. См.: Соловьев B.C. Заметка о Е.П. Блаватской // Соловьев B.C. Собр. соч. Т. 6. С. 394–398.

    179

    180

       На это выразительно указывает полемика И. Андреева с Н. Лосским. См.: Андреев И.М. Владимир Соловьев – мистик в свете православия. Ответ проф. Н.О. Лосскому // Владимир Соловьев: Pro et contra. Ред. В.Ф. Бойков, Ю.Ю. Булычев. СПб., 2000. Т. 2;Лосский Н.О. В защиту Владимира Соловьева // Новый журнал. 1953. Кн. XXXIII. Андреев, придерживаясь метода характерологического анализа, упрекает Соловьева в том, что тот “не знал пути к святости” что его софиология тесно переплетается с эротикой, и сами “видения Софии” “Вечной женственности” трижды являвшиеся Соловьеву, этот автор трактует как дьявольское обольщение (“прелесть”), которое “отравило” всю его философию. Можно, конечно, и “развязать” всю эту проблему так, как поступил епископ А. Храповский: достаточно, мол, принять во внимание факт, как написал этот представитель Православной Церкви, что Соловьев был “форменный алкоголик” любил компанию “дамочек” и т. п. и только “поддерживал слухи о своей святости” (См.: Архиепископ Антоний (Храповский). Ложный пророк // Владимир Соловьев: Pro et contra. Ред. В.Ф. Бойков, Ю.Ю. Булычев. СПб., 2000. Т. 2. С. 54–58.

    181

    182

    183

    184

    185

       Gеогgе М. Mystische und religi4se Erfahrung im Denken Vladimir Solov'ovs. Getingen, 1988. S. 61 и далее; Булгаков C.H. Что дает современному сознанию философия Владимира Соловьева? // Книга о Владимире Соловьеве. М., 1991. С. 27; Он же. Владимир Соловьев и Анна Шмидт // Булгаков С.Н. Тихие думы. М., 1996; Łos ski М. Historia filozofii rosyjskiej. Przel. H. Paprocki. Kęty, 2000. S. 148; Klinger J. Dwie postacie prekursorówprawosławnej odnowy//Klinger J. O istocie prawosławia. Warszawa, 1983. S. 275–277; Walicki A. Rosyjska filozofia i myśl społeczna od Oświęenia do marksizmu. Warszawa, 1973. S. 541; Мочульский К. Владимир Соловьев. Жизнь и учение. Париж, 1952. С. 72; Zdziechowski М. Pesymizm, romantyzm a podstawy chrześcijaństwa. Kraków, 1914–1915. Т. 1. S. 353–365; P а д л о в Э. B.C. Соловьев. Биографический очерк // Соловьев B.C. Собр. соч. Т. 10. C. XXI и далее.

    186

    187

    188

    189

    190

    191

    192

    193

    194

    195

    196

    197

    198

    199

    200

    201

    202

    203

    204

    205

    206

    207

    208

    209

    210

    211

    212

    213

    214

    215

    216

    217

       Там же. С. 252. Подобное тому, что мы видим у Шеллинга и у Соловьева, восприятие отношения между Богом и злом можно найти у Я. Бёме. Бог, пишет он, “должен создать в себе основу зла, чтобы через ее преодоление сформировать себя как действительного духа, существующего в добре. Абсолют в том случае может быть назван Абсолютом, если он пройдет через зло. Ведь не существует светлого образа жизни без темного фона бытия. Зло является условием, предпосылкой добра” (Цит. по кн.: Piyrczyński Р. Absolut a zło // Piyrczyński P. Absolut. Człowiek. Świat. Studium myśli Jakuba Böhmego i jej źródeł. Warszawa, 1991. S. 163–164).

    218

    219

    220

    221

    222

    223

    224

    225

    226

    227

    228

    229

       Можно предъявить ему еще больше упреков. М. Моравский, комментируя понятие творческого акта в космологии Соловьева, писал: “Читая его разъяснения, я подумал, что нахожусь в древней Александрии и слушаю лекцию Плотина или кого-либо из мастеров гностицизма той эпохи. Получается, что Бог, творя, имеет перед собой не полное ничто […], а уже какую-то потенциальную, хаотичную явность […] tohu-wabohu, die schlechte Unendlichkeit, которая уже вовсе не представляет собой то “ничто“, которое извечно “хочет утвердиться“, которая имеет “свои претензии“ на полное существование, и, чтобы только удержать ее от этой реализации, нужны извечное действие и “сила Бога Отца“…“ (Morawski М. Włodzimierz Sołowjow // Przegląd Powrzechny. 1890. Nr. 26. S. 240).

    230

    231

    232

    233

    234

    235

    236

    237

    238

    239

    240

       Иоанн Павел Второй, определяя “меру” отрыва злого духа и человека от участия в жизни Бога, утверждал: “Человек, однако, под влиянием “отца обмана и лжи” оторвался от этого участия. В какой мере? Безусловно, это не мера греха чистого духа, не мера греха сатаны. Человеческий дух не способен на такую меру. В самом описании Книги Бытия легко заметить разницу в уровне, масштабе между тем, как “дышит злом” тот, кто “грешит (и пребывает в грехе) изначально” и кто “уже осужден” и тем, что представляет собой зло непослушания со стороны человека” (Jan Р a w е l II. Encyklika Dominum et Vivificantem. Без указания места и времени издания. S. 61). В своем комментарии «меры зла» Сатаны, Иоанн Павел Второй ссылается не только на Священное Писание, но также на сочинения Фомы Аквинского (Summa Theol., I–II. q 80, а 4, ad. 3). “Непоправимый” характер выбора ангелов подчеркивает также Катехизис Католической Церкви (Katechizm Kościoła Katolockiego. Poznań, 1994. S. 98–99).

    241

    242

    243

    244

    245

    246

       Соловьев B.C. История и будущность теократии // Соловьев B.C. Собр. соч. Т. 4. С. 348. Аналогично понимает эту проблему И. Кант: “Человек […] впал в зло только в результате искушения, следовательно, он не испорчен от основания (особенно в плане его исходного, первичного отношения к добру), он способен к исправлению – в отличие от духа-искусителя, то есть такого существа, телесное искушение которого не может служить смягчением его вины. Поэтому человеку, который кроме грешного сердца всегда имеет еще добрую волю, оставлена надежда на возвращение к добру, от которого он отвернулся” (Kant I. Religia w odrębie samego rozumu. Przeł. A. Bobko. Kraków, 1993. S. 67).

    247

    248

    249

    250

    251

    252

    253

    254

    255

    256

    257

       Выражением того, каким трудным для греческой мысли было освоение идеи творение “из ничего”, является отсутствие в древнегреческом языке слова, которое давало бы определение понятию “ничто” Греки говорят “не-бытие” (в более слабой форме “me on” в более сильной форме “ouk on”), но по сути дела эти слова обозначают только “нет того” или “нет этого” “Ничто” – это нечто более значительное, это отрицание всего сущего, идея, которая “может буквально свести с ума” (Tresmon-t a n t С. Esej о myśli hebrajskiej. Przeł. М. Tarnowska. Kraków, 1996. S. 59–71). Понятие “ничто” рождается на “религиозной”, а не на философской и даже не на теологической почве и впервые в этом значении появляется во Второй книге Маккавейской, где говорится о том, что “все Бог сотворил из ничего” (7, 28. Библия. С. 942). См. об этом: Marias J. Filozofia а chrześcijaństwo. Przeł. J. Brzozowski // Znak. 1984. N. 8–9 (Фрагмент книги Filosofia у Cristianismo. Madrid, 1982).

    258

    259

    260

    261

    262

    263

    264

    265

    266

    267

    268

    269

    270

    271

    272

    273

       С. Булгаков пишет, что “самораздвоение Абсолютного” приводит к тому, что “Абсолютное, не теряя абсолютности своей, полагает в себе относительное как самостоятельное бытие – реальное, живое начало. Тем самым вносится двойственность в единстве неразличимости, и в нем [в Абсолюте. – Я.К.] воцаряются coincidentia oppositorum: в Абсолютном появляется различение Бога от мира, оно становится относительно самому себе как относительному, ибо Бог соотносителен миру, Deux et vox relativus, и, творя мир, Абсолютное полагает себя как Бога […] Творение мира Богом, самораздвоение Абсолютного, есть жертва Абсолютного ради относительного, которое становится для него “другим” творческая жертва любви” (Булгаков С.Н. Свет невечерний. Созерцания и умозрения. М., 1994. С. 158–159).

    274

       См.: Соловьев B.C. Критика отвлеченных начал // Соловьев B.C. Собр. соч. Т. 2. С. 302. В русском языке существуют два термина, соответствующие понятию бытия: бытие и сущее. Первый термин (“бытие”) определяет, “чем” являются вещи, второй содержит в себе важный, утраченный во многих индоевропейских языках, экзистенциальный аспект (вещи “суть”, “существуют”). С переводом первого на европейские языки как “бытие” не возникает ни трудностей, ни сомнений. Гораздо труднее найти точный эквивалент второму понятию. Здесь надо искать слово, содержащее в себе такое начало, как “существующий” (греческое ov), ибо только оно выражает экзистенциальный аспект, а именно то, что нечто есть, существует. Однако, учитывая, что Соловьев пользуется понятием сущее для определения того, что в философии обычно называется словом “Абсолют”, мы также будем пользоваться этим эквивалентом, не усложняя вопроса, ибо попытки выявить терминологические отличия, соответствующие данной онтологической традиции, могут привести к недоразумению.

    275

    276

    277

    278

    279

    280

    281

    282

       “Безусловно, было бы не совсем точно называть Соловьева учеником Шеллинга, – пишет Ф. Коплестон. – Хотя другие, не российские, зарубежные мыслители могли оказывать на него влияние, Соловьев оставался оригинальным философом, а не чьим бы то ни было “учеником”. Тем не менее его склонность к теософическим спекуляциям явно указывает на его духовное родство с Шеллингом, а его глубоко религиозная мысль во многих аспектах близка той позиции, какую занимал немецкий философ” (С о р l е s t о n Е Schelling // Copleston Е Historia filozofii. Przeł. J. Łoziński.Warszawa, 1995. Т. 7. S. 52). Влияние Шеллинга на творчество Соловьева так глубоко и органично, что поиск аналогий, совпадений, моментов сходства, заимствования мог бы составить предмет специального исследования. Однако, хотя несомненно прав немецкий исследователь Л. Мюллер, утверждающий, что о Шеллинге напоминает “едва ли не каждое произведение Соловьева” (см.: Müller L. Schelling und Soloviev // Müller L. Soloviev und der Protestantismus. Freiburg, 1951. S. 96), правдой, с другой стороны, является и то, что этот “величайший славянский философ” как называет Соловьева знаменитый немецкий историк философии И. Хиршбергер, “не был ничьим эпигоном” соответственно не был он и эпигоном Шеллинга (Н i г s с h b е г g е г J. Geschichte der Philosophie. Neuzeit und Gegenwart. Freiburg, 1981. S. 403–404). Сам Соловьев прямо определил свое отношение к философии Шеллинга в письме к А. Кирееву, которому он писал, что Божественное начало мира, которое в человеческом сознании проявляется как его абсолютная цель, “требует другого для своей реализации; это другое и дается ему в сфере природного или материального бытия” (Соловьев B.C. Собр. соч. Письма и приложение. Т. 2. Брюссель, 1970. С. 99). В ходе защиты своей докторской диссертации (Критика отвлеченных начал) на замечание одного из “официальных оппонентов” отца Рождественского, упрекавшего Соловьева в том, что его взгляды “близки взглядам Шеллинга и Шлейермахера и “могут быть поняты в пантеистическом смысле” и стать основой заблуждений, Соловьев отвечал, что оппонент напрасно смешивает такие разные вещи, как религиозные взгляды Шлейермахера (точка зрения религиозного чувства) и спекулятивный пантеизм первой системы Шеллинга (Identitätsphilosophie) и теософические концепции второй системы этого философа (так называемой позитивной философии); докторант (Соловьев) признал родство своих взглядов только с этой второй системой Шеллинга, в которой Шеллинг уже освободился от ложного пантеизма своих прежних теорий. К этому Соловьев добавил, что “не может ручаться за то, что кто-то обнаружит в его мыслях нечто такое, чего в них нет, но это уже не его вина” (Соловьев B.C. Собр. соч. Письма и приложение. Т. 2. Брюссель, 1970. С. 100; Müller L. Schelling und Soloviev // Müller L. Soloviev und der Protestantismus. Freiburg, 1951. S. 94; R o m e r o M.G. Schelling’s Reflection on the Evil in the “Lectures on Goodmanhood” // Соловьевский сборник. Ред. И.В. Борисова, А.П. Козырев. М., 2001. С. 221).

    283

    284

    285

    286

    287

    288

    289

    290

    291

    292

    293

    294

    295

    296

    297

    298

    299

    300

    301

       Иного мнения придерживался Е. Трубецкой, который считал, что Абсолют Соловьева имеет свой источник в философии Шеллинга (“представляет собою очень близкое к подлиннику воспроизведение учения Шеллинга”). Идея Абсолютного, которое “вечно находит в себе свое противоположное”, свое “Другое” идет от Шеллинга, даже “формулировки” Соловьева чрезвычайно похожи на формулировки автора Философии Откровения, а отношение Абсолютного к его другому понимаются обоими философами одинаково (Трубецкой Е. Миросозерцание Вл. С. Соловьева. Т. 1. М., 1995. С. 272). По Соловьеву, как указывает Е.Н. Трубецкой, Абсолютное вечно находит в себе свое противоположное, так что только через отношение к этому противоположному оно может утверждать себя, так что они совершенно соотносительны. Это есть, следовательно, необходимость, божественный фатум. Совершенно так же и Шеллинг учит, что Бог и Его другое – основа его существования, взаимно друг друга обусловливают, не могут существовать один без другого, так что в основе их взаимных отношений лежит необходимость” (см. там же).

    302

    303

    304

    305

    306

    307

    308

    309

    310

    311

    312

    313

    314

       Спустя годы этот трактат был отредактирован и издан швейцарским издателем (Soloviev V. La Sophia et les autres ecrits franęais, preface par F. Rouleau. Lausanne, 1978). Представляя взгляды Соловьева, изложенные в этом трактате, мы опираемся на их изложение в работах С.М. Соловьева, К. Мочульского и А. Лосева. С.М. Соловьев в своей монографии пишет: “У меня сохранилась рукопись французского сочинения, подписанная Капром и Сорренто, 1876 годом. Название сочинения “Sophie” (Соловьев С.М. Жизнь и творческая эволюция Владимира Соловьева. Брюссель, 1977. С. 130). Другие ссылки на эту рукопись мы находим у А. Лосева (Лосев А.Ф. Владимир Соловьев и его время. М., 2000. С. 184). В начатом в Москве издании собрания сочинений Соловьева (Соловьев B.C. Полное собрание сочинений и писем в двадцати томах. М., 2000) текст этого трактата (оригинал и его перевод на русский язык) включен во второй том. О нем идет речь и в краткой аннотации начатого издания // Вопросы философии. 2000. № 9. С. 151–152; 2001. № 8. С. 183–185.

    315

       Слово “теософия” по отношению к метафизике Соловьева может быть неточным и вводить в заблуждение. То, что Соловьев называет “свободной теософией” как замечал А. Лосев, не имеет ничего общего с теософическими учениями, которые распространились в Европе на протяжении всего XIX века и живы до сих пор. Термин “теософия” понравился ему только потому, что с его помощью он мог отделить себя от традиционной теологии, которая всегда казалась ему слишком рациональной и абсолютно мертвой, чрезмерно стесненной, связанной. Его теософия – это просто учение о всеединстве” (см.: Лосев А.Ф. Вл. Соловьев. М., 1994. С. 136).

    316

       Это обстоятельство, кажется, не оценивает в должной степени, например, Е. Трубецкой, делающий из своего глубокого сравнительного анализа философии Соловьева с неоплатонизмом и философией Шеллинга, пожалуй, слишком поспешный и однозначный вывод, будто философия Соловьева – это некий вид “пантеизма” (см.: Трубецкой Е. Первое Абсолютное // Трубецкой Е. Миросозерцание Вл. С. Соловьева. Т. 1. М., 1995. С. 267–278). Иначе видит эту проблему А. Лосев. На взгляд Лосева, Соловьев не был никаким пантеистом, хотя пантеистические мотивы мировой философии вызывали его интерес (см.: Лосев А.Ф. Владимир Соловьев и его время. М., 2000. С. 115). Убедительно защищает философию Соловьева от обвинений в пантеизме отец П. Элен: Элен П. О Божественной свободе, свободе человека и обобвинении в пантеизме// Элен П. Идея Богочеловечества в философии Владимира Соловьева: Пер. с нем. И. Крекшкин // Соловьевский сборник. Ред. И.В. Борисова, А.П. Козырев. М., 2001. С. 304–313.

    317

       В таких работах, как Понятие о Боге, В защиту философии Спинозы (1897) и Теоретическая философия (1897–1899), как считают некоторые исследователи, Соловьев должен был бы отойти от персоналистической позиции и встать на позиции “имперсонализма” и внеличностной концепции Бога-Абсолюта. Соловьев должен был бы, как пишет Лосский, отвергнуть “реальность индивидуального человеческого я, то есть онтологического центра личности вневременного характера”. Это мнение разделяют также А. Введенский, Е. Трубецкой, К. Мочульский, А. Лосев. С.М. Соловьев дает к этому вопросу следующий комментарий: “В полемике с профессором А.И. Введенским, защищая Спинозу от обвинения в атеизме, Соловьев заостряет идею Божества как всеобщую. Божество не безлично, но и не личность, не лицо. Оно сверхлично и имеет Три Лица. Имея Три Лица, оно не может само быть лицом, предикат личности приложим не к Первому, а только ко Второму Субъекту божественного бытия – Логосу – Сыну. Божество есть существо индивидуальное, но и всеобъемлющее” Сам С. Соловьев разделяет по этому вопросу мнение Э. Радлова, который возражает против утверждений, будто под конец своего творческого пути в подходе к понятию о Боге философ “принципиально изменил свою позицию” См.: Соловьев С.М. Жизнь и творческая эволюция Владимира Соловьева. Брюссель, 1977. С. 369–370; Трубецкой Е. Первое Абсолютное // Трубецкой Е. Миросозерцание Вл. С. Соловьева. Т. 1. М., 1995. С. 267–278; Мочульский К. Владимир Соловьев. Жизнь и учение. Париж, 1952; Лосев А.Ф. Владимир Соловьев и его время. М., 2000.

    318

    319

    320

    321

    322

    323

    324

    325

    326

    327

    328

    329

    330

    331

       Е. Трубецкой считает, что Соловьев ссылается на Святого Августина, но в сущности следует за Гегелем. См.: Трубецкой Е. Гегелева диалектика в дедукции горнего мира // Трубецкой Е. Миросозерцание Вл. С. Соловьева. Т. 1. М., 1995. С. 358–366. С этим мнением Трубецкого совпадают и оценки других исследователей, например современного российского исследователя П.П. Гайденко, а также Л. Лопатина. Гайденко точно заметил, что диалектика Гегеля, которую Соловьев справедливо критиковал, разнообразно определяла способ изложения его собственных взглядов. Это в равной мере относится и к попыткам Соловьева разъяснить догмат Святой Троицы (Чтения о Богочеловечестве, Россия и Вселенская Церковь), и к концепции “органичной логики” (Философские начала цельного знания. Критика отвлеченных начал). См.: Гайденко П.П. Искушение диалектикой: пантеистические и гностические мотивы у Гегеля и Вл. Соловьев // Вопросы философии. 1998. № 4. С. 107. Также см.: ЛопатинЛ. Философские характеристики и речи. М., 1995. С. 115.

    332

    333

    334

    335

       К сожалению, все это заключение не составляет сильной стороны метафизики Соловьева. Как замечает Трубецкой, нетрудно показать, что в учении Соловьева о Св. Троице и в особенности в его попытках вывести из мира отдельных Ипостасей отдельные сферы божественного мира есть отзвуки учения Гегеля о трех моментах диалектического процесса: Лоно Отчее выражает собой момент субстанциального единства (ап sich); сфера чистых умов, которые только сознают и созерцают, но не имеют субстанциальной отдельности от Божества (область Логоса), соответствуют моменту für sich. А область Духа Святого – ангелы, которые могут и сознавать себя отдельно от Бога, и существенно отделяться от Него, – выражает собой момент an und für sich. Диалектика Гегеля чувствуется в основе всех дедукций Соловьева о горнем мире как их скелет или остов (см.: Трубецкой Е. Миросозерцание Вл. С. Соловьева. Т. 1. М., 1995. С. 359). С точки зрения классической метафизики основная ошибка такой онтологии, какой является гегелевская, заключается в использовании “однозначного” а не “аналогичного” понятия бытия. См. об этом: К г ą р i е с М. Teoria analogii bytu. Lublin, 1993.

    336

       См.: Соловьев B.C. Чтения о Богочеловечестве // Соловьев B.C. Собр. соч. Т. 3. Брюссель, 1966. (СПб.). С. 136–138. Нельзя не заметить также, что, помимо гегелевской схемы, на эти концепции оказала заметное влияние Каббала. Соловьев пишет, что “по своеобразной методе каббалистов” в Первой и Второй главах Книги Бытия различие между Абсолютом (En-Sof), собственно и представляющим Ничто, и последующими тремя мирами, выражающими его дальнейшую эманацию, “в начале книги Бытия (I и II гл.) […] выражено тремя глаголами – творить (бара), создавать Цецэр) и делать (аса) – сфера материальных явлений, наш видимый мир” (С о л о в ь е в B.C. Каббала // Соловьев B.C. Собр. соч. Т. 10. С. 342).

    337

       См.: С о л о в ь е в В.С. Чтения о Богочеловечестве // Соловьев В.С. Собр. соч. Т. 3. Брюссель, 1966. С. 136. Согласно такой концепции каждую вещь можно понимать тройственно в ее отношении к Абсолюту. Primo: в субстанциальном единстве с Абсолютом (с Абсолютным, с Безусловным), то есть в чистой потенциальности или в позитивном ничто (древнееврейское En-sof, или Бог Отец). Secundo: в аспекте “саморазличения”, или в акте осуществления, воплощения потенции Абсолюта, то есть в Сыне. Tertio: в опосредствованном, или реальном единстве, то есть в Святом Духе. См.: С о л о в ь е в В.С. Философские начала цельного знания. С. 375.

    338

    339

    340

    341

    342

    343

    344

    345

    346

       См.: Трубецкой E. Миросозерцание Вл. С. Соловьева. Т. 1. М., 1995. С. 358–361; Zdziechowski М. Pesymizm, romantyzm a podstawy chrześcijaństwa. Kraków, 1914–1915.Т. 1; свящ. Mo rawski M. Włodzimierz Sołowjow // Przegląd Powszechny, 1890, Nr. 25–26. Здзеховский писал, что в теософических выводах Соловьева царит “полный произвол” “ухватить их логическую нить представляется просто невозможным” “самое же печальное и более всего раздражающее читателя заключается в том, что о сущности Триединого Бога, о взаимоотношении между ипостасями Троицы Соловьев говорит тоном человека, для которого нет тайных, скрытых вещей, словно он сам побывал на местах пребывания Святой Троицы и все видел собственными глазами” (Zdziechowski М. Pesymizm, romantyzm a podstawy chrześcijaństwa. Kraków, 1914–1915. Т. 1. S. 337).

    347

    348

    349

    350

       В девятой лекции Чтений о Богочеловечестве читаем: “Религиозное сознание, отправляясь от божественного, всесовершенного начала, находит действительный природный мир не соответствующим отвечающий этому началу, т. е. несовершенным или ненормальным, а вследствие этого загадочным и непонятным. Он является чем-то неистинным и недолжным, а потому требуется его объяснить из истинного и должного, т. е. из другого, сверхприродного или божественного, мира, который открывается религиозному сознанию как его положительное содержание” (там же. С. 129).

    351

    352

       Заключение Соловьева можно яснее представить, если обратиться здесь к рассуждениям на тему природы зла Святого Августина. Августин написал, что так же, как невозможно “видеть тьму и слышать тишину” “невозможно увидеть то, чего нет” а следовательно, нельзя познать то, что представляет собой “ничто” то есть зло. (См.: Kowalczyk S. Zło problemem czy tajemnicą? // Kowalczyk S. Podstawy światopoglądu chrześcijańskiego. Wrocław, 1995. S. 206. Также: Sw. Augustin. O wolnej woli. Przeł. A. Trombala // Sw. Augustin. Dialogi filozoficzne. Warszawa, 1953. T. 3. S. 163; Św. Augustin. O państwie Bożym. Przeł. W. Kornatowski. Warszawa, 1977. Т. 1. S. 58.)

    353

    354

    355

    356

    357

       “Эти два мира различаются между собой не сущностью, а только своим раскладом элементов: один из них представляет собой единство всего, что существует, или такой их расклад, при котором каждый находит себя во всех и все – в каждом; другой, напротив, представляет такое положение, при котором каждый в себе и в своей воле утверждает себя вне других и против других (что является злом) и тем самым против своей воли ощущает внешнюю реальность других (что является страданием)” (Соловьев B.C. Россия и Вселенская Церковь. С. 132–133).

    358

    359

    360

    361

    362

    363

    364

    365

    366

    367

    368

    369

    370

    371

    372

    373

    374

    375

    376

    377

    378

    379

    380

       Здесь в очередной раз обнаруживается, как глубоко и сильно сказалось влияние философии Шеллинга на мышление Соловьева. У Шеллинга, пишет польский исследователь, человек является “медиатором” в котором “происходит восстановление отношений творения с Богом, восстановление прежнего единства. “Человек – спаситель природы, к нему обращены все ее взоры”…” (Kolas Р. Bóg i człowiek-filozof. Powołanie do filozofii i antropoteologii F.W.I. Schellinga // Kwartalnik Filozoficzny, 1995, Nr. 1. S. 90–91). Включенные в эту цитату слова Шеллинга взяты из издания: Schelling F.W.J. Filozoficzne badania nad istotą ludzkiej wolności i sprawami z tym związanymi. Przeł. B. Baran. Kraków, 1990. S. 122.

    381

       “В человеке природа перерастает саму себя и переходит (в сознании) в область бытия абсолютного. Воспринимая и нося в своем сознании вечную божественную идею и вместе с тем по фактическому происхождению и существованию своему неразрывно связанный с природой внешнего мира, человек является естественным посредником между Богом и материальным бытием, проводником всеединящего божественного начала в стихийную множественность – устроителем и организатором вселенной” (Соловьев B.C. Чтения о Богочеловечестве // Соловьев B.C. Собр. соч. Т. 3. С. 150).

    382

    383

    384

    385

    386

    387

    388

    389

    390

    391

    392

    393

    394

       В своей книге о Соловьеве В. Величко вспоминает: “Помню, как мы с ним однажды ехали из Иматры лесом в Рауху, где он жил зимой 1895 года. Сквозь ветви пышных сосен и елей ярко сияла луна. Синеватый снег сверкал миллионами алмазов, спорхнувшие стаи синичек и снегирей о чем-то защебетали, словно весною… Мы онемели оба как в опьянении, и я невольно воскликнул: “Видишь ли ты Бога?” Владимир Соловьев точно в полусне, точно перед ним действительно проходило близкое душе видение, отвечал: “Вижу богиню, мировую душу, тоскующую о едином Боге” (Величко В.Л. Владимир Соловьев. Жизнь и творения. СПб., 1901. С. 54)..

    395

    396

    397

    398

    399

    400

    401

    402

    403

    404

    405

    406

    407

    408

    409

    410

       Соловьев B.C. Критика современного просвещения и кризис мирового процесса // Соловьев Вл. Письма. Т. 4. Под ред. Э.Л. Радлова. Пб., 1923. С. 244–245. Текст воспроизведен также в книге (фототипическом издании): Собрание сочинений B.C. Соловьева. Письма и приложения. Bruxelles, 1970 (Т. IV. С. 244–245). Как сообщает издатель, этот текст представляет собой “содержание не написанной лекции B.C. [Соловьева]” которое опубликовал П.Е. Щеголев в своей статье “Событие 1-го марта и B.C. Соловьев” напечатанной в журнале “Былое” (1906. № 3. С. 49–52). Это содержание, сообщает издатель, “записанное одной из внимательных слушательниц и проверенное нами по другой современной записи и по рассказам слушателей […] Содержание отчетливо передает нить рассуждений автора и сохраняет даже буквально отдельные фразы” (См.: Соловьев Вл. Письма. Т. 4. Под редакцией Э.Л. Радлова. Пб., 1923. С. 243).

    411

    412

    413

    414

    415

    416

    417

    418

    419

    420

    421

    422

    423

       К о s i е w i с z J. Problematyka ciała, płci i miłości w filozofii rosyjskiego prawosławia końca XIX i początku XX wieku // Edukacja Filozoficzna, 1994, Nr. 18. S. 216. В христианской мистике различаются два основных типа: сущностная и нупциальная мистика. Для первой характерно стремление к объединению с имперсональным Абсолютом-Богом, как бы “растворение” в нем, для второй – стремление к соединению “любовному”; с ее точки зрения на отношения между “Любимой” (душой) и “Любимым” (Богом) указывает библейская Песнь Песней. Первая модель мистики преобладает у мистиков рейнской школы (Г. Сузо, Майстер Экхарт, И. Таулер), другая – в испанской мистике XVI века (св. Тереза Авильская, св. Хуан де ла Крус). В том значении, в каком Соловьев в своем исследовании говорит о любви, наиболее тонкое выражение связь между мистикой и любовью получила в “любовной” мистике Св. Терезы Авильской (например, в мотиве “обручения и свадьбы” души). См.: Sw. Teresa. Księga życia; Twierdza wewnętrzna // Sw. Teresa. Dzieła. Przeł. H.P. Kossowski. Kraków, 1987. T. 1–2.

    424

    425

    426

    комментариев нет  

    Отпишись
    Ваш лимит — 2000 букв

    Включите отображение картинок в браузере  →