Интеллектуальные развлечения. Интересные иллюзии, логические игры и загадки.

Добро пожаловать В МИР ЗАГАДОК, ОПТИЧЕСКИХ
ИЛЛЮЗИЙ И ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНЫХ РАЗВЛЕЧЕНИЙ
Стоит ли доверять всему, что вы видите? Можно ли увидеть то, что никто не видел? Правда ли, что неподвижные предметы могут двигаться? Почему взрослые и дети видят один и тот же предмет по разному? На этом сайте вы найдете ответы на эти и многие другие вопросы.

Log-in.ru© - мир необычных и интеллектуальных развлечений. Интересные оптические иллюзии, обманы зрения, логические флеш-игры.

Привет! Хочешь стать одним из нас? Определись…    
Если ты уже один из нас, то вход тут.

 

 

Амнезия?   Я новичок 
Это факт...

Интересно

Жевательная резинка содержит каучук.

Еще   [X]

 0 

Духовность Общества Иисуса (де Гибер Жозеф)

Труд о духовности Общества Иисуса, включающий в себя две важнейших части: во-первых, очерк о личном духовном опыте св. Игнатия, как о его собственной духовной жизни, так и о его воспитательной и наставнической деятельности, во-вторых, картину последующего развития иезуитской духовности, начавшегося с этого опыта и длящегося уже четыре столетия.

Год издания: 2010

Цена: 176 руб.



С книгой «Духовность Общества Иисуса» также читают:

Предпросмотр книги «Духовность Общества Иисуса»

Духовность Общества Иисуса

   Труд о духовности Общества Иисуса, включающий в себя две важнейших части: во-первых, очерк о личном духовном опыте св. Игнатия, как о его собственной духовной жизни, так и о его воспитательной и наставнической деятельности, во-вторых, картину последующего развития иезуитской духовности, начавшегося с этого опыта и длящегося уже четыре столетия.


Жозеф де Гибер, S. J. Духовность Общества Иисуса. Исторический очерк

   © Институт философии, теологии и истории св. Фомы, 2010
   © Перевод с французского Басмовой В.

Введение

   «Существует ли в действительности бенедиктинская духовность? И да, и нет. Нет, если понимать под ней особую, исключительную систему, закрытую для посторонних влияний. Опять же нет, если речь идет о некой доктрине, окончательно сложившейся и ставшей предметом официального учения некой школы. У ордена св. Бенедикта никогда не было особой духовной доктрины: у него нет никакого иного учения, кроме учения Церкви… И все же верным будет сказать, что бенедиктинский орден обладает семейной традицией, которую он преданно и бережно хранит все четырнадцать веков своего существования»[1].
   Эти слова дома П. де Пюнье, открывающие его любопытный труд о бенедиктинской духовности, можно повторить и в начале этой книги о духовности Общества Иисуса: не все ли семьи монашествующих могут о себе сказать, что у них нет иного духовного учения, кроме традиционного учения Церкви, которому они безраздельно и верно следуют в рамках своих собственных традиций?
   Посему представляется необходимым кратко рассмотреть в этом введении ряд вопросов. Какова законная сфера особых традиций каждого ордена наряду со всеобщим учением? В чем может состоять, в условиях обязательного единства католического духовного учения, подлинное различие между школами? В каком смысле, соответственно, можно говорить о духовности Общества Иисуса[2]? Не от недостатка ли внимания к этим вопросам рождается ряд недоразумений? Так, некоторые считают отличительной чертой той или иной духовности путь к Богу через Христа. Однако такое утверждение либо ничего не значит, либо подразумевает, что может быть и такая духовность, которая одновременно считается католической и ведет к Богу каким-то иным путем, не через Того единственного Посредника, каковым является Христос.
   Но для начала, наверное, полезно будет решить, что понимать под словом «духовность», будь то духовность человека или духовность группы.
   Иногда слово «духовность» означает личную внутреннюю жизнь человека, мысли, обыкновенно ее питающие, формы молитвы, различные обряды и особые дары, которые ее поддерживают и развивают. Это также может быть способ, каким человек осуществляет духовное наставничество, принципы, которым он учит, средства, которые применяет, частные цели, которые он указывает или подсказывает своим подопечным. Наконец, часто это духовное учение, сформулированное в трудах того же человека, теоретическое обобщение различных положений духовной жизни, которые в этих трудах присутствуют явно или подспудно или, по крайней мере, могут быть из них извлечены. Разумеется, многие элементы будут общими для всех трех аспектов, в которых мы можем рассматривать духовность человека. В то же время между ними не будет полного тождества, в особенности между первым и двумя другими. Лучшие духовные наставники прекрасно сознают, что путь духовной жизни, которым Бог ведет их самих, не всегда подходит другим, что порой их путь может иметь совершенно исключительный характер.
   Если же говорить о группе, например, о монашеском ордене, то вопрос становится еще более сложным. Как правило, духовность группы берет за точку отсчета духовность одного человека, основателя или учителя, явленную в его жизни, учении и обычаях, в его сочинениях, в том сочинении, которое признано живой традицией группы как нормативное. Таковы артикулы св. Фомы о духовной жизни, великие мистические труды св. Иоанна Креста, сочинения св. Франциска Сальского, «Духовные упражнения» св. Игнатия… Но как сама духовность группы ни в коем случае не останется неизменной и неизбежно будет претерпевать изменения и развитие, так и слово «духовность» будет охватывать все большее число самых разных явлений: определенный набор духовных принципов, форм молитвы и аскезы, иногда даже целую систему, которую группа предписывает своим членам и считает для них основополагающей, практически незыблемой; или же совокупность принципов и обычаев, которые, несмотря на различные индивидуальные особенности, остаются воистину общими для всех членов группы; или же, наконец, ту среднюю величину, тот общий знаменатель, к которому можно более или менее безошибочно свести частную духовную жизнь или учение различных членов группы, тот общий знаменатель, который указывает на общее направление, основные тенденции движения в целом.
   Итак, когда на страницах этой книги речь будет заходить о духовности Общества Иисуса, то мы будем иметь в виду прежде всего истинную совокупность основных положений и обычаев, которую может уловить тот, кто изучает духовную жизнь, духовное руководство и сочинения иезуитов: шире и чаще всего упоминаемые принципы, шире всего применяемые формы молитвы, самые распространенные методы духовного наставничества, никоим образом не исключающие различий, порой даже значительных, которые мы будем при случае подчеркивать. Наряду с этой совокупностью явлений мы будем обращать внимание на некоторые черты, авторитетно закрепленные и установленные настоятелями Общества, а в заключительных главах попытаемся свести сказанное к некоему общему знаменателю. Но наша первоочередная задача – собрать и сгруппировать конкретные факты, как они предстают перед нами.
   Сам факт, что в Католической Церкви, среди учений наиболее авторитетных духовных учителей, приходится выделять различные школы, едва ли может вызывать сомнения. Прочтите по порядку «Духовные упражнения» св. Игнатия и «Восхождение на гору Кармель» или «Темную ночь» св. Иоанна Креста: оба автора – испанцы XVI в., оба – выдающиеся мистики, наделенные высочайшим даром созерцания, оба апостолы полного самоотречения ради любви, оба – вдохновители богатой и глубокой духовной жизни. И в то же время невозможно не признать: форма их трудов, содержащееся в них учение, вдохновленная ими традиция заметно отличаются друг от друга, хотя и совершенно невозможно себе представить, чтобы кто-то говорил, будто один из них вернее следовал католической традиции, чем другой. Без сомнения, в особенности если рассматривать несколько более обширный ряд учений, то очертания многих школ предстанут куда более расплывчатыми: мы заметим сближения, неуловимые переходы и взаимовлияния, как и расхождения внутри каждой из школ. Соответственно, здесь не может быть речи о жестких рамках или, по выражению дома Пюнье, «особых, исключительных системах, закрытых для посторонних влияний». И все же, несмотря на всю сложность, на все пересечения и взаимовлияния духовных движений, невозможно перепутать друг с другом бенедиктинскую, францисканскую, доминиканскую, кармелитскую, салезианскую и беруллианскую традиции – если брать лишь некоторые наиболее заметные течения, которые уже оставили более или менее глубокий след в общей традиции, а потому лучше поддаются дифференциации. Между этими школами, как и между прочими, и древними и новыми, которые можно было бы к ним присовокупить, ощущаются, улавливаются несомненные различия. В чем именно они состоят? Каково их истинное происхождение?
   Первый ответ напрашивается сам собой: различные духовные школы примыкают к различным школам спекулятивного богословия. Аскетизм и мистика тесно связаны с догматикой и моралью, а посему вполне естественно, что различия и контрасты богословских систем неизбежно порождают различия в духовном учении. Поскольку иезуиты отвергают физическое предопределение и пробабилиоризм, их духовность будет отличаться от духовности доминиканцев, защищающих эти доктрины.
   Объяснение простое, удобное, в чем-то даже соблазнительное, но тут же упирающееся в неопровержимый факт: доминиканская духовность, как и духовность иезуитская или францисканская, не говоря уже о бенедиктинской или кармелитской, имела совершенно определенное лицо уже задолго до того, как встал вопрос об особой богословской школе отцов проповедников. Отец Тери справедливо заметил[3]: подлинные истоки «спекулятивного характера» доминиканской мистики – в учреждении св. Домиником ордена «апостольской проповеди». В свою очередь, истоки учреждения этого ордена – в индивидуальной миссии и формах святости его основателей. Основные черты доминиканской духовности закрепятся в учениях основателей Иордана Саксонского и Гумберта Романского задолго до конца XIII в., когда уже можно будет говорить о доминиканской школе, сформировавшейся вокруг св. Фомы. Что до францисканцев, то здесь это еще более очевидно, потому что первые францисканцы вообще не хотели вступать на путь учености. В случае иезуитов достаточно будет вспомнить, что «Духовные упражнения» св. Игнатия были опубликованы в 1548 г., Конституции в 1558, а Concordia де Молины лишь в 1588.
   Таким образом, с большей долей точности можно утверждать, что именно различия в духовности влияли на выбор того или иного спекулятивного учения. Нельзя отрицать, впрочем, и того, что в дальнейшем теоретические тенденции иногда оказывали заметное влияние на последующее развитие каждой духовной школы[4].
   Не лучше ли, таким образом, будет сказать, что подлинное различие между духовными школами заключается в цели, к которой устремлена вся духовная жизнь их последователей? Созерцание или действие, восхваление Бога или помощь душам, та или иная форма апостольства или молитвы – вот откуда рождаются деятельные и созерцательные, теоцентрические и антропоцентрические, аскетические и мистические школы духовности…
   Если речь идет не о промежуточных целях, которые, по определению, всего лишь средства по сравнению с наивысшими устремлениями, но о целях подлинных, задающих направление всей жизни христианина, то тут, в лоне Церкви, между разными школами духовности не может быть никаких различий. Всё без исключения в благодатном порядке подчинено для нас единственной цели. Это слава, вечно воздаваемая Богу в блаженстве, и ради нее – непрестанное приращение освящающей благодати в наших душах и душах наших собратьев, ибо мера этой благодати есть мера вечной славы, воздаваемой Пресвятой Троице. И никакая духовность не может притязать на то, что ищет этой цели больше, чем другие. Любовь к Богу ради Него Самого и любовь к ближнему ради Бога есть в полной мере царица добродетелей, властвующая и руководящая всей католической духовной жизнью. Сколь бы глубоко ни погружался человек в созерцание Бога, он не живет вне общения святых и не освобождается от заповеди любви к своим братьям во Христе, и апостол, сколь бы ни был он предан душам, также следует в любви к ближним повелению любить Бога больше, чем самого себя, и искать Его вечной славы, стремясь прежде к своей собственной святости, затем к святости своих братьев. С этой важнейшей точки зрения все виды католической духовности в равной мере теоцентричны, говорить же о духовности антропоцентрической значит говорить, хотим мы того или нет, о духовности не вполне католической.
   Верно, что в духовной жизни некоторых людей тот или иной аспект этой общей цели может быть акцентирован больше или меньше: в формах средневековой созерцательной жизни мысль об апостольстве молитвы, без сомнения, занимала не такое место, какое занимает сейчас в духовной жизни людей, даже самых преданных молитве и покаянию. Но хотя эти старинные монахи-затворники куда больше думали об искуплении своих собственных прегрешений и о своем собственном спасении, чем о плодотворности своего самоумерщвления для блага Церкви, это ничего не меняло ни в истинном порядке вещей, ни в подлинной и окончательной цели их жизни: и они проявляли (хоть и меньше об этом думали) ту самую духовную любовь к ближнему, которая занимает столь значительное место в мысли их сегодняшних собратьев.
   Таким образом, одна духовность в действительности может отличаться от другой лишь на уровне средств успешного достижения этой единой цели. Но и на этом уровне различия не беспредельны.
   В сущности, в благодатном порядке, в котором мы живем, есть средства спасения и освящения, в равной мере обязательные для всех, и, соответственно, нельзя сказать, что одна духовность уделяет им больше места, чем другая. Но и здесь на поверку окажется, что авторы одной школы говорят о нашем претворении в единое Тело Христово больше, чем авторы другой. В то же время нельзя сказать, что в самой духовной жизни они действительно отводят ему больше места, чем те, которые говорят о нем меньше. Основные условия христианской жизни одни для всех. Мы приходим к Богу только через Христа, в составе тела Церкви; никто ничего не может сделать без благодати и никто не освобождается от усилий, необходимых для содействия благодати; всякое дело освящения – это прежде всего очищение, которое должно завершиться единением; молитвенная жизнь, самоотречение, смирение, дух веры, упование на Бога, а не на себя, любовь к Богу, стоящая на первом месте, – все эти элементы равно необходимы для всякой католической духовности. Но и они, оставаясь необходимыми, могут проявляться по-разному, в разных формах. Каждый из них может занимать в мыслях людей неодинаковое место в ряду средств, питающих их духовную жизнь. Они могут сочетаться друг с другом в разных соотношениях и видах. Наряду с ними одни могут применять вспомогательные средства, которых не применили бы другие. Вот те особенности, которые в действительности отличают одни школы духовности от других.
   Что же мы видим, сравнивая их между собой, особенно те, которые обладают наиболее ярко выраженной индивидуальностью?
   Излишне подчеркивать различия, рождающиеся из применения тех или иных вспомогательных средств освящения, зачастую скорее внешних, но в то же время влияющих на общий характер духовной жизни школы, как то уединение картузианцев, вечное молчание траппистов… Но даже в применении средств всеобщих и обязательных сразу же обращают на себя внимание некоторые различия.
   Различия в форме применения: нет святости без единения с Богом в молитве, но и молитва может быть не только устная или мысленная. Это может быть умственная молитва, совершаемая в определенные часы, или свободное продолжение литургической молитвы во время внешних повседневных дел или частое обновление горячего стремления к Богу или спокойное привычное ощущение божественного присутствия… Нет и святости без участия в кресте Христовом, но и здесь в разных соотношениях сливаются друг с другом внешнее и внутреннее самоумерщвление, способные принимать самые разные формы. Суровое самоотречение, которому св. Франциск Сальский учил своих визитанток, не тождественно полному послушанию, главной форме самоотречения, которой требовал от своих сыновей св. Игнатий. Нет святости без уподобления Христу, но францисканское соблюдение обетов не равно беруллианской близости ко Христу и Деве Марии…
   Разница также выражается в соотношении этих основных средств. Нет святости без сыновней преданности Марии, и все же «Истинное почитание Пресвятой Девы» св. Гриньона де Монфора не только отличается во многом от той преданности, которой учит своих цистерцианцев св. Бернард, но можно сказать даже, что, какой бы нежной ни была любовь цистерцианцев к Пресвятой Деве, она не наполняет всю их духовную жизнь в такой же мере, как жизнь учеников Монфора…
   Различия есть и в великих побуждениях, которыми каждая школа вдохновляет и поддерживает души в их стремлении к общей цели: все эти побуждения, все эти благодатные силы, без сомнения, приведут в конечном счете к любви к Богу, но ближайшая точка опоры для эффективного воздействия на душу не всегда будет одинакова. Каждому элементу будет уделяться очень разное внимание: здесь над всем будет господствовать стремление к возможно более тесному единению с Богом в этой жизни, там – мысль о служении Богу, служении поклонения или апостольства, где-то еще – стремление снискать честь Божию или возместить нанесенный ей ущерб, острое чувство потребностей человеческой души и своей христианской ответственности пред лицом этих потребностей…
   Подобным же образом на протяжении всего нашего пути здесь, на земле, мы должны питать благодатное сознание и благоговейное чувство нашей души. Но пища их может быть разной. Мы можем черпать ее здесь и там на широких просторах Писания и церковных учений, в евангельских текстах и в богословских формулировках, в отдельных деталях и широких умозрительных панорамах, в догмате о Божием Промысле, в догмате о Троице, в догмате о жизни Бога в нас или о Его вездесущности в творении или о нашем претворении в единое Тело Христово или о действительном присутствии Богочеловека в евхаристии… Любого из этих великолепных явлений достаточно, чтобы освещать человеческую жизнь, увлекать и питать душу. Таким образом, у всякой школы могут быть среди тайн нашей веры такие, которые будут ей особенно дороги, которыми она главным образом будет жить, которые будет особенно чтить и любить.
   В то же время совершенно ясно, что случайное объединение некоторого числа этих элементов, под влиянием впечатлений или игр воображения, еще не образует духовности. Настоящая духовность, цельная и действенная, во всем органична. В Средние века труд освящения души сравнивали со строительством моста, чей свод должен опираться на леса, пока кладка не закончится и как следует не схватится, так что строение сможет стоять само по себе и выдерживать вес прохожих. То же сравнение может пригодиться и здесь: существуют ведь самые разные мосты, деревянные, кирпичные, каменные, а сегодня еще железные и железобетонные, мосты с высокими и низкими сводами, жесткие, гибкие и подвесные. Но их материалы и формы не могут сочетаться как придется: некоторые исключают друг друга, другие, напротив, друг друга требуют; силуэт, который можно создать при помощи железа, не создать из кирпичей. Таким образом, есть ряд различных типов мостов, имеющих свои преимущества и недостатки. Каждый тип применим к определенным территориям и рельефам и неприменим к другим. И в то же время каждый по-своему служит единой цели – устанавливать сообщение между двумя берегами путем органичного и сбалансированного сочетания материала и формы.
   Каждая из духовных школ также представляет собой способ духовной жизни, тип органичного, сбалансированного, целостного и действенного сочетания обязательных элементов этой жизни, способ и тип, которые на поверку оказались наиболее пригодными для достижения искомой цели, для освящения душ. Каждая из этих духовных школ также будет иметь свои преимущества и недостатки, опасности, которых должна будет особенно остерегаться, особые средства духовной помощи своим приверженцам. Каждая духовность будет применима к определенным внешним и внутренним обстоятельствам, к определенным формам жизни и типам характера и неприменима к другим. Среди них будут способы, столь же отличные друг от друга, как подвесной мост отличается от моста с каменными арками, а также и очень друг другу близкие, явно принадлежащие к одному и тому же типу и различные лишь в деталях. Есть способы классические, испытанные длительным применением, и способы более смелые, связанные с поиском новых путей; способы простые, незатейливые, доступные любому хорошему рабочему, требующие самых обычных материалов, и способы тонкие, которые опасно применять без хорошего руководства и которые требуют отборных материалов.
   Но все эти школы будут достигать своей основной цели, приводить души к святости, лишь в той мере, в какой будут им давать органичную совокупность элементов, где будет присутствовать все необходимое для духовного преуспеяния и где части будут образовывать целое, одновременно сбалансированное, устойчивое и прочное и сверх того обладающее силой, необходимой для всякого восхождения; целое, чьи части нельзя будет просто заменить элементами соседней школы и где ни одну важную деталь нельзя будет устранить, заменить или переместить по своему вкусу, не рискуя поставить в опасность прочность или действенность целого: радостная свобода францисканцев неотделима от суровой бедности св. Франциска, так же как и салезианская кротость от полной отрешенности, которой епископ Женевы требовал от всех своих подопечных. Это, разумеется, не препятствует заимствованиям, о которых говорилось выше, взаимовлияниям различных духовных школ. Но заимствования и взаимовлияния всегда будут требовать того, чтобы элементы, взятые извне, были совместимы с основными чертами того типа духовной жизни, к которому они будут привиты, а также минимальной ассимиляции, без которой окажутся в опасности сбалансированность и действенность всего этого типа жизни в целом.
   В том разнообразии способов духовной жизни, которое мы наблюдаем в Церкви, у истоков каждого из них стоит, как кажется, самобытный опыт, увенчавшийся выдающимся успехом. Все происходит приблизительно так, как и в примере, который мы приводили выше: инженер, которому нужно преодолеть особые трудности, решает заменить старый тип моста, опирающегося на такие-то пяты, на такие-то опоры, настилом, висящим на мощных тросах, прикрепленных к двум берегам реки, и у него это получается. Он повторяет свой опыт в других местах. Другие его заимствуют, совершенствуя по мере надобности. Создан новый тип моста. Этот пример хромает лишь в том смысле, что успехи на пути святости, стоящие у истоков духовных школ, ни в коей мере не являются плодом инициативы или воображения основателей. Это Бог, в Своем благодатном промысле, которым Он направляет Церковь и заботится о ее нуждах, наделяет душу особыми дарами, толкает и направляет ее на путь святости, одновременно традиционный и новый, дабы создать из человека очередной шедевр святости, каковыми являются великие святые: св. Пахомий, св. Франциск Ассизский или св. Иоанн Боско. Иногда действие благодати, ваявшей эти образцовые души, трудно различить, и мы знаем в основном лишь великолепные его плоды. Таковы св. Бенедикт и св. Доминик. В других случаях, напротив, мы ясно видим те трудные дороги, которыми всемогущее действие Божие, вершившееся в душах, вело св. Франциска Ассизского, св. Игнатия или св. Иоанна Креста к тому типу святости, какой предопределил им Божий промысел.
   Такой опыт, дающий жизнь новой духовной школе, обыкновенно бывает двояким: он включает в себя опыт личной духовной жизни основателя и опыт духовного воспитания первых учеников, новая форма которых увенчалась успехом. Если между основными чертами того и другого опыта обязательно присутствует глубокая гармония, то не всегда между ними имеется полное тождество, и лишь их совокупность определяет дальнейшее развитие, долговечность и плодотворность школы. Посему, изучая возникновение той или иной духовности, необходимо отдельно рассматривать оба опыта. Это хорошо видно на примере св. Игнатия. Этот великий созерцатель, который в Манресе посвящал молитве по семь часов в день, а в Риме почти все время в изобилии наслаждался высшими божественными милостями, говорит со своими учениками о дарах излиянной молитвы лишь с крайней осторожностью и, напротив, непрестанно напоминает им о необходимости полного самоотречения. Можно заметить и другие любопытные различия. В Париже и в Италии, прежде чем в Игнатии окончательно созрела мысль основать монашеский орден в собственном смысле этого слова, он применял один способ подготовки. Но применял при подготовке учеников и преподавал совсем другие принципы тогда, когда орден был уже основан и наметилась перспектива будущих поколений, которым предстояло жить согласно этим принципам. Именно успех на поприще подготовки учеников отличает святых, призванных дать духовное потомство, от обреченных оставаться одиночками, например, от Бенедикта Лабра. В сущности, именно этот успех позволяет воспроизвести тип внутренней жизни, выразительно начертанный Богом в душе основателя, не только в нескольких избранных душах, но и в целой семье, где степень усердия неизбежно будет у всех разной.
   Насколько можно судить по хорошо документированным случаям, например, по случаю св. Франциска или св. Игнатия, прежде всего, именно этот двойной опыт личной святости и духовного воспитания учеников определяет общее направление новой духовности. И задачи монашеской семьи, которая может родиться позже, и внешние формы жизни, проистекающие из этих задач, – прежде всего следствия этого направления, произведение всемогущей благодати Божией, творившей в душе основателя. Разумеется, невозможно отрицать важное влияние внешних обстоятельств на особенности того или иного ордена и на дальнейшее развитие связанной с ним духовной школы, но определяющим остается этот исконный благодатный опыт. Именно он задает каждой школе особый способ движения к общей цели всякой духовности – к приращению благодати в нас самих и в окружающих, – особый способ содействия благодати Божией в очищении душ и их единении с Богом; особое внимание, уделяемое тем или иным великим духовным явлениям, тому или иному источнику духовного пыла или рвения, благоприятное соотношение строгости и радости, усилия и отрешения (abandon), различных форм молитвы и отречения, удачно сочетающихся друг с другом – всю ту совокупность элементов, которая и представляет собой способ духовной жизни, целостный и эффективный, сбалансированный и динамичный.
   В дальнейшем этот первоначальный, исконный способ духовной жизни неизбежно проходит адаптацию, неминуемо претерпевает развитие. После зари новой духовной школы, после ее «ранней Церкви», если воспользоваться словами св. Игнатия о его собственной духовной жизни[5], приходят люди, которые, как кажется, ослабляют первоначальную силу новой духовности, сглаживают острые углы и растушевывают четкие линии первоначального замысла: св. Бонавентура после св. Франциска, Клаудио Аквавива после св. Игнатия. Не отрицая, что иногда это действительно ослабление, скажем, что чаще (например, в упомянутых выше случаях) это просто неизбежная эволюция, какую претерпела и Церковь между первым веком христианства и эпохой великого католицизма св. Льва и последующими эпохами. Чтобы стать приемлемым не только для маленькой группы избранных, но и для более широкого и неоднородного круга людей, способ духовной жизни непременно должен усвоить черты менее резкие, менее суровые и категоричные, и в это время он легко заимствует некоторые элементы смежных духовностей. Но он должен верно придерживаться своего изначального пути, дабы не превратиться, под предлогом расширения сферы влияния и приспособления к широким кругам людей, в бесформенную мешанину разрозненных элементов. Отсюда необходимость постоянно обращаться к этому исконному типу духовной жизни, дабы верно оценивать его последующее развитие и непрестанно различать за побочными порой наростами то, что позволяет этой духовности несмотря ни на что сохранять свою ценность и действенность.
   Таким образом, наш труд о духовности Общества Иисуса должен включать в себя две важнейших части: во-первых, очерк о личном духовном опыте св. Игнатия, как о его собственной духовной жизни, так и о его воспитательной и наставнической деятельности, во-вторых, картину последующего развития иезуитской духовности, начавшегося с этого опыта и длящегося уже четыре столетия. Потом можно попытаться выделить некоторые наиболее яркие черты этой духовности.
   Дабы четче обрисовать особый характер духовной жизни в школе св. Игнатия и его преемников, уместно ли прибегать к удобной и широко применяемой процедуре сравнения ее с другими школами: более старыми, среди которых она зародилась, и более новыми, возникавшими вокруг нее с XVI в.? Без сомнения, ничто не смогло бы обнаружить индивидуальность этой школы лучше, чем подобное сравнение, но при одном условии: это сравнение должно быть основано на одинаково полном и глубоком знании сопоставляемых школ. Что может быть обманчивее блестящих и четких сравнений между различными школами духовности, возводящими на пьедестал ту, которую желает превознести автор? Стоит автору заговорить о другой духовности, хорошо знакомой читателю, как читатель начинает испытывать раздражение, видя перед собой искаженный образ, поверхностно и условно набросанный в нескольких общих чертах и не дающий никакого реального представления о том, что хорошо известно читателю на собственном опыте. Я признаюсь, что не чувствую себя в состоянии обосновать такое сравнение достаточно обширным, надежным и объективным материалом. Я думаю, что достаточно хорошо знаю и понимаю игнатианскую духовность, которой сам живу много лет, чтобы говорить о ней с пользой. Но что до других великих католических духовных школ – пусть даже мне приходилось лично соприкасаться с относительно немалым числом их последователей, – я не решаюсь уверенно говорить о том, какая черта более явственно выражена у нас, более мягко у них. Несомненно, легко увидеть различия в деталях, в материалах; более или менее смутно ощущается разница направления, наиболее яркие отличительные особенности разных духовностей. Но когда нужно быть точным и глубоко постигнуть дух, породивший эту духовную жизнь с ее особыми формами, посторонний останавливается в нерешительности.
   Вот почему читатель не найдет здесь никакого более или менее развернутого сравнения между духовностью Общества и других католических духовных школ, как и полемики со старыми и современными обвинениями и искаженными представлениями: в том и в другом я ограничился несколькими мимолетными замечаниями. Я счел более полезным посвятить все свои силы тому, чтобы как можно лучше ознакомить читателя с самой этой духовностью, и позволить каждому сравнивать описанное мною со своей собственной духовной жизнью или же со слышанной им критикой.
   В завершение сего введения я удовольствуюсь кратким обзором того, каковы были в начале XVI в. основные очаги духовной жизни и духовного влияния, на фоне которых развертывался тот духовный опыт, который мы будем здесь рассматривать. Одним из важнейших очагов такого духовного влияния было нидерландское движение Devotio moderna. Оно уже клонилось к своему закату, но через Exercitatorio Сиснероса и «Подражание Христу» Игнатий соприкасался с ним со времени своего обращения. Братья общинной жизни и августинцы Виндесгейма, с их одновременно эмоциональной, методичной и просвещенной набожностью, обладали на протяжении всего XV в. огромной духовной жизнеспособностью и оказывали глубокое влияние на самые разнообразные круги. Многим обязаны этому движению многочисленные великие бенедиктинские реформы: в Германии это реформа в Кастле и, прежде всего, Бурсфельдская реформа, чьим самым прославленным представителем был аббат Иоанн Тритемий (†1516), чьи аскетические труды издал в 1605 г. в Майнце иезуит Ян Бейс. В Италии инициатор реформы Иустины Падуанской Луиджи Барбо (†1443) связан с Виндесгеймом, чье влияние заметно в его Formula orationis et meditationis. В Испании реформы в Вальядолиде и Монтсеррате будут вдохновлены теми же идеями, самым знаменитым выражением которых станет Ejercitatorio аббата Сиснероса (†1510). Во Франции реформа каноников Ливри будет делом рук Яна Момбера (Маубурна, †1503), чей Rosetum завершит в 1491 г. серию великих сочинений Devotio moderna. К Devotio moderna принадлежал и Ян Стандонк, реформатор коллегии Монтегю в Париже, куда в 1528 г. поступит Игнатий Лойола. Из того же окружения вышли Дионисий Картузианец (†1471) и Хендрик Херп (Харфиус, †1477), чьи сочинения, широко читаемые, будут в числе важнейших каналов, по которым традиции средневековой мистики, удобно здесь собранные, будут передаваться грядущим поколениям. То же влияние будет ощущаться и в трудах, в XVII в. ставших классическими, св. Лаврентия Юстиниана, который был реформатором каноников конгрегации св. Георгия в Альге и первым патриархом Венеции (†1455)[6].
   Второй духовный центр, тесно связанный с предыдущим, образуют картузианцы Рейнланда, в частности Кёльна. Один из них, Генрих Калкар, в 1374 г. обратил к духовной жизни Геерта Гроота, одного из основоположников Devotio moderna. В начале XVI в. самым известным из них был Иустус Ланспергиус (Ландсберг, †1539), который еще застанет молодого Петра Канизия и будет давать ему советы. Его друг, Лаврентий Сурий (†1578), картузианец, будет популяризатором великих немецких и нидерландских мистиков в латинских кругах, а его собрат Лоэр станет таким же популяризатором Херпа[7].
   В интенсивной духовной жизни Италии можно выделить в это время несколько течений, которые часто переплетаются друг с другом, но в то же время не теряют своего лица. Продолжается течение францисканской реформы предшествующего века, неся с собой дух св. Бернардина Сиенского и св. Джованни Капистрано. Оно порождает движение, которое, просуществовав весь XVI в., приведет к учреждению ордена капуцинов как особой ветви великой Ассизской семьи. Подобным же образом традицию великих доминиканских реформаторов, бл. Иоанна Доминичи (†1419) и св. Антония Флорентийского (†1459) представляют, с добавлением ряда новых черт, Джироламо Савонарола (†1498) и Баттиста Кариони из Кремы (†1534), которые – особенно второй – станут апостолами борьбы с собой и победы над собой и превознесут тем самым идею «духовной брани», которая выльется немногим позже в знаменитую книгу Скуполи. Рядом с этими, уже старинными, движениями влиятельный центр духовной жизни зарождается вокруг св. Екатерины Генуэзской (†1510) с его «Обществами Божественной любви», известными своей интенсивной духовной жизнью и делами милосердия. Таковы будут различные влияния, которые повлекут за собой возникновение многочисленных объединений реформированных священников и увенчаются рождением орденов уставных клириков, в том числе и Общества Иисуса[8].
   В Испании, после окончательного изгнания мавров, начинается подготовка духовного мистического расцвета второй половины XVI в. Если в путанном и пестром движении алумбрадос обнаруживаются опасные склонности к иллюминизму и лжемистицизму, то труды таких авторов, как Франсиско де Осуна (†1540), Ларедо (†1540) и Альфонсо де Мадрид, окажутся достойными того, чтобы направлять первые шаги св. Терезы на стезях созерцания, одним из учителей которого ей предстояло стать. Среди доминиканцев, в то время как некоторые из них вдохновляются идеями Савонаролы, а Кано готовится адаптировать «Победу над собой» Баттиста Кариони из Кремы, другие, чьи тенденции найдут наиболее точное свое выражение в сочинениях Луиса де Гренады, поощряют широкую практику молитвы…[9]
   Наконец, еще одним могучим течением духовной жизни в ту эпоху становится течение христианских гуманистов, таких как Эразм (†1536), Лефевр д'Этапль (†1536), Луис Вивес (†1540), течение очень смешанное, не лишенное близости и сочувствия к протестантской Реформации, неумеренное и несправедливое в своей резкой критике официального благочестия и науки, обрядов и внешних дел веры и покаяния, но искренне стремящееся к более глубокому и личному переживанию христианской веры, более тесному контакту со Священным Писанием, с Отцами и другими великими духовными источниками. Как в Испании, так и в Париже, как в Голландии, так и в Италии Игнатий и его товарищи будут соприкасаться с представителями этого движения со всеми его оттенками: от полупротестантов и полуязычников до великих и подлинных христианских гуманистов, таких как Гаспар Контарини или Виттория Колонна[10].
   Таковы в самых общих чертах магистральные линии того богатого и подвижного целого, из недр которого возникнет духовность Общества Иисуса, следуя одним его тенденциям, сопротивляясь другим, во многом вдохновляясь, например, набожностью, одновременно эмоциональной и методичной, Devotio moderna, но сдержанно принимая энтузиазм испанских религиозных кругов в отношении длительной молитвы.
   Наряду с этой подлинно христианской духовной жизнью можно было бы описать здесь и враждебные ей силы неоязычества с его нравственной беспорядочностью и интеллектуальным вольнодумством, протестантской псевдореформы с ее анархией, падение нравов среди служителей Церкви, но я не буду заново воспроизводить здесь эту печальную картину, столь часто изображаемую другими. Достаточно будет вспомнить, сколь огромное влияние оказала неизбежная и непрестанная борьба с этими силами на духовность, рожденную в самый острый миг этой борьбы.

Первая часть. Святой Игнатий

Глава I. Личная духовная жизнь св. Игнатия

   Чтобы хорошо понять духовную школу, необходимо прежде всего рассмотреть тот благодатный опыт, который послужил ей отправной точкой и основанием. Поэтому всякому, кто хочет познакомиться с духовностью Общества Иисуса, необходимо в первую очередь отдельно изучить духовный опыт св. Игнатия. В сущности, эквивалентность двух терминов – духовность св. Игнатия и духовность иезуитов – ставилась под вопрос, ибо первый был великим мистиком, принадлежавшим к самому чистому течению католической духовной традиции, а вторые, несмотря на примечательные и относительно многочисленные исключения, по причине своего аскетизма в целом держались на обочине этого течения[11]. Верно, что другие критики, напротив, считают самого основателя виновником различных изъянов, в которых упрекают духовность его сынов[12]. Но, дабы точным изложением фактов рассеять сложности и неясности, связанные с обеими точками зрения, в первой части нашей книги мы должны задаться вопросом: какова была личная духовная жизнь св. Игнатия? Каким образом осуществлял он духовную подготовку своих первых товарищей и последователей? Какое учение излагал в своих духовных сочинениях? Как только мы уточним для себя ответы на эти вопросы, мы сможем взглянуть на истоки этой личной духовности св. Игнатия и указать ее отличительные черты.
   Духовную жизнь этого святого можно четко подразделить на несколько этапов: обращение в 1521 г.; Монтсеррат, Манреса и Иерусалим с марта 1522 г. по февраль 1524; студенческие годы вплоть до отъезда из Парижа в 1535 г.; годы евангельской и апостольской жизни в Верхней Италии и Риме вплоть до учреждения Общества как монашеского ордена с одобрения Павла III; и наконец, с 1540 г. до смерти в 1556 г., жизнь в качестве генерала Общества, вершина его духовного восхождения.

Обращение

   Св. Игнатий пережил обращение, причем в 1521 г., когда он перешел от мирской к жизни к жизни всецело христианской, к жизни в благочестии и святости, он был уже зрелым человеком примерно тридцати лет, почти как св. Августин во время своего обращения. Но если оба этих обращенных схожи друг с другом многими чертами характера: подвижным и пылким темпераментом, удивительной силой размышления и самонаблюдения, – то начисто непохожи друг на друга отправной точкой своего восхождения к святости. Августин – теоретик, утонченный мыслитель, страстно увлеченный высокими вопросами философии и религии, давно привычный к самонаблюдению и напряженной внутренней жизни, окруженный друзьями и товарищами, которые будут сопровождать его на пути возвращения к Богу. Игнатий – человек действия, лишенный подлинной интеллектуальной культуры, не знающий, в сущности, никаких тонкостей, кроме изысков двора и рыцарской галантности. Это необычайно храбрый и решительный офицер, убежденный и непоколебимый христианин, верный и доблестный, уже обладающий выдающимся даром инициативы и руководства, но в то же время человек гордый и чувственный, честолюбивый и вспыльчивый. Его секретарь Поланко скажет о нем: «Будучи весьма привязанным к вере, он все-таки не жил согласно своим верованиям и не избегал греха; особенно же неразборчив он был в игре, в связях с женщинами и в дуэлях»[13]. В 1515 г. Игнатия и его брата Перо Лопеса преследовал в судебном порядке коррехидор Аспейтии за «тяжкие» правонарушения, совершенные во время карнавала, под покровом ночи и предумышленно[14].
   Что до духовного влияния, которое он испытал на себе в этот период, то указывалось на возможность и даже вероятность такого влияния со стороны Марии де Гевары во время службы святого в Аревало в качестве пажа казначея Кастилии. Но ничто не свидетельствует о том, что советы этой благочестивой женщины глубоко впечатляли Игнатия, который оставался «человеком, озабоченным собственной привлекательностью, охотником угождать дамам, смелым в галантных делах и щепетильным в делах чести, не боящимся ничего, ни во что не ставящим ни свою собственную жизнь, ни чужую, готовым на любые подвиги, даже на пустую демонстрацию силы. И если мечты его и наполняет некий идеал, то это идеал рыцарских романов, чтение которых очень занимает его»[15]. Тем не менее не нужно забывать, что в этих рыцарских романах, об Амадисе и других, как и у поэтов cancionero[16], чьи строфы он, должно быть, часто слышал и читал, также присутствуют религиозные мысли, мысли, которые не могли не оставить следа в уме и сердце Иньиго, как не мог он позабыть и многочисленные скиты и маленькие святилища вокруг Лойолы[17]. Но ничто не говорит о том, что в то время у него была настоящая духовная жизнь[18]. И только вынужденный досуг, на который обрекла его долгая болезнь после ранения в Памплоне (12 мая 1521 г.), заставил его волей-неволей углубиться в себя и таким образом погрузиться в эту внутреннюю жизнь, даром каковой он был, впрочем, очень богато наделен.
   Не стоит останавливаться на внешних обстоятельствах этого поворота: на мучительной транспортировке его в Лойолу несколько дней спустя после сражения; на ухудшении его состояния после хирургических истязаний; на последнем причастии в канун дня св. Петра и на последующем нежданном выздоровлении; на новой операции, призванной выправить деформацию раненой ноги; на длительном исцелении, когда чтение и размышление привели его к обращению[19]. Каковы были мотивы и значение последнего?
   Двумя сочинениями, которые, за отсутствием рыцарских романов, попали в руки раненого, были, как мы знаем с его собственных слов, «Жизнь Христа и книга житий святых на народном языке»[20], то есть перевод «Жизни Христа» Лудольфа Картузианца, выполненный Амбросио Монтесиносом, и кастильский перевод «Цвета святых» (Flos Sanctorum), житий святых Якова Ворагинского, почти несомненно тот, который сопровождался предисловием и дополнениями фрая Гауберто Вагада и был издан в Сарагосе в неизвестное время и перепечатан в Толедо в 1511 г. Как кажется, главным образом именно этот, последний, труд поначалу влиял на Игнатия, что можно легко объяснить тем, что эти разнообразные рассказы, полные часто необычайных, подчас даже романтичных приключений, привлекали его, должно быть, куда больше, чем аскетические размышления Лудольфа Картузианца.
   Первым шагом на этом новом пути стал для больного растущий интерес к этому чтению и подсказанные им размышления, которые стали чередоваться в нем с мирскими мечтами и доставляли удовольствие его богатому воображению. В самом деле, как сам он говорит нам, он проводил по «два, три и четыре часа», воображая себе, «что́ сделал бы, служа некой сеньоре; представлял себе те средства, к которым прибегнул бы, чтобы отправиться туда, где она находилась; остроты и слова, которые он ей сказал бы, а также ратные подвиги, которые совершил бы ради служения ей»[21].
   На фоне этих возвышенных дел, этого мирского рыцарства и служения, «Цвет святых» (Flos Sanctorum) открывает ему подвиги, рыцарство и служение иного порядка, которые, в свете его неизменно живой веры, не могут не представляться ему еще более возвышенными и благородными и тем самым начинают давать новую пищу его размышлениям и фантазиям: теперь он думает о том, «чтобы пойти в Иерусалим босиком, питаться одними травами и совершать все прочие подвиги покаяния, которые, как он увидел, совершали святые», делать то, что делали св. Доминик, св. Франциск и тот легендарный св. Онуфрий, чье жизнеописание, как кажется, особенно его привлекало и чьим подвигам он стремился подражать ради Бога[22].
   Не что иное, как пролог Гауберто Вагада, направил размышления читателя в это русло, подчеркивая возвышенные деяния тех, кого Вагад называет «caballeros de Dios» – «рыцари Божии», – величественные подвиги святых основателей, чью религиозную и просветительскую деятельность он вспоминает на страницах своей книги, открывая тем самым взору Игнатия неожиданные перспективы славного служения. Но прежде всего, в самом центре всех этих восхитительных людей, фрай Гауберто изображал несравненного Вождя, за Чьим «знаменем, вечно победным», следуют все эти рыцари Божии, «вечного Князя Иисуса Христа», Чья «удивительная» жизнь и страсти открывали том «Цвета святых» и сопровождались пространными объяснениями и размышлениями в переводе Лудольфа, сделанном Монтесиносом.
   Святой замечает также[23], что его мирские размышления в то время услаждали его, пока он им предавался, но потом он чувствовал «скуку и недовольство»; когда же он, напротив, воображал себя соперничающим со святыми в служении Христу, то утешался не только тогда, когда на этих мыслях задерживался, но даже и после оставался «доволен и радостен». Поначалу, добавляет он, он не обращал внимания на эту разницу; но «однажды у него немного открылись глаза, и тогда он стал удивляться этому разнообразию и размышлять о нём». Это послужит отправной точкой для его наблюдений на предмет различения духов.
   Между тем он часто и подолгу смотрел «на небо и на звёзды <…>, ибо благодаря этому чувствовал величайшее стремление служить нашему Господу»[24]. Это служение тогда состояло для него в том, чтобы пойти босиком в Иерусалим и жить в непрестанном покаянии. Его посетила мысль удалиться в далекий картузианский монастырь, где бы его никто не знал, но он опасался, что это воспрепятствует его стремлению к великим делам покаяния…[25]
   Видение Богоматери, которое, если судить по его плодам, было «делом Божиим», оставляет новообращенного с таким отвращением к его прошлой жизни, в особенности к делам плоти, что ему кажется, будто все воспоминания о них навсегда стерлись из его души[26].
   Таким образом, у истоков его духовной жизни мы находим господствующую идею «возвышенного служения» Христу, Вождю «Божиих рыцарей», размышление и созерцание, которым уделяется значительное место, и самонаблюдение, бдительное внимание к тому, что происходит у него внутри, а также внешне не столь заметную, но решающую роль Марии – черты, которые во многих отношениях останутся отличительными особенностями его духовности.

Манреса

   В марте 1522 г. Игнатий покидает Лойолу и отправляется в Мотсеррат и Манресу. Так начнется первый этап его внутренней жизни, который продлится вплоть до его возвращения из Иерусалима в феврале 1524 г. На всем этом этапе в нем преобладает желание вершить великие дела ради Христа и мысли, образующие в Упражнениях размышления «О Царе Небесном» и «О двух хоругвях». И теми великими делами, в которых он хочет подражать св. Франциску или св. Доминику, являются, по крайней мере поначалу, «не столько тонкость и глубина духовной жизни или сила апостольского рвения, сколько бедность, покаяние, самобичевание и посты»[27]. Как в свое время он не соглашался никому уступать в отваге и верности в служении королю, так теперь он не намерен отставать ни от кого из святых.
   И дабы торжественно приступить к своему новому служению, 25 марта в Монтсерате, с головой, еще полной воспоминаний об Амадисе и Эспландиане, он совершит свое бдение над оружием согласно рыцарским традициям. Чтобы скрыться еще дальше, он спешно покидает Монтсеррат и удаляется в Манресу Он намеревался всего лишь провести несколько дней в местном «госпитале» и «занести кое-что в свою книгу, которую он тщательно хранил и в которой черпал немалое утешение». Это была та самая книга, в которую он уже начал записывать в Лойоле наиболее замечательные слова и события жизни Христа и святых. Еще одна черта, которая была свойственна ему всю жизнь, – привычка заботливо записывать мысли и наблюдения, которые могли пригодиться ему или другим.
   На самом деле Игнатию предстояло провести в Манресе почти год, с конца марта 1522 г. по февраль 1523 г. Это был период первостепенной важности для его духовной жизни, ибо именно он преобразит новообращенного воина, все еще очень грубого и неотесанного даже в своем стремлении доблестно служить Богу, в подлинно духовного человека, уже опытного учителя, способного наставлять и направлять души; тот же период откроет ему за подвигами покаяния перспективы апостольского служения. Каковы были факторы и этапы этого преображения?
   В воспоминаниях, написанных им в 1547 г.[28], Лаинес четко разграничивает начальный период в четыре месяца длиной со «многими устными молитвами» и делами покаяния, которые подорвали его крепкое здоровье. «Тогда он не понимал почти ничего в делах Божиих; Бог же помогал ему, поддерживая в нем стойкость и отвагу». Описание этих четырех месяцев соответствует тому, что говорит сам святой о своих первых шагах в Манресе, когда он жил подаянием, постился, умышленно пренебрегал уходом за волосами и ногтями, ходил на мессу и службы, пение которых доставляло ему немалое утешение, посвящал многие часы молитве, пребывая тем самым «почти в одном и том же состоянии духа, испытывая весьма стойкую радость, ничего не ведая о вещах «внутренних», духовных»[29].
   Это начало, относительно спокойное в своей строгости, сменяется периодом резкого чередования оставленности и утешения, бурей жестоких сомнений, которые доведут его до искушения совершить самоубийство, и наконец, потоком необычайных милостей, которые сделают его «другим человеком». Сам Игнатий четко различает эти три состояния, но не говорит ничего определенного об их хронологической последовательности, как и об их связи с двумя тяжелыми болезнями, которые он перенес в Манресе; несомненным представляется лишь то, что духовные испытания сменяются великими мистическими милостями[30].
   Сомнения и оставленность его были обычны; более любопытным представляется искушение в форме видения змеи, покрытой блестками, сверкающими, словно глаза. Как кажется, кающийся находил мало помощи, по крайней мере, помощи действенной, у исповедников, к которым ходил каждые восемь дней. В частности, если один исповедник и оказал ему услугу в связи с его сомнениями, заставив его прекратить полный пост, который он хотел продолжать вплоть до их исчезновения, то последнее было все же делом одного лишь Бога, Который пробудил его «как будто ото сна» и внушил ему твердую решимость больше не возвращаться к своему прошлому ни под каким видом[31]. Мы знаем, что он исповедовался канонику коллегиальной церкви, несомненно, также кому-то из приютивших его доминиканцев; возможно, он также вновь виделся с домом Шаноном, который в Монтсеррате выслушал его генеральную исповедь[32]; но мы не найдем никакого следа духовного руководства в собственном смысле слова и хоть немного постоянного. Он сам скажет потом Рибаденейре[33], что, если в два первых года своего обращения он искал бесед с людьми духовными, о которых слышал, то делал это не столько ради пользы, которую мог извлечь из этих бесед, сколько для того, чтобы увидеть, ведет ли их тот же дух, что и его самого; но потом он отказался от этого, сумев найти лишь одного или двух духовных людей, чей дух и образ жизни отвечали его собственным. Таким образом, он с самого начала отдает себе отчет в том, что путь, которым ведет его Бог, – путь особенный, на котором его будут наставлять не столько люди, сколько его собственные переживания и озарения.
   В Манресе он будет переживать, главным образом, те чередования и испытания сомнениями и искушениями, о которых мы только что говорили, излишества в делах покаяния с их тягостными последствиями; ежедневные семичасовые молитвы[34], участие в литургической жизни; наконец, первый опыт дел милосердия в пользу бедных и больных и даже апостольства, когда, как он нам говорит, «он был занят также помощью в делах духовных неким душам, приходившим, чтобы отыскать его»[35].
   Но не столько переживания, сколько озарения приведут его к преображению: «В это время, – рассказывает он да Камаре, – Бог обращался с ним точно так же, как школьный учитель обращается с ребёнком, его наставляя. То ли так было из-за его неотесанности и умственной неповоротливости, то ли потому, что некому было его наставить, то ли из-за данной ему Самим Богом твердой воли служить Ему – только он и в то время, и впоследствии всегда уверенно считал, что Бог обращался с ним именно так. Более того: если бы он усомнился в этом, то подумал бы, что оскорбляет Его Божественное Величие»[36]. И чтобы дать некоторое представление об этих милостях, он рассказывает об обретенных им озарениях о Троице, о сотворении мира, о евхаристии и о человечестве Христа. Однажды «ум его стал возноситься ввысь, и он словно бы узрел Святейшую Троицу в виде фигуры из трёх клавиш (enfigura de tres teclas)» (п. 28). В другой раз ему «с великой духовной радостью мысленно представилось, как Бог сотворил мир, и казалось ему, что он видит нечто белое, откуда выходило несколько лучей, и что из этого Бог творил свет. Но объяснить этого он не мог и не вполне хорошо помнил те духовные «известия», которые в те времена Бог запечатлел в его душе» (п. 29). В другой день, при вознесении освященной гостии, «он увидел внутренними очами словно бы белые лучи, ниспадавшие сверху. И, хотя спустя столько времени он не может этого толком объяснить, тем не менее то, что он видел мысленно, было, несомненно, тем, как пребывает в этом Святейшем Таинстве Господь наш Иисус Христос» (п. 29). Часто и подолгу во время молитвы «он видел внутренними очами человеческую природу Христа: фигуру, которая представлялась ему белым телом, не слишком большим и не слишком маленьким, но отдельных частей её он не различал. Это он видел в Манресе много раз: если бы сказать «двадцать» или «орок», он не осмелился бы счесть это ложью. Ещё раз он видел это, находясь в Иерусалиме, и ещё раз – в пути, возле Падуи. Богородицу Деву он тоже видел в подобном облике, не различая отдельных частей» (п. 29). Он добавляет, что эти видения так укрепляли его в вере, что он часто говорил: «Если бы не было Писания, которое наставляет нас в этих вопросах веры, то он решился бы умереть за них – уже за одно то, что увидел».
   Наконец (п. 30) он рассказывает о великом озарении, обретенном на берегах Кардонера, каковое описывает следующим образом: «…у него стали открываться очи разумения. Не то чтобы ему было какое-то видение, однако он понял и узнал множество вещей – как духовных, так и относящихся к вере и к наукам, – и притом с таким великим озарением, что всё это показалось ему новым <…> ему показалось, будто он стал другим человеком, с другим разумом, нежели прежде. <…> тогда он получил столь великую ясность понимания, что ему кажется: если собрать всю помощь, полученную им от Бога на всём протяжении его жизни, за прошедшие шестьдесят два года, а также всё то, что он познал, и даже если соединить всё это вместе, то он не обрёл бы столько, сколько в тот единственный раз» (п. 30–31).
   Какова в точности природа тех милостей, которые описаны в этих строках, продиктованных святым под конец своей жизни в присущем ему осторожном и неровном стиле, в котором ощущается, как вдумчиво он взвешивал каждое слово, прежде чем произнести его? Прежде всего поражают два обстоятельства: очень бедная образность его видений и важность, богатство содержания, которое Игнатий по-прежнему видит в них даже тридцать лет спустя. Это было бы необъяснимо, будь перед нами простые образные видения, пусть даже сверхъестественного происхождения: в таких видениях, в сущности, предмет видения постигается разумом лишь через посредство видимых образов и лишь постольку, поскольку эти образы способны его явить. Однако образы, описанные Игнатием, могли явить ему лишь самые простые истины о Троице и Христе. Все это было бы тем более необъяснимо, если бы мы пожелали видеть в этих образах простые зрительные галлюцинации самого скудного содержания. Посему приходится признать, что со времен Манресы, как мы вновь убедимся позже, милости, обретаемые нашим святым, были на самом деле высокими умственными озарениями, даруемыми Богом непосредственно разуму, а образы, им описанные, – всего лишь отзвуком этих озарений в душе человека, от природы наделенного богатым воображением, однако еще слишком бедным символическими образами, пригодными для такого рода постижений. Мы уже обращали внимание на то, какое место занимает в жизни Игнатия образное размышление, воссоздающее видимые сцены прошлого или рисующее воображению возможные сцены будущего; но совсем другое дело – сила воображения символического, которое, как кажется, было у него очень слабым, бесконечно более слабым, чем у многих других мистиков. Кроме того, сам святой, как кажется, призывает нас к такому пониманию, настойчиво говоря в приведенных текстах об очах разумения, о вознесении ума, о мысленном представлении…[37]
   Это обстоятельство чрезвычайно важно, ибо оно показывает нам, что еще в Манресе Игнатий был поставлен на путь высшего излиянного созерцания. Если богословы и мистики единодушно проводят четкое различие между образными видениями и даром излиянного созерцания в собственном смысле слова, то столь же единодушно рассматривают они чисто умственные озарения, особенно о Троице, как признак высокого уровня излиянного созерцания. В случае нашего святого стезя созерцания с самого начала представляется совершенно иной, нежели та, что столь искусно описана великим учителем мистики св. Иоанном Креста, и мы увидим, что все развитие его мистической жизни пойдет совершенно особым путем; но уже в Манресе мы видим его одаренным тем опытным умственным знанием Божественного присутствия в душе, которое составляет необходимый фон излиянного созерцания.
   Вторую часть этого первого этапа духовного пути составляет паломничество в Иерусалим. Плодом этого путешествия станет еще более нежная любовь святого к человеческой природе Христа и тайнам его земной жизни, а также, как кажется, возросшее стремление помогать ближнему, что он вознамерился делать на Святой Земле, не открывая этого окружающим. В то же время представляется, что в основных чертах его духовной жизни никаких заметных перемен не происходило: в ней по-прежнему господствовала мысль о молитвенной жизни и выдающихся делах покаяния в служении Христу, Вечному Царю. «Автобиография» ограничивается такого рода идеями и упоминанием нескольких видений Христа, подобных манресским, которые поддерживают паломника в самые трудные моменты путешествия[38].
   Напротив, очень важны были те рассуждения, которым предавался Игнатий на обратном пути в Венецию, с того времени как вынужден был заключить: воля Божия не в том, чтобы он остался в Палестине. О деталях этих рассуждений и об этапах изменения своего идеала он умалчивает; он отмечает лишь итог: «…он всегда ходил, размышляя о том, quid agendum, и в конце концов склонился к тому, что некоторое время ему нужно поучиться, дабы он мог оказывать помощь душам, и решил идти в Барселону»[39]. Это решение заняться учебой показывает, что он не намерен больше оказывать помощь душам просто благочестивыми беседами, как он уже делал в Манресе и мечтал делать на Святой Земле; он хочет получить возможность вершить подлинное апостольское служение. Отныне первое место среди его занятий займет возвышенное апостольское служение как дело, превосходящее все подвиги покаяния, которым он сможет отличиться среди верных рыцарей Христовых.

Студенческие годы

   Так открывается второй период духовной жизни Игнатия, период, который начинается вместе с уроками магистра Ардеволя в Барселоне в 1524 г. и продолжается до отъезда Игнатия из Парижа в Аспейтию в марте 1535 г.: десять лет учебы, чередующейся с апостольством, более или менее активным, в зависимости от времени и обстоятельств, но всегда относительно умеренным. В разговоре с Лаинесом, изложенном им в 1547 г.,[40] святой четко отличает этот второй период от предшествующего и последующего: «То, что он обрел в Манресе, сказал он, и то, что во времена, когда отвлекся на учебу (en el tiempo de la distraction de su estudio), имел обыкновение превозносить (magnificar) и называть своей ранней Церковью, было очень мало в сравнении с тем, что переживал он теперь». Теперь – значит в момент разговора, то есть между 1537 и 1547 г. Таким образом, великому изобилию даров в Манресе приходит на смену период «отвлечения на учебу», который, в свою очередь, уступает место еще более великим милостям. То же разграничение этих трех периодов можно найти в «Автобиографии»[41], там, где Игнатий говорит, как он был в Виченце во время своего рукоположения во священство в 1537 г.: «…его посещало много духовных видений и он много раз (почти регулярно) испытывал утешение – в противоположность тому, как было в Париже. Особенно тогда, когда он начал готовиться стать священником в Венеции, когда готовился служить первую Мессу, <а также> во всех этих путешествиях он пережил великие сверхъестественные “посещения” того рода, которые он обычно переживал, находясь в Манресе». Рибаденейра, со своей стороны[42], сообщает, что во время учебы Игнатий всецело предавался занятиям, довольствуясь посещением мессы и короткой молитвой (con oyr missa у роса oratión).
   Как понимать это «отвлечение» во времена учебы? Прежде всего, ясно, что, если вспомнить о его семичасовой молитве в Манресе, то «краткую молитву» в Париже можно толковать как понятие довольно растяжимое. Что до двух лет, что он провел в Барселоне, то Хуан Паскуаль, который спал тогда в той же комнате, что и святой, свидетельствует нам о его долгих ночных молитвах, прерываемых слезами, вздохами и восторгами[43]; дочь Хуана также будет говорить о его восторгах во время трапез при виде изображения Тайной вечери[44]. Мы не располагаем прямыми свидетельствами о его пребывании в Алькале и Саламанке, но детали свидетельских показаний, представленных в ходе двух судебных процессов в Алькале, в 1526 и 1527 гг., говорят о том, что Игнатий много занимался преподаванием Духовных упражнений и наставлением ближних в благочестии, вместе с ними предаваясь многочисленным делам молитвы и покаяния. Таким образом, как явно подсказывает нам сам святой в своей беседе с да Камарой, этот период его проживания в Париже мы должны рассматривать собственно как время учебы, отличное от двух других периодов.
   К сожалению, у нас нет никаких точных данных о том, какова была внутренняя жизнь Игнатия в эти семь лет, с февраля 1528 г. по март 1535. Мы знаем лишь, по эпизоду его путешествия в Руан[45], совершенного пешком, без еды и питья, что он не отказывался, по меньшей мере в крайних случаях, от святых безумств Манресы и что Бог вознаграждал его великими утешениями; не отказывался он – мы это знаем – и отдел милосердия и апостольства, предаваясь им в разной мере в зависимости от времени[46]. Но мы не знаем, какова была тогда его молитва – та, которую он ограничивает во времени, – и какие сокровенные мысли больше всего занимали его душу и руководили его поступками.
   Поскольку Игнатий был человеком очень наблюдательным и вдумчивым, уже пережитой апостольский опыт, происшествия в Алькале и странное поведение некоторых женщин, которых он наставлял в этом городе, знакомство, пусть весьма несовершенное, с испанским и французским гуманизмом, с зарождающимся протестантизмом, занятия философией и богословием не могли не оказать глубокого влияния на ход его духовной жизни, однако подробности этой внутренней перемены полностью от нас сокрыты. И только позже мы сможем попытаться распознать некоторые плоды этого влияния.
   Однако можно с уверенностью сказать, что «отвлечение», о котором говорит святой, ничто не позволяет толковать как «расслабление»; напротив, все, что мы знаем о его внешней жизни в этот период, заставляет нас предполагать, что это было время великого интеллектуального обогащения, хотя и в совершенно иной форме, нежели в Манресе. Также нет никаких причин полагать, что и в молитве он временно лишился излиянных даров и вернулся к простой рассудочной или образной молитве и даже молитве весьма упрощенной; его единение с Богом, должно быть, сохранило тот пассивный характер, который Божий промысел, как кажется, обыкновенно не отнимает у душ воистину верных, однажды им его сообщив. Таким образом, Игнатий по-прежнему остается под водительством особой и великой благодати, которая сохраняет в нем нечто главное – излиянное единство, – но самые яркие и необычные проявления этого божественного действия в его душе уже не таковы, какими были в Манресе и какими снова станут в Италии и в Риме.
   Косвенным, но очень точным свидетельством мыслей, привычно вдохновлявших в то время жизнь святого, служит нам письмо от 10 ноября 1532 г. к его барселонской благодетельнице Исабель Росер[47]. Идея служения и хвалы остается на первом плане: «служение и хвала Его Божественному Величеству» (р. 83); служение Богу; служение Богу и слава Божия, слава Божия и служение Богу (р. 84); болезнь есть благо, ибо она учит «направлять и устремлять свою жизнь к славе Божией и служению» (р. 85), служение же это мы совершаем, сражаясь с миром, воздевая знамя против века сего и снося, по примеру Христа, обиды и оскорбления… (р. 86). В письме того же, 1532, года, которое Игнатий написал своему брату Мартину[48], мы трижды находим на одной и той же странице выражение «служение и восхваление Божие», в сочетании, впрочем, с довольно туманными разъяснениями о порядке дел любви, несомненным отголоском богословских дискуссий в Париже. Таким образом, существует полная преемственность между теми мыслями, что занимали его в Манресе, и теми, которые мы позже найдем в Конституциях.

К вершине (1535–1540)

   Двадцать лет его жизни по окончании учебы (июль 1535 – июль 1556), как кажется, довольно четко подразделяются на два периода, разделенных утверждением Общества 27 сентября 1540 г. и избранием Игнатия на должность генерала в Великий пост 1541 г.: период «евангельской жизни» в Верхней Италии и в самом Риме после путешествия в Испанию; затем, в последние пятнадцать лет, жизнь главы, организатора, законодателя и, прежде всего, отца в разных римских домах нарождающегося Общества.
   Первый из этих периодов – еще только подготовительный и переходный[49]: в декабре 1535 г. Игнатий прибывает в Венецию и здесь проводит в одиночестве 1536 год, завершая учебу при точно не известных нам обстоятельствах. Его товарищи воссоединяются с ним в январе 1537 г. и, благодаря разрешению, полученному от Павла III в Пасху 1537 г., те, кто еще не стал священнослужителями, 24 июня того же года принимают рукоположение во священство. В качестве подготовки к первой мессе, с конца июля до начала сентября все проводят сорок дней в молитве и покаянии в разных уголках венецианской земли. Совместно проведя несколько недель в Вивароло, невдалеке от Виченцы, его товарищи снова стали заниматься делами милосердия и апостольства в различных городах Верхней Италии, а сам Игнатий вместе с Лаинесом и Фавром в ноябре добирается до Рима. Игнатий был вдохновлен приемом, который оказал ему Папа, и апостольскими успехами членов своего небольшого союза. Срок действия монмартрского обязательства (отправиться на Святую Землю) вскоре должен был истечь в связи с невозможностью отплыть на Святую Землю в 1538 г. Тогда на Пасху святой собирает своих учеников в Риме. Год проходит в плодотворных делах служения, несмотря на разразившуюся бурю нападок на «иньигистов», которая завершилась только в ноябре публичным заявлением губернатора Рима. Во время следующего Великого поста, в 1539 г., движимые, прежде всего, желанием сохранить то благо, которое Бог творит их руками, Игнатий и его товарищи задались вопросом, следует ли им создать постоянную монашескую организацию и, если да, то как. Из их собеседования, протокол которого сохранился[50], родились решения, которые составят основу «Уложений», документа, который позже одобрит Павел III, сначала устно, затем наконец письменно, буллой 1540 г. Такова была внешняя сторона этих пяти лет. Какой же была внутренняя жизнь Игнатия?
   Мы уже видели, что сорок дней молитвенного уединения, которые Игнатий провел с Фавром и Лаинесом в Виченце, а также путешествия того периода были отмечены жизнью в более глубокой молитве и покаянии и новым излиянием небесных милостей[51]. Несмотря на эту подготовку, святой говорит нам, что «став священником, он решил в течение года не служить Мессу, готовясь <к этому> и моля Богородицу, чтобы она соизволила поместить его рядом с Её Сыном». На самом же деле ждал он еще дольше, ибо мы знаем из его письма, что он совершил свою первую мессу лишь в Рождество 1538 г. в Санта-Мария Маджоре[52]. То было необычное ожидание, которое следует связывать как с глубоким чувством почтения к Божественному Величию, так и с центральным местом, которое занимает месса в его мистической жизни, что станет заметно из его Духовного дневника за 1544 год. Сам он в своей автобиографии связывает эту отсрочку с необычайным даром, ниспосланным ему в 1537 г. в часовне Ла Сторта незадолго до его прибытия в Рим[53]. Главная милость, которая была ему тогда дарована и которую он упоминает особо, состояла в следующем: он «почувствовал такую перемену в своей душе и настолько ясно увидел, как Бог Отец поместил его рядом со Христом, Своим Сыном, что у него не хватило духа усомниться в этом: да, Бог Отец поместил его рядом со Своим Сыном!» Таким образом, именно эта связь с Сыном, с Иисусом, дарованная ему Отцом, осталась для Игнатия главной деталью этого знаменитого видения, а не другие подробности, которые сообщали его товарищи на основании его собственных рассказов Фавру и Лаинесу: видение Иисуса под тяжестью креста и обещание помощи.
   Как ясно показал о. Ранер, то, в чем так настоятельно просил Игнатий заступничества Марии и что дарует ему Отец, не оставляя места для сомнений и преображая его душу, есть та же милость, что служит предметом трех бесед в конце размышлений «О двух хоругвях». Это милость быть принятым под знамя Христа и вместе с Ним сносить нищету и оскорбления. Видение в Ла Сторте есть, прежде всего, мистический ответ на эту молитву: в жизни святого она представляет собой эпизод, подобный обручению св. Екатерины Сиенской. Только что Игнатия связала со Христом благодать священства. К этим узам Отец прибавляет еще одни, которые навсегда свяжут его и его товарищей с нищей и распятой жизнью Того, Кто на новом основании станет их Главою. Теперь легко объяснить, как связано с этим видением твердая решимость Игнатия назвать орден «Обществом Иисуса»: он и его собратья стали общниками Иисуса не просто усилием собственной воли, решив следовать Ему во всем, но по воле и под действием Небесного Отца. Мы видели, что отправным пунктом для всей внутренней жизни Игнатия послужила эта идея возвышенного (insigne) служения Богу; в Ла Сторте Бог Отец утверждает эту установку теми словами, которые передает Лаинес, рассказывая об этом видении римским отцам в 1559 г.:[54] «Я желаю, чтобы Ты взял этого человека Себе в слуги», – говорит Отец Иисусу, несущему крест. Иисус же, со Своей стороны, прибавляет: «Я хочу, чтобы ты служил Нам». Позже из всех деталей этого видения чаще всего будут вспоминать обещание неустанной защиты, то, которое помещено в верхней части большой фрески в церкви св. Игнатия в Риме: «Ego vobis propitius ero». На самом деле то огромное значение как для истории Общества, так и для жизни самого Игнатия, которое придает этому видению традиция, куда больше оправдано тем, что в нем Бог торжественно задал духовной жизни основателя и его сынов ее особое и окончательное направление, превратив ее в служение Богу со Христом, через Христа, во Христе и подобно Христу.
   Именно забота о возможно лучшем служении Богу будет главенствовать и на собеседовании во время Великого поста 1539 г. Все согласны друг с другом в отношении цели: «искать воли Божией соответственно сути нашего призвания»; «во всесожжении предать себя Богу, хвале, чести и славе Которого должно служить всё, что они имеют»; «искать вящего служения Богу». И когда, после долгих молитв и рассуждений, Игнатий и его товарищи принимают решение дать обет послушания одному из них как настоятелю, решающей причиной им служит возможность тем самым «лучше и вернее следовать во всем воле Божией»[55].

Вершина

   Полная зрелость: это время, когда божественной благодати остается лишь добавить последние штрихи к тому благодатному облику, который она терпеливо и властно ваяла уже двадцать лет. Ибо я думаю, что никто не может полагать, будто внутренняя жизнь Игнатия уже с самого начала, со времен Манресы, обладала той полнотой и глубиной, какая будет ей присуща в римские годы. В 1547 г. Лаинес говорит, что он «так заботится о своей совести, что каждый день сравнивает неделю с неделей, месяц с месяцем, день с днем, ища всякий день преуспеяния»[56]. Трудно допустить, что во внутренней жизни души, столь верной и ревностной в своем стремлении лучше служить Богу, происходило какое-либо иное развитие, кроме постоянного умножения заслуг.
   Одно утверждение святого способно – я знаю – породить сомнения. Мы видели, что в своих признаниях Гонсалвишу да Камаре он завершает рассказ о великом озарении на берегах Кардонера в Манресе утверждением: даже собрав вместе все милости, обретенные им с тех пор, «он не обрёл бы столько, сколько в тот единственный раз»[57]. Значит ли это, что сей дар на Кардонере представляет собой кульминационный пункт внутренней жизни Игнатия? Это сразу можно счесть маловероятным, и представляется, что точный смысл этого признания состоит, скорее, в следующем: никогда в жизни святой не переживал духовного обогащения, сравнимого с тем, какое было ему даровано в этот раз; никогда его разум не обретал сразу столько света и столь богатых благодатных познаний. Но это ни в коей мере не исключает того, что после этого излияния света, единственного в своем роде на его мистическом пути, он продолжал возрастать на этой стезе излиянного единства с Богом и обретать милости все более возвышенные. Последние уже не переносили его в одно мгновение в новый мир, не открывали перед ним неожиданные горизонты, как в Манресе, но помогали ему глубже проникать в тайны, которыми он с тех пор жил, основательнее, крепче связывая его с тремя божественными Лицами, овладевшими тогда его душой.
   Кроме того, святой и сам подтверждает подобное толкование: согласно его рассказам Лаинесу, а позже Рибаденейре, «то, что он обрел в Манресе, было мало в сравнении с тем, что он обретал сейчас», «то были только азы и упражнения послушника, но совершенно иным было [нынешнее] ощущение милостей в его душе; все прежнее было лишь наброском и вступлением»[58]. В другом месте Рибаденейра сообщает со слов Кристобаля де Мадрида и Лаинеса, что «когда его спросили в 1554 или 1555 г., когда у него было больше всего божественных посещений, то он ответил, что в начале, но чем дальше он шел, тем больше было у него ясности, твердости и постоянства в вещах божественных»[59].
   Наконец, завершая свои признания Гонсалвишу да Камаре, Игнатий возвращается к общей картине своей жизни: «<Говорил он> также, что нанёс немало оскорблений нашему Господу после того, как начал служить Ему, однако никогда не потакал смертному греху; напротив, он всегда возрастал в благоговении, id est, в способности встретиться с Богом, причём ныне – больше, чем когда-либо в своей жизни. И всякий раз, в любое время, когда он хотел встретиться с Богом, он с Ним встречался. И ныне его посещает множество видений, особенно таких, о которых сказано выше, <при которых он> видит Христа как Солнце. Это часто случалось с ним, когда он шёл, беседуя о важных вещах, и <такие видения> расценивались им как подтверждение <его правоты>. Когда он служил Мессу, его тоже посещало множество видений…»[60]. Трудно истолковать этот текст, где взвешено каждое слово, иначе, как взгляд на внутреннюю жизнь святого теперь, в 1555 г., как на вершину его восхождения к Богу в этой жизни.
   Полная зрелость, а также полное осознание своей миссии основателя. Представляется, что неверно истолкованное да Камарой признание Игнатия лежит в основе утверждений тех историков, которые уверяют нас, будто еще в Манресе, одновременно с великими размышлениями Упражнений «О Царе Небесном» и «О двух хоругвях», Игнатий полностью придумал план будущего Общества, которому предстояло родиться двадцать лет спустя. И свидетельства самого Игнатия в его автобиографии, и свидетельства Поланко и других очевидцев первых лет Общества, и прежде всего совокупность недавно опубликованных документов собеседования 1539 г. и подготовки «Уложений» и Конституций показывают, что «в момент их встречи в Риме весной 1538 г. никто из иньигистов еще не думал о создании нового ордена»[61]. И лишь теперь маленькая группа товарищей, маленькое «Общество»[62] задается вопросом об основании нового ордена, нового общества «реформированных священников» (уставных клириков), подобного тем, что были основаны св. Гаэтаном и св. Антонио Заккариа и одобрены Святым престолом в 1524 и 1533 гг. С утверждением «Уложений» Павлом III в 1540 г., с избранием Игнатия на пост генерала и первыми торжественными обетами в храме св. Павла «за стенами» 22 апреля 1541 г. все важнейшие черты новой семьи монашествующих были уже определены. Определена была и роль святого в последующие пятнадцать лет, роль, которая изменит внешние обстоятельства его жизни, всецело посвященной теперь миссии основателя и организатора. Какова теперь его внутренняя жизнь – жизнь основателя, всецело сознающего свою миссию?
   Какова бы ни была важность предшествующих периодов его жизни, именно эти пятнадцать лет станут решающими для духовности Общества; именно духовный опыт этих лет сыграет определяющую роль в формировании отличительных особенностей иезуитской духовности. Об этих личных переживаниях Игнатия мы знаем в основном из двух источников: это слова его товарищей о том, что они наблюдали в нем в те времена или узнавали из его признаний, и то, что он сам писал в духовном дневнике со 2 февраля 1544 г. по 27 февраля 1545 г. Этот отрывок духовного дневника чудесным образом избежал уничтожения и был впервые полностью опубликован в томе 1 критического издания Конституций[63].
   Этот фрагмент дневника состоит из двух тетрадей, из 12 и 13 листов, полностью исписанных рукой св. Игнатия и соседствующих сегодня со старинным итальянским переводом под красивым переплетом XVIII в., хранящимся в Архивах Общества. Первая тетрадь охватывает период со 2 февраля по 12 марта. Она с одержит довольно длинные заметки за те сорок дней, когда святой пред лицом Божиим решал, следует ли Обществу отказаться от всякого рода доходов, даже на содержание церквей. Вторая тетрадь охватывает период с 13 марта по 27 февраля следующего года. Уже в самом начале заметки становятся короче, а начиная с мая месяца сводятся к нескольким словам, записанным полностью или же при помощи алгебраических значков, которые появляются в этой тетради начиная со второго дня. Любопытно, что в Национальной библиотеке Мадрида имеется отдельный листок, также собственноручно исписанный Игнатием, куда святой переписал часть собственных заметок из дневника за 18–27 февраля, а именно те места, которые он обвел чернильной линией в первой тетради. Этот листок, помеченный цифрой 2 и обрывающийся на середине фразы, представлял собой, таким образом, часть целого, включавшего, по меньшей мере, три листа. Они были, как кажется, написаны Игнатием для того, чтобы всегда иметь под рукой важнейшие отрывки дневниковых записей. Это типичная черта, которая показывает, сколь большое значение для его личной жизни имели эти заметки, явно предназначенные для него одного[64].
   Из сочинений очевидцев этого последнего периода жизни Игнатия на первое место, с интересующей нас здесь точки зрения, следует поставить две серии заметок Рибаденейры и «Мемориал» Гонсалвиша да Камары, который был министром Игнатия в римском доме обетников с сентября 1554 по октябрь 1555 г. и потому видел его постоянно: изо дня в день он записывал в записной книжке полученные распоряжения, сделанные наблюдения, услышанные слова. Позднее, в Эворе в 1573 г., он проиллюстрировал эту записную книжку очень интересными разъяснениями, которые все же не представляют для нас такой ценности, как его повседневные заметки: последние, в сущности, представляют собой непосредственное отражение духовной жизни Игнатия через десять лет после дневника, незадолго до его смерти 31 июля 1556 г.[65]
   Какое представление дают нам все эти документы о духовной жизни Игнатия, достигшей своей полноты?

Мистическая жизнь

   Прежде всего нужно признать, что перед нами жизнь мистическая в самом точном смысле этого слова, душа, ведомая Богом стезями излиянного созерцания в той же мере, что и душа св. Франциска Ассизского или св. Иоанна Креста, хотя и по-другому. Чтобы осознать это, достаточно выделить в этих текстах характерные особенности излиянного созерцания. Они одинаково описываются богословами, хотя по-разному ими объясняются. Это переживание присутствия Божия в форме знания, обобщенного и неясного, но одновременно богатого и насыщающего; переживание любви, пронизывающей душу и овладевающей ею до самой сокровенной ее глубины, любви, которой душа бессильна противостоять; ощущение бессилия перед всемогущим действием Божиим; полное неумение вызывать, продлевать или возобновлять эти переживания и даже предвидеть их начало и конец; неумение передавать пережитое обычным языком и в особенности давать более или менее ясное представление об этом тому, кто еще не испытывал ничего подобного…[66]
   Один из людей, знавших Игнатия наиболее близко, Херонимо Надаль, считает, что особый дар его состоял в умении «во всех вещах, действиях и беседах ощущать и созерцать присутствие Божие и сохранять любовь к вещам духовным, оставаясь созерцателем даже в действии (simul actione contemplativus)». В другом месте Надаль говорит о его «постоянном сосредоточении (actuatioperpetua spiritus), таком, что ему нарочно приходилось отвлекаться и заниматься другими вещами»[67]. Рибаденейра, в свою очередь, слышал, как святой в 1554 г. сказал, что «насколько он может судить, он не смог бы жить без утешения, то есть не чувствуя в себе чего-то, что не исходит и не может исходить от него самого, но всецело зависит от Бога»[68]. Рибаденейра прибавляет: «Невероятно, с какой легкостью отец наш умел сосредоточиться даже в гуще дел, словно бы, так сказать, имел под рукой дух благоговения и слезных потоков». Гонсалвиш да Камара также многократно отмечает это постоянное видение Бога и непрестанную молитву в круговороте повседневной жизни[69].
   Те же свидетели единодушно отмечают наряду с этим непрестанным ощущением присутствия Божия, что питало и поддерживало душу Игнатия, еще более всепоглощающую власть действия Божия, которую Игнатий начинал чувствовать, как только всецело предавался молитве в своей комнате или в часовне, власть такой силы, что он не мог уже усмирять реакции своего организма. «На мессе, – говорит Надаль[70], – он обретал великие утешения и крайнюю чувствительность к Божественному; по временам ему приходилось даже пропускать мессу, потому что потрясение было так велико, что ослабляло и подрывало силы и здоровье…». Что до прочих богослужений, тот же свидетель говорит нам, что после своего рукоположения Игнатий «по причине обилия духовных утешений, внутренних чувств и слёз испытывал такие трудности, что был вынужден посвящать этим службам большую часть дня, и его здоровье и физические силы значительно от этого страдали; поскольку же найти какое-либо средство против этих трудностей представлялось невозможным, но, напротив, они, казалось, возрастали день ото дня», его товарищи испросили для него у Павла III разрешения заменить уставные часы определенным числом «Отче наш» и «Радуйся, Мария». И Надаль добавляет: «Но даже при чтении этих молитв он часто бывал вне себя от силы духа и благодати». Лаинесу Игнатий сообщает, «что располагает благодатью утешения и небесных посещений настолько свободно, что, как он сказал, пожелай он находить Бога сверхъестественным путем десять раз в день и даже еще чаще, он, с Божией помощью, мог бы делать это с легкостью, но между тем обыкновенно от этого воздерживается по причине вреда (nocumentum) таких божественных посещений для его тела и припадает устами к сему неиссякаемому источнику не чаще раза в день; тем самым тело его не ослаблялось чрезмерно, а дух подкреплялся – несомненно, не так, как ему бы хотелось, но настолько, насколько это было необходимо человеку, столь занятому и надломленному болезнью»[71]. Дневник за 1544 г. в точности подтверждает это свидетельство, показывая нам, как Игнатий ежедневно во время мессы отдается сему божественному действию.
   Тогда он служит мессу каждый день за редким исключением по причине болезни. Позже, когда силы его убыли, он уже мог служить мессу лишь изредка. В 1555 г. Камара отмечает[72] «великий урон, который несет его тело, когда он слушает или служит мессу, не будучи крепок; и даже когда он крепок, мы видели, что в день после мессы он бывает болен». В тот же период он мог служить мессу только «по воскресеньям и праздничным дням». Это подтверждает и Оливье Манар, который был тогда в Риме: «Месса его длилась немногим больше часа, потому что частые вознесения духа и слезы мешали ему. Еще одним большим препятствием служила его слабость; поэтому несколько месяцев я почти каждый день служил для него в его отдельной часовне»[73].
   Камара нам говорит[74], что во времена, когда он был его министром, Игнатий, встав поутру, сразу принимался «читать “Радуйся, Мария”, что заменяло ему богослужение; завершив это, он входил в часовню по соседству со своей комнатой, чтобы слушать мессу в те дни, когда не служил ее сам. После мессы он два часа предавался молитве; в это время, дабы его не беспокоили, он распоряжался, чтобы все, что в это время поступит для него в привратницкую, передавали мне, ибо я замещал его как министр». Если же какие-то наиболее важные дела Гонсалвиш приносил ему прямо в часовню, то заставал его углубленным в Бога совершенно иначе, чем это бывает со всеми прочими набожными людьми, которых ему часто приходилось видеть молящимися[75].
   Фрагменты дневника за 1544 г. завершают и уточняют эти свидетельства[76]. Здесь часты выражения, которыми автор пытается передать пережитой им самим и в то же время невыразимый аспект обретенных озарений. Например, 19 февраля на мессе он обрел постижения об «усвоении» молитв, когда говорят с Отцом, с Сыном и т. д., о действии Божественных Лиц и об Их исхождении, и все это он «скорее чувствовал или видел, нежели разумел» (mas sentiendo о viendo que entendiendo) (с. 101, 35). 21 февраля он «узнал, почувствовал или увидел (Dominus scit)», что каждое из трех Лиц есть в каждом другом (с. 102, 29). 27 февраля он «почувствовал или, точнее, увидел, за пределами естественных сил, Пресвятую Троицу и Иисуса, Который точно также представлял или помещал меня либо был посредником при Пресвятой Троице, чтобы это умозрительное видение мне передалось. При этом чувстве и видении нахлынули слезы и любовь». И ниже он прибавляет, что, когда писал это, его «разум испытал влечение увидеть Пресвятую Троицу, и увидел, хотя и не так отчетливо, как прежде, три Лица» (с. 108, 83 слл.).
   Часто Игнатий подчеркивает эту невозможность выразить пережитое: 15 февраля у него были такие постижения, «что и не описать» (с. 94, 92). 25 февраля он «чувствовал и видел такое, что невозможно так объяснить» (с. 129, 69). 17 марта каждое слово, которым он именовал Бога, проникало в него «так глубоко, со столь дивным преклонением и почтительным смирением, что, кажется, и объяснить невозможно» (с. 129, 69). 2 апреля он пишет о постижениях «столь сильных и утонченных, что не могу найти ни памяти, ни разумения, чтобы суметь растолковать или разъяснить их» (с. 13, 84). Такое подчеркивание невыразимости этих милостей тем более примечательно, что святой не пытался объяснить их тому, кто никогда не обретал их. Он делал записи для самого себя и хотел всего лишь найти такие выражения, которые бы потом оживили в нем самом воспоминание. Такой способ выражения мыслей, чтобы он сам смог потом понять себя с полуслова.
   Полным властителем этих даров остается Бог. Игнатий здесь не противоречит тому, что сказал Лаинесу о легкости, с какой находит Бога благодатным путем так часто, как пожелает, и об ограничениях, которые соблюдает, припадая к сему источнику. Но, хотя это по-прежнему верно в целом, он замечает, что не всегда может по своему желанию уклоняться от божественных проникновений, как и останавливать свой выбор на предмете, связывающем его с этими милостями. 8 марта он «старался не возвышать очи разумения горе и быть полностью удовольствованным; более того, просил о том, чтобы к равной славе Божией слёзы меня не “посещали”. Тем не менее несколько раз разумение мое возвышалось горе безответно, и казалось, что вижу нечто такое из Божественного Существа, чего в другое время и при желании не способен был увидеть» (121, 52). Подобным же образом 6 марта перед ним «предстало то же Самое Божественное существо, так что не увидеть Его я не мог». Несколько позже в том же месте он пишет, что желал «увидеть прежнее и искал, но ничего не было» (с. 118, 70 слл.).
   Эти общие замечания о мистической жизни Игнатия можно завершить двумя его признаниями, которые на первый взгляд удивляют, но, принадлежа человеку, столь привыкшему взвешивать каждое слово (это подчеркивают все очевидцы, и об этом повсеместно свидетельствуют его выражения, сложные из-за предосторожностей), предполагают исключительную глубину и высоту божественных даров.
   Лаинесу он признался, что, «прочтя жития множества святых, если только в их жизни не было на самом деле больше, чем написано, он не согласился бы с легкостью обменяться с ними тем, что сам ощутил и вкусил от Бога, хотя он не набрался бы отваги предпочесть им себя или дерзости сравнивать себя с малейшим из них – он, не святой, но грешный и ничтожный»[77].
   Рибаденейре, простодушно сказавшему ему в ответ на слова об обретенных милостях, что не знающий его может узреть в его словах тщеславие, Игнатий ответил, «что никакого греха не боится он меньше этого; более того, вопрошая себя, назвал ли он сотую или пятисотую часть даров, что обрел от Бога, он заключил, что это не была и тысячная часть, ибо ему казалось, что говорить о них не подобает; он имел в виду, что слышащие их бы не поняли». Рибаденейра добавляет: «Он имел обыкновение говорить, что не верит, что в ком-то еще могут сочетаться, как в нем, две вещи: с его стороны такой грех, со стороны же Бога такое обилие даров… Он желал, когда грешит, испытывать некое страдание, физическое или духовное, например, лишение даров, утешений и т. д., но этого не происходило, и, напротив, ему казалось, что Бог посещает его тем больше»[78]. Лишь изучив более тщательно заметки Духовного дневника 1544 г., мы сможем в какой-то мере понять значение этих странных слов в устах человека, столь сдержанного в своих выражениях. В то же время мы помним об основных особенностях мистической жизни этого святого в годы его правления Обществом в Риме.

Особенности игнатианской мистики[79]

   В этом дневнике она предстает нам как мистика, главным образом, тринитарная и евхаристическая, с точки зрения объекта; скорее как мистика служения любви, чем как мистика любовного единения, с точки зрения общей ориентации; скорее как итог божественного действия на всю человеческую жизнь, умственную и физическую, чем как мистика самоуглубления, с точки зрения психологической.
   Это, прежде всего, мистика тринитарная и евхаристическая. В 1553 г., диктуя свою автобиографию Гонсалвишу да Камаре, Игнатий заметит по поводу своих видений Троицы в Манресе, что с тех пор он «с крайним благоговением почитал Святейшую Троицу и потому каждый день молился трём Лицам по отдельности». И заключит словами о том, что «на всю жизнь у него осталось это впечатление от чувства великого благоговения при молитве Святейшей Троице»[80]. Было бы трудно, я думаю, обнаружить больший мистический расцвет этого чувства, чем тот, который угадывается в дневнике за 1544 год. Этот расцвет материально осязаем: на 50 страницах издания Monumenta, содержащих подробности обретенных милостей, мы находим 170 пассажей, относящихся к Троице. Но исключительно значима не столько частота этих упоминаний, не столько даже количество месс, отслуженных Троице[81], сколько место этой тайны среди излиянных милостей, дарованных святому. Из отрывков, которые он обвел чернилами, потому что в них описываются важнейшие дары (частично эти отрывки были переписаны на мадридский листок), дюжина описывает видения Троицы, а еще четыре касаются Иисуса, Христа-Человека, в роли Посредника Троицы.
   Очень разнообразны сообщенные Игнатию «постижения», связанные с этой тайной. 11 февраля он «ощутил или увидел» Святого Духа, но не мог так «ни увидеть, ни ощутить ни одно из двух других Божественных Лиц» (с. 91, 15). 27 февраля он видит себя погруженным в лоно явленной Пресвятой Троицы ему, хотя и различает «не так отчетливо, как прежде, три Лица» (с. 108, 85; 109, 8). 28 он видит человеческую природу Иисуса «у ног Пресвятой Троицы» (с. 109, 20). 29 он обретает постижение «трех Лиц, и в Отце – Второго и Третьего» (с. 110, 30).
   В других местах божественная Сущность являет Себя в Своем единстве: 3 марта он благоговеет перед Пресвятой Троицей, не видя «так, как в прошлые дни, Лица по отдельности», но чувствуя, «будто бы в какой-то светлой ясности, одну Сущность». Его благоговение направляется «к Пресвятой Троице, без “узнаваний” или узрений трех Лиц по отдельности: просто восприятие или представление Пресвятой Троицы». И он прибавляет: «Точно так же несколько раз чувствовал то же самое, устремляясь к Иисусу[82], как будто нахожусь в Его тени, как будто Он ведет меня; но благодать от Пресвятой Троицы не уменьшалась: напротив, казалось, что еще теснее соединяюсь с Его Божественным Величеством. И на молитвах к Отцу не мог и не чувствовал желания обрести благоговение – разве что всего несколько раз, когда другие Лица представлялись мне в Нем, так что опосредованно или непосредственно все обращалось к Пресвятой Троице» (с. 118, 88 слл). 6 марта, на словах Те igitur во время мессы, святой видит «не тускло, а ясно, и очень ясно, Само Божественное Существо, или Сущность, в виде шара <…>, и из этой Сущности показывался или происходил (yr о deribar) Отец, так что на словах «Тебя», то есть «Отец», Божественная Сущность предстала мне раньше Отца» (с. 117, 40). В тот же день после мессы имеет место то же видение Божественной Сущности в виде шара, но на этот раз с Тремя Лицами, Которые все выходили или происходили (saltan о se derivavan) из Сущности, «не выходя за пределы шарообразного видения» (с. 116, 63)[83]. 10 марта его вновь посещает видение Сущности и Отца, сначала Сущности, а потом Отца, «то есть, – добавляет он, – устремлялось благоговение сначала к Сущности, а затем к Отцу» (с. 122, 89 слл.).
   В нескольких из приведенных текстов уже обозначилась еще одна черта этих видений: явное преобладание Троицы, Которая повсюду предстает здесь как средоточие всего. Душа Игнатия видит или ощущает человеческую природу Христа, Пресвятую Деву, святых, но всегда явно как посредников и заступников, чья главная роль – вести его к Троице, испрашивать для него благосклонность или прощение Трех Божественных Лиц. Слова intercessores и mediatores встречаются в его заметках множество раз.
   23 февраля, во время подготовки к мессе, святой чувствует побуждение следовать Иисусу. Ему представляется: поскольку Иисус – глава Общества, это самый веский довод в пользу того, чтобы принять, по Его примеру, полную бедность, – и ему кажется, что «это некоторым образом дело Пресвятой Троицы, явление Иисуса или его ощущение», что напоминает ему видение в Ла Сторте, когда «Отец поместил меня вместе с Сыном» (с. 122, 89 слл.). На следующий день он чувствует, что утверждение, которое он желал получить от Пресвятой Троицы по поводу своего выбора относительно бедности, передано ему через Сына (с. 106–107). Он молит Иисуса получить для него прощение у Троицы, за то что несколько дней назад проявил к ней недостаток почтения[84]. 25, на мессе, в молитвах, обращенных к Отцу, он чувствует, что Иисус «представляет или препровождает произносимые им молитвы к Отцу» (с. 107, 43).
   15 февраля, после оплошности, упомянутой чуть выше, он краснея просит заступничества у Пресвятой Девы и чувствует, что Отец доволен тем, что за него молится Мария, «видеть Которую я не мог». На мессе он «чувствовал и видел», что Пресвятая Дева ходатайствует перед Отцом; это чувство сопровождает его в молитвах к Отцу и Сыну, и он не может не чувствовать, что это благодаря Ей к нему приходят все обретаемые им милости, и не знать при освящении, что Ее плоть – в Ее Сыне, «с такими постижениями, что и не описать» (с. 94, 72 слл.).
   Мистика Игнатия является не только тринитарной, но и в высшей степени евхаристической. Однако не в том смысле, что в ней мы находим столь же многочисленные озарения по поводу этой тайны, какие только что отметили в связи с тайной Троицы. В Манресе, как мы видели, у него были великие евхаристические просветления; в «Дневнике» мы не находим ничего подобного. Единственное «постижение», связанное с этой тайной, – только что процитированное, обретенное 15 февраля. Можно присовокупить к нему «мысль или суждение» от 10 марта «о том, что, исполняя обязанность служить Мессу, мне нужно действовать или быть как ангел» (с. 122, 88); и это все. Зато ежедневная месса является очевидным средоточием милостей, которые он отмечает весь остаток дня. Пробуждение[85] и подъем с мыслью о мессе, молитва и внутреннее приготовление к мессе, приготовление алтаря и облачения, начало мессы и различные ее части, благодарственная молитва – вот моменты, с которыми связано огромное большинство отмеченных им милостей. И даже те, что он обретает в течение дня, почти всегда представляются продолжением или завершением утренних. В первой части рукописи нет ни дня, когда бы в записях Игнатия явно не упоминалась связь обретенных даров с мессой[86]. Во второй части, где, начиная с 13 марта, записи становятся более краткими и наконец, в конце мая, сводятся почти полностью к упоминаниям обретенных слёз, эти пометки делаются всегда и представлены алгебраическими значками, предваряющими записи каждого дня и означающими связь этих даров с мессой: «перед, на, после».
   Приведенные примеры позволяют заметить: озарения относительно Троицы касаются Лиц, к Которым обращены, к Которым «применяются» молитвы мессы, тех Лиц, которые связаны со словами этих молитв. Днем 25 февраля дары, связанные со святым человечеством Христа и обретенные после беседы с кардиналом Карпи, продолжают дары мессы (с. 106, 17). То же происходит и 4 марта с дарами, с озарениями о Троице, обретенными у кардинала Бургоса, а потом на улицах (с. 114, 62), и 6 марта с видениями Божественной Сущности, посещавшими Игнатия в базилике св. Петра: ему предстает «все в том же светлом цвете <…> То же Самое Божественное Существо» и «точно так же», как и прежде, во время его собственной мессы (с. 118). Таким образом излиянные дары, которыми Бог щедро осыпает Игнатия, предстают сосредоточенными на жертвоприношении Христа, а главное место занимает в них Пресвятая Троица.
   Если, рассмотрев их предмет, мы остановимся на их природе, их общей направленности, то заметим, прежде всего, следующее: в жизни этого святого ни дары познания, даруемые разуму, ни дары любви, даруемые воле, не пользуются ярко выраженным перевесом. Мы уже отмечали многочисленные и великие озарения, в особенности связанные с Троицей; дары излиянной любви не кажутся ни менее многочисленными, ни менее достойными восхищения. В воскресенье мясопуста, 17 февраля, во время мессы и в особенности во время чтения послания дня (2 Кор 11, 19 слл.), он проливает обильные слезы, не чувствуя «ни постижений, ни различий в Лицах или в чувствованиях по отношению к ним, но сильнейшую любовь, жар и великую усладу в Божественном, с весьма возросшим душевным утешением» (с. 97, 70). 4 марта он, в частности, просматривает «Входное песнопение» (Introitum) мессы, «весь подвигнутый ко благоговению и любви, устремляясь к пресвятой Троице». Потом, во время подготовки к мессе, он «залился слезами, зарыдал и ощутил столь сильную любовь, что показалось, будто чрезвычайно тесно приблизился к Его любви [к Пресвятой Троице], столь светлой и сладостной, что подумалось: это насыщенное “посещение” и любовь отмечены особо и выделяются из числа других “посещений”». Когда он вошел в часовню и облачился, он «в огромном изобилии залился слезами, зарыдал и ощутил сильнейшую любовь, все из любви к Пресвятой Троице». В начале мессы от изобилия слёз он чувствует в одном глазу такую боль, что опасается его испортить… В конце, говоря: «Placeat tibi, Sancta Trinitas», – он ощущает «чрезвычайно сильную любовь», заливается «обильными слезами» и замечает, что все дары, обретенные до и во время мессы, «устремлялись к Пресвятой Троице, вознося и увлекая меня к ее любви». После мессы, когда он молится у престола, то переживает «такие сильные рыдания и излияния слёз, целиком устремляющиеся к Пресвятой Троице, что подумалось: не хочу подниматься с колен, чувствуя такую любовь и такую духовную сладость». Таким образом, если мы пожелаем обратиться к старинному делению созерцательных душ на серафические и херувимские, в зависимости от того, направляет ли их Бог при помощи излиянных даров, затрагивающих более явно и непосредственно волю либо разум, то не сможем отнести св. Игнатия ни к одной из этих двух категорий. Скорее, мы сможем причислить его к третьей, прибавленной монсеньером Содро, категории под названием «души ангельские». В этих душах излиянные дары сосредоточиваются не только для того, чтобы связать с Богом лишь чисто духовные способности человека. Они затрагивают и способности конкретные и практические, память и воображение и тем самым, посредством этих способностей и непосредственно, побуждают человека не только к единению, но и к служению[87].
   Очень заметной и отчетливой чертой дневника Игнатия, как и всех имеющихся у нас документов о его внутренней жизни, является полное отсутствие того, что можно было бы назвать «брачным» аспектом мистического союза. В Упражнениях (353 и 365) он будет представлять нам Церковь как Невесту Христа, но нигде он не рассматривает душу как невесту Бога, Христа. Нигде то единение с Троицей и Иисусом, которое он описывает всевозможными способами и представляет как нечто глубоко интимное, не рассматривается им как духовный брак. Не предстает это единение и как преобразующий союз, расплавляющий жизнь души в жизни Бога, некоторым образом заставляющий нашу собственную жизнь исчезнуть в жизни обитающего в нас Христа. Ничто в нашем святом не напоминает лиризм «Духовной песни» или «Живого пламени» св. Иоанна Креста: не только великолепный поэтический дар кармельского учителя полностью отсутствует в основателе Общества; самой сущности мыслей, изложенных на страницах его сочинений, этого пылающего стремления к равенству любви, к совершенному единству в полной наготе духа, этого предвосхищения присутствия Возлюбленного за завесой, что становится все тоньше и тоньше, этого движения к ясному видению – всех этих характерных черт мистики св. Иоанна нет и следа в заметках Игнатия.
   Напротив, во всех его отношениях с божественными Лицами, со Христом преобладает смиренный и исполненный любви взгляд служителя, забота о том, чтобы различить тончайшие нюансы того служения, которого Он жаждет, великодушное стремление исполнить желаемое всецело и совершенно, чего бы то ни стоило, в радостном порыве любви, но в то же время с глубоким чувством бесконечного величия Бога и Его трансцендентной святости. Таким образом, более двадцати лет спустя мы снова находим те мысли о возвышенном служении величайшему из Учителей, Чья благодать уже отрешила от мира раненого из Памплоны.
   Очень значима с этой точки зрения вся первая часть «Дневника», со 2 февраля по 12 марта, полностью занятая размышлениями о бедности церквей Общества: должна ли последняя исключать всякий твердый доход, не только на содержание обетников, но также и на богослужебные расходы церквей домов обетников[88]? Сорок дней Игнатий, со своей стороны, сам будет применять все советы, которые дает в Упражнениях для совершения хорошего выбора, для постижения воли Божией в определенном вопросе. Но милости, которые будут дарованы ему в это время, пусть безвозмездные (gratuites) и излиянные, также будут устремлены к одной цели: к различению воли Божией. Главное место в этих размышлениях занимает, согласно второму времени выбора в Упражнениях (176), опыт внутренних движений, которые тщательно записываются с первых же дней: 2 февраля обилие благоговения и слёз, и все склоняет скорее к «ничто», к тому, чтобы не иметь ничего; то же происходит 3, 4, 5, 6, и 7 февраля. Игнатий преподносит Богу свое решение не принимать никакого имущества для церквей и отмечает обретенные милости в качестве его подтверждений, например, 10 февраля (с. 89, 66). В соответствии с тем, что советует своим упражняющимся, он не довольствуется одним каким-нибудь указанием, но хочет обрести достаточную ясность (asaz claridad) в своих переживаниях, он просит долго и настойчиво, он обращается к своим Посредникам, чтобы они упросили Бога ясно утвердить его решение. Такая мольба, пылкая, порой тревожная, почти нетерпеливая, об обретении сего божественного утверждения займет большую часть записей за эти сорок дней и 12 марта, пройдя сквозь потемки и искушения, завершится последним излиянием света и бесповоротным решением, отмеченным написанным жирным шрифтом словом «Finido» (с. 125, 70)[89].
   Ту же общую ориентацию обнаруживает ряд постижений (lumieres) и ощущений в начале второй части «Дневника», связанных со смиренным преклонением перед божественным Величием. 14 марта со множеством слёз и с обычным благоговением, устремлявшимся то к Отцу, то к Сыну, Игнатий чувствует, как душу его пронизывает мысль о том, с «каким почтением и преклонением (reverencia у acatamiento) должен я, идя на Мессу, именовать Господа Бога нашего», и о том, что искать следует не слёз, а сего почтения и преклонения. Он отдается этому чувству преклонения, исходящему не от него, но от Бога, что лишь усиливает благоговение и слезы. Он убежден, что «это и есть тот путь, который Господь хотел мне указать, когда в прошлые дни я думал, что Он хочет показать мне что-то; и потому, служа Мессу, я убедился, что эта благодать и познание более способствует духовному преуспеянию моей души, нежели все прежние» (с. 127, 11 слл.). Этот дар излияного преклонения сохраняется и в следующие дни: слова acatamiento, reverencia, umildad каждый день повторяются в его записях с 14 по 27 марта. 30 марта свет проливается на любовный характер этого преклонения: оно должно порождаться не страхом, но любовью (с. 131, 38). 4 апреля святой отмечает, что «не обретая почтения или преклонения, исполненного любви, нужно искать преклонения, исполненного страха, взирая на собственные промахи, чтобы достичь того преклонения, что исполнено любви» (с. 133, 95). Это размышление подсказано, несомненно, тем, что накануне, 3 апреля, ни до мессы, ни на ней, ни после нее у него не было слёз, каковое лишение он принял со смирением и упованием, в то время как 4 апреля смог отметить изобилие слёз, постижений и внутренних чувств.
   Мы можем спросить, не обусловлена ли эта устремленность мистических даров, описанных в дневнике, к служению, поиску и исполнению воли Божией, прежде всего, особыми обстоятельствами, в которых Игнатий писал эти заметки. Но если сопоставить друг с другом все указания, какие дают нам наблюдения, которые мы уже сделали и еще сделаем впереди, мне представляется несомненным, что здесь перед нами постоянная особенность божественного воздействия на душу Игнатия, пребывающая в полном согласии со всем, что известно о его духовной жизни начиная с первых ее шагов. Это покажут нам и дальнейшие наблюдения, которые мы сделаем на основании Упражнений, Конституций и переписки, где мысль о служении Богу, стяжании Его славы, знании и исполнении Его воли направляет и подчиняет себе все. Таким образом, советы и методы святого представляются нам, прежде всего, отголоском тех даров, посредством которых Бог, Своим произволением, задал твердое направление его собственной духовной жизни, а также их практическим переложением для других. Так, например, тройная беседа в Упражнениях, когда мы должны просить у Марии, Христа и Отца необходимой для Упражнений благодати, – что она, как не транспозиция мистических милостей, о которых мы ведем речь?
   Мистики любви не исключают разума (lumieres), а мистики разума не исключают любви. Ни те, ни другие не исключают и не забывают служения Богу, плода и необходимого следствия единения. Так и мистический путь Игнатия не исключает единения с Троицей посредством веры и любви во Христе. Но как другим мистикам придает их особый характер свет разума (lumiere) или пламя любви, так особое лицо мистики Игнатия образует великодушное и смиренное служение, исполненное любви, в котором, как в едином центре, сходятся, сосредоточиваются и концентрируются все великолепные излиянные дары, которыми он наделен.
   Кроме того, если бы потребовалось, психологические особенности этих даров могли бы подтвердить, что перед нами не мистика самоуглубления, единения с Богом в самой глубине души, так далеко, как только возможно, от всего чувственного, но божественное воздействие, объемлющее всю душу целиком, со всеми ее способностями, какие только могут быть поставлены на службу Богу.

Психология игнатианской мистики

   Даже попытка начертить мистический путь Игнатия представляется невозможной: вехи его слишком часто отсутствуют, детальные же сведения есть у нас лишь о двух частях этого пути, о Манресе и Риме в 1544 г., когда писался «Дневник». Однако можно с уверенностью утверждать: каким бы ни был в тайниках души святого этот путь, это, несомненно, была стезя все более полного самоотречения, все более совершенного владения своими страстями и всей чувственной (sensible) частью своей души. Но это отнюдь не был путь постепенного освобождения, все большего бегства за пределы чувственного, и в этом смысле он отличался от того типа духовного пути, который можно назвать «дионисийским».
   Поэтому в обретаемых им милостях, даже самых возвышенных, до самого конца его жизни относительно заметную роль играло воображение, чувственность, телесные реакции. И так же до конца жизни эти излиянные дары соседствовали с такими усилиями и делами, которые возникает соблазн всецело отнести лишь на долю простого аскетизма (ascese elementaire).
   Мы уже слышали от святого, что он сдержанно отдается божественному воздействию, которое может ощутить в любой момент, дабы окончательно не исчерпать свои силы и не разрушить свое здоровье. Дневник 1544 г. дает нам несколько конкретных примеров этого воздействия излиянных даров на организм. 8 февраля Игнатий чувствует, что оказался пред Отцом, и в этот миг волосы его встают дыбом, и он ощущает «сильнейший жар» во всем теле (с. 88, 47). 19 февраля он чувствует, что грудь его сдавлена из-за сильной любви (с. 100, 62). Часто он отмечает жар, обыкновенно жар внутренний, духовный, но иногда также, например, 9 марта, «внешний жар, вызывающий благоговение и веселость ума» (с. 122, 67), а 14 апреля «сильный жар, внутренний и внешний, кажется, скорее сверхъестественный, и без слёз» (с. 134, 25).
   И в высказываниях Игнатия о Манресе, и в приведенных выше отрывках дневника несколько раз встречаются примеры очень простых образных видений, в частности, 6 марта «Божественная Сущность в виде шара, чуть большего, чем тот, каким предстает Солнце», и вновь, после мессы, «то же самое <…> шарообразное видение», и в базилике св. Петра «все в том же светлом цвете <…> То же Самое Божественное Существо, и ночью, когда он писал свои заметки, он «увидел нечто разумением, хотя по большей части не столь ясно и не так отчетливо, и не в таком величии, но как будто крупная искра (centella grandecilla) предстала разумению», предмет, притянувший к себе разумение и показавший, что он – То же Божественное Существо, которое Игнатий созерцал и прежде.
   Если бы речь здесь шла об образных видениях в собственном смысле этого слова, где Бог являет душе истину, разъясняя ее посредством образов, трудно было бы понять, почему Бог избрал образы столь несовершенные и бедные. И, прежде всего, не было бы никакой соразмерности между образами и производимым ими интеллектуальным обогащением, какое отмечает святой: 19 февраля его «разумение прояснилось настолько [относительно Троицы], что ему подумалось: даже при усердном учении я не усвоил бы так много <…>, даже если бы учился всю жизнь» (с. 100, 70). Игнатий не указывает на то, что его богатые постижения во время мессы сопровождались какими-либо образами, но добавляет, что потом, в течение дня, даже когда он шел по городу, ему с великой внутренней радостью представлялась Пресвятая Троица, «Которую видел то как трех разумных существ, то как трех животных, то как три другие вещи, и так далее» (с. 101, 87). В своих «Правилах распознавания духов»[90] он сам предупреждает нас, чтобы мы заботливо различали то, что является прямым воздействием Бога на нашу душу, и те реакции, которые могут быть следствием наших привычек, предрассудков и т. д. Представляется, что здесь как раз подходящий случай для применения этого принципа. От Бога исходит интеллектуальное постижение (lumiere) и излиянная любовь к Его божественным Лицам. Образные элементы, сопровождающие эти постижения и эту любовь, – всего лишь результат этой непроизвольной реакции чувственной части души на божественное воздействие, воспринятое частью духовной. И бедность их – проявление особенностей воображения самого Игнатия, столь же слабого в создании символических образов, сколь сильного в представлении конкретных жизненных ситуаций.
   Та же тенденция передавать при помощи очень простых выражений чувственного порядка явления в высшей степени духовные проявляется и в том, какие определения дает Игнатий благоговению и прочим милостям, которые он обретает. 6 марта «благоговение <…> с отменной сладостью и ясностью, смешанной с цветом»; 18 февраля некое благоговение «жаркое и как будто бы красноватое». Мы видели, что это ощущение жара встречается у него очень часто. Напротив, ощущение прикосновения, столь обычное у других мистиков, встречается у него только раз, 4 марта, когда он отмечает «в высшей степени ощутимые прикосновения (tocamientos)» (с. 114, 42)[91].
   Насколько можно об этом судить по имеющимся у нас документам, божественные известия (communications divines), обретаемые св. Игнатием, почти всегда имели форму простых видений. Наиболее известным исключением являются здесь знаменитые слова, услышанные в Ла Сторте. Другим исключением является, возможно (если только речь не идет здесь о харизме еще более непонятного характера), милость, отмечаемая в «Дневнике» с 11 по 28 мая и обозначенная латинским (не испанским) словом «loquela», дар loquela («говора»), данный свыше (divinitus). 11 мая он говорит нам о двойном «говоре» – внутреннем и внешнем, и о «такой внутренней гармонии относительно внешнего “говора”, что и не расскажешь». На следующий день он отмечает «внутренний “говор” с такой сладостью, что подобен был небесному “говору” или музыке»; благоговение возрастает «со слезами от чувства того, что чувствовал или усваивал свыше». 13 мая внутренний «говор» дивен и сильнее, чем в предыдущие дни. 22 его посещают сомнения относительно «вкуса или сладости “говора”: не под действием ли злого духа прекратилось духовное “посещение” слезами? Ему показалось, что он слишком услаждается «тоном “говора”, т. е. его звучанием, не слишком обращая внимание на значение слов и “говора”» (с. 139, 38). Слезы возвращаются, он успокаивается и действительно продолжает отмечать этот «говор» до 28 мая. Чем был этот «говор», внутренний и внешний, приятный для слуха, словно музыка, который в то же время обладает смыслом и наставляет Игнатия? Идет ли речь о внутренних словах, обычных в мистике, но, как мы сказали, мало привычных, как кажется, для Игнатия? Возможно. В любом случае, дар этот остается неясным.
   Но самым необычным и поистине озадачивающим в мистической жизни Игнатия, в особенности в том, что открывает нам его «Дневник», является то место, какое занимают в ней слезы, дар слёз. В первой части рукописи, за сорок дней, со 2 февраля по 12 марта, слезы упоминаются 175 раз, или в среднем более четырех раз в день; во второй части с 14 марта появляются алгебраические пометки (а 1 d, потом О С Y), к которым впредь, вплоть до 27 февраля 1545 г., будут сводиться заметки, ежедневно отмечающие присутствие, изобилие или отсутствие слёз до мессы, на ней и после нее, на молитве, в комнате или в часовне; с конца мая более развернутые записи исчезают и на оставшиеся девять месяцев «Дневник» превращается в реестр, в котором тщательно регистрируется этот дар слёз. Добавим, что упоминание о слезах 26 раз сопровождается упоминанием рыданий (sollozos); четырнадцать раз отмечается, что слезы мешают святому говорить: например, 3 марта в начале мессы он испытывает все мыслимые трудности, когда пытается начать и сказать «In nomine Patris»; иногда изобилие слёз таково, что он опасается потерять зрение, если продолжит служить мессу, например, 5 февраля, 4 марта, а также 5, 6, 7 и 21 октября.
   Таков факт в своей материальной действительности, факт, которому я не знаю подобных в католической литературе. Если католическая традиция всегда с большим почтением относилась к слезам и к сокрушению (сокрушению из страха и сокрушению из любви) и с еще большим – к мистическому дару слёз[92], то мне не кажется, что кто-то из святых, будь то мужчина или женщина, на деле отводил им подобное место[93].
   Истолковывать этот факт как учащение слёз вследствие болезненного, старческого ослабления нервной системы или же проявление чрезмерно эмоциональной натуры, не способной совладать со своими чувствами, объяснять заботливое наблюдение святого за своими слезами детской иллюзией ценности чисто физиологического явления – гипотеза удобная[94], но не выдерживающая никакой серьезной проверки. Игнатий никогда не считался ни слабоумным, ни неврастеником: друзья и недруги единодушно видят в нем сильную личность с железной волей, управляемой твердым рассудком. Самих его дел достаточно, чтобы это засвидетельствовать: в 1544–1545 гг. в разгаре работа по организации и расширению Общества; это момент основания первых коллегий, а сам Игнатий учреждает в Риме Casa Santa Marta (дом св. Марфы) и собирается основать Римскую коллегию и Германикум…
   С другой стороны, известно недоверие святого к любителям видений и осязаемых даров: достаточно вспомнить его письмо от июля 1549 г. к Франциску Бордже на тему телесных откровений Овьедо и Онфруа, письмо, написанное Поланко, но проверенное и исправленное им самим[95]. В частности, по поводу слёз можно обратиться к письму от 22 ноября 1553 г., которое Поланко отправил от лица Игнатия о. Николасу из Гауды: «Дара слёз не нужно просить как такового: он не обязателен и не для всякого человека хорош и подходящ сам по себе… У некоторых он есть, потому что натура их такова, что переживания высшей части их души вызывают реакции в части низшей, или же потому, что Бог, видя, что этот дар им подходит, дает им его; но от этого они не начинают любить сильнее или творить больше блага, чем другие люди, лишенные этих слёз, хотя в высшей части души они любят не меньше… И я говорю Вашему Преподобию, что некоторым, даже если бы наделить их этим даром было в моих силах, я бы его не дал, потому что эти слезы не умножают в них любовь, но наносят ущерб их телу и уму, тем самым препятствуя некоторым делам любви»[96].
   Но если слезы обладают, таким образом, ценностью второстепенной, почему они занимают такое значительное место в «Дневнике»? Я, со своей стороны, вижу лишь одно правдоподобное объяснение, и состоит оно в следующем допущении: у Игнатия, будь то по причине темперамента или по произволению Божию, как напоминает только что приведенное письмо, материальное явление слёз действительно было связано с определенными излиянными милостями, духовными и внутренними дарами, которые были для него исключительно ценны; тем самым, бесчисленные заметки о слезах имели целью напомнить ему, когда и при каких обстоятельствах эти милости были ему оказаны[97].
   И это не голословная гипотеза. В письме Бордже от 20 сентября 1548 г. святой различает три вида слёз: слезы, вызванные мыслью о наших и чужих грехах; слезы, вызванные созерцанием тайн жизни Христовой; наконец, слезы, порожденные любовью к Божественным лицам. Эти, последние, наиболее совершенны сами по себе, хотя для каждого лучшими являются те, «посредством которых Господь наш Бог главным образом с ним общается, делясь с ним Своими святейшими дарами и духовными милостями». 14 марта в «Дневнике» он говорит о слезах, «устремлявшихся то к Отцу, то к Сыну, то – и т. п., и также ко святым, однако без каких-либо видений, но лишь так, что благоговение устремлялось то к одному, то к другому» (с. 126, 6); 11 мая слезы «показались мне весьма, весьма отличны от всех прошлых, ибо протекали так медленно, внутренне, сладостно, без шума или сильных порывов, что казалось, будто исходят они настолько изнутри, что и объяснить невозможно» (с. 137, 85). Таким образом, представляется, что для Игнатия существовала тесная связь, почти равнозначность между слезами и внутренними дарами, чьим проявлением они являлись.
   Почему в своих заметках Игнатий отмечает, столь щедро в начале и почти исключительно в дальнейшем, скорее слезы, чем духовные милости, которые они означали? Для простоты, ибо слово это имело для него хорошо известный и очень богатый смысл и одним штрихом напоминало ему о целом комплексе внутренних состояний? Возможно, хотя вопрос остается непроясненным. Но каковы бы ни были объяснения, неизменным остается сам факт этих слёз, непрестанных и тщательно подмечаемых, в жизни, исполненной высочайшего созерцания, факт причудливый и особенный.
   Просуществовал ли этот факт, столь ясно засвидетельствованный в 1544 г., вплоть до смерти святого? Представляется, что нет, если придерживаться свидетельства Гонсалвиша да Камары и Рибаденейры. Первый говорит нам в своем «Мемориале», что Игнатий «имел обыкновение плакать столь беспрерывно, что, если во время мессы не плакал трижды, то считал себя обделенным утешением… Врач велел ему не плакать больше, и он послушался; и выказывая в этом послушание, как он обыкновенно делает в подобных вещах, он обретает без слёз много больше утешений, чем прежде. Это отец наш доверил о. Поланко, судя по тому, что сказал мне доктор Олаве»[98]. Рибаденейра, со своей стороны, говорит нам, что Игнатий, несмотря на вред, который эти слезы причиняли его здоровью, не мог смириться с необходимостью их прекратить, опасаясь тем самым остановить и поток божественных утешений, но в конце концов все-таки уступил требованиям врачей, утешения же, напротив, лишь умножились[99]. Можно не соглашаться с тем, как Рибаденейра толкует ощущения своего отца, говоря нам, что он ставил духовные наслаждения выше сохранности здоровья, ибо такой образ мыслей плохо согласуется с вышеупомянутыми наставлениями, но сам факт, что он преградил путь потоку слёз из-за вмешательства врачей, следует принять. Тем самым, то положение дел, которое являет нам «Дневник» за 1544 г., как кажется, не оставалось неизменным до конца, во всяком случае в том, что касается изобилия слёз, ибо мы уже видели, что с ослаблением сил Игнатия последствия божественных утешений и милостей для его организма отнюдь не уменьшились, но, напротив, возросли настолько, что ему пришлось служить мессу уже не каждый день, как было еще в 1544 г., но только «по воскресеньям и праздничным дням»[100].

Упорный аскетизм

   Во-первых, это применение различных испытаний совести вплоть до конца его жизни. Мы уже слышали свидетельство Лаинеса в 1547 г. о том, что он заботливо сравнивал «неделю с неделей, месяц с месяцем, день с днем, ища всякий день преуспевать»[101]. Рибаденейра уточнит: «Он всегда придерживался этого обычая испытывать свою совесть каждый час и спрашивать себя с пристальным вниманием, как этот час прошел. Если же в конце часа он вспоминал о деле более важном или о занятии, препятствующем сему благочестивому упражнению, он откладывал испытание совести, но в первую же свободную минуту или в следующий час восполнял эту отсрочку». Затем следует часто упоминаемый поступок: ни с того ни с сего святой спрашивает у встреченного им отца, сколько раз за этот день он уже совершил испытание совести, когда же тот отвечает, что семь, то он говорит: «Так мало?» – хотя день еще только начался[102]. Гонсалвиш да Камара подтверждает, что на протяжении всех последних лет своей жизни каждый час дня, а также каждый час ночи, когда не спал, Игнатий совершал испытание совести[103]. И это испытание было не просто взглядом на то, сколь совершенно или несовершенно исполнял он свои дела, но также смиренным поиском провинностей, в которые он впадал. И вновь нам свидетельствует об этом Рибаденейра в заметке 1554 года. Игнатий настолько боялся малейшей тени греха, что часто ему случалось анализировать с величайшей заботой, не допустил ли он какого-либо прегрешения в делах, где, казалось бы, не было и следа провинности: в мимолетной мысли, в легком потакании воле или других малейших деталях, в которых мы бы ничего не нашли даже при самом тщательном рассмотрении. «Я узнал от него самого, что однажды он позвал своего духовника, дабы исповедаться в одном прегрешении: в том, что он открыл трем отцам изъян некоего отца, в то время как для избавления его от его затруднений хватило бы сказать и двум, а между тем затруднения его были многочисленны и уже небезызвестны этому третьему отцу, и этот разговор не мог ухудшить его мнение о том человеке»[104].
   Каковы были прегрешения, которые Игнатий так сурово преследовал, и какие чувства они внушали ему, на нескольких конкретных примерах показывает нам «Дневник» 1544 года. 12 февраля заметки предваряются следующим заглавием: «Тем Лицам, Которые скрывались», и в тут же перечеркнутом пассаже святой пишет, что, воздавая благодарность Божественным Лицам за обретенные постижения (lumieres), он прервал молитву, чтобы заставить прекратить шум в соседней комнате; на следующий день, 13, он понимает, что «сильно провинился (faltado), оставив вчера Божественные Лица во время благодарения» (с. 92, 34). Он также служит мессу не Троице, как собирался, но Пресвятой Деве, дабы, взяв в заступники Ее и Ее Сына, вымолить прощение за эту провинность. Последующие дни проникнуты живым ощущением этой вины вкупе с упованием на новое обретение утраченного. 18 февраля он чувствует порыв нетерпения, оттого что Бог медлит дать ему то утверждение его решений, о котором он просит, «а также, – говорит он, – негодование на Пресвятую Троицу» (с. 100, 49). На следующий день он чувствует свою вину (elmal espiritupasado – «прежнего злого духа»), но нужно заметить, что это глубокое чувство тяжести малейшей провинности против Божественного Величия не мешает ему ощущать «глубокое, жаркое, светлое, сладостное благоговение». 24 февраля он чувствует, что утверждение, о котором он просил, передано ему через Иисуса, и просит Его получить для него прощение, «примирение с тремя Божественными Лицами». Нетерпение его закончилось, и он молится только о сообразовании его воли с волей Пресвятой Троицы тем путем, который будет Ему более предпочтителен» (с. 107, 60). 2 марта Игнатия снова тревожит шум вокруг, и он чувствует искушение не служить мессу. 12 марта он чувствует сходное искушение, опять, как кажется, вызванное шумом и описанное более подробно: «…чувствовал себя совершенно лишенным всякой помощи, не мог найти усладу ни в Ком-либо из Посредников, ни в Божественных Лицах, но был настолько далек и настолько отлучен от этого, как будто никогда не чувствовал ничего такого и никогда не почувствую впредь. Напротив, приходили на ум мысли то против Иисуса, то против Другого, и одолевали различные помыслы: то уйти из дому и снять комнату, чтобы не слышать шума, то ничего не есть…». Затем, с чувством пламенной преданности воле Божией, «потемки стали <…> постепенно рассеиваться», потекли, все усиливаясь, слезы, и произошло Божественное «посещение» с обретением полной ясности (lumiere).
   Нет смысла подчеркивать интерес Игнатия к этим трудностям и искушения столь обыденного порядка, исчерпывающиеся порой легкими ослаблениями воли на фоне небывалых даров, какие во множестве обретает святой: немногие тексты, я полагаю, могут дать нам лучшее представление о том, каковы те беспорядочные наклонности и небольшие проявления слабости, от которых даже величайшие святые, как нам известно из богословия, никогда не избавляются полностью. Но эти примеры также позволяют нам лучше понять смысл и мотивы этих столь частых испытаний совести, которые совершал Игнатий.
   Испытания совести тесно связаны с чертой, часто отмечаемой свидетелями: «Во всех его внешних поступках ощущается предварявшее их размышление». 21 февраля 1555 г. он сам говорит Гонсалвишу да Камаре, что «он никогда ни за что не берется вдруг (de momento), пусть даже на это есть все причины, не прибегнув прежде к Богу», что дает министру повод вспомнить привычную фразу своего настоятеля, когда, после совещания, он собирался помолиться, прежде чем что-нибудь решить: «Dormiremos sobre ello» – «Поспим на этом»[105].
   Это применение всех способностей человеческого разума вкупе с обращением к Богу вновь встречается в том сорокадневном размышлении, которое составляет первую часть дневника 1544 г. Мы видели, сколь настойчиво он просил Бога явить ему Свою волю посредством внутренних движений благодати. Тем не менее, как бы ни ждал он обретения истинной ясности свыше, сколь бы ясно ни сознавал необыкновенное действие Божие в его душе, он в то же время не пренебрегает тем, что в Упражнениях (177) называет «Третьим временем» хорошего выбора, продолжительным исследованием доводов за и против в соответствии с принципами веры: 8 февраля он посвящает полтора часа утром и столько же вечером прохождению по выборам (pasar, andarpor las electiones), дабы пересмотреть и заново взвесить все доводы, которые сохранились у нас до сих пор, записанные его рукой на двух листках[106]. 16 февраля после мессы он вновь посвящает один час тому же делу, а ночью опять достает «бумаги» (с. 95, 15; 21).
   С теми же обычаями, несомненно, связана и заботливая запись обретенных постижений (lumieres) и милостей, и в особенности причудливый учет слёз в 1544 г., пролитых до мессы, на ней и после нее. Тем самым, в конце жизни Игнатия мы обнаруживаем черту, совершенно справедливо отмеченную как один из важнейших факторов его обращения[107], эту удивительную силу размышления о самом себе, внутреннего контроля, который, за исключением кризиса в Манресе, никогда не имел ничего общего с угрызениями совести или с ограниченным, эгоистичным самокопанием. Плодом столь сурового внутреннего аскетизма стало его полное владение своими страстями и проистекающая отсюда сила и постоянство в действиях, которое охотно подчеркивают все свидетели и которое повергало их (в частности Камару, который в силу своего положения вполне мог об этом судить) в подлинное изумление. Слово «изумление» (espantar) вновь выходит из-под пера Гонсалвиша, когда он видит, как человек этот становится при желании так грозен, что и такие люди, как Лаинес, трепещут перед ним, как маленькие, но, как только дверь закрывается, вновь обретает полный покой, словно ничего и не было. То же изумление он чувствует, видя, как Игнатий несокрушимо осуществляет однажды зрело составленные планы вопреки всем бурям, трудностям и препятствиям[108]. И вместе с этой силой в нем была теплота, глубина, нежность чувств к тем самым общникам, которых он только что повергал в трепет, такая, что и позднее, в их воспоминаниях, на мысль им прежде всего приходит любовь, какую он умел им внушить, любовь, которая далеко на Востоке заставляла Ксаверия плакать над его письмами.

Заключение

   Игнатий – натура, наделенная богатым воображением и эмоциями, соседствующими с поразительной силой мысли и самоанализа, соседствующими, прежде всего, что самое удивительное, с железной волей. Поначалу он импульсивен, но опыт и размышления постепенно развивают в нем разум, твердость и точность суждения, чувство ценностей, точное чувство связи между целью и средствами. И в то же время в нем ничего нет от резонера, никакого вкуса к диалектическому фехтованию и к рассуждениям как таковым, но только твердый и уверенный разум. Несмотря на свое воображение и эмоциональность, он не является ни поэтом, ни художником, ни оратором; несмотря на рассудительность и глубину постижений, он не ученый и не теоретик. Лаинес ясно заметит «las pocas partes de eloquencia у sciencia che tenia nuestro Padre», невеликое красноречие и ученость отца нашего[109]. В нем не было и следа любви к форме, к словесному изяществу, разве что как к простому средству воздействия. Не было в нем и вкуса к науке как таковой: учение также привлекает его лишь как средство. Он не был ни поэтом, как св. Франциск, ни теоретиком, как св. Фома, ни поэтом-богословом, как св. Иоанн Креста, ни даже прирожденным писателем, как св. Тереза или св. Франциск Сальский. Красивая, отточенная фраза, яркий образ оставляли его равнодушным. Его стиль жёсток, сложен, труден из-за предосторожностей, соблюдаемых ради точности. Его куда больше заботит суть, чем слова, которые он деспотично таранит и третирует. Он далек не только от литературного обаяния Франциска Сальского, но даже от милого добродушия Винсента де Поля в беседах с лазаристами и с дочерьми милосердия. У него нет недостатка в великолепных высказываниях, но они порождаются исключительно силой мысли. Сочинения его пленят всякого, кто станет размышлять над ними, но пленят не формой, а сутью.
   С этой точки зрения, как уже было замечено, Игнатий, в противоположность своим современникам, людям эпохи Возрождения, остается человеком Средневековья, заблудившимся в XVI столетии, в самый его разгар. Разумеется, не в том смысле, что он не понимал свое время: напротив, ему принадлежат гениальные прозрения глубинных нужд его эпохи. Но его вкусы, склонности, его непреклонно серьезное отношение к сверхъестественному резко контрастировали с натурализмом и скептическим дилетантизмом стольких гуманистов, и потому можно с легкостью объяснить его суровые суждения по поводу Эразма и его сочинений[110].
   Наряду со всем тем он человек, который заставляет себя признать силой своего характера, как уже было в Памплоне, человек, чьему авторитету трудно не подчиниться, прирожденный вождь в полном смысле этого слова, который везде, где бы ни проходил, с первых же шагов, со времен Барселоны и Алькалы, будет играть роль проводника душ и могущественного исполнителя замыслов, умеющего видеть точно и далеко, проявлять в руководстве такой авторитет, который никому ни на миг не приходит в голову оспаривать, сочетать суровость требуемых жертв с такой глубокой и подлинной добротой и любовью, что, прежде всего, именно сердцем он будет привлекать к себе тех, кого поведет за собой.
   Каково было воздействие благодати на этот великолепный человеческий материал? Мне кажется, его можно обобщить в двух словах: «мистическое вторжение», завладевающее душой, едва вернувшейся к Богу, и больше ее не отпускающее; мужественная борьба с самим собой (я чуть было не сказал «беспощадный аскетизм»), с неустанным самоотречением содействующая сему божественному действию в душе.
   «Мистическое вторжение» – вот единственное название, которое подходит его жизни в Манресе, и последние годы в Риме несут на себе тот же отпечаток, столь же глубокий и столь же явственный. Не стоит на этом останавливаться после всех приведенных выше деталей. Но мы не поймем св. Игнатия, если не будем иметь в виду то важнейшее обстоятельство, что сам он был, прежде всего, мистиком в самом полном смысле этого слова, в той же степени, что и св. Франциск Ассизский и св. Иоанн Креста. К этому воздействию излиянных даров присовокупляются ниспосланные Богом испытания, призванные как следует сформировать и обработать его душу: недуги в Манресе, которые дважды чуть не сводят его в могилу, болезнь в Париже, которая вынуждает его в 1535 г. прервать обучение, болезни в Риме, которые будут тяготить его на протяжении всего последнего периода его жизни и вынудят почти полностью передать руководство Обществом Надалю. Этим болезням сопутствовали трудности в учебе, с которыми столкнулся этот человек, уже немолодой, бедный, не слишком одаренный способностями к такого рода работе; этим трудностям – гонения и доносы, которые обрушатся на него в Алькале и Саламанке, потом в Париже, в Венеции и в самом Риме; этим гонениям – внутренние испытания, о которых мы не знаем почти ничего определенного, за исключением пережитого в Манресе, но которые угадываются и в дальнейшем и которые порой бывали, должно быть, необычайно остры, судя по настоящим крикам ужаса на некоторых страницах дневника 1544 г.
   В ответ на это божественное действие Игнатий верно и самоотверженно ему содействует, решительно устраняет путем самоумерщвления и самоотречения все препятствия, стоящие на пути этого действия. Эту верность, самоотречение и решительность, которые никогда ему не изменят, также питает и поддерживает благодать. Это, прежде всего, святые безумства Манресы, путешествие в Иерусалим по стопам нищего и униженного Христа, тяжелые годы учебы с их неустанным прилежанием, повторение Манресы в первые годы в Италии и, наконец, после основания Общества, суровый таинственный труд в маленьких комнатах дома Франджипани рядом с Торре-дель-Меланголо, а затем в комнатах Санта-Мария-делла-Страда. Это также непрестанные испытания совести, которых он не оставлял до самого конца, дабы держать в узде свои неистовые страсти, чьи тайные пробуждения еще смутно угадываются в дневнике 1544 г. и которые он сокрушит столь совершенно, что и самые приближенные к нему свидетели будут вспоминать потом лишь его полное самообладание.
   В то же время, под неизменным водительством благодати, в нем идет неторопливая внутренняя работа, которой пойдут на пользу эти долгие годы подготовки. Поначалу все подчинено восторженному порыву примкнуть к страстно любимому Христу и блистательно служить Ему. Мало-помалу трудности, неудачи, размышления и сама учеба разовьют в душе Игнатия тот мощный благодатный разум, то столь твердо направляемое верой здравомыслие, которое, ничуть не умаляя его воодушевления и покорности божественному водительству, присовокупятся к ним, чтобы образовать гармоничный союз рвения и любви с могучим разумом, союз, служащий Христу и, возможно, представляющий собой самую характерную черту духовной личности Игнатия.
   Таков, как мне кажется, был этот духовный опыт, всецело сосредоточенный на мысли о лучшем служении Богу, Христу, Его Церкви и искупленным Им душам, вдохновляемый непреодолимым порывом мистической благодати, всецело направляемый к цели ясным светом веры и разума, опыт, который является основанием и точкой отсчета для всей духовности Общества, для всего ее развития на протяжении последующих четырех веков.
   Это духовный опыт, пережитый Игнатием в его собственной духовной жизни, но также его опыт основателя, опыт подготовки первых учеников; опыт собственного освящения, но также опыт освящения других. Для духовности апостольской второй опыт, будучи, без сомнения, обусловлен первым, практически не уступает ему по важности.

Глава II. Подготовка учеников св. Игнатия

Первые попытки

   По возвращении со Святой Земли, в Барселоне, мы снова видим вокруг паломника небольшой круг набожных людей, и в первых рядах Исабель Росер и Инес Паскуаль. Несмотря на некоторые детали, известные по рассказам Инес и ее сына Хуана, мы еще не различим в них ничего определенного относительно тех советов, посредством которых он руководил тогда душами[112]. Мы знаем только, что эти барселонские семьи сохранили прочную к нему привязанность и остались глубоко христианскими. И находясь вдали, Исабель Росер будет по-прежнему посредством писем прибегать к наставлениям студента, потом основателя, к которому она примкнет в Риме, чтобы между 1543 и 1547 г. учредить здесь под его руководством общину женщин. Трудности, которые она создаст в это время Игнатию, заставляют думать, что, если он и смог превратить эту свою благодетельницу в серьезную христианку, то ему все же не удалось по-настоящему наставить ее на путь святости[113].
   Более значимой и более успешной, как кажется, была в то время деятельность Игнатия в некоторых монастырях Барселоны с целью оживить их ослабший пыл и привнести в них более удовлетворительный порядок. Здесь же он занимается апостольством в форме бесед, порой почти ежедневных; и нам известно, что плоды их были достаточно значительны, чтобы спровоцировать покушение на жизнь святого, которое на два месяца приковало его к постели[114].
   Наконец, также и в Барселоне он обретает троих товарищей, готовых разделить его образ жизни: Калисто де Са, Хуана де Артеагу и Лопе де Касереса, которые последуют за ним в Алькалу, где к ним примкнет молодой француз Жан Реналь. Эти четверо первых учеников разделят его жизнь в бедности и молитве, не будут поколеблены ни трудностями, ни испытаниями двух судебных процессов в Алькале и последуют за своим наставником в Саламанку. Но когда последний направится в Париж, они останутся в Испании и рассеются: Реналь станет монашествующим, прочие изберут себе различные другие виды деятельности[115]. Из тех, кто общался с Игнатием в Алькале, только его духовник Миона и Диего де Эгиа однажды, много позднее, последуют за ним, вступив в Общество.
   Наряду с товарищами у святого было в Алькале несколько слушательниц. Благодаря двум расследованиям викария Фигероа, хотя показания слушательниц содержат некоторые очевидные ошибки, мы относительно неплохо осведомлены о духовных советах, которые они получали[116]. Игнатий им «показывал служение Богу» – отметим это выражение. Он разъяснял им «три способности души, пять чувств, заповеди Божий, грех простительный и грех смертный, он заставлял их дважды в день совершать испытание совести и ходить на исповедь и к причастию каждую неделю…»[117]. Одним словом, все, что составляет первую неделю Упражнений, включая первый из «Трех образов совершения молитвы». Он также учил их не удивляться и не унывать в состоянии оставленности, которое будет чередоваться в них с утешением – совет, который предвещает нам будущие «Правила для распознавания духов» для первой недели Упражнений. Расследования выявляют то состояние нервного возбуждения, в котором пребывали слушательницы Игнатия, их припадки и обмороки. Он явно приписывает эти эксцессы дьяволу, который, будучи раздражен преуспеянием этих женщин в добродетели, терзает их искушениями и заставляет падать в обморок от отвращения, которое они в себе чувствуют; святой утешает их, видя их в таком состоянии, поощряет сохранять твердость в испытаниях и говорит, по их словам, что, если они будут поступать так, все это обязательно исчезнет через два месяца; все это ведомо ему по опыту, за исключением обмороков, которые он не переживал[118].
   Эти немногочисленные детали представляют интерес, потому что они показывают, что Игнатий уже тогда располагал, по крайней мере, частью методов, которые составят Упражнения, и был достаточно просвещен и опытен в вещах духовных, чтобы приносить пользу этим душам и помогать им избегать серьезных неразумных поступков, которые так легко было допустить в подобной среде, как показывают первые процессы «алумбрадос», современные этим событиям[119]: благоразумие святого проявляется, в частности, в его настойчивых попытках отговорить Марию дель Вадо и ее дочь от замысла пуститься в путешествие по свету, дабы упражняться в бедности и целомудрии, в которых они могли не хуже и безопаснее упражняться и в Алькале[120]. Но в то же время мы видим, как он проходит «школу» духовного руководства: если мы сопоставим то, что можно извлечь из этих материалов, с теми наставлениями, которые позднее глава Общества будет давать своим монашествующим, мы ощутим прогресс, который этот и последующий опыт повлек за собой для него в непростом искусстве руководства душами.
   Ничто не свидетельствует о том, что в Париже он также занимался апостольством среди женщин. Это легко объясняется тем, что Игнатий не знал французского или же знал его весьма несовершенно, в то время как в университетских кругах латынь позволяла ему общаться и с неиспанцами, например, с Пьером Фавром. Между тем и здесь первые свои победы – и на сей раз еще недолговечные – он одержал над собственными соотечественниками. После первого путешествия во Фландрию за средствами к существованию в 1528 г. Игнатий дает упражнения троим испанцам, Хуану де Кастро, Педро де Перальте и Амадору, чьи перемены в образе жизни создали Игнатию серьезные затруднения. В то же время, говорит он нам, «он начал с бо́льшим напряжением, чем обычно, предаваться духовным упражнениям»[121]. Позже, в 1535 г., Игнатий вновь встретит Кастро, теперь картузианца монастыря Валль-де-Кристо, а Перальта, став каноником в Толедо, окажет там поддержку иезуитам во времена трудностей с Силисео[122]… Но никто из троих упражнявшихся в 1528 г. не останется с ним, чтобы основать Общество. Лаинес позволяет нам заглянуть в его более широкую апостольскую деятельность в университетских кругах. «В коллегии, где он пребывал, – рассказывает Лаинес, – многие решились исповедаться и причаститься, другие – полностью оставить мир, став на путь бедности и креста, третьи вступили в ордены, где неизменно подавали добрый пример: одни в орден св. Франциска, другие в орден св. Доминика, третьи – в картузианский»[123]. Как кажется, проходя курс свободных искусств, Игнатий почти полностью отказался от апостольства среди студентов; именно этим воздержанием объясняет он тот покой, каким тогда наслаждался: «Причина в том, что я не говорю ни с кем о вещах Божественных»[124], – рассчитывая, между тем, возобновить беседы, как только закончится курс.

Первые товарищи

   Воздержание это, между тем, не было полным: Лаинес показывает нам, что в 1535 г., когда святой должен оставить Париж, его окружают «десять или двенадцать человек, которые путем молитвы решили служить Господу нашему, оставив все мирское; но двое из них стали францисканцами, один остался, другой нет. Прочие из нас, каковых было девять, остались в Париже…». Таким образом, мы приходим кряду «побед» окончательных – побед над теми, кто 15 августа 1534 г. посвятил себя служению Христу и Его Наместнику: Фавром, Ксаверием, Лаинесом, Сальмероном, Бобадильей и Родригесом, – а также над теми, кто примкнет к ним несколько позднее: Ле Же, Броэ и Кодюром. Как Игнатий готовил эту первую группу и всех тех, кто, постепенно возрастая в числе, образовал ядро Общества Иисуса?
   В этом процессе подготовки следует различать два периода: первый, когда святой думает лишь о приобретении товарищей по нищей и апостольской жизни; второй, когда, решив вместе с ними в 1539 г. учредить монашеский орден и получив в 1540 г. от Павла III утверждение избранного ими образа жизни, он должен будет заняться обеспечением набора новичков и регулярной подготовки членов новой семьи монашествующих. Рассмотрев те методы, которые он применял в каждый из этих периодов, нужно было бы кратко остановиться на его благодатном воздействии (action sanctificatrice) на людей вне Общества.
   О духовной подготовке первых его товарищей между 1530 и 1540 г. мы располагаем лишь очень отрывочными сведениями, позволяющими нам составить некоторое представление только о внешних ее обстоятельствах. Между тем один важнейший факт сомнению не подлежит: для всех главным средством подготовки служили Упражнения, совершавшиеся целиком в течение месяца. Фавр совершает их в начале 1534 г., уже много лет будучи привязанным к Игнатию, по чьему совету он совершил генеральную исповедь доктору Кастро, будущему картузианцу, который сам совершил Упражнения уже в 1528 г. Что касается других, то мы не знаем точных дат, когда они совершали тридцатидневные упражнения, но, как кажется, все они, как и Фавр, делали их лишь некоторое время спустя после знакомства с Игнатием[125]. Не этим ли опытом руководствовался Игнатий, когда писал в своих примечаниях (п. 18), что лишь души, заранее подготовленные, смогут во всей полноте извлечь плоды из Упражнений, выполненных целиком?
   Чертой, напоминающей «раннюю Церковь» Игнатия в Манресе, является строгое покаяние, в каком совершались эти Упражнения. Святой сам однажды расскажет Гонсалвишу да Камаре[126] о той «строгости, с какой преподавались Упражнения в начале; тогда никто не делал их, не попостившись несколько дней, хотя никто их не заставлял (nemine tamen persuadente). Теперь он не осмелился бы позволить более одного дня поста даже человеку крепкому, хотя прежде дозволял это безо всяких сомнений. Все первые отцы исполняли упражнения точно и строго [apretados, в рукописи, скорее, apartados] по отдельности, и тот, кто воздерживался меньше всех, не ел и не пил три дня, и лишь Симон [Родригес], не желая оставлять учебу и не обладая крепким здоровьем, не оставлял своего дома и не прибегал ни к одной из этих крайностей (estremos), и отец просто давал ему размышления и т. п. Фавр совершал Упражнения в предместье Сен-Жак, в доме по левую руку, в такое время, когда по замерзшей Сене ездили телеги. Хотя отец обращал внимание на то, не слипаются ли у упражняющихся губы, чтобы узнать не постятся ли они, но когда он осмотрел Фавра, то обнаружил, что тот уже шесть дней ничего не ест, спит в одной рубахе на поленьях, которые принесли ему, чтобы разводить огонь, и совершает размышления во дворе на снегу. Узнав об этом, отец сказал ему: “Я убежден, что этим ты не согрешил, что ты, напротив, много этим заслужил; через час я приду и скажу тебе, что делать”. Отец отправился в соседнюю церковь, чтобы помолиться: он хотел, чтобы Фавр постился столько же, сколько некогда постился он сам, а до этого оставалось уже совсем недолго. Но несмотря на это желание он не посмел допустить это после молитвы. Поэтому он вернулся, чтобы развести ему огонь и заставить его поесть. Магистр Франциск, по причине своих успехов в прыжках, в дополнение к своему великому воздержанию крепко перевязал себе все тело и ноги веревкой и так, связанный, совершал размышления, не в состоянии пошевелиться»[127].
   Мы вновь наблюдаем эту жизнь, исполненную строгости и молитвы, когда в 1537 г., после рукоположения во священники, Игнатий и его товарищи рассеиваются по окрестностям Венеции, дабы подготовиться к своей первой мессе[128]. Прежде общники, сразу по прибытии в Венецию в начале года, разошлись по «госпиталям» города, чтобы служить там больным: то было дело милосердия и апостольства, но также и подготовительное упражнение в самоотречении и смирении, которое несколько лет спустя будет прочно закреплено Конституциями для будущих иезуитов[129].

После 1540 г. – Упражнения

   Куда более обильны сведения о периоде, открывающемся утверждением Общества: здесь мы можем в подробностях проследить за тем, как Игнатий понимал и осуществлял духовную подготовку своих монашествующих. Помимо предписаний, которые появятся в будущих Конституциях, но отражают суть мысли основателя уже в те времена, основным источником в этом вопросе является обширная переписка, которая, особенно с 1547 г., когда Поланко стал секретарем, понесет указания святого во все части света и позволит нам проследить, как он изо дня в день управлял Обществом[130]. Отдельное место следует отвести воспоминаниям Рибаденейры, в особенности его небольшому труду «О способе правления св. Игнатия», и «Мемориалу», или запискам министра Гонсалвиша да Камары[131]. Дабы составить представление о том, как Игнатий повседневно осуществлял духовную формацию, к этим документам можно присовокупить «Ежедневные записи» Тьерри Герартса о жизни в Римской коллегии с 1553 г. до смерти святого[132]. Как мы видим, в основе духовной подготовки первых общников лежали Упражнения, которые выполнялись полностью, на протяжении месяца. При первых же попытках основания «Общества», на собеседовании в мае-июне 1539 г., отмечается, что «те, кого пожелают принять, до окончания года пробации должны посвятить три месяца духовным упражнениям, паломничеству и служению бедным в “госпиталях”»[133]. Два последних испытания могут подвергаться различным комбинациям, но, как кажется, текст предполагает, что первое всегда будет оставаться неизменным. В 1541 г. уточняется, что первое испытание состоит в том, чтобы «заниматься Духовными упражнениями (exercicios, без артикля) в течение месяца или выделять на них каждый день час или несколько часов»[134]: это отголосок того, что предусмотрено в 19 примечании Упражнений для людей слишком занятых. В том же 1541 г. предписания относительно основания коллегий еще более уточняют это первое испытание: «Общество или кто-либо другой по его поручению должны около месяца вести с человеком, направленным в коллегию, упражнения или духовные беседы, дабы так или иначе узнать его натуру или его постоянство, его таланты, его склонности или его призвание»[135]. Читая эти строки, можно задаться вопросом, идет ли здесь речь об исполнении Упражнений в их полноте или же просто о совершении любых благочестивых упражнений вообще. Последующие документы не оставляют места сомнениям. Уже в первой редакции (около 1546 г.) Общий экзамен сдержит четкую формулировку: первое испытание состоит в том, чтобы «заниматься Духовными Упражнениями примерно около месяца. Иными словами, надлежит испытывать совесть, продумывать прошедшую жизнь, совершить генеральную исповедь и осознать свои грехи. Необходимо также размышлять о делах и тайнах жизни, смерти, Воскресения и Вознесения Господа нашего Христа. Равным образом следует предаваться устной и мысленной молитве в зависимости от способностей каждого, как кого научит Бог»[136]. В III же части Конституций ранний текст, написанный до 1550 г., ясно указывает на роль Упражнений в подготовке людей, принятых в новициат: «Дабы более прояснить свой разум, разжечь свою любовь ко Христу, а затем умножить свое рвение в делах, им будет полезно в течение месяца заниматься Духовными упражнениями, как сказано в “Общем экзамене”; время же их исполнения останется на усмотрение настоятеля»[137]. В 1555 г. Гонсалвиш отметит в своей тетради: «Испанский обычай давать [Упражнения] в целом хорош. Мне вспоминается, как отец однажды сказал мне, что не желает, чтобы кто бы то ни было отправлялся в коллегию, не совершив предварительно Упражнения, по крайней мере, Упражнения первой недели с образами совершения молитвы…»[138].
   Эти замечания Гонсалвиша ясно показывают, что намеченная программа, предполагающая месячные Упражнения в начале новициата, на самом деле исполнялась далеко не для всех. Мы видим, вне всякого сомнения, что Херонимо Надаль исполнял Упражнения с 5 по 23 ноября 1545 г., прежде чем был принят в дом 29 ноября[139]. Петр Канизий совершает их в Майнце под руководством Фавра в апреле 1543 г. и вступает в Общество 8 мая[140]. Примеры такого рода можно было бы множить, но о многих иезуитах, вступивших в Общество в первые годы его существования, невозможно сказать точно, проходили они или нет и, если проходили, то когда, это первое из предусмотренных испытаний. Легко объяснить то, что Игнатий не думал давать Упражнения юному озорнику, каким был Рибаденейра, когда он его принял, но в автобиографических заметках будущего биографа основателя встречается упоминание Упражнений, совершенных позднее[141]. В частности, вопросники Надаля, заполненные в ходе его визитаций 1562–1566 гг[142]. (какой бы осторожности ни требовали выводы, особенно негативные, из этих, часто не – полных, текстов), позволяют увидеть большую неупорядоченность в этом вопросе в первые годы существования Общества: Адальберт Баусек (с. 527), вступивший в Общество в 1556 г., делал Упражнения трижды в Ингольштадте в течение 18 дней и два раза в Риме по 8 и 10 дней; Костер, вступивший в 1553 г., совершал их в течение месяца (с. 548); Хезиус, вступивший в 1549 г., выполнил их вкратце (cursim) в Кельне; Иоанн Рубис за восемь лет в Обществе не прошел никакого иного испытания, кроме 22-дневной службы на кухне; он не бывал в доме пробации, но сразу был назначен преподавателем грамматики (с. 567); напротив, Мишель Мариус, принятый в 1555 г., совершал Упражнения уже трижды (с. 574). В 1557 г. в Римской коллегии пятьдесят схоластиков совершают Упражнения в два этапа, по семь дней каждый, исповедь совершается в предпоследний день; таким образом, представляется, что прежде всего речь идет о первой неделе; сохранившиеся подробности указывают, как кажется, на то, что речь идет о новшестве, связанном с визитацией Надаля[143].
   В то же время, что бы мы ни говорили об этих перебоях, практически неизбежных в условиях импровизированных решений, связанных с необыкновенно быстрым ростом Общества, все же именно центральные идеи Упражнений, идеи «Начала и основания» и размышления «О Царе Небесном», образуют, по мысли Игнатия, основную пружину всей духовной жизни его сыновей: идеи хвалы, славы, возвышенного служения Богу, полной преданности Христу, несравненному Вождю, Коему нужно подражать в безграничности Его любви к людям и жертвы, которую Он принес, дабы вернуть их Отцу, идеи, побуждающие во всем искать, принимать и исполнять волю Божию.
   Именно с этой мысли начинаются «Уложения», представленные Павлу III и им утвержденные: «Всякий, кто в нашем Обществе, которое мы желаем <видеть> ознаменованным именем Иисуса, хочет сражаться за Бога под стягом креста и служить только Господу и Римскому Понтифику, Его Наместнику…». И сам Папа в своей преамбуле замечает, что парижские магистры, чье прошение он принимает, объединились, чтобы «посвятить свою жизнь неустанному служению Господу нашему Иисусу Христу, нам и нашим преемникам»[144].
   Очень красноречиво письмо, написанное 7 мая 1547 г. студентам-иезуитам в Коимбре. Четыре причины должны побуждать их к великодушию: величие их призвания как иезуитов, призванных превратить всю свою жизнь и каждый свой поступок в непрестанную жертву во имя славы Божией и спасения ближнего; блага, которые несет с собой рвение, духовное преуспеяние, мир и радость, дары, без числа обещанные Богом; «но превыше всего я желал бы пробудить в вас чистую любовь к Иисусу Христу, желание Его славы и спасения душ, Им искупленных, потому что в этом Обществе вы – Его воины с особым званием и особой наградой»; наконец, «если вы признаёте эту обязанность и желаете приложить усилия к тому, чтобы способствовать Божией чести, то времена, в которые вы живете, воистину дают вам множество возможностей доказать ваше желание делом»[145].
   Посему не случайно в Конституциях, которые писал в то время Игнатий, будут непрестанно повторятся, прежде всего в качестве мотива и заключения к наиболее деликатным предписаниям, такие слова, как «служение Богу», «слава Божия», «вящая слава Божия», «слава и хвала Божия». В оригинальном испанском тексте «Общего экзамена» и десяти частей Конституций выражение servicio de Dios («служение Богу») или его синоним встречаются более 140 раз; выражение gloria (maiorgloria, honor) de Dios («слава [вящая слава, честь] Божия») – около 105 раз; servicio у alabanza (gloria) de Dios («служение и хвала [слава] Божия») – 28 раз. Другими словами, в издании обычного формата то или иное из этих выражений встречается в среднем раз на страницу, что тем более замечательно, что в Конституциях значительное место занимают чисто практические предписания на предмет обучения и управления, которые разве что изредка требуют подобных выражений, и, тем самым, они встречаются еще чаще, когда Игнатий касается предметов более духовных[146]. Не менее замечательно и то, какое место занимают те же идеи в письмах Игнатия, в особенности в тех, что написаны с целью дать духовный совет, и так с самого начала. В 1525 г. в письме к Инее Паскуаль он дважды призывает ее «служить Богу, ставя восхваление Господа превыше всего»[147]. Когда в 1532 г. он пишет из Парижа своему брату Мартину, то на одной странице трижды встречается оборот «служение и хвала Господа Бога нашего»[148]. В письме к своей благодетельнице Исабель Росер от 10 ноября того же года он обещает, что будет благодарен, «если Бог все же удостоит меня послужить Ему и восхвалить Его Божественное Величие некоторыми вещами». Служение и восхваление без конца упоминаются в его советах, которые завершает следующее высказывание: «Когда такой человек, как Вы, решается, отваживается и принимается всеми силами трудиться во имя славы, чести и служения Господу Богу нашему, он вступает в сражение с миром и поднимает знамя борьбы с мирской жизнью и готовится отвергнуть возвышенное, дабы принять скромное, решившись уравнять в глазах своих возвышенное и скромное: честь и бесчестие, богатство и бедность, приятное и неприятное, одним словом, славу мирскую и все оскорбления мира сего…»[149]. И далее он развивает эту тему: тему презрения к миру ради служения Христу.
   Также мы видим, что с первых же его писем в них вырисовывается характерная формула, которой он до конца жизни будет обыкновенно завершать свои послания. Письмо Инес Паскуаль от 1525 г. он заканчивает так: «Да будет угодно Пресвятой Деве заступиться за нас, грешных, перед Своим Сыном и Господом и упросить Его, дабы посредством трудов и страданий Он преобразил наш слабый и унылый дух в дух сильный и радостный во хвалу Свою». В 1528 г. он вновь пишет ей: «Господь мира <…>, по Своей бесконечной благости, да пребудет в душах наших, дабы в нас всегда исполнялись воля и желание Его». Своему брату Мартину он пишет в 1532 г.: «Да будет угодно верховной Благости, чтобы все устроилось к Его святому служению и непрестанной хвале»[150]. Наконец, в 1536 г., в конце письма архидиакону барселонскому Касадору мы находим оборот, который впредь будет повторяться вновь и вновь как устоявшаяся формула: «Я завершаю, прося [Бога] в Своей бесконечной благости даровать нам совершенную благодать познавать Его святейшую волю и всецело исполнять ее»[151]. То же – слово в слово – заключение мы вновь находим в позднейших письмах святого: в благодарственном письме от 22 июля 1556 г. и в рекомендательном письме, выданном оному картузианцу для отца Леонарда Кесселя, датированном pridie calendas augusti 1556 (кануном первого дня августа 1556 г.), то есть днем его смерти[152]. Почти всегда эта формула применяется в конце писем, которые он пишет или сам диктует секретарю. Возможно, кто-нибудь скажет, что эта формула стилистически проста и потому не имеет большого значения. Я так не думаю, но считаю, скорее, что такое настойчивое повторение этой формулы невольно отражает то место, которое занимает в жизни самого святого и в его духовной подготовке других непрестанная забота о служении Богу, о познании и исполнении Его воли, забота, составляющая саму суть Упражнений и, как будет нам становиться все яснее, сердцевину всей его духовности.
   Таким образом, Игнатий хочет подготовить, прежде всего, верных и самоотверженных служителей. Какими средствами?

Средства духовной подготовки

   При чтении различных документов, которые открывают нам принципы этой подготовки, становится ясно, что первым и главным средством достижения этой цели было для святого решительное самоотречение, полный отказ от удовольствий, от почестей, прежде же всего отречение от собственного суждения и воли путем всецелого послушания. Не один человек легко придет в удивление, увидев, что в этом процессе не отводится большего или, по крайней мере, более заметного места молитве, как словесной, так и мысленной, которая играла столь значительную роль в формации самого Игнатия, особенно в Манресе. Другой повод для удивления: когда мы начинаем подробно разбираться в средствах, призванных воспитывать это самоотречение, то наблюдаем любопытное смешение благоразумных предосторожностей и дерзких испытаний, кидающих воспитанников Игнатия к людям, в «госпитали» или на тропы паломничества. Какова связь между молитвой и самоотречением, осторожностью и испытанием в духовной подготовке, которую осуществлял Игнатий? Уточнив для себя эти два момента, мы получим уже довольно четкое представление об этой формации.
   В Конституциях святой придает первостепенное значение подобающим средствам сохранения и развития Общества, тем, которые «объединяют орудие с Богом и приспосабливают его к руке Его», и «особенно братской любви и чистоте намерений в служении Богу, а также близости к Богу в духовных упражнениях благочестия»[153]. Сам он, как мы видели, не только посвящал в Манресе по семь часов в день молитве, но и в конце своей жизни, в Риме, в 1555 г. по-прежнему уделял ей по два часа ежеутренне после служения или посещения мессы, не говоря уже о других молитвах[154].
   В программах подготовки, которые он наметил для послушников, как и в его практической деятельности на первом месте стоят experimenta, испытания, среди которых первое место занимают Упражнения. Но мы не видим, чтобы помимо них для этих послушников предусматривались или проводились более долгие молитвы, предназначенные для того, чтобы привить им привычку к молитве мысленной. Таким образом, представляется, что Игнатий считал, что эти Упражнения с различными их образами совершения молитвы сами по себе составляют достаточное введение в молитву, благодаря которому молодые монашествующие, если только они поистине подвергнут умерщвлению свои страсти и обретут твердое основание в деле самоотречения, без труда смогут находить Бога во всем, по излюбленному его выражению.
   В этом деле ему приходилось сопротивляться очень сильному течению. Как мы видели, Родригеса и Ле Же привлекла в Бассано созерцательная жизнь отшельников: на протяжении всего времени своего правления Игнатий вынужден будет бороться с увлечением этими долгими молитвами, которые в то время, в особенности в Испании, представлялись многим подлинным мерилом святости и главным, если не единственным, путем единения с Богом. Не Луис ли де Гранада, столь мудрый и благоразумный, в то же самое время, в 1553 г., в своем «Молитвеннике», предназначенном для всех верующих, не колеблется возвести в принцип то, что невозможно будто бы истинно соединиться с Богом в молитве, если не посвящать ей полтора или два часа подряд[155]? Эта тенденция грозила увлечь многих любимых учеников Игнатия: Франциска Борджу, который надолго сохранит тоску по отшельнической жизни, испробованной им в Оньяте; Андреса де Овьедо, который, вместе со своим другом Онфруа, 8 февраля 1548 г. обращается к своему настоятелю с просьбой в форме увещевания, требуя, чтобы он позволил им вдвоем или вместе с другими на семь лет уйти в уединение, чтобы там, следуя примеру Господа нашего и Иоанна Крестителя подготовиться к апостольским делам[156].
   В пространном возражении, написанном Поланко и проверенном Игнатием, отправленном в 1549 г. Бордже, чтобы рассеять иллюзии Овьедо и Онфруа, среди прочего содержится ответ на суждение, которое отстаивал последний в своем послании: будто бы «час или два медитации не являются молитвой, и требуется больше часов»[157]. Этой mala doctrina («дурной доктрине»), прибегая к доводам, основанным на примере Господа нашего, святых и благочестивых верующих, Игнатий противопоставляет следующее истинное учение: «Если молитва есть “прошение, обращенное к Богу” (petitio decentium a Deo) или, если дать более общее определение, “возношение разума к Богу с благочестивой и смиренной любовью” (elevatio mentis ad Deumperpium ethumilem affectum), и если это можно сделать меньше, чем за два часа, даже меньше, чем за полчаса, как можно отказывать в названии и сущности молитвы тому, что не превышает одного или двух часов? И неужели восклицания, так ценимые Августином и святыми, не являются молитвами? Сколько времени, помимо своего основного занятия, следует посвящать молитве студентам, находящимся в обучении ради служения Господу и блага Церкви, если они должны сохранять свои умственные способности в достаточно хорошей форме, чтобы предаваться труду и беречь свое здоровье? Нужно иметь в виду, что человек служит Богу не только тогда, когда молится, потому что если бы он служил Богу только молитвой, то и круглосуточной (если такое вообще возможно) молитвы было бы недостаточно, так как человек должен быть предан Богу полностью. Бывает и так, что Богу можно послужить другими делами более, нежели молитвой…». Обратим внимание на важный момент, всегда один и тот же: служение Богу – будь то молитвой или любым другим способом.
   Вскоре, в июне 1551 г., Игнатий отчетливо разъясняет свою мысль о том, какова должна быть молитва иезуитов в период подготовки[158]: «Будучи преданы учебе, вряд ли наши студенты могут уделять много времени продолжительным размышлениям. Помимо назначенных для совершенствования духовных упражнений (то есть мессы, часа, отведенного на молитву и испытание совести, и еженедельной исповеди и причастия), они могут учиться искать Божьего присутствия во всем: в разговорах, в жизни, во всем, что они видят, ощущают, слышат, осознают, во всех своих дел ах, так как Его Божественное Величие воистину присутствует во всем Своим существом и всемогуществом. Такой вид размышления – когда Бога находят во всем – является более легким, чем возвышенные размышления о тех вещах божественных, которые более отвлеченны и на которых нельзя сосредоточиться без некоторого усилия. Это благое упражнение приведет к великим посещениям Господним, располагая нас к ним, пусть даже они будут свершаться в кратких молитвах. К тому же схоластики могут постоянно посвящать Богу свою учебу и усилия, которые они к ней прилагают, жертвуя своими личными предпочтениями, дабы послужить Его Божественному Величеству и оказать помощь душам, за которые Он умер». В это же время Поланко так обобщает мысль своего настоятеля, отвечая отцу Урбано Фернандесу, который просил указаний для подготовки молодых иезуитов[159]: «Что до молитвы и размышления, когда нет в том особой нужды в связи с тяжкими и опасными искушениями, он советует скорее искать Бога во всех своих делах, чем постоянно посвящать им значительное количество времени. Он желает видеть этот дух в членах Общества: чтобы в любом деле милосердия или послушания они находили (если это возможно) не меньше благоговения, чем в молитве или размышлении, ибо всё они должны делать лишь ради любви к Господу Богу нашему и ради служения Ему. И всякий должен более довольствоваться тем, что ему приказывают, ибо тогда он не сможет сомневаться, что в этом он исполняет волю Господа Бога нашего».
   О том, как возможно такое постоянное единение с Богом, Игнатий напоминает Надалю и Камаре, который пишет в своих заметках от 2 марта 1555 г.: «22 ноября прошлого года, когда отец Надаль говорил с отцом нашим о полуторачасовой молитве, которую он дозволил в Испании, отец сказал, что никогда никто не убедит его в том, что студентам не достаточно часа при условии самоумерщвления и самоотречения; что один за четверть часа с легкостью может помолиться больше, чем другой задвачаса, что не мешает дозволять более долгую молитву тому, кто подвергается вящим испытаниям. На днях, когда отец говорил со мной о том же самом, он сказал мне, что ему представляется, что нет большего заблуждения в вещах духовных, чем желание вести других собственным путем, имея в виду долгие молитвы, которые творил сам. Он добавил затем, что из ста человек, предающихся длительным молитвам и великим делам покаяния, большинство подвергают себя большой опасности, прежде всего, сказал отец, косности разумения (dureza de entendimiento). Посему в основание всего отец положил самоумерщвление и отречение от своеволия. И когда он говорил Надалю, что в коллегиях достаточно часа молитвы, то особо подчеркнул, что для этого нужно самоумерщвление и самоотречение. Таким образом, как мы видим, отец придает решающее значение всему, что свойственно Обществу, как то безразличие, опрос после испытаний и получения свидетельства об испытаниях, – а не молитве, если только она не рождается из вышеперечисленных дел. Вместе с тем отец, как я часто замечал, весьма восхваляет молитву, особенно такую, которую человек совершает, постоянно видя перед собой Бога»[160].
   Эти довольно пространные цитаты ясно показывают нам, какова была мысль Игнатия о молитве и ее роли в подготовке и жизни его сынов: это не цель, но средство достижения главной цели – служения Богу. Без сомнения, служение это совершается не без помощи благодати, обретенной посредством молитвы, и не без единения духа и сердца с Богом. И все же основное условие этой непрестанной молитвы и постоянного единения, побуждающего находить Бога везде и во всем, – не долгие созерцания, но – когда душой уже пройдены Упражнения – умерщвление страстей и самоотречение. Этот, последний, момент, к которому он возвращается снова и снова, обладает для него несомненностью основополагающего принципа, внушенного ему опытом: не что иное, как необузданные страсти и себялюбивые поиски своего, более всего мешают душе пребывать в единении с Богом, находя и любя Его во всем. Но, раз воистину освободившись от этих пут, души уже сами устремляются к Богу и остаются в единении с Ним, что бы они ни делали.
   Вот почему в наставлениях отцу Фернандесу, приведенных ниже, Поланко после трех замечаний о качествах, которые должны выказывать кандидаты в члены Общества, тут же продолжает: «Относительно же тех, которые приняты, я замечу, что отец наш более всего старается обеспечить их послушание и считает, что прежде всего нужно добиваться именно его… Людей упрямых, которые беспокоят и тревожат других даже по мелочам, он не выносит. Что до дел самоумерщвления, я вижу, что он более поощряет и ценит те, которые касаются почестей и самооценки, чем те, что причиняют страдание плоти, как то посты, самобичевание и ношение власяницы»[161].
   Это не имеющее себе равных место, которое Игнатий отводил послушанию в духовной жизни своих монашествующих, – факт хорошо известный. В переписке, где духовные наставления как таковые скорее редки, мы находим целый ряд писем, содержащих все более и более полное объяснение его представления о добродетели послушания. Уже в 1542 г. в записке, адресованной Родригесу, он так завершает свои суровые предписания, касающиеся двух монашествующих: «Превыше всего я прошу тебя ради любви к Господу нашему Иисусу Христу заботиться о том, чтобы все твои подчиненные были полностью смиренны и послушны. Если они не способны на это, то они не смогут оставаться с вами, но и здесь долго не продержатся»[162]. 29 июля 1547 г., призывая иезуитов Гандии избрать себе местного настоятеля, он излагает им общую теорию монашеского послушания в виде первоначального наброска[163]; он возвращается к этому предмету в письме к иезуитам Коимбры от 14 января 1548 г.;[164] и, наконец, 26 марта 1553 г. отправляет в Португалию знаменитое письмо, где придает своей мысли окончательную, завершенную форму[165].
   Для него не было послушания без полного подчинения воли и даже суждения приказам и указаниям настоятеля: именно к этому, к недостаточности простого их исполнения, возвращается он снова и снова. В 1547 г. Поланко, снова вернувшийся к своим обязанностям секретаря, пишет Араосу, чтобы ввести его в курс дел римской общины. В связи со стремлением Игнатия не принимать никого «непригодного к нашему Институту», он в первую очередь говорит именно об этом: «Всякое упорство в привязанностях, косность суждения и своеволие, пусть даже восполненные другими, положительными, качествами, нельзя терпеть в этом доме, где, имея даже множество возможностей удовлетворять свое стремление к бедности и умерщвлять многочисленные себялюбивые склонности, можно найти еще больше возможностей упражняться в покорности воли и суждения и вообще во всем, что касается послушания»[166]. Разумеется, в качестве мотивов такого послушания Игнатий не забывает подчеркнуть, в особенности в своем классическом письме, такие традиционные доводы, как уверенность и умножение заслуг. Однако глубинная причина того, что он настоятельно требует от человека всецелого, всеохватного подчинения, заключается в следующем: это подчинение есть одновременно непременное условие совершенного служения Богу и упражнения в самой полной, самой трудной, самой ценной форме самоотречения, которая до самых глубоких корней поражает себялюбие, соперничающее в душе с Богом.
   Посему как в «Мемориале» Гонсалвиша, так и в переписке на каждом шагу встречаются примеры суровых порицаний и строгих наказаний, которыми святой карал самых видных своих учеников за всякое легкое несовершенство в послушании. 28 февраля 1555 г. Гонсалвиш отмечает: «Вчера и позавчера отец Поланко, который замещает нашего отца, так же как и министр [сам Гонсалвиш] и другие священники получили выговор за маленьким столиком по распоряжению повара за то, что намереваясь отобедать в коллегии, не предупредили его». И объясняет: «Это наш отец велел повару самостоятельно наложить и исполнить это наказание»[167]. 22 апреля об отъезде Поланко и Диего де Гусмана в Лоретто говорится следующее: «Перед отбытием отец предписал дону Диего суровое наказание самобичеванием, которое заменил впоследствии порицанием со стороны Хуана Филиппо. Причина же состояла в том, что он настоятельно требовал этого паломничества, в то время как должен был просто предложить его и выказать свою склонность к нему»[168].
   Эти примеры, которые были подобраны довольно случайно и которые можно было бы умножить, являют нам другой способ Игнатия воспитывать в своих сыновьях полное самоотречение, столь ему желанное, способ, которым Игнатий широко пользовался: частое применение публичных порицаний и наказаний, налагаемых за нарушения, зачастую незначительные, обычай, нас изумляющий, как он изумлял, а порой, как мы знаем, даже возмущал не одного вновь прибывшего в дом Санта-Мария делла Страда[169]. Порой, в особенности людям, которым доверял и в чьей неколебимой добродетели был уверен, Игнатий сам делал строгие выговоры, обращаясь с ними «без всякого почтения и даже жестко и с суровыми порицаниями»[170]. Однажды на глазах у Рибаденейры, обсуждая важный вопрос с Лаинесом, который вел себя несколько настойчивее, чем нужно, Игнатий сказал: «Тогда берите Общество и управляйте им сами!» – отчего бедный Лаинес замолчал и смирился[171]. И Рибаденейра говорит нам, что в последний год своей жизни Игнатий, всецело признавая, что никому Общество не обязано столь многим, как Лаинесу, обращался с ним так сурово, что, как он признался Рибаденейре, такое обращение порой удручает его так, что он обращался к Господу нашему и говорил: «Господи, что я такого сделал Обществу, что этот святой так со мной обращается?». Игнатий же, объясняет Рибаденейра, хотел тем самым сделать его святым и подготовить к должности генерала: «Тем, кто был в добродетели еще младенец, заключает он, – Игнатий давал молоко; тем, кто преуспел более, – хлеб с коркой; что же до совершенных, то с ними он обращался еще строже, дабы заставить их быстрее устремляться к совершенству»[172].
   Чаще, однако, эти порицания назначались в форме capeli, или публичных внушений в трапезной, и, как правило, эту обязанность смирять подобным образом перед всей общиной даже самых видных отцов поручали брату Антонио Риону, хорошему коадъютору с хорошо подвешенным и острым языком; представляется, что он справлялся с ней идеально. В «Мемориале» Гонсалвиша мы часто встречаем упоминания наказаний «с capello Риона»[173].
   Таким образом, бесспорно, что у Игнатия есть осознанная и хорошо продуманная система подготовки, варьирующаяся в зависимости от способностей каждого: «Хорошо заметно, – отмечает Камара, – что в порицаниях отец induit personam quam vul, aut ut index severam, aut ut pater benignam[174]. Мне вспоминаются некоторые подробности его более сурового обращения с Поланко и Надалем и более мягкого с другими, более слабыми»[175]. Но к чему эти строгости?
   В Упражнениях, в размышлении «О двух хоругвях», дорога к смирению в широком понимании этого слова, к смирению, которое отождествляется с отречением от всякого себялюбия и ведет ко всем добродетелям, та «истинная жизнь», которой учил Христос, ясно показана как путь действенной любви, требующей сначала нищеты, потом унижения и бесславия. Весь опыт руководства убедил Игнатия, что подлинно действенное средство, позволяющее привести душу к этому решающему моменту, состоит в реальной практике этого отречения и унижений. Он испытывал лишь очень неглубокое доверие к послушанию того, кому никогда не приходилось переламывать свою волю и усмирять свое суждение перед лицом трудного или непонятного приказа, и точно так же всегда сомневался в глубине смирения того, кому не приходилось выслушивать болезненные порицания и резкие упреки. Он интуитивно чувствует, что содействие, какого ожидает от нас благодать, чтобы утвердить наши души в этом ощущении своего ничтожества, состоит не столько в красивых отвлеченных соображениях, сколько в конкретном опыте нашего ничтожества, нашем деятельном «обесценивании» путем подлинных унижений, которые мы должны принимать с благодарностью. Кто жаждет цели, жаждет и средств: именно этот мужественный реализм порождает такой образ действий, который так изумляет нас исключительно от неспособности все видеть так, как он, – в ярком свете веры, – принимать с непоколебимой логикой все следствия безоговорочной любви и служения. На знаменитой странице «общего экзамена», которая стала правилом 11 «Суммария Конституций», он наметит для кандидатов в члены Общества программу для тех, кто желает всерьез следовать за Христом нищим и униженным: строгости, которые он предписывал людям, постигшим, по его мнению, эту программу, лишь отвечают их желанию должным образом ее исполнять, «не на шутку», как сказал Господь наш Анджеле из Фолиньо.
   Все в том же ярком свете мы должны рассматривать – если хотим правильно понять их – и такие обычаи, как полное раскрытие совести перед настоятелем, взаимное обличение изъянов и прочие дела в том же роде, которым Игнатий отводил важную роль в подготовке своих сыновей. Разумеется, он сознает те отрицательные следствия, которые они могут за собой повлечь, и не преуменьшает их важности: выше мы видели пример того, с какой осторожностью относился он к раскрытию чьих-либо прегрешений или изъянов. Но для него выше всех соображений сохранности чьей-либо чести стояло освобождение от всех уз себялюбия, к которому нужно прийти любой ценой, дабы осуществить то совершенное служение Богу, ради которого мы готовы все принять с любовью.
   Впрочем, те, кто окружает Игнатия, не заблуждаются относительно смысла и действенности этих жестких обычаев. Гонсалвишу да Камаре представляется, что при наличии самой малости доброй воли невозможно не преуспеть много с таким учителем – столь действенны применяемые им средства. «И эти обычные его средства таковы: испытание совести, молитва, корректоры (sindicos), обычай ежедневно докладывать кому-либо о пользе, которую мы извлекаем из этих средств… Иногда, дабы исправить в ком-либо изъян, отец наш делает его sindico по этому изъяну, дабы он указывал всем остальным на проявления этого недостатка, а они указывали ему. У него есть также обычай с той же целью заставлять его по несколько раз в день испытывать свою совесть на предмет сего изъяна или говорить кому-либо, совершил ли он это испытание указанное количество раз перед обедом или перед отходом ко сну»[176].
   Кроме того, из некоторых признаний святого со всей очевидностью следует, что эта строгость в ответ на легкие нарушения, это ревностное стремление безжалостно искоренять малейшие изъяны рождались в нем также от живого ощущения собственной роли настоятеля: в молодом монашеском ордене, чувствовал он, необходимо создать атмосферу героической щедрости самоотречения, всецелого совершенства служения. Потом никогда не поздно будет смягчить все то, что может показаться в этих требованиях чрезмерным для общей массы монашествующих. «Сначала один совершает пустяк, потом другой добавляет к нему что-то свое, и так, что вначале было терпимо, становится невыносимым», – вот как оправдывал он суровую епитимью, наложенную на четверых отцов римской коллегии, за то что те взяли с собой еду при посещении семи церквей[177]. Сам он, прежде чем построить часть стены на вилле, хотел тщательно проверить вместе с Камарой, не приуготовит ли это путь будущему ослаблению бедности.

Применение средств подготовки

   Но где, скажем мы, во всем этом отводится место божественной благодати? Разве это не просто аскетизм? В своей собственной духовной жизни св. Игнатий не забывает главнейшей роли благодати. После сказанного о глубоко мистическом характере этой жизни это совершенно ясно. Теперь мы даже заранее можем быть уверены, что он не забудет о ней и как руководитель и воспитатель душ. И в самом деле, если он мало побуждает к долгим молитвам, то без конца внушает своим ученикам необходимость непрестанных обращений к Богу, близости к Богу даже в гуще дел, неустанно вспоминает о первенстве духовных и благодатных дел во всем. Как только он встречается с более или менее значительной трудностью, более или менее сложным вопросом, он сразу прибегает именно к молитве, дабы обрести свет и благодать. При этом он также просит о молитве других людей, а также совершает мессы сам и просит других, прежде чем принять какое-либо решение. Поэтому как в переписке, так и в Конституциях так часто повторяется выражение «рассудить во Господе», «как представится во Господе». Эти похожие друг на друга выражения на каждой странице завершают приказы и указания или служат им оговорками: Игнатий велит сделать нечто, «если только по обращении к Господу в молитве не будет сочтено во Господе, что ради вящего служения и вящей славы Божией лучше будет поступить иначе». Например, желая узнать, к чему чувствует склонность кто-то из его подчиненных (при условии безразличия воли), он, по словам Гонсалвишада Камары[178], поступал так: «Он поручал ему сотворить молитву или совершить мессу, потом ответить письменно на три вопроса: готов ли он отправиться туда, куда пошлет его послушание; чувствует ли склонность туда отправиться; если бы он был свободен, то что бы выбрал». Заметим, что Игнатий делает упор, прежде всего, на молитве, творимой для обретения ясности (lumiere), – более, чем на утешениях и внутренних движениях, которыми Бог может являть Свою волю. В конце жизни он уточняет свою мысль по этому поводу в любопытном письме Рамиресу де Вергаре, который думал о вступлении в Общество, но колебался, не находя, что чувствует к этому достаточно сильную внутреннюю склонность[179]: «Святой Дух научит нас лучше, чем кто-либо другой, с любовью вкушать и с наслаждением исполнять то, что, как подсказывает нам разум, способствует вящему служению и славе Божией; хотя и верно, что, дабы делать вещи лучшие и более совершенные, побуждений разума достаточно; другое побуждение, побуждение воли [ощущение склонности], пусть и не предшествует решению и исполнению, но может за ними следовать, ибо так Господь Бог наш может вознаградить наше упование на Божий Промысл и полное самоотречение и отказ от собственных утешений, воздавая за них великой радостью и наслаждением и тем большим изобилием духовных утешений, чем меньше мы на них притязаем и чем чище ищем только Его славы и довольства». Из этих строк, в которых читатель без труда узнает сложный стиль писем, писанных самим Игнатием, явственно следует: по его мнению, воззвав к помощи Святого Духа, нужно суметь решиться на то, что (как подсказывает нам просвещенный верой благодатный разум) лучше служит Богу; при этом не следует ожидать внутренних наслаждений, чье отсутствие нужно уметь принимать, – впрочем, за это самоотречение Бог часто вознаграждает нас после еще большим обилием утешений.
   Таким образом, в заметках тех, кто мог наблюдать поведение святого, как и в его собственных указаниях, упор делается на участии человека, на усилиях, которые тот должен приложить, на средствах, которые он должен применить. Но это, я думаю, следствие того чувства практического реализма, которое мы в нем уже отмечали: он замечает, что чаще всего людям не хватает не обращения к молитве, но мужества прилагать те усилия и выносить тот тяжкий труд, каких требует каждодневная борьба с самим собой. Дело не в нехватке благодати, недостаточном ее обилии или недостаточной ее силе. Дело в нас, ибо мы недостаточно мужественны и упорны в своем содействии благодати. Вот почему Игнатий, привыкший устремляться прямо к самому главному и имевший дело с душами, уже посвященными в молитвенную жизнь и не забывающими обращаться к Богу, сосредотачивает свои увещевания на необходимости этих личных усилий.
   Было бы, впрочем, полным заблуждением рассматривать этот суровый и трудный аспект игнатианской формации обособленно, в отрыве не только от божественной помощи, позволяющей принимать ее мужественно и радостно, но и от всей атмосферы любви, доброты, деликатности, широты кругозора, поощрения начинаний, в которой совершались эти искусы, епитимьи, испытания совести и порицания.
   На самом деле товарищи и ученики горячо любили Игнатия: известны излияния Ксаверия в письмах, написанных из глубин Востока; известно, что он проливал слезы, перечитывая в письмах своего «единственного отца» изъявления любви к нему. Известно также, как страстно все, например, Канизий, жаждали счастья пожить, хотя бы немного, вблизи от него, у него на глазах, под его непосредственным руководством. Нужно добавить, что Игнатий искал этой любви, внимательно следя за тем, чтобы не утрачивать сердечной близости со своими подчиненными. Мы даже удивляемся, видя, как он систематически отдает неприятные распоряжения через других. Отец наш, говорит Гонсалвиш, «всегда более склоняется к любви, до такой степени, что кажется, он весь любовь; кроме того, он так любим всеми, что в Обществе не сыскать человека, который не питал бы к нему великой любви и не ощущал себя горячо любимым. Эту любовь питает многое: 1) великое радушие отца; 2) его великая забота о здоровье каждого; 3) у отца есть обычай никогда не сообщать самостоятельно те вещи, которые могут вызвать у подчиненного злость, но передавать их всегда через другого, чтобы подчиненный не подумал, что они исходят от него; напротив, то, что должно доставить удовольствие, отец делает сам»[180]. И в другом месте: «Желая сделать кому-либо замечание, он просит об этом кого-нибудь другого, чтобы не утратить любовь порицаемого»[181]. Это, очевидно, следует понимать как обобщение: ведь мы видели, что, когда речь шла о людях, в которых он был уверен, таких, как Лаинес или Надаль, Игнатий без колебаний самостоятельно делал им самые болезненные упреки. Тем не менее эта его забота знаменательна: он, без сомнения, считал, что при подготовке монашествующих, по крайней мере, тех, чье призвание окрепло еще не полностью, им не так опасно испытывать досаду на посредника, как потерять любовь и доверие к своему главному настоятелю.
   Впрочем, в этой любви к подчиненным, глубокой и мужественной, не было ничего напускного и поддельного. Нужно было видеть его материнскую нежность к больным, к молодым послушникам, поступающим в Санта-Мария делла Страда: всем известна его снисходительность, можно сказать, почти мягкость к шалостям Рибаденейры, но это не единственный пример; в заметках Гонсалвиша приводится много других. Особенно ярко сказывается любовь Игнатия в его отношении к искушаемым: «Сегодня [22 января], – говорит нам Гонсалвиш, – отец позвал искушаемого брата и провел с ним два часа, чтобы уговорить его признаться, почему он хочет уйти; и, подозревая, что речь идет о каком-то грехе, совершенном в миру, отец рассказал ему часть своей собственной жизни и даже то дурное, что совершил, чтобы избавить его от стыда, и тогда он действительно открыл причину своего искушения (которая была пустяковой) отцу, который уверял его, что не пойдет есть, пока ее не узнает»[182]. Отметив разнообразие средств, которые применял святой, чтобы добиться от своих сыновей преуспеяния в добродетели, Рибаденейра также[183] прибавляет: «Но главным среди них было покорение их сердец сладчайшей и нежнейшей отцовской любовью, ибо он и вправду был нежным и любящим отцом всем своим сыновьям… Он с великим радушием и чудесной благосклонностью принимал всех своих подчиненных, когда те приходили к нему… Он никогда не допускал ни одного обидного или колкого слова в адрес тех, кого исправлял… Он был очень внимателен к доброму имени всех своих подчиненных, всегда говоря о них хорошо, являя свое доброе мнение о каждом, не раскрывая ничьих прегрешений, помимо случаев крайней необходимости, когда был вынужден с кем-то посоветоваться… Он сурово наказывал тех, кто плохо говорил о своих братьях… Если кто-то ощущал искушение или испытание какой-либо бурной страстью, он поддерживал его с невероятным терпением, пока тот не приходил в себя и не осознавал происходящее… Он навсегда предавал забвению те ошибки, которые его подчиненные признавали и открывали ему с полным доверием: в этом его деликатность и отеческая доброта были воистину невероятны: можно было быть уверенным, что ни в его словах, ни в его делах, ни в его отношении, ни в его сердце не осталось даже следа, даже воспоминания об этих ошибках – словно их никогда и не было… Он проявлял великую заботу о здоровье и утешении каждого из своих подопечных… Его любовь проявлялась в том, что он не возлагал на своих сыновей большего, чем они с легкостью могли вынести, а также в том доверии, какое он выказывал тем, кому поручал важные дела, предоставляя им полную свободу действий, полагаясь на их ответственность и позволяя им действовать по своим способностям, к советам же своим он прибавлял: на месте вы лучше увидите, что надлежит делать».
   Мы видим в этих последних словах его доброту и деликатность, которые уже подчеркивали. Игнатий желает глубоко знать тех, кем должен руководить: отсюда и то значение, какое он придает, как на практике, так и позднее, в Конституциях, открытию совести, сыновнему доверию к настоятелям, от которых у подчиненных не должно быть секретов. Причина этого требования не столько в деловой пользе этого совершенного знания, сколько в стремлении к личной безопасности и благу того, кого можно было, познав до глубины, направить в соответствии с его возможностями, не рискуя подвергнуть его опасностям или трудностям, превышающим его силы. Он хвалит и одобряет тех, у кого нет иной склонности, кроме склонности к послушанию, таких, «как Надаль, который на днях письменно заявил, когда речь зашла о том, чтобы он отправился в Лоретто, что склоняется лишь к тому, чтобы ни к чему не склоняться», или Манар, или Ферран, о котором он никогда не мог узнать, к чему он склоняется более. Но со своей стороны он стремится узнать как можно точнее естественные склонности каждого, чтобы в большей мере учитывать их в своих поручениях. «От всех, – говорил он, – я жажду полного безразличия; затем, при условии послушания и самоотречения со стороны подчиненных, я с радостью следую их склонностям»[184]. Отсюда также его обычай после прегрешения не назначать наказание виновному, но предлагать ему выбрать его самому – и даже смягчать его, если оно казалось Игнатию чрезмерно суровым[185]. Отсюда также, в вопросе телесных дел самоумерщвления и смирения, его стремление, чтобы каждый сам предлагал их для себя, и нежелание назначать дела такого рода силой авторитета. Хотя, впрочем, он очень щедро дозволял их в тех случаях, когда это не угрожало ни святости, ни назидательности, и очень восхвалял святые безумства (santas locuras), напоминавшие ему те, что некогда совершал он сам и его первые товарищи[186]. Гонсалвиш в своих заметках не перестает восхищаться (espantar) тем благоразумием, с каким его настоятель умеет поочередно применять и соизмерять с состоянием каждого человека строгость и снисходительность, твердость и мягкость.
   Столь же деликатно подходит он и к разоблачению иллюзий, и к предостережению от всевозможных пристрастий даже к чему-то очень хорошему. Мы уже видели, как он отнесся к стремлению Овьедо жить в уединении; в письме Адрианссенсу, человеку, пребывавшему в тесном единении с Богом и написавшему прекрасную книгу о божественных внушениях, он велел написать, что «ждать внутреннего побуждения, которое бы его подтолкнуло [кдействию], как кажется, не подобает, из-за [опасности] иллюзий и искушения Бога»[187]. Что он думал о видениях и знамениях благоговения, таких, как слезы, мы также уже рассматривали в связи с тем, какое место занимали эти дары в его собственной жизни. Последний штрих: в 1554 г. все тот же Адрианссенс советуется с ним по поводу одного своего монашествующего, страдающего по ночам от одержимости и нападений дьявола. 24 июля, поскольку Игнатий болен, Поланко отвечает: «Со многими людьми случаются многие вещи, которые в действительности происходят у них внутри, в их воображении, и которые куда меньше бывают порождены злыми духами, чем определенными естественными страхами или внешними влияниями». 27 сентября Игнатий смог дать совет «не тревожиться, не вставать из-за этих шумов и не терять из-за этого сна: дьявол ни на что не способен без соизволения Божия; если, однако, какие-то из этих страхов вызваны телесной комплекцией, склоняющей к меланхолии, нужно обратиться к врачу»[188].
   Тут же упоминает Рибаденейра и широту кругозора Игнатия, не подавлявшего никакую инициативу, предоставлявшего, особенно тем, кого отправлял далеко, свободу принимать решения на месте, изменять даже уже полученные указания в непредвиденных обстоятельствах. Случай Манара типичен[189]. В конце 1554 г. он был направлен в Лоретто в качестве настоятеля, чтобы основать там коллегию, и перед отбытием пошел вместе с товарищами получить благословение Игнатия. Не ожидая более увидеть его на земле, он долго смотрит на него, запоминая его лицо и глаза. В это время Игнатий ничего не говорит, не желая унижать нового настоятеля перед его подчиненными. Но, сочтя излишним это ласковое любопытство Манара, он велит Поланко задержать его, и тот, со своей стороны, велит ему в качестве покаяния каждый день совершать испытание совести на предмет того, не слишком ли он во время разговора сосредоточивал свой взгляд на лице человека, которого должен почитать, а позже творить молитву «Отче наш» или «Радуйся, Мария!», и каждый раз, как будет писать ему (то есть каждую неделю), докладывать, совершал ли он это дело покаяния. Это продолжалось пятнадцать месяцев. Лишь после этого Игнатий велел ему остановиться.
   Однако тому же человеку, с которым он обошелся так строго (есть искушение сказать «как с маленьким мальчиком»), на вопрос, какие правила ему следует установить в коллегии, поскольку правила Римской коллегии оказались в условиях Лоретто практически неприменимы, Игнатий отвечает: «Оливерио, поступай согласно тому, что видел здесь, и что внушит тебе помазание [Святого Духа]; сообразуй правила с обстоятельствами, как сможешь». Он спрашивает, как распределить домашние обязанности между общниками: «Оливерио, шей одежду из того, что имеешь; только дай знать, как ты поступил». Манар добавляет: «Однажды мне случилось поступить вопреки приказу, полученному письменно. Я дал ему знать, что поступил так потому, что он представился моему взору и мне показалось, что я слышу его слова: “Поступай, как считаешь нужным, ибо, будь я здесь, я бы велел тебе поступать именно так”». Игнатий отвечает ему, что он сделал хорошо: «Должность вверяет человек, но различение духов дает Бог. Я хочу, чтобы в будущем ты без угрызений совести поступал так, как сочтешь нужным ввиду обстоятельств, лишь бы это не противоречило правилам и указаниям».
   Последняя характерная особенность духовной подготовки Игнатия – это смелость испытаний или искусов, которым он подвергает послушников и молодых монашествующих, в сочетании со строгой осмотрительностью, чтобы отвести от них то, что могло бы отвратить их от подлинного духа их призвания. Мы видели[190], что уже в самых первых набросках Конституций, как и в их окончательном тексте, предусмотрено, чтобы кандидаты в члены Общества не только совершали Упражнения и некоторое время исполняли самые скромные домашние обязанности, но еще два месяца служили бедным в «госпиталях» и паломничали пешком, прося подаяния. Это двойное испытание явно напоминает те упражнения в самоотречении, которые совершал Игнатий и его первые товарищи: служение в «госпиталях» и многочисленные странствия в нищете. Эти взгляды на новициат и подготовку монашествующих отличаются большой смелостью и значительной новизной: жизнь в отрыве не только от внешнего мира и его случайностей, но и от прочих членов общины и от старших монашествующих была в новициатах старинных орденов незыблемой традицией и важнейшим условием серьезной формации. Еще сегодня некоторые священники и монашествующие не могут смотреть без искреннего изумления (там, где такие искусы возможны), как послушники-иезуиты по двое, без присмотра, уходят служить в больницах и странствовать дорогами бедных паломников. Если мы вспомним, каковы были тогда «госпитали» и на какие встречи на больших дорогах обрекали себя бедные молодые странники[191], то мы тем более признаем смелость подобного предписания.
   Как осуществлялось оно самим основателем? Осторожно, если судить об этом по письму Поланко от 17 января 1554 г., где он уточняет мысль своего настоятеля по этому поводу: «Обыкновенно он мало воплощает на деле эти два испытания паломничеством и “госпиталями”, разве что с людьми, уже наполовину из Общества исключенными, пытаясь применить их как целительное средство. Опыт показал, что добрые юноши, чрезмерно усердствуя в этих испытаниях, выбиваются из сил, слишком страдают и заболевают; посему к тем, кто добр и подает благой пример, он мало применяет эти испытания. Других же, как кажется, тоже не следует отправлять на служение в “госпиталях”, по крайней мере, от имени Общества, потому что они имеют обыкновение служить там дурным примером. Зато их отправляют в паломничество, рассчитывая на то, что они либо уйдут под опекой Бога, либо, если вернутся, то вернутся смирёнными и обретшими помощь»[192]. И действительно, Гонсалвиш да Камара замечает в 1555 г.: «Торрес, неаполитанский повар, еще не отчислен окончательно. Отец согласился, чтобы он отправился в паломничество во Флоренцию и Перуджу и служил там в “госпитале” этим летом, а потом, если принесет хорошие свидетельства, то вернется на кухню»[193].
   Эти последние слова показывают нам, чего главным образом хотел добиться Игнатий посредством таких испытаний, как и тех, которым подвергал послушников внутри дома. Разумеется, он хотел укрепить их в смирении и самоотречении, но, возможно, в еще большей мере заставить каждого явить свою глубинную суть, «то, чем он является по своей природе», говорит Гонсалвиш[194]. Вот почему как в его делах, так и в предписаниях Конституций такое большое значение придается свидетельствам, которые каждый должен был принести о своем поведении во время испытаний. Игнатий был злейшим врагом формации, состоящей в простой выучке или в придании поверхностного лоска душе, чья природная стойкость остается непознанной. Всякий, у кого есть некоторый опыт пребывания в новициате или семинарии, знает, как легко некоторые весьма посредственные души могут в закрытой и защищенной среде усваивать напускную привычку к благочестию и порядку, которая обречена рассеяться при первом же столкновении с реальными трудностями. По мысли Игнатия, «госпитали» и паломничества предназначены для того, чтобы это разоблачающее столкновение не произошло слишком поздно, с каковой целью введет он еще одно новшество, неизвестное более старым орденам: длительное ожидание перед окончательным приемом в Общество.
   Несомненно, именно ввиду этой конкретной цели испытаний в «госпиталях» и паломничествах Игнатий сам значительным образом умеряет их использование, особенно в формации самых молодых послушников. И в Конституциях он оставляет настоятелям очень большую свободу в их применении[195], хотя Упражнений и испытаний внутри дома требует куда строже. Тем не менее эта осторожность не исключает примеров смелости: Рибаденейра, вступивший в Общество в 1540 г. в возрасте всего четырнадцати лет, двумя годами позже был отправлен в Париж, разумеется, пешком[196].
   На фоне столь смелых испытаний подлинной добродетели послушников тем более важно отметить заботливое стремление святого отстранить от послушников всех тех, кто мог угрожать их призванию: родственников, друзей, менее примерных монашествующих. Однажды Рибаденейра прогуливался с Игнатием по саду; вдруг святой остановился и подозвал отца, который также прогуливался с послушником по соседней дорожке; он осведомился о предмете их беседы; они говорили о смирении и самоумерщвлении, и отец привел в пример послушнику то, что он видел и слышал из жизни фрая Хуана де Техеды, известного францисканца, друга Борджи и Овьеды. Тогда святой сурово укорил его и запретил ему впредь общаться с послушниками. Рибаденейра молча слушал его и хорошо понял, что Игнатий желает оградить послушников, еще не крепко утвердившихся в призвании, от того, что духовно и свято, но не отвечает тому образу жизни, какой они избрали, вступив в Общество[197]. Несомненно, в этом и состояла истинная мысль святого: он не боялся подвергать своих послушников трудным и небезопасным испытаниям, но зато боялся всего, что могло исказить их дух, отдалить их от полного разумения своего призвания, охладить их к нему, прежде чем оно успеет пустить в них достаточно глубокие корни. «Наш отец, – говорит Гонсалвиш, – обыкновенно очень строго следит за тем, чтобы послушники не разговаривали с внешними, в особенности с родственниками и друзьями», – и подтверждает это замечание множеством примеров[198].
   Таковы основные черты Игнатия как духовного руководителя своих подопечных[199].

С учениками вне Общества

   Для полноты картины нужно было бы прибавить к этому кое-что о том, как он готовил и направлял людей, посторонних Обществу. Но об этом у нас есть лишь очень отрывочные сведения. Мы знаем, что, даже став генералом, он продолжал исповедовать и направлять, по крайней мере, несколько человек, среди которых есть и такие, чьи имена нам известны, например, художник Якопино дель Конте, который напишет его посмертный портрет, посол Маскареньяс и его жена, вице-король Сицилии Хуан де Вега…[200] У нас есть также ряд написанных тогда писем сестре Тересе Режаделль из обители св. Клары в Барселоне, которой Игнатий уже в 1536 г. написал два интересных письма с наставлениями. Он также пишет ей в 1543 и 1547 годах. В двух последних имеющихся у нас письмах от 1549 г. он, несмотря на все настоятельные просьбы Режаделль, ее настоятельницы и покровителей, отказывается принять обитель св. Клары под послушание Общества[201].
   Из нескольких имеющихся у нас документов сразу становится ясно, что основным орудием освящения, к которому прибегает святой, работая даже с теми, кто уже окончательно определил свое мирское или духовное жизненное положение, является практика Духовных упражнений. Известно письмо, которое он написал из Венеции 16 ноября 1536 г. своему прежнему духовнику из Алькалы Мануэлю Мионе: он не находит лучшего способа выразить ему свою признательность, как только пригласить его на месячные Духовные упражнения. Он уговаривает его так: «Во имя любви к Господу Богу нашему и жесточайшей смерти, которую Он принял ради нас, я прошу Вас приступить к Упражнениям». И в третий раз он предпринимает попытку: «Дважды и трижды и столько раз, сколько могу, я прошу Вас, во имя служения Богу, о том, о чем уже говорил вам, дабы в будущем Его Божественное Величие не смогло упрекнуть меня в том, что я не просил Вас изо всех сил, так как в этой жизни я не могу ни помыслить, ни постичь, ни уразуметь ничего лучшего, ничего, что позволяло бы в такой мере не только извлечь пользу для себя самого, но и принести плоды, помощь и преуспеяние множеству других; если вы не чувствуете в том необходимости ради первого, то Вы увидите, что это пригодится Вам во втором, и много больше, чем Вы предполагаете»[202]. Относительно немало было тех, кому Игнатий сам давал Упражнения в Италии, в Венеции, а затем в Риме. Известно, что он даже отправился на месяц в Монтекассино, чтобы дать их послу Карла V, Ортису[203].
   Таким образом, нет ничего удивительного в том, что в немногих дошедших до нас советах и указаниях посторонним он излагает те же основные мысли, что и своим сыновьям, в первую очередь, мысль о служении Богу и о славе Божией, которую он всегда, в особенности в переписке с внешними, приводит в заключении письма. Он также подчеркивает им необходимость борьбы с беспорядочными страстями путем испытания совести и самоотречения.
   Тем не менее наряду с этими сходствами есть и различия. В отношении, например, ежедневного причастия советы, обращенные к сестре Режаделль, идут куда дальше, чем указания, адресованные схоластикам. Так, 15 ноября 1543 г. он пишет ей, упомянув обычай ранней Церкви и учения отцов: «Поскольку все обстоит именно так даже в отсутствие столь добрых знамений и столь благих внутренних порывов, главным добрым свидетельством является свидетельство нашей собственной совести. Знайте: поскольку все это позволено вам во Господе, если Вы сочтете, не имея на душе явных смертных грехов или тех, которые Вам таковыми представляются, что Ваша душа находит больше пользы и более воспламеняется любовью к Вашему Господу и Создателю, и если Вы причащаетесь с таким намерением, зная по опыту, что эта святейшая духовная пища Вас поддерживает, успокаивает и дает Вам отдохновение и, питая Вас, помогает Вам преуспевать в вящем служении Богу и вящей хвале и славе Божией, не сомневайтесь, что Вам это позволено и Вам будет лучше причащаться ежедневно»[204]. Без сомнения, перед нами индивидуальный совет, вызванный, вероятно, тем трудным положением, в котором пребывала его корреспондентка. Но здесь сыграло свою роль и то обстоятельство, что, в отличие от молодых иезуитов, ей не нужно было беречь силы и время на учебу, а потому была возможна бо́льшая свобода. Можно было бы сделать похожие наблюдения на предмет советов, связанных с мысленной молитвой: именно в этих письмах Режаделль, а также Франциску Бордже, встречаются редкие пассажи, написанные Игнатием, в которых ярче всего отражено кое-что из его личного опыта излиянной созерцательной молитвы. Между тем следует заметить, что эти письма являются относительно ранними и, тем самым, предшествуют наставлениям, где святой, внемля собственному опыту, будет проявлять вящую сдержанность в отношении продолжительных молитв.
   Таким образом, как воспитатель и наставник душ, Игнатий прежде всего старается верно передавать послание, данное ему Богом в дарах мистической жизни, верно распространять духовность служения ради любви. Но в то же время совершенно независимо от своих духовных путей он направляет каждого особыми стезями, предначертанными ему Богом. Поэтому он очень послушно внимал урокам опыта, был проницателен и решителен в различении основной воли Божией о всякой душе и стремился исполнить ее любой ценой. Он постоянно стремился познавать эти души все глубже и учитывать все их отличительные особенности. Он смотрел на них очень широко и потому никогда не рассматривал их по отдельности, но всегда в рамках жизни Церкви. Он был настолько реалистичен, чтобы никогда не путать простые средства с подлинной целью, второстепенное с главным. И, прежде всего, он был переполнен милосердием, глубоко любя эти души всей своей любовью ко Христу, их Искупителю, для Которого хотел их завоевать. Он забывал себя во всем, и здесь, в духовном руководстве, как и везде, помышлял лишь об одном: о служении – наилучшем служении, о вящей славе Бога, Его всевышнего Господа и возлюбленного Учителя.

Глава III. Духовные сочинения св. Игнатия

   Третий аспект, который нужно рассмотреть, чтобы получить полное представление об индивидуальной духовности св. Игнатия, это письменные наставления Игнатия – автора духовных сочинений. На его широкой переписке, особенно изобильной в девять последних лет, мы уже останавливались, когда говорили о том, как он готовил своих духовных сыновей. Письма Игнатия очень мало напоминают трактаты, где излагаются принципы духовной жизни, аскетические или мистические доктрины: за исключением нескольких писем, вдохновленных, но не написанных им самим (как то письма о послушании, которые цитировались выше, письмо схоластикам Коимбры о рвении от 7 мая 1547 г. и о бедности от 7 августа того же года – в которых легко узнать руку вернувшегося к должности секретаря Поланко), мы найдем в его переписке довольно много кратких и заставляющих задуматься размышлений, точных, практических советов, касающихся конкретных ситуаций. Письма духовные в собственном смысле слова, какие есть у св. Франциска Сальского, встречаются у него редко; о. Касановас в Испании и о. Дюдон во Франции[205] смогли собрать в двух небольших томах все то, что в этой обширной переписке действительно представляет собой «духовную литературу». Эта переписка, впрочем, очень богата наставлениями, но наставлениями в форме конкретных примеров руководства душами. В сущности, основные черты того учения, которое можно извлечь из этих писем, мы изложили в предыдущей главе, когда говорили о деятельности Игнатия как воспитателя и руководителя душ.
   Поэтому теперь, рассматривая его как духовного автора, мы должны будем подольше задержаться на «Духовных упражнениях» и «Конституциях Общества Иисуса».

Духовные упражнения: что это такое

   Внешне, даже в своем материальном обличий, «Духовные упражнения» св. Игнатия не имеют ничего общего ни с духовным трактатом, ни с серией увещеваний или размышлений, какие во множестве дошли до нас со времен Средневековья[206]. В качестве введения[207] даны двадцать «примечаний», замечаний, направленных частично на просвещение упражняющегося, но большей частью на просвещение дающего Упражнения. Таким образом, с самого начала становится ясен особый характер книги: это ряд практических замечаний, методов испытания совести, молитвы, или «выбора», планов размышлений и созерцаний. Тем самым, это не текст для изучения, но совокупность различных наставлений, предназначенных для руководства некоторым количеством систематически упорядоченных духовных упражнений, то есть не книга для чтения, но книга для исполнения[208].
   После примечаний идет общее название: «Духовные упражнения, дабы человек смог победить самого себя и упорядочить свою жизнь силой решения, свободного от какого бы то ни было неупорядоченного влечения». Потом, после нового практического замечания, предупреждающего всякое отрицательное толкование указаний для «упражняющегося», приводится «Начало и основание», рассуждение о цели человека, о применении твари, о безразличии ко всему, кроме служения Богу. И вновь приводится несколько замечаний об испытании совести перед исповедью, особенно перед исповедью генеральной, которым предпослан способ исправления изъянов (частным испытанием совести). Затем идут пять размышлений, которые следует совершать в первый день первой из четырех «недель», на каковые подразделяются Упражнения. Это размышления о смертном грехе и его последствиях, где третье и четвертое являются повторением первых двух, а пятое – «приложением чувств» к мукам ада. Десять дополнительных замечаний («прибавлений») подсказывают средства, позволяющие извлечь больше пользы из этих размышлений, к которым для завершения этой, первой недели могут быть прибавлены другие подобные. Созерцание в виде притчи, где призыв Христа сравнивается с призывом царя земного, служит введением к следующей неделе и к созерцанию тайн земной жизни Христа. Это созерцание впредь будет служить основой всей ткани Упражнений: жизнь скрытая и общественная – для второй недели, жизнь в страданиях – для третьей, жизнь во славе – для четвертой. В рамках второй недели будут предложены указания, связанные с «выбором» – избранием либо жизненного положения, либо жизненных изменений в рамках уже избранного положения. Многочисленные размышления и рассуждения («О двух хоругвях», «О трех мужах», «О трех степенях смирения»…) помогают душе войти в состояние, позволяющее совершить этот выбор как можно лучше, в наилучшем благодатном расположении духа. Созерцание страстей и воскресения Христова утвердят ее в совершенном выборе. За четвертой неделей следует созерцание ради обретения любви Божией, три образа совершения молитвы, ряд очень кратких «пунктов» для размышлений о главных тайнах Евангелия, которые служат планом для их созерцания в последние три недели. Наконец приводятся несколько сводов «правил», советов, связанных с «различением духов», распределением милостыни, беспокойствами совести, суждения в согласии с Церковью, которые напоминают правила приема пищи в конце третьей недели. Вот и все содержание книги, чья форма способна совершенно сбить с толку того, кто, ни разу не совершив Упражнения, но прельстившись их славой, взялся бы читать их, как «Введение» св. Франциска Сальского или «Внутренний замок» св. Терезы.
   Упражнения были написаны по-испански: их оригинальный текст сохранился в рукописи, называемой «автографом», переписанной неким писцом, но содержащей многочисленные исправления, сделанные рукой самого Игнатия[209]. С этого оригинала существует три главных латинских перевода: два старинных и один недавний, о. Ротана. Один из первых был сделан под наблюдением самого св. Игнатия отцом Андре де Фре, Фрусием, когда тот находился в Риме в конце 1546 – начале 1547 г.[210] Этот перевод обыкновенно называется «вульгата» и чаще всего применялся со времен утверждения Упражнений Павлом III в 1548 г. Вторая старинная версия под названием versio prima более стара, так как содержится в рукописи 1541 г. и, несомненно, восходит к более ранним временам, возможно, к пребыванию Игнатия в Париже. Автором ее, вполне возможно, является сам Игнатий. Он, в сущности, знал латинский язык очень плохо. Именно это обстоятельство побудило его, прежде чем просить об утверждении книги, попросить прекрасного латиниста, Фре, создать более изящную ее версию – более изящную, но куда менее дословную. Эти две латинских версии были одновременно представлены на рассмотрение цензорам, назначенным Павлом III, и обе были утверждены посредством бреве от 31 июля 1548 г.[211] Когда в сентябре того же года Упражнения впервые печатались, для печати была избрана версия Фрусия, тем самым став официальным текстом книги, versio prima была напечатана только в 1919 г., в критическом издании в Мадриде. Вольности, допущенные в «вульгате» по отношению к первоначальному испанскому тексту, шероховатому, не изящному, но часто куда более выразительному, побудили о. Я. Ротана опубликовать в 1835 г. в Риме новый латинский перевод, настолько точный и буквальный, насколько это возможно, который он будет неустанно править вплоть до своей смерти[212]. С тех пор этот текст в значительной мере занял место «вульгаты» в практическом применении: в сущности, он позволяет людям, не знающим испанского, ощутить нюансы и вкус оригинала. Преимуществом старых переводов, однако, по-прежнему остается то, что именно они, а не испанский оригинал, были изучены и торжественно утверждены Церковью и именно «вульгатой», напечатанной в 1548 г., пользовался сам Игнатий в последние восемь лет своей жизни, когда давал и совершал Упражнения.

Когда и как были написаны Упражнения?

   Сам автор 20 октября 1555 г. ответил на вопрос Гонсалвиша, что «Упражнения он составил не все разом: кое-какие вещи, которые он наблюдал в своей душе и находил полезными, могли, как ему казалось, принести пользу и другим, и тогда он их записывал – verbi gratia, об испытании совести посредством линий и т. д. О выборах он особо сказал мне, что почерпнул их из того разнообразия духа и мыслей, которое он пережил, когда был в Лойоле, когда у него еще болела нога»[214]. В своем письме к Поланко от июня 1547 г. Лаинес говорит, что в Манресе Игнатий в то время «совершил генеральную исповедь за всю жизнь и принялся, по сути, совершать самые те размышления, которые мы зовем Упражнениями». Он обрел столько постижений от Бога относительно Пресвятой Троицы, что, «хотя и был человеком простым, умевшим только читать и писать, тем не менее взялся писать об этом книгу»[215]. Сам Поланко в своем испанском житии святого[216] говорит нам, что «среди того, чему научил Игнатия в Манресе Тот, Кто docet homines scientias [дает людям знания], в том, 1522 г., были и размышления, которые ныне мы зовем “Духовным упражнениями”, и способ их совершения – хотя позднее практика и опыт во многих делах заставили его еще более усовершенствовать свой первоначальный труд». Надаль, со своей стороны, отвечая в 1553 г. на нападки о. Педроче на Упражнения, составленные человеком без образования, пишет в их защиту: «Когда в первый раз [Игнатий] написал значительную часть Упражнений, он еще не приступил к учебе; ибо когда, покинув свою страну <…>, он готовился изгладить свои грехи покаянием и исповедью, то записывал в книжечке те размышления, которые помогали ему больше всего. Потом, когда он размышлял о жизни Иисуса Христа, он поступал также, но таким образом, что открывал своему духовнику не только то, что писал тогда, но и все мысли, которые казались ему [движениями] духов… Завершив же учебу, он собрал воедино свои первые наброски Упражнений, многое прибавил, привел все в порядок и представил на рассмотрение и суд Апостольскому престолу»[217].
   Из этого и других свидетельств с очевидностью проистекает: первоначальное ядро Упражнений существовало уже в Манресе, и существовало в письменном виде. Процессы в Алькале, как мы видели, подтверждают, что в 1526–1527 гг. Игнатий преподавал там своим слушательницам, по крайней мере, содержание первой недели, и нам известно от него самого, что в Саламанке он передал бакалавру Фриасу письменный текст, «все свои бумаги, на которых были Упражнения, чтобы их рассмотрели»[218]. Опять же, в Париже, в 1535 г., он оставляет инквизитору Валентену Льевену свои «записи Упражнений», которые тот, рассмотрев, очень хвалит и просит оставить ему их копию, которую и получает[219]. К сожалению, от этой копии, которая дала бы нам представление о состоянии книги на момент отъезда Игнатия из Парижа, не осталось никакого следа.
   Зато у нас есть два латинских текста Упражнений, зависимых от versio prima или, по крайней мере, состоящих с ней в родстве и в целом с ней совпадающих. Это текст, оставленный Пьером Фавром картузианцам Кельна, когда он был в этом городе в 1543–1544 гг., и текст, который английский гуманист Джон Хельяр сохранил для нас в записной книжке – сегодня он хранится в Ватиканской библиотеке (Regin. lat. 2004)[220]. Хельяр, несомненно, получил свой текст от самого Игнатия в Венеции в 1536 г. или в начале 1537. Когда Фавр переписал свой текст с versio prima, нам не известно, но вследствие этого, если его экземпляр и интересен рядом вариантов, он никоим образом не может прояснить нам состояние книги до 1541 г., той даты, к которой восходит уже versio prima. Записки Хельяра, со своей стороны, явно не являются копией, за исключением некоторых частей; другие, как кажется, были записаны просто со слов. Кроме того, остается по меньшей мере сомнительным, что современный порядок этих записок совпадает с тем, в каком Упражнения были преподаны молодому англичанину.
   Тем самым, даже по самой оптимистичной гипотезе, эти тексты отсылают нас лишь к периоду незадолго до 1541 г. Если же мы хотим немного уточнить содержание Упражнений, утвердившееся в Манресе, вопрос становится очень трудным, и даже наиболее сведущие историки расходятся во мнениях[221]. Уже упомянутые выше свидетельские показания, данные в 1527 г. во время судебного процесса в Алькале[222], показывают нам, что в это время Игнатий преподавал, по меньшей мере, первую неделю и образы совершения молитвы. Кроме того, он требовал, чтобы те, кто просил его «показать служение Богу», общались с ним «месяц подряд». Заметим, что из всех свидетелей в Алькале самые точные показания дала некая Мария де ла Флор, которая вела перед тем жизнь едва ли похвальную. Посему весьма вероятно, что Игнатий, даже имея уже на руках оставшуюся часть Упражнений, дал ей только ту часть, которую позже посоветует применять широко, оставляя прочее лишь для избранных душ.
   В тех же свидетельствах говорится о советах по различению духов, чьи истоки, как мы знаем, восходят к переживаниям в Манресе и даже в Лойоле. С тех пор также существует ряд заметок, представляющих собой материал для созерцания различных тайн жизни Христа. Это, несомненно, оттого, что еще со времен Лойолы новообращенный заботливо переписывал евангельские события и слова в ту тетрадь, которой так дорожил и которая, бесспорно, является первоисточником серии «пунктов» о тайнах, включенных в книгу Упражнений.
   В латинском жизнеописании св. Игнатия, которое составляет начало «Хроники» Поланко, есть отрывок, который, на первый взгляд, позволяет нам пойти куда дальше. Рассказав о постижениях (lumieres), обретенных кающимся, он переходит к его апостольству в Манресе и говорит: Post praedictam illustrarionem et observationem spiritualium exercitiorum, methodum et rationem proponens animam apeccatis per contritionem et confessionem purgandi, et in meditationibus mysteriorum Christi, etratione bonae electionisfaciendae circa vitae statum etres quaslibet, et demum in his quae ad inflammandum amorem in Deum et varies orandi modos pertinent, proficiendi, perutilem operant proximis navare coepit; quamvis temporis progressu haec etiam ad maiorem perfectionem perducta sunt[223]. Нужно ли видеть здесь вместе с о. Кодиной[224] несомненное свидетельство того, что со времен Манресы структура четырех недель, вместе с материалами каждой из них и заключительным размышлением ради обретения любви Божией, была уже утверждена? Не думаю: мне трудно видеть в этой красивой латинской конструкции, изящно выдержанной от начала до конца, нечто иное, кроме литературного распространения маленькой испанской фразы того же Поланко, процитированной чуть выше.
   Более значимы совпадающие друг с другом свидетельства двух других близких друзей Игнатия. Манар в одном из своих «Увещеваний»[225] говорит нам, что во время духовных упражнений после своего обращения Игнатий «выполнял в основном два упражнения, а именно размышление “О двух хоругвях” и “О Царе Небесном”, готовясь к войне с дьявольским врагом и с миром». В неизданном увещевании 1554 г.[226] Надаль также заявляет, что в Манресе «Господь наш сообщал ему Упражнения, ведя его таким образом к тому, чтобы он всецело посвятил себя только служению Богу и спасению душ. Он особенно ярко явил свою набожность в двух упражнениях, а именно в размышлении о Царе и о хоругвиях. В них он осознал, в чем его предназначение и в чем он должен усердствовать и в чем видеть цель всех своих дел, к которой стремится также и Общество». Что касается размышления о Царе, то эти тексты только подтверждают то, что, как мы видели, явно проистекает из роли «Цвета святых» (Flos Sanctorum) в обращении Игнатия, особенно если, что более вероятно, он читал этот труд в издании с предисловием брата Гауберто Вагада: это размышление – не что иное, как основные мысли, связанные с обращением святого, изложенные для всеобщего применения.
   Вопрос об источнике размышления «О двух хоругвях» может вызвать сомнения: о. Ф. Турнье[227] сравнил общий план этого размышления с проповедью бенедиктинского аббата аббатства св. Василия Вернера, умершего в 1174 г., и сходства их, ничуть не умаляющие оригинальности Игнатия, между тем таковы, что трудно счесть их случайными и не признать некоторой зависимости современного текста Упражнений от этой проповеди. Однако ничто не позволяет полагать, что Игнатий мог листать первопечатный латинский текст Вернера до учебы. Зато ничто уже не мешает допустить, что в Париже средневековый автор мог просто вдохновить его на то, чтобы завершить изложение размышления, вся основная суть которого, так тесно связанная с размышлением о Царе, существовала в виде набросков еще со времен Манресы.
   Нужно ли относить к манресским Упражнениям также предварительное рассуждение под названием «Начало и основание» и «Размышление ради обретения любви Божией», расположенное перед четвертой неделей[228]? Я бы отнесся к такому утверждению с большим сомнением, несмотря на текст Поланко, на который опирается о. Кодина, особенно в связи со вторым из этих Упражнений. В том, что Игнатий мог уже тогда предложить рассуждение о дарованных Богом благодеяниях, составляющее первый пункт «Размышления ради обретения любви» и представляющее собой общее место христианского благочестия, нет ничего невероятного. Но характерное развитие этого размышления в последующих пунктах, где Игнатий призывает рассмотреть Бога и Его благодеяния через Его присутствие, всемогущество и существо, подразумевает схоластические положения о Божией безграничности, содействии (concours) и образоподобии (exemplarité) и вряд ли могло появиться до обучения в Париже[229].
   Что до «Начала и основания», то ни в одном документе времен Манресы или Алькалы оно не упоминается. Кроме того, не преувеличивая значение этого факта, мы можем отметить, что в заметках Хельяра об Упражнениях это рассуждение находится в начале, между пятью из двадцати примечаний окончательного текста и предупреждением о благожелательности в толковании услышанных слов, которое следует здесь за названием и предшествует «Началу и основанию»[230]. Можно задаваться вопросом, находилось ли уже «Начало и основание», как сейчас, на видном месте в начале Упражнений, когда делались эти заметки; не было ли оно в то время всего лишь предварительным замечанием, призывающим к безразличию (как пятое примечание призывает к великодушию), замечанием, чью важность и действенность Игнатий лучше ощутил лишь с опытом и потому наконец отделил его от остальных примечаний, чтобы сделать отправной точкой для Первой недели и для всех Упражнений в целом. В сущности, то, как «Начало и основание» представлено в директории, продиктованной самим Игнатием о. Виктории[231], как кажется, подтверждает эту гипотезу: рассуждение о цели человека и средствах ее достижения полагалось представлять упражняющемуся после примечаний 1, 20, 5 и 4, и способ его представления показывает, что это не великий принцип, призванный властвовать и управлять всей нашей духовной жизнью, но ряд практических замечаний, помогающих разъяснить упражняющемуся необходимость выполнения Упражнений перед избранием своего положения и образа жизни[232]. Кроме того, если идея служения Богу, и служения возвышенного, с самого начала главенствует в духовной жизни Игнатия, то более отвлеченная, более рассудочная концепция цели и средств, соразмерности средств цели, необходимости безразличия к этим средствам, как кажется, занимала свое место в его мысли постепенно, по мере ее развития. Она не сразу стала такой четкой, как в начале Упражнений: это происходило по мере того, как учеба знакомила его со все более умозрительными соображениями, а опыт и действие Божие в его душе развивали в нем – наряду с великодушным порывом служить Богу, не оставлявшим его никогда, – привычку к строгому рассуждению, к глубокомысленому и разумному взвешиванию ценностей, что также станет отличительной чертой его жизни и правления.
   «Правила верного чувства в Церкви», завершающие книгу (п. 352, 370), являются, по общему признанию, прибавлением, восходящим к периоду пребывания в Париже и вдохновленным каким-то одним из многочисленных сводов антилютеранских утверждений той эпохи, вероятно, декретами парижского собора 1528 г. и сочинениями Жосса Клиштова, их вдохновителя[233].
   Еще в 1539 г. Франциско де Эстрада написал Игнатию из Сиенны, где проповедовал, с просьбой «прислать ему непременно правила discretione spirituum и для искушений вкупе со всеми прочими правилами Упражнений». Вскоре после этого он возвращается к своей просьбе: «В другом письме я просил прислать мне правила для 1, 2 и 3 недели Упражнений и другие, новые, вещи, если нечто прибавилось»[234]. Следует ли видеть в этих последних правилах наброски директории по преподаванию Упражнений[235]? В это время, примерно за десять лет до утверждения и печати книги, мне кажется это маловероятным. Я бы скорее увидел здесь указание на то, то в это время сам текст Упражнений считался еще неоконченным, а потому его можно было снабжать любопытными дополнениями.
   Последние могли тогда, вероятно, касаться только пунктов относительно второстепенных. Однако нужно признать, что мы не располагаем никакими указаниями на то, когда некоторые, даже очень важные, части (как то размышление «О трех мужах» или рассуждение «О трех степенях смирения») вошли в состав Упражнений, и об их принадлежности первоначальному ядру. В сущности, априорное утверждение, будто все части, составляющие суть книги, восходят к Манресе, требует исключительно непростого и тонкого подхода: значение этой «сути» будет разным в зависимости от того, какое представление мы составим себе о главной цели Упражнений. И, что самое главное, мы не можем предполагать без дополнительных доказательств, что ранние свидетели, утверждающие манресское происхождение этой сути, понимали ее также, как понимаем ее мы после трех столетий применения Упражнений. Тем самым, приходится довольствоваться одними лишь достоверными фактами: первые и главные истоки Упражнений лежат в опыте, обретенном в Манресе; с тех пор существует корпус письменных документов, которые святой применяет в своем апостольском труде; эти документы включали, по меньшей мере, основу первой недели, размышление «О Царе небесном» и «О двух хоругвях», созерцание тайн жизни Иисуса, заметки о выборе жизненного положения, способы совершения молитвы, принципы различения духов… Представляется, что ничего большего с уверенностью утверждать невозможно, хотя остается вполне вероятным, что и другие части – какие, неизвестно – уже существовали в то время, по меньшей мере, в состоянии набросков.

Основная цель Упражнений

   Как мы только что вспомнили, вопрос сути Упражнений тесно связан с вопросом, к которому мы должны обратиться теперь, – с вопросом их цели. Не той цели, которую мы можем приписать им сами, и не той, которая сделала возможным их законное и плодотворное применение в дальнейшем, но той, которую видел в них сам Игнатий, когда писал и преподавал их. Каково было в его понимании основное назначение Упражнений; какой главный плод следовало из них извлечь? Это вопрос величайшей важности, поскольку все те, кто изучал эту книгу более или менее пристально, единодушно видят ее основную заслугу в том, что она образует органичное целое, прекрасно отвечающее поставленной цели. Они признают, что ее действенность, поверенная опытом, куда меньше обусловлена ценностью каждого из упражнений, взятых в отдельности, чем их взаимосвязью, а также их совокупным воздействием на душу упражняющегося.
   Однако нужно признать, что ответы на этот вопрос не вполне одинаковы даже у самых верных последователей св. Игнатия, даже у тех, кто отвечал на него в самом недавнем прошлом. Я процитирую только двух из них, ярких представителей двух основных тенденций.
   В 1920 г. о. Леонс де Гранмезон писал[236]: «Духовные упражнения затрагивают, прежде всего, конкретный, строго определенный, случай. Их цель в том, чтобы привести человека, еще свободного распоряжаться своей жизнью и очень щедро одаренного способностью к апостольству, в такое состояние, чтобы он мог ясно различить божественный призыв и великодушно ему последовать… Цель Упражнений в том, чтобы, непрестанно оберегая будущего апостола от иллюзий, надежной дорогой направить его к той свободе души, к тому освобождению от беспорядочных страстей, к той чистоте сердца, к той покорности благодати, которые являются идеальными условиями для верного “выбора”, для “поиска и обретения воли Божией относительно устройства своей жизни [которое еще предстоит определить, когда начинаются Упражнения]”. Такова мысль Игнатия, и только эта точка зрения справедлива по отношению к замыслу Игнатия. Только она позволяет постигнуть его общее устройство и объясняет, почему в нем присутствует одно и отсутствует другое, почему автор что-то в него включил, а что-то не пожелал и даже не подумал включить. Пользоваться Упражнениями, чтобы улучшить свою жизнь при уже познанном и избранном призвании… не значит противоречить намерениям автора. Но это значит отходить от первоначального замысла его труда».
   О. Луи Петерс ответил на это в 1931 г.[237]: «Центром перспективы Упражнений, их кульминационной точкой может быть только более тесное, более полное единение с Богом. Вот почему мы испытываем неприятие ко всякого рода истолкованиям, которые переворачивают или заслоняют эту перспективу. Безусловно, выбор является одним из главных средств упорядочивания жизни. Но отсюда вовсе не следует, что вся стратегия упражнений и, прежде всего, все домостроительство освящения вращается вокруг него… Поэтому мы не переоцениваем Упражнения, когда приписываем им очень высокую и очень праведную задачу упорядочивать жизнь, приводить человека к возможно более полному подражанию Христу и возможно более тесному и обоживающему единению с бесконечной любовью…».
   Расхождение двух воззрений очевидно. Чтобы попытаться найти компромисс, который учитывал бы возможную истину как той, так и другой точки зрения, нужно сначала тщательно разграничить два совершенно разных вопроса, только что упомянутых: какую цель ставил перед собой св. Игнатий, когда писал Упражнения, точнее, когда придавал им окончательный вид и печатал их в 1548 г.? С какой целью мы можем использовать те же Упражнения сегодня, какие плоды они могут приносить душам и какие обыкновенно приносят в наши дни? Только первый из этих двух вопросов должен занимать нас теперь. Второй будет рассмотрен ниже, когда мы будем исследовать, какое развитие практика Упражнений получила в действительности и может еще получить в дальнейшем без искажения первоначального замысла автора.
   Что до мысли самого Игнатия, то здесь мы располагаем, прежде всего, двумя его заявлениями, сделанными в заглавии книги и в первом примечании (п. 21 и 1): «Духовные упражнения, дабы человек смог победить самого себя и упорядочить свою жизнь силой решения, свободного от какого бы то ни было неупорядоченного влечения»; «Под именем Духовных Упражнений разумеется всякий способ испытания совести, размышления, созерцания, молитвы словесной и мысленной и других духовных действий, как об этом будет сказано впоследствии. Ибо как телесным упражнением является: гуляние, хождение, бегание, так и всякий способ, каким душа приготовляется и располагается для своего освобождения от всех неупорядоченных влечений и, коль скоро они будут уничтожены, для поиска и обретения воли Божией относительно устройства своей жизни и для спасения своей души, – называется Духовным Упражнением». Другим выражением той же мысли Игнатия являются несколько написанных им заметок о способе преподавания Духовных упражнений[238], первый набросок будущих директорий, которые увенчались сорок лет спустя выходом официальной «Директории», изданной Аквавивой. Можно лишь изумляться тому, какое место занимает здесь выбор жизненного положения, выбор между путем предписаний и путем советов. Здесь мы, в частности, читаем: «Тем, кто в течение первой недели не проявил большого рвения и желания перейти к выбору жизненного положения, лучше не давать вторую неделю, по крайней мере, месяц или два». Указания, содержащиеся в переписке, подтверждают это предписание. За несколько дней до смерти, 4 июля 1556 г., он напоминает, что «вообще» Упражнения не подобает полностью давать «людям, не способным к монашеской жизни», но нужно ограничиваться первой неделей[239]. 18 июля он повторяет также отцу Фульвио Андроццио, что широко следует преподавать лишь первую неделю, но все Упражнения целиком следует давать только людям, подающим большие надежды[240]. Все это, кажется, подтверждает мысль о том, что святой задумывал эти Упражнения главным образом для подготовки и помощи в наилучшем выборе жизненного положения.
   Между тем, однако, он сам давал те же Упражнения людям, перед которыми вопрос такого выбора не стоял и стоять не мог, и много раз поручал это делать другим. В 1536 г., в Венеции, он дает их не только братьям Эгиа, которые действительно позже станут иезуитами, но также Контарини и другим важным особам, которым не было никакой необходимости размышлять о своем призвании. В 1538 г., как мы видели, он проведет месяц в Монте-Кассино, преподавая их Оритису, представителю Карла V в Риме.
   По поводу уже избравших Общество он добавляет в только что упомянутом письме от 4 июля 1556 г.: «Нашим можно беспрепятственно давать также [Упражнения] других недель, не вникая между тем с ними в вопрос выбора жизненного положения. Хотя метод, которому учат Упражнения, можно прилагать к каким-нибудь другим вопросам выбора, не касаясь вопроса о жизненном положении». В предшествующем году, 19 июня 1555 г., он велел ответить о. Паоло Акилле по поводу преподавания Упражнений монашествующим женщинам, что само по себе это хорошо, но занимает слишком много времени: возможно, было бы хорошо дать их одной, чтобы она дала их другим, «или же дать их сразу нескольким». Но среди трудностей не упоминается их уже избранное жизненное положение[241].
   Тем самым, Игнатий вполне допускал, что полные, месячные Духовные упражнения могут совершаться и не увенчиваясь выбором жизненного положения. Впрочем, в заметке под названием «Для исправления и изменения своей жизни и положения», которую он поместил (п. 189) в конце второй недели, он явно рассматривает случай упражняющихся, чье жизненное положение не подлежит переменам (людей женатых, прелатов, прикрепленных к какой-нибудь церкви…). Несомненно, здесь он предусматривает возможность выбора, касающегося изменений в штате прислуги, распоряжения состоянием. Но тем самым он призывает, как и в письме 1556 г. к иезуитам, обдумывать другие предметы выбора помимо жизненного положения.
   Нужно ли, тем самым, признать, что, по его мысли, цель Упражнений, прежде всего, в том, чтобы внушить упражняющемуся стремление и волю к совершенной христианской жизни, а выбор жизненного положения, отвечающего воле Божией, – лишь первое применение этой воли к совершенству, конкретное ее проявление? Следует ли сказать, что эта цель, главным образом, в том, чтобы привести душу к тесному единению с Богом, по меньшей мере, наставить ее на путь, который успешно ведет к этому единению – причем к единению в самых возвышенных формах мистического созерцания, так хорошо известных ему еще с Манресы?
   При всем уважении к другим мнениям я не могу с этим согласиться. Мне представляется (и это, как мне кажется, следует позаимствовать у Гранмезона), что, если рассматривать современный текст Упражнений, в его fieri, его становлении, то нужно согласиться: в процессе их составления в них действительно господствует мысль о выборе положения. Несомненно, Игнатий с самого начала пользуется будущей первой неделей окончательной книжки для обращения грешников, для обновления рвения благих душ. Но, если вспомнить, в каком расположении духа он сам первым прошел свои Упражнения, прежде чем написать их, то состояние, в каком пребывали первые парижские общники, которым он преподал их полностью, придется признать, что это действительно состояние щедрых и сильных душ, ищущих свой путь, волю Божию о том, как им распорядиться собственной жизнью. И эти обстоятельства действительно очень хорошо объясняют присутствие и отсутствие в книге тех или иных вещей. Но очень скоро, уже в 1536 г. в Венеции, Игнатий понимает, что даже полные, месячные Упражнения могут также прекрасно служить для того, чтобы склонять множество драгоценных душ к изменению жизни в рамках уже избранного жизненного положения, чтобы заставлять их отходить от посредственной христианской жизни, какую вели они до сих пор, и наставлять на путь более возвышенной, благодатной жизни. Вот откуда возникла упомянутая нами практика, которая со временем будет только развиваться.
   Но даже тогда Упражнения по-прежнему несут на себе отпечаток своего происхождения и пребывают, как мы уже отметили, в том же русле, что и вся духовная жизнь их автора. Намеченная им цель – не отвлеченная идея совершенства, и даже не единство души с Богом, с ее высшим благом, со Христом, ее возлюбленным Супругом: эти идеи он, несомненно, не исключает, но факт состоит в том, что у него они подчеркиваются мало или не подчеркиваются вообще. Зато он с самого начала делает упор на мысли, которая непрестанно будет ставиться на вид упражняющемуся. Это мысль об исполнении воли Божией, о служении, подобающем Всевышнему Господу всякой твари, о служении, в котором человек найдет свое спасение и счастье. Эта, последняя, более личная, мысль быстро уйдет на задний план, оставив на переднем идею возвышенного и вдохновенного служения, полного и прекрасного исполнения воли Божией. Победить себя? Да, чтобы быть в состоянии, обуздав страсти, различить и принять без остатка сию волю Божию. Научиться молитве, глубоко вкусить тайны веры, до глубины познать сердце Христово, горячо любить Его и следовать за Ним повсюду? Да, но чтобы служить Ему. Совсем как в жизни самого Игнатия, молитва и ее благодатные дары никогда не предстают как цель, но всегда как средство – совершеннейшее из средств – наилучшего служения. Настоящим средоточием Упражнений остается для него выбор – выбор, который должен быть подготовлен светом «Начала и основания», очищением первой недели, воодушевлением размышления «О Царе Небесном», уроками самоотречения всей второй недели. Уроками необходимыми: ведь речь идет о выборе служения, а значит, о забвении себя. Выбор может касаться не только жизненного положения, но и изменения жизни и множества других вещей, что подтверждается сказанным о преподавании Упражнений монашествующим женщинам. Все оставшиеся упражнения призваны этот выбор утвердить. Ибо удивляться тому, что после «выбора» Упражнения длятся еще десять или двенадцать дней, значит не понимать мысли Игнатия. Он знает слишком хорошо, что мало принять трудное и важное решение, и принять его искренне. Чтобы осуществиться, оно должно еще крепко укорениться в душе. А кроме того, мы знаем по его собственному примеру, какое значение он придает божественному утверждению принятых решений. Вспомним его сорокадневные размышления о бедности: выбор его был сделан с самого начала, но все это время он просит и ждет именно божественного утверждения. Третья и четвертая неделя – не слишком долгое время для укрепления воли в совершенном выборе и для обретения его божественного утверждения.
   Ясно, что вся интенсивная внутренняя работа, посредством которой упражняющийся подготовит себя к выбору, не допуская влияний никакой неупорядоченной страсти, пребывая в полной покорности благодати, послужит прекрасным введением в более ревностную жизнь, в подлинную близость со Христом, что она вольет в душу глубокий дух самоотречения и великодушного служения Богу, и потому итог Упражнений непременно станет мощным порывом к совершенству, к единению с Богом. И невозможно сомневаться, что Игнатий предвидел этот итог и стремился к нему. И тем не менее, Упражнения, как он их задумывает, все же характеризуются устремленностью всей этой внутренней работы к поиску и приятию божественной воли. И для Игнатия их главный плод все же не в обретении душой света, рвения, порыва, но в твердой и решительной воле к исполнению воли Божией, явленной в отношении конкретных вопросов в миг выбора.
   В такой перспективе, в несколько слишком густой массе практических советов и приемов (они важны для такого человека, как Игнатий, очень внимательного кдеталям, но все же явно второстепенны в сравнении с истинной целью) нетрудно различить основные линии книги. Рассуждение «Начала и основания» (когда бы ни заняло оно свое нынешнее место, ибо мы говорим здесь об Упражнениях в их окончательном виде, какой был присущ им в 1548 г.) с самых первых шагов устремляет всю внутреннюю работу упражняющегося к единственной цели, отводит человеку перед Богом место твари и служителя, сводит назначение ложных человеческих целей к роли простых средств, подчеркивает состояние безразличия, необходимое для спокойного размышления в полной благодатной ясности (lumiere surnaturelle). Затем идет предварительное очищение души, очищение не только от грехов посредством исповеди, но и от неупорядоченных страстей, от мирского и земного духа путем размышления о великих истинах. Когда человек таким образом прочно утверждается в свете веры, в размышлении «О Царе Небесном» вводится новый элемент, вдохновенная любовь к Господу Нашему Христу: служение, подобающее Богу как Творцу, становится дружеским служением Христу, Богу воплощенному, видимому Вождю, Чья личность, Чье дело достойны всякой преданности. Но в то же время, дабы вызванное таким образом воодушевление не затерялось в мечтах о пустых подвигах, Игнатий немедленно и недвусмысленно отмечает, где пролегает пограничная черта, отделяющая возвышенное служение от служения обыкновенного: она состоит в любви к нищете и к презрению со Христом бедным и униженным, в полном самоотречении вослед Ему и ради Него. Когда созерцание тайн жизни Христовой начинает внушать человеку более глубокое знание Иисуса и любовь к Нему, Игнатий вводит другое большое размышление, «О двух хоругвях», дабы ясно показать, что столь значительный упор на бедности и позоре был сделан не случайно. Здесь уловки врага противопоставлены подлинной жизни, которой учит Христос. Это позволит упражняющемуся лучше ощутить, что на всех уровнях духовной жизни решающий конфликт происходит именно здесь, в сфере материального и духовного богатства, почестей, гордости и смирения. Размышление «О трех мужах» поможет упражняющемуся исследовать собственные склонности, прежде чем перейти к выбору. Наконец, рассуждение о трех степенях смирения принесет упражняющемуся окончательную ясность (lumiere), явив ему, до какой степени это «смирение», это освобождение от себя самого, предмет всех его усилий, может пронизывать душу, когда она принимается искать волю Божию. Душа может освободиться от любви к богатству и почестям в достаточной мере лишь для того, чтобы заранее отвергнуть саму мысль о смертном грехе, который лишил бы ее возможности прийти к цели и погубил бы ее навеки. Тогда ею движет законный благодатный интерес. Душа может пойти и дальше и прийти к такому безразличию, о котором говорится в «Начале и основании». Тогда для нее уже несомненно: ни при каких условиях она не изберет умышленно то, что менее послужит славе Божией, тем более то, что является простительным грехом. В этом случае ею движет простой благодатный разум, строгая логика веры. Но можно пойти и еще дальше. Когда душа уже прочно утверждена в склонности идти до конца в умозаключениях своего разума, просветленного верой, человек может руководствоваться принципом выбора, который, никогда не противореча этому благодатному разуму, часто будет превосходить его, – принципом любви ко Христу. Ради нее, ясно видя, что вящая слава Божия требует приятия богатств и почестей, человек склонится к бедности и унижению вместе с Тем, Кого любит, со Христом бедным и презираемым. В это время, если упражняющийся достиг, по крайней мере, второй из этих степеней смирения, он в состоянии осуществить свой выбор, различить в себе движения благодати, с полной благодатной независимостью взвесить мотивы своего выбора и найти волю Божию, свободную от всякого влияния неупорядоченных страстей. Когда этот выбор уже совершен так, как описано у Игнатия, созерцание евангельских тайн еще продолжается. Прежде всего, созерцание Страстей и Воскресения Христа, источника безграничной щедрости и радостного упования, в котором воля крепнет, прося о божественном утверждении обретенных постижений (lumieres) и принятых решений.
   Таков, как мне кажется, основной план Упражнений в своей изначальной простоте. Созерцание ради обретения любви к Богу[242], способы совершения молитвы, различные правила служат прибавлением к этому плану Они помогают упражняющемуся лучше следовать ему, а также применяются после Упражнений, помогая сохранять и умножать их плоды. Правила различения духов, предназначенные для ежедневного применения во время Упражнений, сохранят свою ценность на всю жизнь. Напротив, «Правила верного чувства в Церкви» пригодятся, главным образом, после возобновления обычной жизни. Образы совершения молитв, различные способы молитвы и испытания совести, Созерцание ради обретения любви к Богу подходят для постоянного использования и после Упражнений, и во время их, так как помогают душе сохранить усвоенную во время Упражнений привычку к молитве, к постоянному единению с Богом, к сосредоточению и к внутренней чистоте.
   О том, каким образом Игнатий и его товарищи проводили Упражнения в таком их понимании, мы осведомлены очень хорошо. Что касается полного курса Упражнений, то им было известно только индивидуальное их исполнение при индивидуальном же руководстве. Выше мы читали выдержку из письма, где, как кажется, рассматривается возможность давать такие Упражнения сразу нескольким монашествующим женщинам. Но это сопровождается некоторыми оговорками относительно плода подобного метода. К тому же это лишь единичный, мимоходом высказанный взгляд. Представляется также, что Упражнения первой недели, которые преподавались куда шире, не раз совершались сообща, в особенности в общинах, подлежащих реформе. Но полные, четырехнедельные Упражнения, как правило, давались индивидуально. Это, впрочем, с несомненностью следует из многочисленных советов, которые даются в самой книге, чтобы руководитель мог постоянно сообразовывать течение Упражнений с состоянием души упражняющегося, которое наблюдает в ходе каждодневных встреч. Можно сокращать и продлевать недели, устранять и добавлять упражнения, умножать число повторов в соответствии с полученными результатами, с обнаруженными склонностями и нуждами. Все эти вещи неосуществимы, когда Упражнения исполняются сообща. Этот обычай, способный, как ничто другое, обеспечить надлежащую плодотворность Упражнений, объясняет те трудности, которые непрестанно отмечались тогда в связи с преподаванием Упражнений. Чтобы преподать их подобным образом, требовалось очень много времени, и очень немногие люди были способны взяться за такой тонкий труд духовной подготовки и духовного руководства, предполагавший, соответственно, не только знание книги Игнатия, но и редкие дары благоразумия, проницательности и, прежде всего, духовного разумения. Сам святой, по словам Гонсалвишада Камары[243], подчеркивал, как немного в его окружении людей, способных, по его мнению, хорошо исполнить такое дело служения. Следовательно, не могло быть и речи о регулярном проведении Упражнений, совершаемых подобным образом. Они существовали лишь на случай особых обстоятельств: выбора жизненного положения, вступления в Общество, особо трудных искушений или испытаний. Позже мы увидим, как быстро менялись эти два аспекта преподавания Упражнений. Мы уже видели, что сразу после смерти основателя группы схоластиков Римской коллегии уже совершали Упражнения сообща, хотя, несомненно, это были только Упражнения первой недели.

Духовное учение Упражнений

   Читателя, приступающего к чтению текста Упражнений и никогда их не совершавшего, прежде всего поражает, как правило, обилие детальных предписаний и точных методов. У него создается впечатление настоящей духовной пытки, которая могла бы представлять собой мощную и достойную аскезу, но никогда бы не позволила раскрыться подлинной молитве. Напротив, тот, кто совершил Упражнения во всем их объеме при помощи опытного руководителя, обычно остается под впечатлением щедрой и благотворной свободы души, а зачастую чувствует, что впервые понял, что значит подлинная близость ко Христу[244].
   На самом деле Игнатий действительно, как все исполнители великих замыслов, проявляет большую заботу о детали, зная по опыту всю ее важность. Отсюда все эти многочисленные предписания, например, о том, как приступать к молитве, приемы использования света и тьмы для обретения желаемого расположения духа, требования точности в вопросе времени, посвящаемого каждому упражнению. Но если Игнатий всегда заботится о детали, он никогда не является ее рабом, никогда не проявляет к ней чрезмерного пристрастия. Подобно тому, как он понимал, что нельзя из лености следовать фантазиям и капризам, так он с почтением относился и к действию Бога в душе и к бесконечно разнообразным его формам. Даже когда человек пребывает в сухости, не следует укорачивать время, предусмотренное для упражнения. Если человек находится в состоянии сухости, это не время менять принятые решения, но скорее время оставаться твердым вопреки отвращению и трудностям. Зато руководитель наделяется полной властью удлинять, сокращать, приспосабливать и нарушать букву книги в соответствии с тем, чего требует состояние души упражняющегося, уже обретенные или еще только ожидаемые плоды, не подменяя, однако, собственным действием действие благодати и, по красноречивому выражению святого, позволяя Творцу воздействовать на Свое творение. Если предлагаются какие-то методы, то в большом разнообразии: одних только способов молитвы мы находим целых полдюжины. Это метод трех способностей души, более рассудочный; созерцание тайн жизни Христа, требующее участия воображения и чувств и предусматривающее разные варианты для тайн горестных и славных; приложение чувств, способ более созерцательного и спокойного характера; три образа совершения молитвы, первый из которых представляет собой испытание совести, смешанное с молитвой, второй позволяет упражняющемуся вольно вкушать каждое слово устной молитвы, третий представляет собой медленное и ритмичное произнесение молитвенной формулы, помогающее вникать в выражаемые чувства. Созерцание же ради обретения любви к Богу, на самом деле, представляет собой богатый и гибкий метод, позволяющий человеку постепенно обретать привычку находить и любить Бога во всех Его благодеяниях, во всех творениях. И не является ли краткой формой молитвы даже общее испытание совести, со своими пятью пунктами, плодотворными и подлежащими бесконечным вариациям? В дополнение ко всем этим методам есть практика повторов, заставляющая вновь возвращаться к тем мыслям, на которых упражняющийся уже останавливался, к тем тайнам, которые он уже созерцал, чтобы вникнуть в них еще глубже, перейти от молитвы еще весьма рассудочной к чему-то более интуитивному, глубокому и простому. Эта практика – отличительная особенность метода Упражнений и не что иное, как приложение принципа, заявленного во Втором примечании (п. 2): не обильное познание питает и удовлетворяет душу, но «внутреннее прочувствование вещи и наслаждение ее содержанием». Та же забота о глубокой проработке каждой частности объясняет относительно небольшое число представленных в Упражнениях истин и тайн и требование постоянно напоминать о них упражняющемуся. Мы заметим также, что в методах, которым учит Игнатий, он точен, даже дотошен в вопросах подготовки, введения в предмет, вступлений. Но в том, что касается само́й молитвы, он довольствуется несколькими общими, четкими штрихами, не давая никаких предписаний относительно дальнейшего хода молитвы или действий молящегося, но позволяя каждому следовать внушениям Бога. Так же поступает он и с центральным упражнением, то есть с выбором: для него предусмотрены различные времена и способы, которые могут заменять друг друга согласно действию благодати и индивидуальным обстоятельствам. Дано несколько кратких указаний. В остальном каждый следует своим путем при поддержке руководителя.
   Другая важнейшая особенность – единство сильного и здравого рассудка и твердой воли с покорностью водительству благодати, с покорностью гибкой, исполненной любви и самоотвержения. Часто подчеркивалась логическая сила внутреннего хода упражнений, строящихся подобно строгому доказательству начиная с «Начала и основания». И в некотором смысле это верно: Игнатий намерен вести своего упражняющегося по пути христианской логики до самого конца. Мы сотворены ради славы Божией, нашей единственной цели; следовательно, все должно быть подчинено ей и нужно принять все следствия такого предназначения… Но достойно внимания следующее: при наступлении решающего момента выбора последняя подготовка к нему состоит в долгом рассуждении об идеале третьей степени смирения, когда внушенная благодатью любовь ко Христу побеждает все самые возвышенные заключения благодатного разума и восполняет оставленные верой неясности относительно того, что более всего способствует славе Божией в данном, конкретном случае. Затем, различая три времени совершения выбора, Игнатий в первую очередь выделяет два случая, когда благодать, более или менее ясно и властно, обозначает волю Божию посредством света и побуждений. И лишь третье место он отводит «спокойному времени», когда рассудок, просвещенный верой, начинает взвешивать все за и против, дабы прийти к заключению о том, что наиболее способствует славе Божией. Кроме того, заключение это, каким бы продуманным оно ни казалось, нужно подвергнуть в молитве божественному утверждению. Таким образом, здесь, как и в жизни самого Игнатия, мы снова находим все те же два аспекта: с одной стороны, сильный и светлый разум, твердое благоразумие, заставляющее обдумывать и взвешивать все данные перед принятием решения – и в то же время послушная покорность побуждениям благодати, заставляющая всегда ожидать именно от нее главного света для различения воли Божией.
   Третья особенность: место, отведенное Человечеству Христа и тайнам Его земной жизни, подражанию Его примеру, высшему мерилу нашего служения Богу, тождеству служения Иисусу, Вождю всех людей, и высшего служения Отцу, Творцу нашему. Материальное свое выражение это находит в созерцании тайн земной жизни Христа, которое занимает значительно большую часть Упражнений, чем все прочее. Если на первой неделе Христос упоминается меньше, то все же именно Он, распятый на кресте, занимает главное место в беседах о милосердии, которыми завершаются размышления о грехе и аде. Но начиная с размышления «О Царе небесном» мысль и сердце упражняющегося непрестанно заняты Христом, как Его рисуют нам Евангелия, Христом в Своих конкретных человеческих занятиях со всеми их осязаемыми и самыми скромными подробностями, скорее Христом евангельских рассказов и изречений, чем Христом богословских умозрений[245]. Игнатий хочет, чтобы мы испробовали все средства, какие дало Воплощение нашей чувственной и умственной природе, – начиная с чувственной и заканчивая умственной, – чтобы подняться путем этого исполненного любви созерцания от одеяний плоти к Слову, Которое облекло Себя в эти одеяния. Здесь, как и в своей собственной мистической жизни, если Игнатий проповедует строгое, безжалостное отречение от всякого себялюбия и мирского чувства, то вовсе не стремится отвратить нас от нашей целостной человеческой жизни, включающей как чувства, так и разум.
   Достоин внимания также и упор, который делается на подражании Христу: Иисус в Своем Человечестве почти не появляется в Упражнениях как Глава, Которой мы служим членами, воспринимая от Нее оживляющую нас жизнь. Больше подчеркивается Его роль искупительной причины (cause meritoire) нашего освящения. Но прежде всего Он представлен здесь как пример для подражания, образец всякой святости, всякого совершенного служения Отцу, и любовь к Нему, которая должна возрастать в нас от всякого созерцания, будет, прежде всего, выражаться в самоотверженной верности, с которой мы будем следовать по Его стопам и подражать всякому Его примеру и всякому Его делу.
   Наконец, ясно подчеркивается Его роль Посредника: в больших беседах, помогающих нам обрести пред лицом Божиим основные плоды Упражнений, мы взываем сначала к Марии, Посреднице при единственном Посреднике, потом ко Христу-Человеку, единственному Пути, способному привести нас к Троице, затем к Отцу, всевышнему Господу и Творцу всего. В «Начале и основании» была ясно обозначена наша единственная цель, слава Божия. Все прочее поможет нам ощутить, что именно служа Христу мы служим Богу, что только в Нем и через Него мы можем прославить нашего Творца.
   Следствием того места, которое отводится здесь Человечеству Христа, явленного нам в Евангелиях, является в высшей степени конкретный характер всей книги Упражнений. Даже за пределами созерцания сцен жизни Иисуса здесь присутствует минимальное количество отвлеченных понятий: грех представлен конкретными грехами Адама и ангелов или моими личными грехами; две хоругви облекают отвлеченное наставление в конкретную, ощутимую форму; а три мужа, размышляющих о заработанных ими деньгах, наводят на размышление не о воле как абстрактном понятии, но о конкретном волевом акте. Также и добродетели представлены не отвлеченным смирением и бедностью, но конкретными Христовыми делами смирения и бедности, описанными в Евангелиях. Вот почему такое большое значение придается тому, что Игнатий называет представлением места, и ежевечернему приложению чувств к тайнам, созерцаемым в течение дня. Очень осторожно относясь ко всякому увлечению воображаемыми видениями, Игнатий, как кажется, куда меньше св. Иоанна Креста боялся того, что обращение к воображению в молитве может стать источником иллюзий. Быть может, он рассчитывал на то, что деятельная и апостольская жизнь предотвратит всякую возможность спутать вольную игру воображения с видениями и словами сверхъестественного порядка. Несомненным представляется то, что в таком конкретном подходе заключается одна из важных причин исключительной эффективности Упражнений как средства, помогающего людям воплотить в жизнь то, во что они до сих пор верили более отвлеченной и менее личной верой.
   Заметим, наконец, что это созерцание тайн, всецело призванное внушить нам любовь ко Христу, заставить нас поддаться обаянию Его божественной притягательности и тем склонить нас подражать Ему всей своей жизнью, между тем сосредоточено, включая даже созерцание Царя небесного, на частном аспекте этих тайн: на бедности и унижении Спасителя. Вторая неделя, которая начинается с приношения себя Христу, чтобы следовать за Ним в Его лишениях и бесчестии (п. 98), завершается советом «во всем этом не искать и не желать ничего иного, как большей чести и славы Господа, Бога нашего. И пусть каждый поймет, что он преуспеет в духовных вещах постольку, поскольку освободится от любви к самому себе, от своей воли и от своих выгод» (п. 189). Этот акцент Упражнений на самоотречении как основном условии нахождения и приятия воли Божией и подлинного следования Христу хорошо согласуется с местом самоотречения, тех же форм его в подготовке учеников Игнатия, и, несомненно, является следствием того же глубокого убеждения: именно таково должно быть наше основное положение, наша решающая позиция на поле битвы задуши, чтобы покорить вершины святости.
   Следовало бы выделить и множество других особенностей, таких как: – место, одновременно скромное и важное, которое отводится посредничеству Марии в деле Упражнений; – значение, которое придается здесь молчанию, одиночеству, прочим психологическим факторам, способным содействовать благодати; – случайности, которые считаются нормальными во время Упражнений (значительные внутренние движения, заметные, порой даже резкие, чередования утешения и оставленности); – смелые приемы, такие как внутреннее исследование, которое предлагается для определения верной меры покаяния и прочих вещей (п. 89, 213), и прежде всего, – важнейшая роль руководителя, наставника, та искренность, с какой упражняющийся должен открывать ему движения духов, полная покорность, с какой он должен подчиняться руководителю во всем, что касается исполнения Упражнений, оставаясь всецело независимым от него в решениях и заключениях. Руководитель должен во всем следовать своему упражняющемуся, день за днем, час за часом назначать ему упражнения, прививать ему осторожность в отношении подводных рифов и иллюзий и в то же время воздерживаться от всякого вмешательства, «пребывая в равновесии, как стрелка весов, предоставить Творцу с творением и творению с Творцом и Господом своим непосредственно общаться и действовать» (п. 15, 17).
   Надо было бы остановиться еще на умолчаниях и пропусках, содержащихся в Упражнениях. Ничего, по меньшей мере прямо, не говорится об освящающей благодати, о жизни Троицы в нас (не считая одной строчки в созерцании ad атогет), о нашем усыновлении и нашем претворении в единое Тело Христово. Ничего или почти ничего не говорится о возвышенном созерцании, об излиянных дарах, так хорошо известных созерцателю из Манресы и Рима, и т. д. Ничего не говорится о тех вещах, о которых в других местах Игнатий будет говорить так пылко, например, о роли естественных даров в служении Богу наряду с дарами благодати, хотя этот вопрос, кажется, сам собой встает перед размышляющим об избрании жизненного положения. Откуда эти умолчания, как и другие, о которых тоже можно было бы упомянуть? Первое объяснение содержится в самбм способе написания Упражнений: они писались как ряд отдельных заметок, разрозненных замечаний, набросков, которые годами хранились, применялись, обдумывались и были связаны в единое целое посредством мощной внутренней логики, но без малейшей заботы о композиции. Ни разу автор не задавался вопросом, не опустил ли он что-нибудь такое, что могло бы сделать из этих заметок трактат, всеобъемлющее изложение вопросов духовной жизни. Вся его забота состояла в том, чтобы собрать советы и материалы, подсказанные ему постижениями (lumieres) и опытом, с конкретной целью, которую он перед собою ставит: помочь душам искать, находить и принимать волю Божию. Вторая причина, объясняющая многие из этих умолчаний, заключается в том, что вся жизнь Игнатия (и я подразумеваю здесь и его мистическую жизнь, и аскезу) была устремлена скорее к действию, чем к умозрению. Те аспекты духовной жизни, которые заставляют нас созерцать ее сущность, ее красоту и величие, мало привлекают его в сравнении с теми, которые, напротив, показывают нам, чего хочет или ждет от нас Бог, которые побуждают нас отвечать на эти ожидания. В Упражнениях, как и везде, он не задерживается на самоочевидном, на том, что естественным образом следует из выполнения решающих пунктов, на которых он настаивает непрестанно: будем служить Богу с любовью, самоотречением, великодушием и верностью; Он пребудет в нас; Его благодать, Его жизнь будут возрастать в нас, и у нас будет вся вечность, чтобы созерцать Его чудеса в видении Троицы; во время же нашего нынешнего странствия главным является возвышенное служение, способствующее вящей славе Божией. Здесь, как и в других местах, заботы об отвлеченных рассуждениях, даже в самом лучшем смысле этого слова, остаются чужды Игнатию: мы тщетно будем искать здесь страницы, где упражняющегося призывали бы остановиться на созерцании некой истины, искомой ради нее самой. Все нацелено на то, чтобы поощрять и направлять действие, внутренне и внешнее, вдохновлять человека на чувства и решения. Даже в созерцании ради обретения любви к Богу великие учения о божественном величии, божественном содействии и образоподобии Бога упоминаются только с целью вящего возбуждения этой любви, которую «следует вкладывать более в дела, нежели в слова» и чье приношение Sume etsuscipe («Возьми, Господи, и прими») представляет собой выражение безраздельного дарования самого себя, всего, чем человек является и чем обладает.
   Я не вижу необходимости останавливаться здесь на обсуждении нападок, посыпавшихся на книгу Упражнений с момента ее возникновения и продолжающихся до наших дней. Ранние нападки[246] касались, прежде всего, отдельных моментов и не затрагивали вопросы относительно книги в целом и ее метода. Современная критика более принципиальна, но проистекает либо из непонимания того, что в действительности представляют собой Упражнения, либо из однобоких взглядов, признающих только один тип духовности и с осуждением или пренебрежением относящихся ко всему, к нему не сводимому, или же не допускающих, что один всеобъемлющий метод, одна совокупность идей и упражнений может, оставаясь по сути неизменной, одновременно помогать начинающим делать свои первые шаги, а более преуспевшим – находить волю Божию об их еще более высоких восхождениях. Мы уже дали предварительный ответ на эти критические отзывы, объяснив, что на самом деле представляют собой Упражнения по мысли св. Игнатия. Более полный ответ на них будет дан тогда, когда мы будем исследовать место Упражнений в духовности Общества в целом.

Конституции Общества Иисуса: что это такое?

   Для изучения письменных духовных наставлений св. Игнатия Конституции не менее важны, чем Упражнения, находясь, впрочем, совершенно в том же русле, что позволит нам обсудить их более кратко. Конституции, в сущности, не являются ни теоретическим рассуждением на тему монашеской жизни, ни тем более сухим сводом законодательных текстов. Но постоянное упоминание – даже вне глав, посвященных внутренней жизни, – благодатных принципов, которые должны направлять подготовку, учебу, апостольство, управление Обществом, делает эту книгу настоящим документом духовного учения[247].
   Конституции в собственном смысле слова в десяти частях предстают нам предваренные двумя другими документами: «Уложениями Института» и «Общим экзаменом», который должны пройти те, кто желает вступить в Общество. Текст Конституций, как и текст Экзамена, сопровождается «Разъяснениями», или дополнительными замечаниями, поясняющими их предписания или уточняющими их подробности.
   «Уложения» представляют собой краткое сочинение на нескольких страницах, подготовленное Игнатием и его товарищами в 1539 г., когда они решили основать орден и попросить Павла III о его утверждении: здесь указываются основные черты задуманной организации, уточняются ее цель и дух. Это они, одобренные Папой 27 сентября 1540 г., послужили настоящим учредительным уставом Общества, «правилом» новой семьи монашествующих, торжественно освященным Церковью. Вторая редакция этих «Уложений», с изменениями, подсказанными опытом, в особенности в том, что касается коллегий, была одобрена Юлием III 21 июля 1550 г. и представляет собой ныне понтификальный закон, утверждающий Институт Общества[248].
   «Общий экзамен» с его восьмью главами ставит перед кандидатами различных категорий ряд вопросов, позволяющих узнать, пригодны ли они для исполнения задач Общества и для монашеской жизни вообще, нет ли каких-либо канонических препятствий, мешающих их вступлению в орден. Но кроме того в главе IV он представляет кандидату общий обзор жизни, которую ему придется вести в Обществе, испытаний, которые ему придется пройти, прежде чем он будет принят, и духа, которым ему нужно будет проникнуться, чтобы всецело исполнить свое призвание. Эта глава очень важна для познания игнатианской духовности.
   Сам этот экзамен представляет собой одну из оригинальных особенностей законодательной деятельности основателя: он отражает заботу о двух вещах, которая постоянно дает о себе знать в его письмах и высказываниях. Прежде всего, это стремление не допускать неизвестно кого, не давать затопить себя потоку более или менее пригодных кандидатов, прельщенных успехами Общества. В Конституциях он трижды будет возвращаться к необходимости не открывать двери толпе. Рибаденейра же замечает: «Хотя в начале он с легкостью принимал людей в Общество, позже он ужесточил порядки и сказал, что, если что и внушает ему желание пожить подольше, то это возможность еще более усложнить допуск в Общество»[249].
   Кроме того, Игнатий, решительно требующий от своих подопечных полного самоотречения, заставляющий их принимать такие жесткие средства освящения, как свободное обличение их изъянов, суровые порицания за малейшие нарушения, хотел, чтобы с самого начала по этому поводу между ним и его сыновьями не было никаких недоразумений. Вот почему в главе IV «Экзамена» мы находим перечень всех тех дел смирения и самоотвержения, которые, как мы видели, он так широко применял при подготовке своих последователей, а в завершении его – программу героического самоотречения, которая войдет в «Суммарий Конституций»[250] в качестве правил 11 и 12 и которую нужно привести здесь в первоначальной редакции. Здесь мы, в сущности, глубже всего можем заглянуть в мысль Игнатия, чтобы увидеть, чего он ждет от своих монашествующих.
   «Равным образом, – говорит он в заключение, – нужно, подчеркивая это и придавая этому особый вес перед лицом Нашего Творца и Господа, настоятельно обратить внимание экзаменуемых на то, в сколь высокой степени помогает и способствует духовной жизни полное, а не частичное отвращение к тому, что любит и чего держится мир, – и как важно, напротив, всеми силами принимать и желать то, что любил и чего держался Господь наш Христос. Как люди мира сего, которые следуют миру, любят и усердно ищут почестей, славы и признания своего громкого имени на земле, как учит их мир, – так идущие путем духа и поистине следующие Христу, Господу нашему, любят и горячо желают прямо противоположного, а именно: облачаться в то же самое одеяние и платье, что и Господь наш, ради должной любви к Нему и благоговения перед Ним. Так что, если в этом не будет никакого оскорбления Его Божественному Величеству и если ближнему это не вменится во грех, то пусть они желают сносить ругательства, ложные обвинения, оскорбления, считаться безумными и расцениваться как таковые (не подавая к этому, однако же, ни малейшего повода), из желания походить на нашего Творца и Господа, Иисуса Христа, и в какой-то мере подражать Ему, облачаясь в Его одеяние и платье, поскольку Он носил их ради нашего вящего духовного преуспеяния, подавая нам пример, дабы мы во всем, что нам по силам, посредством Его Божественной благодати желали подражать и следовать Ему, ибо Он – путь, ведущий людей в жизнь.
   Посему следует спрашивать кандидата, есть ли у него эти желания, столь спасительные и плодотворные для совершенства его души. Если по нашей человеческой слабости и на собственную беду он не испытывает таких желаний, столь пылких в Господе нашем, то нужно спросить его, есть ли у него какое-либо желание испытывать их. Если он ответит утвердительно, что желает испытывать столь святые желания, то для большего успеха в достижении этого его следует спросить, решился ли он и готов ли принять и терпеливо переносить с помощью Божией благодати таковые ругательства, насмешки и оскорбления, связанные с платьем Господа нашего Христа, а также любые иные, всякий раз, когда ему их причинят, – будь то от кого-либо из дома Общества (где он намерен повиноваться, смиряться и обрести жизнь вечную) или вне дома, от кого угодно в этой жизни, – не воздавая никому злом за зло, но напротив: добром за зло. Чтобы успешнее достичь такой степени столь драгоценного совершенства в духовной жизни, его главным и самым важным занятием должно быть следующее: искать в Господе нашем большего самоотречения и постоянного умерщвления плоти во всех возможных делах. А наш долг – помогать ему в этом соответственно той мере благодати, которую уделит нам Господь наш, к Его вящей хвале и славе»[251].
   Этот текст, такой краткий и сильный, написанный таким неровным языком, несет на себе, в мельчайших своих деталях, отпечаток личности Игнатия. Именно этот текст принимают кандидаты Общества по долгом и вдумчивом размышлении перед решительным шагом. Он дает нам верный ключ к тому поведению, какое, как мы видели, демонстрировал основатель по отношению к лучшим из своих сыновей. И только он позволяет нам проникнуть в глубокий смысл дальнейшего текста Конституций: везде будет предполагаться, что подобное требование уже взвешено серьезно и мужественно пред лицом Божиим и, ответив на него утвердительно, человек заранее принял все следствия подобного ответа. Несомненно, как во времена Игнатия, так и потом не один человек, стремящийся к иезуитской жизни, просмотрел эту невыносимо суровую страницу бегло, не вдумываясь во все ее слова. Следовательно, не нужно удивляться, если духовность, чью основу представляет собой эта страница, остается для такого человека закрытой книгой, не поддающейся пониманию. Вот чем объясняется строгость, с какой основатель безжалостно отправлял назад людей, в остальном набожных и исполненных хороших качеств, которые, возможно, станут потом, в другом месте, прекрасными монашествующими и сохранят искреннюю привязанность к Обществу, как тот Сапата, о чьем исключении рассказывает Гонсалвиш да Камара, но которые не поняли этого основополагающего условия, необходимого, чтобы устоять в Обществе и принести в нем плоды[252]. Конституции как таковые делятся на десять частей, посвященных соответственно: 1) приему кандидатов в новициат; 2) исключению тех, кто, будучи принят, на поверку оказывается непригодным для Общества; 3) телесному и душевному преуспеянию оставшихся; 4) их обучению наукам и другим средствам помощи ближнему; 5) окончательному приему в Общество; 6) тому, что лично касается тех, кто был таким образом в него принят (послушанию, бедности и т. д.); 7) их распределению на апостольской ниве; 8) тому, что должно поддерживать их связь друг с другом и с главой; 9) главе Общества и правлению Обществом; 10) сохранению Общества в хорошем состоянии и его росту.
   О работе над составлением этих Конституций мы осведомлены намного лучше, чем о составлении Упражнений, особенно теперь, когда новое критическое издание явило нам подготовительные документы и последовательные этапы развития оригинального испанского текста[253].
   Точку отсчета образуют здесь протоколы собеседования 1539 г., завершившегося составлением «Уложений» 1540 г., одобренных Павлом III. В этих «Уложениях» ясно предусматривалось, что будущий генерал, при помощи других членов нового Общества, составит Конституции, которые позволят ему более уверенно и эффективно придерживаться поставленной цели. Начиная с 1541 г. некоторые пункты уже определяются Игнатием и отцами, находящимися в Риме, в частности, особый документ, регулирующий способ основания коллегий, документ, который будет пересмотрен и расширен в 1544 г. Мало-помалу к ним прибавляются замечания относительно частностей: мы уже видели, как святой размышлял в 1544 г. о бедности, которую следует предписать церквам Общества. Тем не менее работа продвигается медленно и неравномерно вплоть до того дня, когда в марте 1547 года[254] Игнатий зовет к себе в качестве секретаря и помощника в составлении Конституций Поланко, который, в прошлом scriptor apostolicus, был всецело пригоден для этого занятия. Поланко, со времени своего прибытия, ознакомившись с уже сделанным, начал представлять на рассмотрение своему настоятелю Dubiorum series, сохранившиеся до сих пор. Здесь, черпая порой вдохновение в старинных монастырских уставах, он мало-помалу собирал материалы для обсуждения, вопросы, требующие решения, и записывал ответы Игнатия. Несколько позже, перед 1549 г., он делает в своих Industriae первую попытку группировки собранных материалов в 12 частях, затем, как кажется, составляет первый набросок «Конституций для коллегий». И вот наконец, перед окончанием 1550 г., мы уже имеем в виде тетрадок постепенно составленный и проверенный полный текст Конституций, содержащий деление на десять частей, не изменившееся с того времени (текст а критического издания). Первая редакция (текст а) «Общего экзамена» появилась в 1546 или 1547 г. Тогда основатель призвал к себе некоторое количество отцов и дал им на рассмотрение в 1550–1551 г. полный и проверенный экземпляр Конституций и «Общего экзамена» (текст А): именно этот текст, исправленный на основе их наблюдений, будет распространяться в различных провинциях ордена, прежде всего Надалем, а также Рибаденейрой между 1552 и 1555 г. Между тем Игнатий не переставал пересматривать и совершенствовать свой текст, и так возникло то, что называется испанским автографом Конституций, не потому, что текст этот был написан рукой святого, но потому, что эта рукопись – последняя, которую он пересматривал и правил (текст В). Латинский перевод, которому было предназначено стать официальным текстом, был сделан с испанского оригинала Поланко в самом конце жизни Игнатия, а завершен, вероятно, лишь после его смерти: именно этот текст будет напечатан в 1558–1559 гг., после того как будет утвержден одновременно с испанским текстом первой Генеральной конгрегацией (10 сентября 1558 г., декреты 78–79)[255]. Здесь сам собой встает вопрос: каков в точности вклад Игнатия и Поланко в тот текст, о возникновении которого мы только что говорили? Что касается содержания, идей, то тут нет ничего, по меньшей мере официально, не утвержденного Игнатием. Действительно, он с пристальным вниманием по нескольку раз пересматривал и правил каждый из сменявших друг друга текстов. С другой стороны, Dubiorum series Поланко доказывают, что последний собрал немало материалов, предложил немало вопросов для обсуждения. Но отсюда же следует, что именно основатель указывал, какие ответы на них давать, чем руководствоваться при выборе материалов. По свидетельству самого святого, переданному Надалем, «в том, что касается содержания, в Конституциях нет ничего принадлежащего Поланко, кроме некоторых вещей, связанных с коллегиями и университетами, и даже это соответствует его [Игнатия] собственной мысли»[256]. Учитывая тесноту сотрудничества Поланко с настоятелем в 1547–1550 гг., его почтение к Игнатию, его желание во всем проникаться воззрениями Игнатия в ходе их долгих бесед, установить что-либо с большей точностью не представляется возможным. Что несомненно, так это всецело игнатианское вдохновение, стоящее за Конституциями в целом, и, следовательно, тот факт, что Конституции доподлинно являются личным трудом основателя. В том, что касается формы и порядка, вклад секретаря более значителен: достаточно сравнить стиль Конституций в целом, в общем ясный и гладкий, и фрагменты, несомненно составленные Игнатием, такие, как только что приведенный отрывок «Экзамена», чтобы понять, что по Конституциям прошлась другая рука, рука профессионального писаря. Набросок плана, который представляют собой Industriae Поланко, также побуждает приписать ему важный вклад в ясное и удобное расположение глав и частей Конституций.
   Среди последних можно отметить как наиболее богатые духовными наставлениями[257] (наряду с уже отмеченной главой 4 «Общего экзамена») первую главу III части, о духовной подготовке принятых в Общество послушников; главу 4 IV части, о поддержании рвения у учащихся; всю VI часть, о монашеских обязанностях и о помощи членам Общества; 1-ю главу VIII части, о единстве духа и сердец; главы 1 и 2 части IX, в которых набросан портрет генерала Общества и которые можно сравнить с отрывком (IV, с. 10, п. 4–5), где описаны необходимые качества ректора коллегии; наконец, всю X часть, о средствах сохранения и развития Общества ради служения Богу.
   Эти духовные наставления естественным образом соответствуют по духу тем, которые мы уже выделили среди практических указаний Игнатия, а также в Упражнениях. Здесь, как и там, мы видим непрестанные упоминания единственной цели – «служения Богу» или «славы Божией», – к которой следует стремиться, и стремиться все больше и больше. Во всей книге, как мне кажется, невозможно найти ни одного сколько-нибудь важного или тонкого вопроса, который бы обсуждался без явного упоминания этого высшего мерила, долженствующего все вдохновлять и направлять.
   Наряду с этим «теоцентризмом» устремлений по ним красной нитью проходит также мысль о внутреннем руководстве, осуществляемом благодатью. Она находит свое выражение в таких оборотах, как in Domino («во Господе»), «как будет сочтено во Господе», «как внушит помазание Святого Духа»… Пролог, помещенный в начало окончательной редакции 1556 г., начинается не чем иным, как упоминанием принципа, согласно которому «высшая мудрость и благость Бога, нашего Творца и Господа, будет сохранять, направлять и устремлять вперед это малое Общество Иисуса в его святом служении, так же, как она соблаговолила положить ему начало», а «с нашей стороны, более, чем всякая внешняя конституция, будет этому способствовать внутренний закон милосердия и любви, который Дух Святой записал и запечатлел в сердцах»[258].
   Этой главенствующей роли благодати и необходимости сочетать ее с самым усердным применением человеческих средств и посвятил Игнатий долгую страницу в конце первой редакции «Экзамена», которую будет весьма уместно воспроизвести здесь, поскольку она оставалась неизданной вплоть до самого последнего времени и поскольку нигде больше он не выражал с такой точностью и силой суть своей мысли по этому важнейшему вопросу: «…если, следуя обычным путем in Domino, один человек обладает великими естественными дарами, внутренними и внешними, а другой лишен этих даров, то, если Его Божественное Величество равным образом одарит их своими духовными дарами и милостями и если они окажутся в равной мере способны их принять, тот, кто обладает этими естественными дарами, станет лучшим орудием достижения всеобщего и духовного блага душ, чем другой, ими не наделенный. Таким образом, хотя все нужно ценить по достоинству и ставить на первое место те дары, которые делают души угодными их Творцу и Господу (gratum facientes), на второе же – дары безвозмездные (gratis datae), а на третье – дары естественные и хотя всецело верно, что в первых из них состоит все наше благо, однако в деле помощи большому числу других людей, при условии обладания первыми, вторые и третьи будут также очень полезны. Поскольку же вторые более редки и даруются Всемогущим не столь широко, а третьи, напротив, встречаются чаще, и поскольку эти последние дары иногда всецело, иногда частично, даются природой и часто путем своего применения и возникающей впоследствии привычки становятся всецело естественными, то, из любви и почтения к Богу, видя все наше предназначение в первых дарах, мы должны прибегать ко всем разумным средствам, имеющимся в нашем распоряжении, для обретения третьих даров в вещах как внутренних, так и внешних, дабы лучше привлекать людей к первым дарам, при всесторонней помощи и действии Господа нашего, чтобы во всем Его Божественное величество удостаивалось хвалы и славы. Следовательно, если мы отметим и учтем ценность и весомость первых и третьих даров, подобно тому, как мы глубоко ошибаемся, ожидая первых, духовных, даров и милостей непосредственно из рук нашего Творца и Господа, если не прибегаем к средствам, которые могут нам в этом помочь, и не желаем применять и использовать третьи дары, постольку, поскольку это возможно с нашей стороны, coniuncta divina gratia, которая всегда движет нами и присутствует в нас, никогда нас не покидая, так мы ошибаемся и всецело заблуждаемся и тогда, когда ищем третьих даров, не будучи преображены и украшены дарами первыми, потому что третьими дарами куда опаснее и хуже обладать, когда они не сопровождаются первыми, и мы не извлекаем из них пользы, потому что они целиком предназначены нам, но для истинной любви по Божией благости…»[259].
   По содержанию и форме мне представляется трудным найти текст, более характерный для мысли и стиля св. Игнатия.
   Как и эта первенствующая роль благодати, в Конституциях ни на миг не теряется из виду апостольская цель Общества. Порядок дел любви никогда здесь не переворачивается, личное спасение и освящение монашествующих никогда не приносятся в жертву, чтобы творить благо в душах. Но это освящение также никогда не рассматривается и не ищется независимо от апостольской цели, которая явно обозначена на первой же странице «Экзамена» уже в первой его редакции 1546 или 1547 г.: «Невеликая сия Конгрегация <…> впервые одобрена была Его Святейшеством в 1540 г. не только ради спасения и совершенствования наших собственных душ, но и ради того, чтобы усердно оказывать помощь и нести совершенствование душам наших ближних»[260]. Идет ли речь о монашествующих, еще проходящих подготовку, или же, начиная с VI части, о монашествующих, уже ее завершивших, упражнения в благочестии, дела самоотречения, соблюдение обетов, обучение – все регулируется на основании этого главного предназначения апостольства.
   Возьмем, например, монашескую бедность, чьим совершенством так дорожит св. Игнатий и чье соблюдение занимает столь значительное место в Конституциях. Несомненно, прежде всего, она представлена как «могучий оплот» монашеской жизни[261], чью неприкосновенность нужно сохранять любой ценой, и в набросках 1541 г. в первую очередь обсуждается именно вопрос бедности[262]. Без сомнения, также Игнатий не жалеет нежных слов, призывая послушников «любить бедность словно мать»[263] и с радостью при случае испытывать на себе некоторые ее последствия. Однако его постоянная забота состоит также в том, чтобы путем совершенного безразличия, путем уклонения даже от видимости всякой алчности обеспечить плодотворность и независимость апостольского служения. Поэтому с уступками для коллегий, предназначенных для лучшей подготовки будущих апостолов, соседствует суровость предписаний о домах обетников, где и будет главным образом осуществляться апостольское служение. Отсюда также порой очень подробные детали, призванные обеспечить ту же совершенную бедность в миссиях, возложенных на общников Святым Престолом.
   Естественно, наряду с бедностью и, когда возможно, в выражениях еще более сильных, требуется совершенное и полное послушание: в этом отношении Конституции – только отображение того, что мы уже наблюдали в практике самого Игнатия. Тем не менее, заметим, как это послушание увязано с апостольской целью Общества, в частности, в части VI, посвященной монашествующим, уже прошедшим формацию[264]. Более того, часть VII, говоря о получении миссионерских поручений от Папы или настоятелей, представляет все практическое учение о послушании в свете апостольского служения и излагает его в сугубо игнатианской форме в рамках этой смелой концепции «миссий». Последние, в сущности, не являются главным образом или, по меньшей мере, исключительно миссиями к неверным, согласно современному смыслу этого слова: это, в более широком смысле, всякая апостольская работа, всякий, как преобразовательный, так и евангелизационный, труд, которого может потребовать Папа от иезуита в силу обета, отдающего его в полное распоряжение Понтифика. Именно здесь с наибольшей ясностью обнаруживает себя основной замысел Игнатия при основании Общества: отдать в полное распоряжение Святому Престолу группу апостолов, крепко закаленных испытаниями формации, обладающих основательными познаниями и искушенных в общении с людьми, всегда готовых по первому зову отправиться туда, где вышестоящие укажут им задачу, самую неотложную, самую трудную, саму тонкую и трудновыполнимую. Непрестанные странствия Пьера Фавра, путешествия Канизия и ле Же по всей Германии, преобразовательная деятельность в диоцезах, общинах, университетах Италии, участие Лаинеса и Сальмерона в тридентских совещаниях – все эти достижения всецело отвечают этому идеалу апостольского послушания.
   Послушание предполагает распоряжения, а следовательно, и руководителей. Много сведений о духовности руководителей можно почерпнуть в указаниях Конституций генералу, ректорам и прочим настоятелям. Эти указания прекрасно дополняют небольшой труд Рибаденейры «о способе правления нашего блаженного отца»[265], как можно заключить из следующих строк о способе обретения власти: «Наш отец учил, что, без сомнения, власть необходима, чтобы помогать ближнему и творить ему благо, и ее должно, следовательно, искать; однако власть эта не обретается ничем, что отдает или отзывается миром, но, напротив, презрением к миру, подлинным смирением и тем, что человек не столько словом, сколько делом показывает, что он ученик и подражатель Христа смиренного и не хочет и не ищет ничего, кроме Его славы и спасения душ, которых Сам Он пришел искать. Посему пусть никто не гнушается ничем, сколь угодно малым, сколь угодно презренным в глазах людей, если из этого можно извлечь славу Божию; пусть каждый начинает всегда со скромного, если хочет прийти к возвышенному и обрести благоволение Господа, Который resistit superbis et exaltat humiles (“гордым противится, а смиренным дает благодать”)». Тот же принцип непрестанно повторяется в наставлениях, обращенных к общникам, наделенных самыми важными миссионерскими поручениями, таким, как Броэ и Сальмерон в Ирландии, Лаинес и Сальмерон в Триденте, наставлениях, чьим отзвуком являются наставления Ксаверия своим соратникам в Индиях. Но наиболее полное и яркое обобщение этой духовности руководителей Игнатий дает нам в главе 2 IX части Конституций, перечисляя те качества, какими должен обладать генерал. Прежде всего, это возможно большее единение и близость с Господом Богом нашим как в молитве, так и во всех делах. Пусть он служит всем образцом всякой добродетели, ярче же всего пусть являет себя в нем любовь к ближнему и подлинное смирение, побуждающие его любить Бога и людей. Пусть он будет свободен от беспорядочных привязанностей, обуздав их посредством благодати Божией, так, чтобы они не нарушали ясности его суждения и ничто в его внешнем поведении и словах чтобы не могло никого оскорбить. Пусть он так умеет сочетать строгость и доброту, чтобы ни за что не отвращаться от того, чего требует, согласно его суждению, служение Богу, – и в то же время пусть умеет сочувствовать страданиям и показывать, даже в своих порицаниях, что движет им одна лишь любовь. Пусть его великодушие и душевная сила не дают сокрушить себя никаким трудностям и противоречиям и побуждают его браться ради Бога за великие дела и стойко продолжать их несмотря на все превратности и с готовностью ради Общества пожертвовать жизнью во имя служения Господу нашему; он должен обладать сильным умом, а еще более – благоразумием и опытом в вопросах жизни духовной, здравым суждением в делах, бдительностью и вниманием в осуществлении замыслов и должен быть далек от всякой беспечности и небрежности…
   Набрасывая этот портрет, Игнатий черпал вдохновение, прежде всего, в своем знании людей и опыте правления, и можно даже сказать, что непредумышленно он нарисовал на этих страницах портрет самого себя, как некогда поступил св. Бенедикт, когда в главе 64 своего Правила описывал, каким должен быть настоятель. Хотя эти две картины объединяет не одна общая черта и хотя из Dubiorum series Поланко мы знаем, что в Конституциях имеются заимствования из Regula monasteriorum[266], представляется, что между тем эти портреты независимы друг от друга. Этот вопрос, однако, нам еще предстоит исследовать в дальнейшем: вопрос источников игнатианской духовности.

Глава IV. Источники и характерные черты духовности св. Игнатия

   Вопрос оригинальности игнатианской духовности не нов: в 1641 г. бенедиктинский ученый Константино Каэтан, библиотекарь Ватикана, во всеуслышанье поставил этот вопрос в книге, вышедшей в Венеции, заявив, что Упражнения основателя иезуитов «в значительной мере испытали на себе влияние Exercitatorium'a преподобного Гарсия Сиснероса»[267]. Сорок лет назад о. А. Ватриган вновь поднял этот вопрос в серии статей о происхождении Упражнений св. Игнатия (La Genèse des Exercices de S. Ignace)[268], и с тех пор исследований на эту тему становится все больше и больше.
   В этих исследованиях необходимо, как кажется, четко разграничивать источники общие, основополагающие, оказавшие значительное влияние на основные черты духовности святого, и источники частные, которые могли подсказать отдельную идею, сравнение, отдельный аспект методики. Необходимо также различать источники литературные, сочинения, к которым обращался Игнатий, и источники устные, то есть идеи, учения, тенденции, которые могли повлиять на него через посредство бесед, уроков или слышанных им наставлений. Наше внимание естественным образом должны привлечь здесь влияния существенные, были ли они оказаны письменным или устным путем. Заимствованные же второстепенные детали, сколь бы ни были они интересны для просвещенного любопытства, имеют лишь вторичное значение для понимания духовности основателя.

Основополагающие источники

   «Жизнь Христа», о которой говорит Игнатий в своих воспоминаниях, несомненно, является книгой, сочиненной Лудольфом Картузианцем в XIV в. На эту тему мы располагаем многократно повторенным свидетельством Надаля, ясно утверждавшего, что больному предложили Vita Christi Картузианца по-испански»[269]. Что касается перевода, то не может быть сомнений, что это был перевод францисканца Амбросио де Монтесиноса, напечатанный в Алькале в 1502 и 1503 г. подзаголовком: «Vita Christi Cartuxano romangado por fray Ambrosio»[270].
   Что до «книги житий святых на народном языке», упомянутой святым рядом с Vita Christi[271], в ней единодушно видят перевод «Золотой легенды» Якова Ворагинского. Точнее, как уже было сказано, о. Летурия, как кажется, ясно доказал, что речь идет о том переводе, который вышел в Сарагосе (дата выхода неизвестна) с предисловием Гауберто Вагада, в прошлом офицера у брата короля Арагона, ставшего затем Картузианцем и наконец официальным летописцем короля Фердинанда. Тот же перевод был снова напечатан с тем же предисловием и с теми же приложениями в Толедо в 1511 г.[272] Все говорит за то, что именно этот том читал Игнатий, и читал в первую очередь. Знал ли больной, по крайней мере, имя фрая Гауберто? Это возможно и даже очень вероятно, и тем вероятней было бы объяснение, что Игнатия привлекло к этой книге знакомое имя. Как бы то ни было, в этом предисловии он нашел совершенно ясно выраженную основную идею, которая, как мы видели, станет главной в его обращении и в жизни, идею возвышенного служения Христу, верховному Царю, Которому святые служат рыцарями. Идея эта к тому же была здесь изложена в стиле, который местами отражал дух бывшего офицера и мог, тем самым, только больше понравиться Игнатию. Он сам упоминал о впечатлении, какое произвел на него пример св. Франциска и св. Доминика, чьим подвигам он мечтает подражать, как и подвигам легендарного св. Онуфрия, упомянутого наряду с ними в увещевании Надаля[273]. Очень явные признаки того, что воспоминания об этом чтении оставили глубокий след в душе святого, можно найти в конце размышления «О Царе небесном» в Упражнениях: в качестве чтения, которое дозволяется упражняющемуся в течение оставшихся трех недель Упражнений, наряду с Евангелием и «Подражанием Христу», явно упомянуты только «Жития святых»[274].
   У Лудольфа Игнатий научился созерцанию евангельских тайн, столь характерной черте Упражнений: в Прологе Картузианца рассказано все самое главное о методе созерцания с участием воображения и чувств, который изложен в «размышлениях» Псевдо-Бонавентуры и приложен св. Игнатием ко второй неделе Упражнений[275]. Тайны здесь словно бы разворачиваются на глазах созерцающего; созерцающий пытается представлять себе места, где они происходят, детали действий и слов Христа, Его личность, Его черты, Его жесты, и самого себя на этом месте, беседующим со Спасителем и служащим Ему, восполняя воображением и сердцем то, о чем молчит Евангелие. Хотя Лудольф не сохраняет в оставшейся части книги восхитительную простоту размышлений Псевдо-Бонавентуры, он, между тем, говорит о них достаточно, чтобы задать направление человеку с таким воображением, как у св. Игнатия, привыкшему подолгу рисовать себе сцены, переживаемые в воображении. Именно это важно: детальные сходства выражений Упражнений и Лудольфа являются относительно второстепенным обстоятельством. Можно считать, вместе с о. Кодиной[276], что, когда святой в Манресе начал писать первые страницы своих Упражнений, у него не было перед глазами текста Лудольфа, и тем самым в Упражнениях нет литературной зависимости от этого текста в собственном смысле слова, но скорее отголоски отрывков, которые он прочел, обдумал и долго вкушал в Лойоле. И все же нельзя было бы исключить, что он пользовался заметками, сделанными во время чтения в Каса-Торре и заботливо хранимыми им после: эти заметки вполне могли содержать не один из тех пунктов, которые составят позже серию Тайн жизни Христа в Упражнениях[277].
   Третьим источником, оказавшим на Игнатия влияние, и во многих отношениях наиболее глубокое, был «Жерсонсито», как называли тогда «Подражание», приписывавшееся канцлеру Жерсону. «В Манресе, – расскажет сам Игнатий Гонсалвишу да Камаре, – он увидел сначала маленького Жерсона и с тех пор никогда не желал читать иных книг о благочестии; его же он рекомендовал всем, с кем имел дело; он по порядку читал оттуда каждый день по главе; после ужина и в другие моменты он открывал эту книгу наугад и всегда попадал на то, что было в этот миг у него на сердце и в чем он как раз нуждался»[278]. Позже тот же Гонсалвиш, заметив, что вся жизнь Игнатия – только воплощение принципов, изложенных в Упражнениях и Конституциях, добавляет: «И то же можно сказать о Жерсоне («Подражании»): кажется, что общаться с отцом все равно, что читать Жерсона в действии. Мне надо записать те многочисленные детали, из которых можно сделать этот общий вывод»[279]. Манар же сохранил для нас сравнение, в котором мы узнаём прежнего охотника, имевшего обыкновение называть «Подражание» «молодой куропаткой среди духовных книг»[280].
   Было составлено ценное «Согласование» между Упражнениями и «Подражанием»[281]; сама возможность осуществить такую работу обнаруживает близкое родство этих двух текстов – родство текстов, которое доказывает, по меньшей мере, удивительное сходство этих двух духовностей. Но, ничуть не умаляя глубокой оригинальности, которой Игнатий обязан внутренним постижениям (lumieres), обретенным непосредственно от Бога, невозможно сомневаться в значительном влиянии, оказанном на него «Подражанием», наиболее важном из людских влияний, сказавшихся на формировании его духовности. В сущности, несомненно, как мы только что увидели, святой сделал «Подражание» своим привычным чтением со времен Манресы, когда он, по его собственному мнению, был еще совершенно несведущ в вещах духовных, и до конца жизни это чтение было его любимой, если не единственной, духовной пищей. Не менее точно и то, что, со своими оригинальными чертами, его духовность всецело и органично вписывается в духовную традицию, переданную Средневековьем Новому времени, и что эта игнатианская духовность во многих отношениях состоит в близком родстве с францисканским течением, внесшим значительный вклад в Devotio moderna вообще и в «Подражание» в частности[282]. Таким образом, можно считать, что эта книга, в которой справедливо видели слияние лучших течений средневекового благочестия, как раз и была тем каналом, по которому эти течения влились в формирование духовности Игнатия. Главная мысль подражания Христу, упор на самоотречении и презрении к миру, на покорности движениям благодати и на близости к Богу, побуждающей находить Его во всем, на необходимости победы над собой и преодоления своих беспорядочных наклонностей для достижения этой победы – все эти особенности объединяют обе духовности. Игнатий, бесспорно, был обязан ими, прежде всего, непосредственно действию благодати в нем самом. Но столь же бесспорно и то, что прилежное чтение «Подражания» помогло ему найти те формулировки, которые он нам оставил, и придало вящую яркость некоторым элементам его духовного учения. В «Подражании» есть некий «дух», который, в своей наиболее положительной части, близок духу основателя Общества. Под «наиболее положительной частью» я подразумеваю его концепцию личной святости, ибо мысль об апостольском служении Богу, о труде во всем мире во спасение душ почти всецело чужда «Подражанию», а тенденция к отделению от мира, не только эмоциональному, но и материальному, восхваление жизни в келейном уединении переносит нас в «Подражании» в тот образ мыслей, который был очень далек от образа мыслей Игнатия. И именно в этом смысле Игнатий, будучи многим обязан «Подражанию», сохраняет, тем не менее, всю оригинальность в высшей степени апостольского характера своей духовности.
   Не следует ли к этим трем великим и главным источникам его духовности добавить еще и четвертый: Ejercitatorio de la vida espiritual, составленный в конце XV в. бенедиктинским аббатом Монтсеррата Гарсией де Сиснеросом и напечатанный этим аббатством в 1500 г.[283]? В 1607 г., к концу своей жизни, Рибаденейра, в письме к о. Хирону, в связи с утверждениями бенедиктинского летописца Антонио де Йепеса, без всякого труда признает «весьма вероятным», что в Монтсеррате Игнатий располагал книгой Сиснероса, которую дал своему кающемуся дом Жан Шанон, что он «вначале пользовался ею в молитве и размышлении, что Шанон давал ему кое-какие наставления, извлеченные из этой книги, и даже что ее название и подсказало ему название его собственной книги – “Духовные упражнения”». Однако, добавляет Рибаденейра, «книга нашего отца очень отличается от книги о. Гарсии; хотя в действительности как в одной, так и в другой встречаются некоторые вещи, материально тождественные, эти вещи, тем не менее, сильно отличаются по манере и форме изложения. И, прежде всего, о самом главном в книге “Упражнений” <…> в другой книге не говорится ни слова». И он приводит ряд примеров[284].
   Это суждение единственного тогда из еще живущих первых последователей Игнатия, как мне кажется, наилучшим образом определяет отношения между двумя книгами упражнений. Можно просто добавить, что, поскольку святой провел в Монтсеррате всего несколько дней[285], он мог познакомиться с Ejercitatorio лишь в самых общих и неизбежно поверхностных чертах, поскольку был несведущ в вещах духовных. Увез ли он с собой в Манресу экземпляр, подаренный Шаноном? Это также возможно; однако в этом случае не представляется, что чтение глубоко впечатлило его: позже он сохранит живые воспоминания лишь о чтении «Подражания Христу».
   Вопреки различиям, у Ejercitatorio с Упражнениями есть общая черта – черта, в отношении которой Сиснерос, как кажется, все-таки был важным посредником, сообщившим духовности Игнатия влияние Devotio moderna. Это забота об организации, систематизации духовной работы, идея определенных упражнений, совершаемых в определенный час в установленном порядке, избранном в соответствии с четкой целью. Возможно, такими же чертами являются также значение, какое придается здесь роли руководителя упражнений, без сомнения, некоторые элементы первой недели и в особенности метод трех способностей души. В этом заключается значительный вклад, который, однако, не отменяет существенной разницы, подчеркнутой Рибаденейрой, той, которая бросается в глаза при первом чтении Ejercitatorio всякому, кто хоть немного знаком с Упражнениями.
   У Сиснероса нет и следа того, что образует остов, основной костяк Упражнений: «Начала и основания», размышлений «О Царе небесном» и «О двух хоругвях», степеней смирения и, прежде всего, выбора с его центральным местом в Упражнениях… Созерцание тайн жизни Христа получает здесь совершенно другое направление: оно служит приготовлением к созерцательному единению с Богом, а не направлено, как у Игнатия, на подражание Христу с целью найти и исполнить волю Божию. Вот где коренится основополагающее различие, которое заметно с первой же страницы. Сиснерос уже в прологе предлагает свою книгу тем, кто хочет «преуспеть в жизни духовной», и ставит целью упражнений, которые намерен предложить для каждого из трех путей – очищения, просветления и единения, – «соединение души с Богом, что святые зовут подлинной и неизведанной мудростью»[286]. Игнатий же говорит нам уже в само́м заглавии о победе над собой, дабы упорядочить свою жизнь в соответствии с волей Божией и не поддаваться влиянию никакой беспорядочной страсти. Из двух книг одна сосредоточена на идее возможно более совершенного единения с Богом и завершается пространными рассуждениями о созерцании и созерцательной жизни; другая сосредоточена на идее служения Богу, исполнения Его воли, и высшей точкой ее является выбор, который позволит найти и принять эту волю. Тем самым, хотя Сиснерос мог подсказать Игнатию кое-какие методы и идеи, он не оказал заметного влияния на общую направленность его духовности[287]. Было ли само название Упражнений заимствовано из заглавия книги Сиснероса? Это возможно, как полагал Рибаденейра; но мы не решимся утверждать это, если вспомним, сколь часто употреблялось это слово в те времена[288].

Частные источники

   Мы не станем здесь специально останавливаться на обсуждении каждого из частных источников, подсказавших некоторые отрывки Упражнений, таких как Arte de servir Dios Альфонсо де Мадрида, труд, повлиявший на «Начало и основание», страница из «Руководства христианского воина» Эразма, подсказавшая учение о применении средств с учетом конечной цели, проповедь аббата Вернера, вдохновившая размышление «О двух хоругвях», план Spiritualibus ascensionibus Гархарда из Цутфена, подсказавший некоторые особенности порядка Упражнений, Scala meditatoria из Rosetum'a Яна Момбера (Маубурна), повлиявшая на метод трех способностей души, и некоторые другие[289]. Можно, ни в чем не умаляя принципиальной оригинальности св. Игнатия, признать очень правдоподобным и даже очень вероятным наличие таких заимствований, которые позволили ему пополнить первоначальный текст некоторых частей своего труда, добавить какое-нибудь замечание, а то и целое упражнение к уже готовому костяку книги. Это было бы подобно тому, что, как мы заметили, произошло с Конституциями. Но очень редко можно указать на подобное заимствование с уверенностью, если нет других данных о том, что святой действительно знал и читал соответствующий источник. В сущности, в основном речь идет об идеях и сравнениях, которые были в некоторой мере общей собственностью всех духовных кругов того времени. Мы могли, например, говорить о зависимости размышления «О Царе небесном» от пролога фрая Гауберто Вагада из «Цвета святых» (Flos Sanctorum), потому что наверняка известно, что Игнатий читал Flos Sanctorum, и крайне вероятно, что он читал его именно в этом издании. Однако, рассуждая априори, мы могли бы провести не менее интересные параллели между тем же размышлением и прологом Правила св. Бенедикта: здесь святой патриарх обращается к ученику, который, «отказавшись от собственной воли, дабы сражаться под предводительством Господа нашего Христа, истинного Царя, берет в руки крепкое и прекрасное оружие послушания»[290]. Если прибавить к этому тексту слова нежной привязанности ко Христу из того же Правила: «Ничего не ставить выше любви ко Христу… Не думать, что у нас есть что-либо более ценное, чем Христос», – то можно признать, что совпадение здесь не столько в словах, сколько в том, что составляет наиболее глубинную суть этого созерцания. И между тем я не думаю, чтобы кому-либо когда-либо приходило в голову видеть здесь заимствование. Хотя Игнатий был в Монтсеррате, нет никакой вероятности, что он тогда прочел монастырское Правило, и, главное, мы знаем, что уже со времен Лойолы Игнатий носил в себе идею возвышенного служения Христу, величайшему и возлюбленнейшему из царей.
   После того, что уже было сказано о составлении Конституций, достаточно добавить всего несколько слов на предмет их источников. Среди Series dubiorum, собранных Поланко между 1547 и 1549 г., второе включает 144 пункта, взятых из устава св. Августина и Правила св. Бенедикта, из правила и конституции францисканцев. Эти пункты были предложены для того, чтобы рассмотреть их и решить, не будет ли уместным включить их в готовящиеся Конституции[291]. И действительно, немалое число их было туда включено. Тем не менее, при более пристальном рассмотрении видно, что речь здесь идет лишь об отдельных обычаях, связанных с дисциплиной в общине. Для основных черт, для новой концепции монашеской жизни, впервые разработанной в Конституциях и уже содержащейся в основных своих чертах в «Уложениях» Павла III, было бы трудно указать иные источники, кроме собственного опыта Игнатия в области нужд Церкви, а также идеи всецелого дарования себя, безраздельного служения Христу в лице Его Наместника, как она была представлена уже в обетах на Монмартре. И опыт этот с самого начала является собственным опытом Игнатия. Некоторые пункты, порой важные, могли быть ему подсказаны. Мы знаем от него самого, что идея учредить коллегии наряду с домами обетников, дабы обеспечить набор новициев в Общество за счет обучения студентов, первой пришла в голову Лаинесу[292]. Поланко, помимо своей значительной роли в работе над упорядочением и составлением Конституций, сам представил или передал Игнатию множество отдельных предложений, о чем свидетельствуют его Dubia и Industriae. Но остается верным, что важные ведущие идеи и наиболее характерные формулировки принадлежат Игнатию и только ему одному, так что порой даже посреди текста, проясненного и разглаженного опытным пером Поланко, мы вдруг встречаем абзац в натянутом, витиеватом и сложном, но ясном и сильном стиле Игнатия: секретарь не посмел трогать столь мощный и индивидуальный отрывок. Это можно сказать, например, об отрывке «Экзамена» о самоотречении, который мы приводили выше, будущем правиле 11 Суммария, или о некоторых пассажах VI части о послушании.

Устные источники

   Говоря об устных источниках духовности св. Игнатия, приходится ограничиваться предположениями и общими соображениями: на самом деле мы не знаем ни одного человека, о котором было бы доподлинно известно, что он, посредством наставлений или духовного руководства, оказал на Игнатия заметное влияние. В те несколько дней, что он провел в Монтсерате, у него принял генеральную исповедь бенедиктинец Шанон. В Манресе он некоторое время гостил у доминиканцев и, как кажется, обыкновенно исповедовался тогда одному из них. Мы видели, что в то же время, «в первые два года после обращения», он искал бесед с людьми духовными, но прибавлял, что за эти два года «едва нашел одного или двух, чей дух и образ жизни отвечал его собственным»[293]. Таким образом, он с самого начала отдавал себе отчет в том, что путь, которым ведет его Бог Своей всемогущей десницей, осыпая бесчисленными дарами, – путь особый, во многих отношениях новый; хотя в то же время и с тех же самых пор им руководила несокрушимая воля верности католической традиции и авторитету Церкви, которую он столь красноречиво воплотил в «Правилах верного чувства в Церкви» в конце Упражнений[294].
   Справедливо отмечалось влияние, оказанное на него спорами, коим он стал свидетелем. Это споры вокруг Эразма и его идей в Алькале и в Париже и вокруг лютеранских новшеств также в Париже по случаю осуждений собора 1528 г.[295] Но трудно определить меру влияния этих споров на его духовные идеи. Чем они обязаны философскому и богословскому образованию, полученному им от парижских учителей? Это распознать еще труднее, если не считать нескольких формул схоластического происхождения, на которые мы указывали выше в тексте Упражнений. Впрочем, как мы видели выше, духовность Игнатия питалась исключительно некоторым количеством самых простых и основных истин веры.
   Одним словом, если мы обнаруживаем в этой духовности очень четкое влияние определенных великих духовных течений Средневековья, Братьев общинной жизни и Devotio moderna, цистерцианского и францисканского благочестия, сосредоточенного на тайнах жизни Христа, мы не можем, помимо литературных источников, уже обозначенных выше, точно указать, каким путем было оказано это влияние. В лучшем случае можно вспомнить, наряду с пребыванием в коллегии Монтегю, реформированной Стандонком, частые путешествия в Нидерланды в поисках средств к существованию. Эти путешествия могли ему дать многочисленные связи в кругах, находящихся под влиянием Devotio moderna. Этому движению он обязан, как представляется, частью методов, изложенных в Упражнениях, и мог таким образом углубить свое первоначальное знакомство с этим движением, полученное в Испании через посредство Ejercitatorio Сиснероса.
   Между тем, прежде чем оставить эту область устных влияний, нужно задаться еще одним вопросом: какое влияние оказал на Игнатия гуманизм? Вопрос о том, до какой степени духовность иезуитов несет на себе отпечаток времени своего зарождения, XVI в. и его гуманизма, столь пропитанного индивидуализмом и языческими нравами, стал, в сущности, своего рода общим местом в обсуждениях иезуитской духовности. Позже нам придется говорить о благочестивом гуманизме иезуитов и о благочестии иезуитов-гуманистов, но прежде следует задаться вопросом, что подобает думать о гуманизме самого Игнатия. В сущности, доподлинно известно, что в Алькале, Париже и, прежде всего, в Италии он жил в тесном контакте с кругами, всецело проникнутыми гуманизмом. Доподлинно известно также, что он хотел, чтобы его сыновья были не только хорошими богословами, но и хорошими латинистами, эллинистами и гебраистами[296]. Первый набросок программы для коллегий, 1541 г., требует, чтобы, прежде чем приступать к философии и богословию, студенты получили «прочные основания в грамматике». В 1544 г. это требование было дополнено: «… в грамматике, ораторском искусстве и поэзии»[297]. Наконец, в 1547 г., Поланко в одном из первых писем, которые написал Лаинесу как секретарь, безоговорочно признает отрицательные стороны преувеличенно гуманистического образования, но прежде всего, пространно говорит о том, почему членам Общества необходима сильная языковая и филологическая подготовка[298]. Наконец, не вызывает сомнений, что, начиная с первого поколения иезуитов, рядом с основателем мы видим некоторое количество выдающихся гуманистов, в первую очередь Поланко, но также де Фре, Кардуло и других.
   Но сам Игнатий? Здесь нужно отличать литературный гуманизм от гуманизма христианского, духовного. Поздно обучившись латыни, святой, как кажется, так и не научился владеть ею с легкостью. Его испанский несет на себе следы его баскского происхождения и ничем не напоминает уже изящный язык современных ему духовных авторов. Но главное – по самой его природе в нем нет ничего от просвещенного гуманиста. Тщетно искали бы мы в его сочинениях хотя бы одно место, где он показал бы себя чувствительным к красоте фраз, к очарованию изящного оборота: форма ни в коей мере не интересует его сама по себе. Единственная его забота – как можно точнее выразить то, что он хочет сказать, предотвращая всякую двусмысленность, нагромождая с этой целью вводные предложения и скобки, нимало не заботясь о путаности фразы. Изучение гуманитарных наук, которое он предписывает своим, занимает его лишь как необходимое средство лучшего апостольского труда. Такие святые, как Филипп Нери и Франциск Сальский, сохраняли глубокую чувствительность к искусству и литературе. Игнатий же никогда бы и не подумал работать над изысканными конструкциями «Введения в благочестивую жизнь».
   Если же от гуманизма литературного мы перейдем к гуманизму в куда более широком смысле слова, к гуманизму духовному, к гуманистической духовности, как она представлена такими людьми, как Эразм, Вивес, Лефевр д'Этапль, то вопрос усложняется. Ясно, в сущности, как мы только что упоминали, что св. Игнатий был в контакте с эразмианским движением в Испании. Его друзья Эгиа были издателями Эразма в Алькале. В Париже он даже пережил момент вспышки католической реформы, порожденной евангелизмом[299]. В Нидерландах, куда ходил в поисках средств, он лично познакомился с Вивесом и с кругами, где тот «царствовал»[300]. Что еще более примечательно, во многих отношениях наблюдается несомненное совпадение идей святого и духовных гуманистов. Благочестие, скорее индивидуальное, чем общественное, более глубокое, сосредоточенное на главном и освобожденное от многих второстепенных обычаев, питающееся скорее великими догматами, чем сложными умозрительными построениями, глубоко «евангельское», благодаря верности изречениям и примеру Христа – вот общие черты благочестия Игнатия и гуманистов. Не нужно ли, в таком случае, признать, что второе влияло на первое, особенно в алькалинских кругах, где мы видим будущего основателя, еще только начинающего свой духовный путь, в окружении группы ревностных гуманистов, таких как Миона, его исповедник, Диего де Эгиа и другие? За неимением лучшего мнения, я бы, скорее, склонился к тому, что в этой области подобное влияние если и существовало, то было довольно незначительным, совпадение же идей в куда большей мере объяснялось тем, что причины, приведшие гуманистов к более глубокому, в большей мере вскормленному Евангелием и менее формальному благочестию, одновременно вели в том же направлении Игнатия[301]. Он также человек, живущий напряженной внутренней жизнью, жаждущий всерьез примкнуть ко Христу, враг всякого формализма, отвергающий для достижения главной цели общепризнанные формулы, со времен своего обращения страстно любящий Евангелие и жизнь Христа, его воодушевляющую. Он также живо чувствует все пустоты и недостатки слишком поверхностного, условного и светского христианства столь многих своих современников. Но в самых пылких своих стремлениях к католической реформе он в то же время остается верен идеям, как правило, чуждым духовным гуманистам или, по меньшей мере, их вождям, в особенности живейшему чувству традиции, глубокому почтению к признанным авторитетам Церкви, искренней привязанности к церковной дисциплине и ее предписаниям – тем чувствованиям, которые легко объясняют, почему, вопреки стольким точкам соприкосновения, сочинения этих гуманистов оставались ему столь чужды. Известна ведь его суровость в отношении «Руководства христианского воина» Эразма, которое он сам отказался читать или, по крайней мере, дочитывать, и трудов Вивеса, которые он будет решительно отнимать у своих последователей[302].
   Таким образом, представляется более вероятным, что Игнатий и духовные гуманисты его времени были согласны друг с другом в важных вопросах, но хоть сколько-нибудь обширное и глубокое фактическое влияние остается, по меньшей мере, весьма сомнительным. Лично, как уже говорилось, Игнатий остается человеком Средневековья, разумеется, очень умным и открытым и очень хорошо сознающим нужды и тенденции своего времени, очень реалистично подходящим к делу подготовки апостолов, которые будут трудиться среди людей этой эпохи, но в своей духовной жизни не заимствующим ничего – или очень немногое – у гуманистической среды, в которой живет.
   Таким образом, в конце этого беглого обзора источников духовности св. Игнатия выводы напрашиваются сами собой: своими существеннейшими чертами, своей особой направленностью, глубинным основанием своей прочности и плодотворности она обязана излиянным дарам, которыми Бог в Своей щедрости столь обильно осыпал святого. Именно в этом состоит та часть истины, которую хранят запоздалые предания о происхождении Упражнений, якобы продиктованных в Манресе Святой Девой, о составлении Конституций, якобы написанных в маленькой комнатке Санта-Мария делла Страда в отсутствие всяких книг, кроме Священного Писания, и всякой помощи, кроме молитвы. Как мы видели, в такой конкретной форме документы, современные этим событиям, этих преданий не упоминают и даже им противоречат. Но зато несомненно, что по своей сути Упражнения являются плодом благодатного опыта и мистических даров, обретенных Игнатием в Манресе, и что вся духовность святого всецело подчинена той форме и направлению, какие обрела его столь напряженная духовная жизнь в долгие часы созерцания. И если он был удивительно осторожен, говоря об этих излиянных дарах и внушая их жажду другим, то не потому, что не сознавал или мало ценил их. Однако он глубоко чувствовал, что, несмотря на его ничтожество, на всю его греховность, Бог возложил на него миссию передать определенное послание. И эта роль, это всецело индивидуальное призвание не позволяет ему, как он часто повторял, привлекать других на тот путь, куда его самого бросила всемогущая десница Бога, единственного Властелина душ и собственных даров.
   Напоследок нам остается как можно точнее выявить особый характер того духовного послания, которое сообщил Игнатию Божий промысел и которое должны были хранить и верно передавать его сыновья.

Методическая духовность?

   Не раз характерной особенностью игнатианской духовности называли применение методов[303]: это все равно, что судить о типе локомотива по цвету, в который он выкрашен.
   Совершенно верно, что Упражнения учат немалому количеству методов молитвы и изменения и что сами Упражнения представляют собой метод. Столь же верно и то, что Упражнениями св. Игнатий значительно способствовал тому, что эти методы стали шире применяться среди священников, монашествующих и даже простых верующих, так что сегодня для многих эти Игнатиевы методики остаются эталоном духовного метода, тем, что сразу приходит на ум, как только речь заходит о методической духовности. И, возможно, не один из читателей этих страниц будет сильно удивлен, когда увидит, что мы не уделили больше места рассказу об этих методах, об их происхождении, об их ценности…
   Но, прежде всего, Игнатий никоим образом не является изобретателем этих духовных методов. Не говоря уже о Rhetorica divina Вильгельма Парижского, где предлагается составлять мысленные молитвы на основании принципов Квинтилиана, и касаясь лишь методов, более близких по времени к эпохе св. Игнатия, приходится признать: в XIII в. все основные составляющие метода размышления при помощи трех способностей души уже содержались в Triplici via св. Бонавентуры и в «Искусстве созерцания» Раймунда Луллия, а теория и практика метода образного созерцания тайн жизни Христовой, которому учил в предшествующем веке Аэльред из Рьеволкса, всецело содержатся в «Размышлениях о жизни Христа». Последние получили широкое распространение в XVI в. как сочинение св. Бонавентуры; их традиция будет передана св. Игнатию Лудольфом Саксонским. Роль св. Игнатия в этой области в действительности состояла в том, чтобы усовершенствовать эти методы, упростив их, разнообразив и придав им большую гибкость. Только общий метод Упражнений в целом, ставящий целью всех их практик упорядочивание жизни согласно воле Божией, является подлинно новым. И прежде, например, у Герхарда из Цупфена, можно было найти зачатки подобных построений, но мы напрасно искали бы подлинный их эквивалент. Возьмем, например, метод трех способностей души, который часто рассматривают как типичный метод. Сравним главы св. Бонавентуры и Раймунда Луллия, и прежде всего, изложение того же самого метода в Scala meditatoria Маубурна – эту вершину, венчающую все более трудное восхождение – с краткими указаниями в начале первой недели Упражнений, и мы ясно увидим роль Игнатия, состоявшую в упрощении методов и придании им гибкости. В сущности, в отличие от большинства других методов, методы Игнатия содержат только общие установки, применимые к любому предмету Они не предписывают определенных действий, которые следует совершать в молитве как таковой и которые зачастую бывают предусмотрены в других методах, – таких как сокрушение, благодарение, восхищение. Только вступление к предмету размышления сопровождается у него многочисленными точными указаниями. В остальном же размышляющий сам руководствуется предметом размышления и побуждениями благодати. Кроме того, не следует забывать: этот метод трех способностей души, более рассудочный и отвлеченный, предлагается лишь для первой недели Упражнений, но и здесь уравновешивается приложением чувств, которое полагается совершать каждый вечер. В оставшейся же части Упражнений программу каждого дня наполняют более легкие, простые и спокойные методы[304].
   Наконец, важнейшее обстоятельство заключается в следующем. Эти методы Игнатий сформулировал и сгруппировал как составную часть общего метода Упражнений, то есть, прежде всего, имея в виду их применение в период духовной работы, можно сказать, интенсивной тренировки с целью привести душу в некоторое, совершенно определенное, внутреннее состояние, необходимое для достижения известной цели Упражнений. Нет, он не считает, что по окончании этого периода методы станут бесполезны; напротив, он явно ожидает, что упражняющийся будет к ним возвращаться. Но их применение в повседневной жизни будет иным, более широким и гибким – по крайней мере, такова была его мысль, судя по немногим имеющимся у нас указаниям. Своему венецианскому упражняющемуся Джону Хельяру он рекомендует каждый день посвящать молитве один час: половину – собственно молитве (orando), половину – созерцанию (contemplando). Предметом же этого созерцания могут быть либо «тайны Христовы, пропущенные» во время упражнений, либо семь различных тем, распределенных по дням недели, как в средневековых «седмицах» Сиснероса или Луиса де Гранады: в пятницу – Страсти; в субботу – Пресвятая Дева, иногда сошествие в преисподнюю; в воскресенье – Воскресение; в понедельник – Вознесение; во вторник – сошествие Духа Святого или блаженство избранных; в среду – ад, в четверг – суд, а иногда Тайная Вечеря Господня. Кроме того, Хельяр освоил три образа совершения молитвы и был настоятельно призван не пропускать беседы в конце каждого созерцания[305]. Что касается иезуитов, мы уже видели, что час молитвы, который святой предписывал учащимся, окончившим новициат, включал в себя два испытания совести и устные молитвы, свободно сочетавшиеся с молитвой мысленной, что, разумеется, предполагало довольно широкое использование методов, предусмотренных Упражнениями для часовой молитвы. Для монашествующих, завершивших подготовку, никаких предписаний не предусмотрено, и для всех возведено в принцип то, что посредством полного самоотречения они должны научиться с легкостью находить Бога во всем и воссоединяться с Ним даже в гуще дел. Ничто не может быть дальше от слепого доверия к методам, которое по-прежнему слишком часто ошибочно считают характерной чертой игнатианской духовности.
   В таком случае, какому аспекту духовной жизни в целом отвечают, по мысли автора Упражнений, эти методы, которым он отвел в своей книге такое значительное место? Они соответствуют очень глубоко укорененному в его сознании убеждению: бесспорное первенство в деле служения Богу – как в личном освящении, так и апостольском труде – принадлежит внутренним движениям благодати; но вместе с тем не следует пренебрегать никакими человеческими средствами, гнушаться какими-либо приемами, жалеть каких-либо усилий, если они могут способствовать лучшему служению Божественному Владыке. В Упражнениях, наряду с первым и вторым временем совершения выбора, предусмотрено и третье время методического обращения к разуму и вере. В Конституциях, утвердив, в первую очередь, духовные и благодатные средства, от которых в наибольшей мере зависит сохранение и плодовитость его ордена, он дает множество практических предписаний, разумных мер предосторожности. Так же и в отношении духовной жизни каждой души: мы не имеем права пренебрегать теми человеческими средствами, какими являются методические упражнения, если Бог явным образом не берет в Свои руки руководство данной душой; отказываться от них было бы леностью и самонадеянностью. И опыт научил Игнатия тому, с какой щедростью Бог обыкновенно наделяет Своими дарами тех, кого никакие страдания не заставили отказаться от применения любых средств, лишь бы только лучше служить Ему любой ценой. Таким образом, методы для Игнатия – не что иное, как средства, простые второстепенные средства, которые должно применять лишь в той мере, в какой они служат лучшему достижению единственной цели, ради которой ничем не следует пренебрегать. Они могут считаться характерной чертой его духовности лишь как проявление и следствие более глубинного принципа – воли сделать все ради лучшего служения Богу.

Духовность аскетическая, рассудочная и волевая?

   Не вызывает сомнений, что св. Игнатий не выносил протестантизма и готов был решительно воспротивиться любой тенденции католиков, которая, подобно эразмианству или евангелизму, казалась ему близкой или благоприятствующей протестантизму. Чтобы убедиться в этом, достаточно перечитать его «Правила верного чувства в Церкви» в Упражнениях и переписку с теми сыновьями, которые в первых рядах сражались с Лютером и Кальвином. То, что он сам обладал очень яркой индивидуальностью, что при наборе в Общество отдавал предпочтение людям с яркой личностью, богатым и самобытным натурам, не имеющим в себе ничего стадного, не менее бесспорно. Что его духовность в высшей степени отвечала особым нуждам его времени, как некогда духовность св. Доминика и св. Франциска нуждам XIII в., не оспаривается и оспариваться не может: без сомнения, это промысел Божий послал его именно в это время в помощь Божией Церкви вместе с другими великими святыми эпохи. Следовательно, мы должны ожидать, что найдем в этой духовности элементы, необходимые для того, чтобы эффективно бороться с нападками протестантизма и верно направлять и применять все доброе в господствующих тенденциях современников.
   Но сколь бы провиденциальными ни были эти своевременные черты, они не могут считаться определяющими для этой духовности в самых существенных ее аспектах. Внешний и особенно внутренний суровый аскетизм, строгое самоотречение и постоянное умерщвление страстей, непрестанный и тщательный самоконтроль, обращение к разуму и благоразумию, неумолимая логика, требующая извлечения и приятия всех выводов, следующих из сверхъестественных принципов, непоколебимая сила воли, несокрушимой в своих решениях, долго созревающих и основательных… – все это присутствует в духовной практике и учении Игнатия и легко объясняет те определения, которые даются его духовности: «рассудочная», «волевая», «индивидуалистическая», «антропоцентричная». Тем не менее, это только один ее аспект. Если мы согласимся не закрывать заранее глаза на все другие ее стороны, то нас не может не поразить обилие мистических даров, затоплявших жизнь Игнатия, его непрестанное стремление к покорности движениям благодати, явный теоцентризм как Упражнений, так и Конституций, нежность его вдохновенной любви ко Христу, обходительность его милосердия к бедным, слабым и страждущим и их ответная, через край бьющая, любовь, его требовательность в деле послушания и отказа от собственного суждения и воли, позволявшая упрекать его духовность в разрушительном влиянии на всякую личность, на всякую хоть немного заметную индивидуальность… Что доказывает, что все эти черты, как первые, так и вторые, – лишь результат, следствие того, что составляет глубинную суть духовных взглядов Игнатия, и исключительная своевременность этих взглядов для XVI в. – куда менее итог обдуманного или интуитивного расчета святого основателя, чем плод промысла Божия, призвавшего его и давшего ему такой дух как раз в тот миг, когда он лучше всего отвечал нуждам Церкви.

Военная духовность?

   Что понимается под военной духовностью? Чаще всего, я думаю, эти слова вызывают в воображении духовную жизнь, подчиненную строгой, жесткой, по крайней мере, немного узколобой дисциплине, когда способности души действуют упорядоченно и мерно, «совершая упражнения» по программе, отвечающей подробной теории, исключающей всякую фантазию. Одним словом, духовность казарменную. В этом смысле после всего сказанного мы легко заключим, что нет ничего менее военного, менее казарменного, чем духовность Игнатия, всегда подчиняющая свои методы свободным побуждениям благодати. Это происходит под наблюдением руководителя, но роль его не в том, чтобы все ограничивать рамками жесткой теории, но как раз в том, чтобы применять людские средства сообразно состоянию души и, прежде всего, движениям благодати в ней. Нет ничего менее единообразного, менее «серийного», чем такое руководство.
   Слово «военный» может быть также синонимом слова «удалой» и определять духовную жизнь, исполненную кипучего энтузиазма, с яркими униформами и музыкальными парадами. В этом смысле тоже нет ничего менее военного, чем жизнь, которую Игнатий избрал для себя и своих сыновей. Он отбросил все, что в других формах монашеской жизни может бросаться в глаза и вызывать энтузиазм за счет внешности: никакого особого облачения, никакого хора и торжественных церемоний, обычная жизнь достойных священников… Можно было бы даже упрекнуть его в том, что он задумал и завещал своим сыновьям слишком уж неяркую духовную жизнь, недостаточно волнующую, лишенную подобающей поэзии и великолепия.
   Слово «военная» может также означать «воинственная», то есть духовность борьбы, сражения, когда бойцы с радостью бросаются в бой с недостойным врагом, демонстрируя ему свое мужество и наслаждаясь терпким вкусом опасности и риска… И здесь тоже, вопреки определенной видимости, нужно сказать, что духовность Игнатия не является духовностью боевой. Несомненно, нечто от этого духа присутствовало в первых мечтах о духовных подвигах, которые лелеял новообращенный из Лойолы, но это был только этап, который быстро остался позади – уже со времен Манресы. Несомненно также и то, что Упражнения начинаются со слов «победить самого себя», что «выступление против своей чувственности» в размышлении «О Царе небесном» является боевой задачей, и этот духовный бой занимает значительное место в указаниях святого. Умерщвлять, а значит, побеждать свои страсти, себялюбие, сражаться с миром, с врагом рода человеческого – эти предписания встречаются у него снова и снова. И все же, присмотревшись к ним пристальнее, мы без труда заметим, что эта борьба, которая беспрерывно ведется им в разных формах, является для Игнатия только суровым следствием тех обстоятельств, в которых мы вынуждены служить Богу, необходимостью, которая принимается, без сомнения, храбро, но не по собственному желанию. Так, самая мирная страна может оказаться втянутой в непрестанную борьбу с врагом, беспрестанно ее атакующим. Но в его духовной жизни нет ничего от духа блистательного рыцаря, любящего ощутить под собой строптивое животное и получить удовольствие, укротив и обуздав его, ничего от нрава фехтовальщика, который всегда счастлив скрестить с кем-то шпаги. Для него речь не идет даже о «моральном» удовлетворении философа, который чувствует себя хозяином своей духовной жизни, который своим аскетизмом добивается в себе господства разума, полноты подлинно человеческой жизни. Нет, для нашего святого в борьбе, сколь угодно долгой и ожесточенной, есть лишь один смысл, одна цель, о которой он сам говорит нам снова и снова: дать душе способность находить, принимать и исполнять волю Божию «ради вящей хвалы и служения ее Творцу и Господу». Таким образом, если мы сохраним в слове «военный» только самое высокое его значение, значение «служения», добровольного и бескорыстного, служения благородному делу превыше всего, делу страны, ее чести и независимости, служения героического, вплоть до жертвы жизнью, если таковая потребуется, тогда действительно можно сказать, что игнатианская духовность – духовность военная, ибо это духовность служения, бескорыстного служения славе Божией, служения, добровольно принятого на себя из любви, служения героического вплоть до полного отречения от самого себя. Она военная также и в другом, не менее высоком, смысле – как духовность служения вере, вдохновенного и обдуманного, смелого и разумного, мужественного и искусного. Если мы возьмем в качестве типичного носителя военного духа не старшину или командира взвода, а великого военачальника, то убедимся: чтобы быть на высоте положения, он должен в высшей степени сочетать в себе и пламя воодушевления, и крепкую, сильную волю. Без них он будет не руководителем, подлинным вождем людей, но простым начальником штаба. И в то же время он должен обладать глубокими познаниями, ясным и точным умом. Они помогут ему распознать как бы чутьем ту стратегическую точку на поле боя, на которую нужно бросить все силы, и точно рассчитать свои возможности, верное соотношение жертв, которых потребует операция, и реальной пользы ее успеха для окончательной цели – победы. С этой точки зрения Игнатий также обладает качествами вождя, и вождя величайшего, и духовность его – одновременно духовность великого руководителя и несравненного стратега.

Воодушевление и разум в служении

   Попробуем наконец определить более позитивно те черты, которые, как мне кажется, характеризуют эту духовность наиболее глубоко, найти главный источник ее плодотворности, как и плодотворности Упражнений, наиболее индивидуального и характерного ее выражения. Источник этот следует искать в единстве следующих двух аспектов служения Богу: мощной благодатной логики и страстной любви ко Христу. В единстве сильного рассудка, который в «Начале и основании» устремляется прямо к решающей точке всей благодатной жизни, и вдохновенной верности несравненному Вождю, Иисусу, побуждающему людей принимать вслед за Ним нищету и бесчестье, дабы вместе с Ним завоевывать мир для служения Отцу и во славу Отца. Вот почему, как мне кажется, все самые верные толкователи мысли святого в поисках самой ее сути приходят к размышлению о трех степенях смирения, а именно о той, третьей, степени смирения, которая включает в себя вместе со второй всеобъемлющую благодатную логику «Начала и основания», преодолевает ее благодаря чутью любви ко Христу и возвышает душу до полного участия в вершине искупительной жизни, в нищете и бесчестье Креста.
   В той или иной форме все биографы св. Игнатия обращают внимание, – особенно когда говорят о последних годах его жизни, годах правления Обществом в Риме, в маленькой комнатке Джезу – на странное сочетание в нем следующих двух вещей: долгих созерцаний мистика, погруженного в Бога, замирающего во время мессы от удушающих слёз любви, живущего непрестанно в почти непосредственной близости к божественным Лицам, сосредоточивающегося, чтобы получить от них вдохновение, прежде чем принять какое-либо решение, – и ясного разума гения, создающего деталь за деталью шедевр организации и управления – Конституции, – оценивающего с невозмутимой точностью пригодность людей, которых намерен в чем-либо задействовать, реалистично обсуждающего преимущества и недостатки каждого предприятия, удивляющего даже мудрых мира сего своими высочайшими качествами руководителя людей. Игнатий, как и следовало бы ожидать, оставил в своей духовности отпечаток того, чем являлся сам. Одна из главнейших черт его духовности как раз и состоит в этом единстве порыва и разума.

Идея служения из любви

   Если мы сделаем еще один шаг и зададимся вопросом о том, к какой цели устремляется сей разум, какова движущая сила, питающая этот порыв любви, мы опять вернемся к тому, к чему уже возвращались не раз: к служению Богу, к служению из любви ко Христу, вослед за Христом и по стопам Христа. В этом и состоит то, что, я думаю, можно назвать посланием св. Игнатия, – в идее служения Богу, апостольского служения вослед Искупителю, в единстве с Ним, на Его стезях.
   История Церкви дает нам многочисленные и разнообразные примеры подобных идей, посланий, сообщаемых Богом святым, которых Он избирает во все века, чтобы ярче подчеркнуть тот или иной аспект христианской жизни, лучше отвечающий нуждам времени. Имея свою непреходящую ценность в истории католической святости в целом, провиденциальные приуготовления и излиянные дары, аскетические дела и дары мистические в каждой из этих избранных душ служат одной и той же цели – донести до христианского народа особое послание. Этим объясняется одновременно глубокое единство их жизней, поразительное порой их разнообразие и их общая черта – верность евангельской традиции.
   Многочисленны и разнообразны те всецело истинные аспекты этой христианской жизни, которые со времен Евангелия, св. Павла и св. Иоанна открывал Сам Иисус и Его богодухновенные истолкователи. «Я пришел для того, чтобы имели жизнь и имели с избытком… Я есмь лоза, а вы ветви… Мы, многие, составляем одно тело во Христе… Я обручил вас единому мужу, чтобы представить Христу чистою девою… Причастники Божеского естества… Я свет… Веруйте в свет, да будете сынами света… Да будут все едино, как Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе, так и они да будут в Нас едино…». «Жизнь с избытком, жизнь в единстве с лозой, в единстве со Христом – Главой мистического тела, Супругом души… Божественное усыновление, причастность к Божескому естеству… Свет, освещающий сынов… Единство с Сыном, а в Нем – с Отцом и Святым Духом…».
   Другой ряд аспектов: «Я дал вам пример… В вас должны быть те же чувствования, какие и во Христе Иисусе: Он уничижил Себя Самого… Блаженны нищие, плачущие, изгнанные…». Подражать Христу, уподобляться Ему, участвовать в Его бедности и в Его унижениях, находить подлинное счастье и подлинную радость в бесчестии…
   Можно было бы еще долго приводить те тексты, которые на протяжении веков находили свои отголоски в провиденциальных посланиях св. Франциска Ассизского, св. Доминика, св. Иоанна Креста, св. Винсента де Поля…
   Через мистические дары, которые Бог в изобилии изливал на него со времен Манресы, Игнатий обрел послание об апостольском служении: «Сын Человеческий не для того пришел, чтобы Ему служили, но чтобы послужить и отдать душу Свою для искупления многих. И кто хочет между вами быть первым, да будет вам рабом… И вы будьте подобны людям, ожидающим возвращения господина своего… Блажен верный и благоразумный домоправитель… Дал им десять мин и сказал им: употребляйте их в оборот, пока я возвращусь…». Словам своего Господа вторит «Павел, раб Иисуса Христа». Эта формула чередуется в заголовках его посланий с оборотом «Апостол Иисуса Христа», и ее подхватывают в свою очередь «Петр, раб и Апостол Иисуса Христа», первый «слуга слуг Божих», «Иаков, раб Бога и Господа Иисуса Христа», «Иуда, раб Иисуса Христа», «Иоанн, раб Иисуса Христа», Который послал его, чтобы «показать рабам Своим» тайны Своего Откровения…[306]
   Параллельный ряд: «Моя пища есть творить волю Пославшего Меня и совершить дело Его… Кто будет исполнять волю Отца Моего Небесного, тот Мне брат, и сестра, и матерь… Я сошел с небес не для того, чтобы творить волю Мою, но волю пославшего Меня Отца… Бог же да усовершит вас во всяком добром деле, к исполнению воли Его… Страдающий плотию перестает грешить, чтобы остальное во плоти время жить уже не по человеческим похотям, но по воле Божией… Исполняющий волю Божию пребывает вовек…»[307].
   Пусть читатель простит меня за перечисление хорошо известных текстов Нового Завета: оно представилось мне необходимым, чтобы показать, где берет свои глубочайшие истоки та духовность служения Богу, воле Божией, которая свойственна св. Игнатию, и почему она не меньше, чем духовность единения и жизни во Христе, составляет неотъемлемую, важнейшую часть уже явленной сокровищницы оригинальной христианской мысли.
   Ибо мы подошли к самой сердцевине духовной жизни и учения нашего святого, мистике служения из любви, более, чем мистике единения и преображения, как мы уже замечали в связи с дарами излиянного созерцания, которыми он был наделен в избытке и которые главенствуют над всей его внутренней жизнью и ее направляют. Это можно сказать и о духовных наставлениях, которые он давал другим: в Упражнениях, переписке, Конституциях, как и в «Духовном дневнике» мы видим ту же главную заботу – находить волю Божию, и находить ее, прежде всего, внимая постижениям (lumieres) и внутренним побуждениям, но никоим образом не отказываясь в то же время от применения разума, просвещенного верой. Мы видим здесь то же стремление исполнить ее в любви к Всевышнему Господу и Учителю, в любви, исполненной почтения, рвения и упования, то же чувство бесконечного расстояния, отделяющего нас от Его Божественного Величества даже в моменты самых пылких излияний любви. Мы видим здесь ту же вдохновенную преданность Тому, Кто является одновременно совершеннейшим Рабом Божиим и нашим Вождем, в Котором мы служим Богу, – преданность Христу, единственному Посреднику между нами и Отцом, единственному Образцу, единственному Пути истинного и совершенного служения. Рядом с Ним смиренной Посредницей, любящей и могущественной предстает Пресвятая дева Мария. Применение методов, строгий и постоянный аскетизм, полное отречение от собственного суждения и воли, как и молитва, непрестанное единение с Богом, Которого следует находить во всем, близость ко Христу и даже самые возвышенные дары излиянного созерцания – ничто из этого не является для Игнатия целью: все это средства освобождения, очищения, укрепления, воспламенения души, дабы она смогла совершенно нести свое служение к вящей славе Божией.
   Мистики единения и преображения ни в малейшей мере не исключают мысли о служении Тому, Кто предстает им, прежде всего, как Возлюбленный их души. Так и св. Игнатий ничуть не исключает мысли о единении с Богом во Христе, о преображении наших душ благодатью и об обитании в нас Божественных Лиц. Но ему, в той атмосфере глубокой веры, в которой он живет, эти прекрасные явления предстают в некотором смысле как нечто само собой разумеющееся, как великолепные следствия, естественным образом проистекающие – так что мы не должны нарочно об этом заботиться – из исполнения воли Божией в нашей жизни, которое зависит от нашей верности. Игнатий всегда предстает вождем, сосредоточивающим наши мысли и силы в той точке, откуда мы можем действенно и решительно устремиться к достижению главной цели этой жизни, которая является испытанием. Впрочем, чтобы убедиться в этой разности перспективы, нужно только параллельно прочесть, например, несколько страниц св. Игнатия и несколько страниц св. Иоанна Креста: за одинаково сильными словами равно глубокой любви к Богу, равного самоотречения мы тут же ощутим различие основополагающей, все направляющей мысли. Нужно ли задаваться вопросом, которая из двух идей, идея единения или идея служения, является более традиционной, более евангельской, более совершенной, чем другая? Разумеется, нет: это разные послания, равно угодные Богу и сообщенные Им двум великим святым для их современников в XVI в. и для всех будущих поколений Церкви.
   Впрочем, духовность служения Богу не была ни в коей мере явлением новым: и прежде имел место выдающийся пример такой духовности. Разве сам св. Бенедикт не определил ту жизнь, которую описал в своем Правиле, как «школу служения Богу», schola divini servitii? И в самом деле, не только совершение превосходнейшего opus Dei, литургической службы, но и вся жизнь монаха подчинена этой мысли о служении Божественному Владыке. Но и тут есть одно различие: у св. Бенедикта речь идет прежде всего, если можно так выразиться, о «домашнем служении» Богу, Отцу семьи, Которому бдительно прислуживают Его рабы, чествуя Его в Его доме с почтительной любовью… У св. Игнатия это, скорее, служение в чистом поле и даже в пути, в далеком странствии по поручению господина. Апостольское служение, которое для бенедиктинцев навсегда останется возможным продолжением служения внутреннего, у иезуитов станет, напротив, служением, подчиняющим себе всю их организацию и не менее важным, чем личное служение Господину. Но несмотря на значительные различия между этими двумя духовностями вследствие разности служения, единство глубинной точки зрения породило в них некоторые подобия, которые сразу бросаются в глаза, как только мы выходим за пределы их поверхностных и чисто внешних особенностей.
   Возможно, несколько труднее было бы найти до св. Игнатия духовное учение, столь же глубоко сосредоточенное на исполнении воли Божией, на действенной покорности этой воле. В древности, как и в Средние века, существовали пространные комментарии к словам fiat voluntas tua («да будет воля Твоя») из молитвы «Отче наш», изучались и обсуждались различия между voluntas beneplaciti и voluntas signi, обдумывалась и проповедовалась сыновняя покорность водительству промысла Божия. Предаваясь этому водительству, некоторые даже переходили разумные пределы, и во времена Игнатия испанской Инквизиции приходилось иметь дело с dejados, теми, кто предавался ему вплоть до бездействия… Но мне представляется, что никто из великих духовных авторов, живших и творивших до Игнатия, не подчеркивал так сильно, как он, эту преданность воле Божией, прежде всего теми богоугодными действиями, которых требует от нас служение Богу, соединяя в сердцевине духовной жизни эти две идеи – идею служения Богу и покорности воле Божией.
   Служение, исполнение воли Божией, со Христом-вождем, вослед за Ним, в единстве с Ним: здесь Игнатий ничего нового не привносит; в своей верности евангельским тайнам, в своем нежном благоговении перед Человечеством Иисуса Христа он просто примыкает к великому средневековому течению, прежде всего, цистерцианскому и францисканскому, почитания этого святого Человечества. Он совершенно особым, индивидуальным образом аккумулирует эту, уже давнюю, традицию, чтобы сообщить собственным мыслям о служении Богу и о покорности воле Божией нечто более конкретное, более притягательное и, прежде всего, чтобы обнаружить весь их богословский смысл, всю истину сверхъестественного порядка, где Христос является единственным Посредником, единственным Путем, ведущим нас к славе Божией.
   Тем самым, стало быть, служение из любви, апостольское служение ради вящей славы Божией, в безоговорочном послушании воле Божией, в отречении от всякого себялюбия и от всякого своекорыстия, вослед Христу, горячо любимому Вождю – вот в чем, как представляется, состоит основная суть послания, которое Бог сообщил Игнатию, щедро одарив его мистическими милостями.
   Теперь мы должны посмотреть, как сыны основателя воспринимали это послание, хранили его и извлекали из него плоды.

Вторая часть. Историческое развитие (1556–1942)

Глава V. Первые поколения (1556–1581)

   В истории духовности иезуитов после смерти основателя естественным образом выделяется несколько периодов. Это, прежде всего, первые поколения, когда были всё еще живы многочисленные монашествующие, воспитанные непосредственно Игнатием. В это время, искренне стремясь сохранить верность мысли святого, заявляют о себе разнообразные течения, обнаруживающие заметное влияние более старых и уже вполне сложившихся духовных учений. Одним словом, наблюдаются некоторые колебания и одновременно отрадное стремление создать систему духовных воззрений, несущую на себе характерный отпечаток мысли Игнатия и его семьи. В период долгого правления генерала Аквавивы (1581–1615) завершается формирование системы воззрений, а в административном плане – создание организации, отвечающей замыслу Конституций. Если в предшествующий период иезуиты публикуют очень немного духовных трудов и сочинений чисто практического характера, то при Аквавиве и в начальный период правления его преемника Вителлески в изобилии появляются прекрасные духовные трактаты, отличающиеся широтой замысла и продуманной структурой, где излагается в разных аспектах духовное учение, которое станет традиционным учением Общества.
   

notes

Примечания

1

2

3

4

   И все же попытки решить такого рода научный вопрос, в котором хотели видеть важнейший фактор различия между духовностями, вопрос спецификации благодатных дел по их формальному объекту, не принесли сколько-нибудь заметных результатов: оказалось, в сущности, что достаточно большое количество иезуитов с Суаресом во главе поддерживают эту теорию так же определенно, как и любой доминиканец. Притом духовность этих иезуитов ни в чем не представляется отличной от духовности их собратьев, которые, вместе с Молиной, отрицают необходимость подобной спецификации. Духовное же учение этих последних, напротив, заметно отличается от учения францисканцев-скотистов, которые единодушны с ними в этом теоретическом вопросе.

5

6

7

8

9

10

11

   Этот термин «аскетизм» сразу говорит нам о том, что речь идет о явлении, которое А. Бремон (Н. Bremond) назвал «кризисом Упражнений св. Игнатия», и о противоречии между учением отца и учением сынов, порожденном, по его мнению, ложным истолкованием этих Упражнений: сыны пытались найти завершенную форму молитвенной жизни там, где св. Игнатий хотел описать лишь метод аскезы. См., в частности, статьи А. Бремона в Revue des sciences religieuses, VII (Strasbourg, 1927), p. 226–261; 402–428; 579–599; Ascése ou priére? Notes sur la crise des Exercices de S. Ignace, воспроизведенные также в издании Introsuction à la philosophie de la priere, Paris, 1929, и в Vie Spir., XX (avril 1929), Suppl, p. 1–48; 73–112; 147–191; cf. (avril 1930), Suppl, p. 1–28; те же взгляды отражены в томах VII–VIII его Histoire du Sentiment religieux, носящих название «Métaphysique des Saints», Paris, 1928. Ответы P. F. Cavallera на эти статьи можно найти в RAM, 9 (1928), р. 54–90 и 9 (1929), р. 302–322; a P. G. Pigard'a – в Vie Spir., XXII (févr. 1930), Suppl, p. 49–79; ср. также RAM, 10 (1929), p. 175–190, о Métaphysique des Saints.

12

13

14

15

16

17

18

   Рибаденейра (Ribadeneira, De actis P. N. Ign. (далее de Actis), n. 8, Scr. de S. Ign., I, p. 340) сообщает как бы со слов самого Игнатия, что в молодости его якобы посетило сильное «желание поискать пустынное место и укрыться в полном одиночестве» (desideriis eremum petendi et abdendi se in inviam solitudinem); но то было никоим образом не желание служить Богу; то было желание избежать стыда из-за мучительной болезни носовой полости, порождавшей невыносимый смрад; когда врачи оставили попытки вылечить Игнатия, он в конце концов исцелился сам.

19

20

   G. da Camara, n. 6, p. 40. Pontes Narr., I, p. 370. Так я обозначаю автобиографию, продиктованную самим Игнатием в 1553 г. о. Л. Гонсалвишу да Камаре и опубликованную в MHSI, Scr. de S. Ign., I, p. 31–98, и в новом издании Pontes Narr., I, p. 323–507. Что до идентификации этих двух книг, то о. А. Кодина (A. Codina, Los origenes… p. 220 ss.) убедительно показал, что первая была переводом Монтесиноса, чьи Canciones («Песни») были, несомненно, знакомы Игнатию и чье важное предисловие он, должно быть, с интересом прочел; о. Летурия (Leturia, El gentilhombre… p. 141–147), подытоживая свои статьи 1926–1928 гг. в журнале «Manresa», показывает, что жития святых были, определенно, переводом труда Якова Ворагинского, принадлежащим, почти несомненно, Рауберто Вагаду. Сопоставления предисловия Гауберто и идей Игнатия, как мне кажется, служат столь веским доводом в пользу этой точки зрения, что почти полностью исключают всякие сомнения.

21

22

23

24

25

26

27

28

29

30

   Astrain, I, 43 относит бурю сомнений к августу-октябрю, а поток великих милостей к октябрю-февралю 1523 г.; Facchi Venturi, II, 32 ss. считает, что приступ сомнений начался на исходе четвертого месяца, а великое видение на Кардонере относит к августу. Действительно, при чтении текста Лаинеса (Scr. de S. Ign., I, p. 103; Fontes Narr., I, p. 80) представляется ясным, что это видение произошло сразу по истечении первых шести месяцев и положило начало потоку мистических милостей, но Лаинес сомневается (quando те puedo acordar aver entendido), и непросто примирить сравнение Игнатия, в котором говорится, что Бог наставлял его, как школьный учитель, с утверждением, что это видение посетило его в начале, – видение, когда он, по его собственным словам, обрел больше, чем за всю оставшуюся жизнь. Посему я склонен видеть в этом видении на Кардонере скорее вершину, чем начало этой череды милостей.

31

32

33

34

35

36

37

38

39

40

41

42

43

44

45

46

47

48

49

50

51

   Отец X. Ранер называет эти недели молитвенного уединения «отшельнической идиллией», во время которой будущие апостольские труженики вновь окунаются в жизнь в уединении, молитве, покаянии и бедности, дабы посредством такой жизни подготовиться к осуществлению благодати священства, которую только что обрели. Возникает соблазн задаться вопросом, не в воспоминаниях ли об этом молитвенном уединении Игнатий почерпнул столь оригинальную идею третьего года пробации, наступающего после обучения и рукоположения.

52

   Epist. S. Ign., I, p. 147; cf. AHSI, I (1932), p. 100–104; Dudon, S. Ignace… p. 344–345; см., прежде всего, P. Leturia, La primera Misa de S. Ignacio… у sus relaciones con la fundacion de la Compania, в Manresa, 13 (1940), p. 63–74. Летурия объясняет отсрочку этой первой мессы желанием Игнатия совершить ее на Святой Земле; таким образом, святой ждал истечения года (отведенного на ожидание) и окончания гонений лета 1538 г., чтобы со своими товарищами отдать себя в распоряжение Папы (Memoriale Фавра, MHSI, Мои. Fabri, р. 498, п. 18); затем он выбрал Рождество и церковь Санта-Мария Маджоре, ad Praesepe (у яслей), чтобы совершить свою первую мессу. См. также недавнюю статью Importancia del ano 1558 en el cumplimiento del “voto de Montmartre”, AHSI, 9 (1940), p. 188–207.

53

   См. рассуждения Ранера о точном содержании этого видения в Der tatsachliche Verlauf der Vision… ZAM, 10 (1935), p. 124–139: он показывает, что средоточием видения в действительности является Отец, а не Иисус; именно Отен объединяет Игнатия с Иисусом и обещает ему свою благосклонность; Игнатий становится слугой Иисуса и Отца в Иисусе, Который предстает здесь, как и в видениях «Духовного дневника», лишь Посредником Отца; слишком беглое чтение классического рассказа Рибаденейры порой приводит к смещению смысла сцены.

54

55

56

57

58

   Лаинес (lainez) в своем письме от 1547 г., Scr. de S. Ign., I, p. 127; Fontes Narr., I, p. 140; de Actis, n. 40, Scr., I, 353: …Semperse longiusprogressum etardentioribusstudiis inflammatum reperiebat, ut statum ilium suum Manresae habitum, ubi mirabiliter a Deo fuit illustratus, quamque suam primitivam eccleiam studiorum tempore solitus erat apellare, extrema iam aetate Romae agens, prima fuisse rudimenta et sui novitiates tyrocinia decree поп dubitaverit, longeque aliam esse eorum animo suo formam impressam, quam ipse antea alumbraverat et veluti inchoaverat. Ipsemet Patri Laynez ego ex Patre Laynez aliquoties audivi («…непрестанно возрастал, воспламеняясь все более ревностными стремлениями, так что в студенческие годы имел обыкновение называть свое состояние в Манресе, где был чудесным образом просвещен Богом, своей “Ранней Церковью”, но в свои поздние римские годы без колебаний называл это состояние началами и азами своего новициата, а позже в душе его запечатлелся совсем иной образ, который сам он прежде только набрасывал и намечал. Он сам поведал об этом отцу Лаинесу, а от отца Лаинеса несколько раз слышал об этом я»). Эта последняя строка была затем вычеркнута и заменена словами: Ipse mihi – «он сам рассказал мне», – возможно, рукой самого Рибаденейры.

59

60

61

62

63

   MHSI, Const., I (Rome, 1934), p. 86–138; cf. Prolegomena, p. XCV–CXX et p. CCXXXIX–CCLII, где дано подробное описание рукописи. Издание, осуществленное в 1892 г. о. де Торре в Мадриде (Constitutiones S.I. lat. ethisp., p. 349–363), воспроизводит только те части дневника, которые написаны чисто, и опускает простые пометки и сокращения. Именно этот текст опубликовал о. А. Федер в Регенсбурге в 1922 г. в прекрасном переводе на немецкий язык (Aus dem geitlichen Tagebuch des hi. Ign.). Совершенно очевидно, что рукопись Игнатия представляет собой всего лишь фрагмент: говоря об озарениях, которые он записывал во время составления «Конституций», Игнатий показал Гонсалвишу да Камаре ип fasce assai grande di scritture – «толстенную кипу записей», – которые он ему частично зачитал, не пожелав «оставить мне ненадолго», как просил да Камара (п. 100, р. 97; Fontes Narr., I, p. 504); наши 25 листов не могут сами по себе составлять все содержимое «толстенной кипы».

64

65

66

67

68

69

70

71

72

73

74

75

   Это частое переживание божественного присутствия, не исчезающее даже в гуще хлопот, вкупе с моментами, когда, отдаваясь божественному влиянию, Игнатий оказывается всецело в его власти, представляет собой интересную особенность, близкую, вопреки глубоким различиям между двумя мистическими опытами, тому, что говорит св. Иоанн Креста о преобразующем союзе, в особенности в «Живом пламени» (IV, 4 ss.), повествуя о пробуждениях Бога в его душе, о recuerdos («воспоминаниях»), если воспользоваться словом, которое один раз встречается в дневнике Игнатия рядом со словом intelligencias («постижения»), которое он применяет очень часто, подразумевая умственные видения (Journal, 19 février, p. 100, 61).

76

77

78

79

80

81

82

83

   Рассматривать здесь вопрос о том, какому богословскому объяснению в рамках той или иной богословской системы, рассматривающей «самобытность» (subsistances) в Троице, поддаются образы, описанные св. Игнатием – довольно-таки озадачивающие, в особенности образ Отца, выходящего или происходящего из Божественной Сущности, – было бы делом долгим и не слишком полезным. Как будет сказано ниже по поводу психологических особенностей этих видений, перед нами здесь, как кажется, не образные видения, в которых образы порождены прямым воздействием Бога на чувства святого, но видения умственные, где вспомогательные образные элементы – лишь продукт реакции, порожденной откликом чувств на прямое воздействие Бога на разум, или, лучше сказать, очень несовершенные попытки передать, что постигает разум под влиянием этого божественного воздействия. С этого момента ничто уже не мешает чертам чисто человеческого происхождения, несовершенным или даже не столь неукоснительно точным, проникать в эти образы и в данном случае тем легче, что, вопреки серьезности своего обучения в Париже, Игнатий не был профессиональным богословом.

84

85

86

87

88

89

90

91

92

   Некоторое количество текстов собрано в исследовании о. Ж. Навателя (J. Novatel), La devotion sensible, les larmes et les Exercices. Enghien, 1920 (CBE, n. 64); среди старинных трактатов самыми развернутыми мне представляются три книги св. Роберта Беллармина (Roberto Bellarmino), De Gemitu columbae sive de Bono lacrymarum. Rome, 1617: I, о необходимости слёз; II, источники; III, плоды, – хотя святой распространяется здесь, прежде всего, о слезах боли и достаточно мало о слезах любви, II, 10; см. также Lopez Ezquerra, Lucerna mystica (1961), tr. 5, с. 15, подробно говорится об излиянном даре слёз и его различных формах; Бенедикт XIV, De Servorum Dei Beatif., III, с. 26, п. 10–11; Theophile Raynaud, Heteroclita spiritualia, I, sect. 2, p. 5, n. 20 ss., etd. О слезах как «выражении мистического чувства» у св. Августина см. замечания А. Мандуза в VieSpir., LX(1939), p. 34–55.

93

94

   Такова гипотеза M. Баумгартена (М. Baumgarten) в Zeitschr. F. Kirchengesch., 56 (1937), p. 405–408; в его глазах Игнатий – натура болезненно эмоциональная и наивная, принимающая самые банальные явления за видения, плачущая при всяком удобном случае, разделяющая свойственное определенным кругам той эпохи увлечение слезами, которые считались неотъемлемой частью благоговения, теряющаяся в деталях и бесконечных замечаниях о вещах самых незначительных… То, что здоровье Игнатия было шатким и часто плохим, факт известный; в частности, письмо римских общников к общникам испанским конца 1543 г. свидетельствует о том, что в это время он вынужден был по слабости здоровья переложить на них свою переписку (Epist. S. Ign., 1.1, p. 285), и действительно за 1544 г. в издании мы находим лишь три записки и фрагмент письма (ibid., р. 291 ss.), куда меньше, чем за предыдущие и последующие годы; его забота о деталях, о наблюдениях, о заметках – черта не менее известная и объединяет его с людьми весьма великими, например, с Наполеоном; то, что он обладал очень живой чувствительностью, несмотря на необычайное самообладание, о каковом свидетельствует каждая страница «Мемориала» Гонсалвиша да Камары, к коему отсылает нас о. М.Б., вещь несомненная, и это показывает нам «Дневник»… Но целая пропасть отделяет все эти факты от слабости духа, недостатка силы и инфантильного иллюминизма, каковые приписывает Б. основателю Общества Иисуса, чьи очевидные дела и влияния, засвидетельствованные во всех документах, стали бы тогда самой неразрешимой загадкой.

95

96

97

   Это объяснение не противоречит учению, изложенному выше: 16 марта (с. 127, 35) он просит: «…что же касается “посещений” или слёз, то пусть они не будут мне даны, если это столь же послужит Его Божественному Величеству, или пусть я наслаждаюсь его благодатными дарами и “посещениями” в чистоте и бескорыстно». В то же время, на следующий день, он понимает, что Божественная воля в том, чтобы он прилагал усилия к обретению этих даров. Таким образом, он ясно ощущает опасность привязанности к этим дарам и в то же время не менее ясно видит, что воля Божия в том, чтобы он искал их.

98

99

100

   Есть и другие особенности, которые следовало бы отметить, например, утешение, которое дает Игнатию музыка и песни, и даже телесное облегчение, которое он в них находит (Memoriale, п. 177–178, Scr. de S. Ign., I, p. 242; Fontes Narr., I, p. 636–637; deActis, n. 29, p. 348); а также факт, сообщаемый Рибаденейрой (Dicta etfacta, I, п. 16, 17, 20, p. 396), что определенное телесное благополучие помогало ему находить Бога, что заставило его понять, что воля Божия в том, чтобы он заботился о своем здоровье.

101

102

103

104

105

106

107

108

109

110

111

112

113

   На предмет перипетий этой любопытной «общины женщин-иезуиток» см. очень точную заметку Дюдона: Dudon, S. Ignacio… с. 640–641. Как говорит последний, «злоключения римской общины» позже побудят святого полностью отказаться от любых подобных попыток, к которым его будут склонять в Испании и в Португалии. См., прежде всего, в Epist. S. Ign., I, р. 437 et 488 два Письма Игнатия к Мигелю Торресу (от 9 октября 1546 г. и 3 мая 1547 г.) высказывания на эту тему и в первом из них – на тему хлопот с целью получить от Папы освобождение Общества от всякого постоянного руководства женскими общинами.

114

115

116

117

118

119

120

121

122

123

124

125

126

127

128

   Рибаденейра (Vida del P. Ignacio, II, с. 9) оставил нам воспоминания об искушении, которое тогда посетило общника (Клода ле Же?), удалившегося вместе с Родригесом в скит св. Витта под Бассано: не лучше ли примкнуть к отшельнику Антонию, чем следовать за Игнатием? Это искушение было необычайным образом побеждено словом святого, но его интересно отметить – после ухода Кастро в картузианский монастырь – как первое проявление той тяги к молитве в самоумерщвлении и уединении, которая, в особенности в первые пятьдесят лет существования Общества, будет одной из великих трудностей, мешающих ему удерживать своих сыновей на духовной стезе, намеченной основателем.

129

130

   Поланко был назначен секретарем вскоре по прибытии в Рим, куда Игнатий призвал его в марте 1547 г.; ясно, что 21 мая он уже исполняет свои новые обязанности (Epist. S. Ign., I, p. 519) и продолжает исполнять их вплоть до смерти Игнатия 31 июля 1556 г. В то время как в издании писем в MHSI приводится только 173 письма, написанных до 21 мая 1647 г., за девять лет служения Поланко их было написано более 6600; среди этих писем, как справедливо отмечают редакторы (I, р. 20), нет оснований, в целях настоящего исследования, выделять те очень многочисленные и даже составляющие подавляющее большинство письма, которые были написаны ex commissione («по поручению») секретарем Поланко: действительно, если четкий и ясный стиль их, явно отличный от неровного и трудного стиля Игнатия, принадлежит Поланко, то содержание, несомненно, принадлежит основателю, а во многих из них и сами выражения подвергались проверке, а иногда и правке Игнатия, как можно заметить по некоторым рукописям, например, по рукописи важного письма Франциску Бордже от июля 1549 г. по поводу дел Овьедо и Онфруа, t. XII, с. 632–654.

131

132

133

134

135

136

137

138

139

140

141

142

143

144

145

146

147

148

149

150

151

152

153

154

155

156

157

158

159

160

   Memoriale, п. 256, Scr. deS. Ign., I, p. 278; Fontes Narr., I, p. 676–677. Несколькими днями раньше Гонсалвиш заметил, п. 195, р. 250: «Когда отец говорит о молитве, всегда представляется, что он подразумевает, что страсти должны быть усмирены и умерщвлены, и именно это ценит превыше всего. Мне вспоминается, что раз, когда мы говорили об одном добром монашествующем, которого он знает, и я сказал, что он человек великой молитвы, отец поправил меня и сказал: “Это человек великого самоумерщвления”».

161

162

163

   Ibid., I, р. 551; см. также письмо к Араосу (31 октября 1547 г., I, р. 620–622), где он излагает принципы выбора местных настоятелей, оставляя, тем не менее, решающее слово за самим Араосом как за провинциалом. Среди мотивов послушания самый первый таков (р. 554): Si hemos de tener aquel modo de vivirpor mejor en que a Dios se haze mas grato servicio, este tendremos por tal en que se haze de todas obligacion de la obediencia que sobre todos los sacriflcios es accepta («Если мы считаем лучшим такой способ жизни, когда наше служение наиболее угодно Богу, то должны считать лучшей такую жизнь, когда на всех распространяется обязанность послушания, которое предпочтительнее всех жертв»).

164

165

166

167

168

169

170

171

172

173

174

175

   Memoriale, п. 250; Scr. de S. Ign., I, p. 274; Pontes Narr., I, p. 673. Приведем еще один пример, взятый из «Ежедневных записок» Герартса (Geeraerts) (Poland Compl., II, p. 585 и 581): 31 мая 1556 г. Игнатий велит ректору Римской коллегии ut publicamfaceret disciplinam per Miserere; ut ieiunaret in offa etvino, etsequente die поп comederet, priusquam referret aliquot Agnus Dei quos fratribus distribuerat («публично подвергнуть себя самобичеванию во время Miserere и ограничиться в еде вином и битками, а на следующий день не есть, пока не принесет несколько Agnus Dei и не раздаст братьям»); 15 декабря 1555 г. он велел тому же ректору готовить пищу.

176

177

178

179

180

181

182

183

184

185

186

187

188

189

190

191

192

193

194

195

196

197

198

199

200

201

   Epist. S. Ign., I, p. 99–109; 274–276; 627–628; II, p. 374; 412. В MHSI, Epist. Mixt, II, мы найдем любопытное собрание обращенных к Игнатию просьб взять под свое послушание общину св. Клары: письма Режадель и ее настоятельницы Иеронимы Олухи от января 1549 г. (р. 47), от февраля (р. 60) и вновь двойное письмо от 21 февраля (р. 80–82), от марта (р. 100), от апреля (р. 161), от мая (р. 201) к Игнатию и Поланко, с жалобами на молчание Игнатия; все это было подкреплено рекомендациями Поланко (р. 51), Моррано (м. 63) (ответ в Epist. S. Ign., II, p. 345), Queralt'a (p. 84; 210), Антонио Гоу (p. 209) (ответ в II, 623). Игнатий в конце концов взял верх над этими уговорами, так как в последних письмах Режадель (Ер. Mist. II, 288; 306; 349; 378; 730) просит лишь о советах и молитве.

202

203

204

205

206

   Даже речи нет о том, чтобы приводить здесь библиографию – пусть даже краткую – работ об «Упражнениях»: ее можно найти в пп. 92–99 CBE А. Ватригана (Н. Watrigant), содержащих систематический каталог этой Библиотеки, Enghien, 1925; позднее Э. Раиц фон Френц (Е. Raitz von Frentz) дал общую библиографию, ZAM, 6 (1931), р. 72–84, и отдельно – более развернутую, Wiesbaden, 1936, воспроизведенную и опубликованную в приложении к выпущенному им 9-му изданию немецкого перевода «Упражнений», сделанного А. Федером (A. Feder), Geistliche Uebungen, Fribourg en Br., 1940. Здесь я буду цитировать большое критическое издание А. Кодины (A. Codina) в MHSI, MI, ser. II, Exertitia spiritualia, Madrid, 1919 (= Ex. M), прибегая к нумерации, добавленной позже в издании 1928 г. и воспроизведенной в латинско-испанском учебном издании, Turin, 1928. Среди французских изданий текста лучшим и последним является издание P. Doncoeur'a., Paris, 1939.

207

208

   8 октября 1555 г. сам Игнатий пишет Алексису Фонтане, который попросил у него книгу, что он ему ее посылает, что «сила и энергия этих Упражнений в их эффективном исполнении, как явствует из названия, и очень важно, чтобы дающий их сам хорошо совершил их в прошлом» (Epist. S. Ign., X, p. 701). 2 февраля того же года (ibid., VIII, р. 356) он отказался отправить книгу Джованни Николуцци, с которым он, без сомнения, чувствовал себя свободнее, ибо ее не дают тем, кто сначала не сделает Упражнения.

209

210

211

212

213

214

215

216

217

218

219

220

   Текст Фавра известен нам по копии, сделанной в XVI в. и сохранившейся в архивах города Кельна; эта рукопись, как и рукопись Хельяра, описаны в Ex. М., р. 206–207, и оба текста опубликованы на с. 579–623 и 624–648. В своем введении, р. 571, издатель о. А. Кодина скорее склоняется к мнению, что Упражнения были даны Хельяру во время его пребывания в Париже до августа 1535 г.; я, между тем, много более склонен допускать, вместе с Такки Вентури (Tacchi Venturi, II, р. 87) и Дюдоном (Dudon, S. Ignace… p. 289), что Джон познакомился с Игнатием и его Упражнениями только в Венеции, то есть не раньше конца 1536 г. Нужно отметить, что в тексте Reginensis не появляется ни имя Игнатия, ни заглавие «Духовные упражнения»; название текста: Praecepta utilia iis qui spiritualium meditationum stadium ingressurisunt. [Пинар дела Буле (Pinard de la Boullaye) в Un nouveau texte du B. Pierre Lefevre sur les Exercices de S. Ignace, RAM, 22 (1946), p. 253–275, разбирает и публикует текст, который может относиться к 1543–1544 г., но отражает состояние «Упражнений» на 1541 г.].

221

   По мнению А. Кодины (A. Codina, Los origenes… с. 3–4, p. 39–72), все важные части, составляющие костяк Упражнений, существовали со времен Манресы в форме четырех недель, а последующие модификации и добавления относились (за немногими исключениями, как то «Правила верного чувства в Церкви») только к деталям; о. Дюдон и о. Такки Вентури, loc. cit., склоняются к признанию куда более значительных изменений. – О предании, будто книга была продиктована Пресвятой Девой в Манресе, предании, возникшем не ранее первых лет XVII в. и не известном более ранним свидетелям, см. заметку о. Дюдона, с. 626–627; я не думаю, чтобы сегодня кто-либо из историков разделял мысль о том, что она была продиктована в буквальном смысле этого слова. Если оставить эту мысль в стороне, споры о сверхъестественном вдохновении книги являются в большой мере вопросом терминологии: все признают совершенно особенную помощь Бога, ибо только Он мог позволить Игнатию составить эту книгу, помощь, в которой Мария совершенно особенным образом исполняла роль Посредницы. Нужно ли присовокуплять к этому откровение в собственном смысле слова, откровение об истинах, составляющих суть Упражнений? Ничто не позволяет нам сделать этого, потому что сверхъестественного прояснения истин, обретенных иным образом, вполне достаточно, чтобы все объяснить в сочинении книги. – [Этот вопрос был вновь рассмотрен о. М. Керой (М. Quera, Influjo de la Santisima Virgen en la composition del libro de los Ejercicios, Manresa, 15 (1943), p. 64–72 et 164–176; El origen sobernatural de los Ejercicos espirituales de S. Ignacio, Barcelone, 1941].

222

223

   «После вышеупомянутого явления и выполнения духовных упражнений, дающих образ и способ очищения души от грехов путем покаяния и исповеди, а также помогающих преуспеть в размышлении о тайнах Христовых, в совершении благого выбора относительно жизненного положения и любых других вещей и, наконец, в вещах, относящихся к воспламенению любви к Богу и различным способам молитвы, он начал усердно заниматься полезными делами ради ближних; хотя с течением времени все это было еще более усовершенствованно». Chron., I, р. 21.

224

225

226

227

   F. Tournier, Les «Deux cité» dans la littérature chrétienne, Études, 123 (1910), p. 648 ss.; два текста опубликованы параллельно на с. 658. Тот же текст есть в Miscellanea, приписываемом Гуго Сен-Викторскому (PL 177, 496); но первенство принадлежит Вернеру (texte, PL 157, 1144), чьи Defl orationes были опубликованы в Базеле в 1494 г. и, следовательно, могли быть прочитаны Игнатием. О. Дюдон, p. 283–285, считает, что зависимость от этого источника вероятна, постольку поскольку речь идет об окончательной редакции текста, сделанной Игнатием; о. Кодина (A. Codina, Los orígenes… p. 196, et Ex. M., Introduction, p. 125–126) отказывается принимать эту версию как недостаточно доказательную.

228

229

   Также и в другом отрывке (п. 39) в связи с испытанием на предмет слов упоминается этот тройной способ пребывания Бога в творениях с использованием столь же классического различения considerare, meditari и contemplari. Такая терминология не могла быть использована до Парижа. – [Недавно, однако, был указан ряд других источников. Не могли ли они ознакомить Игнатия с этой терминологией еще до обучения в Париже? Эти источники представляют собой применявшиеся в те времена руководства по исповеди. Cf. I. Claveras, Los «Confessionales» у los Ejercicios de S. Ignacio, AHSI, 17 (1948), p. 51–101].

230

231

232

   В марте 1525 г. Мигель де Эгиа перепечатал в Алькале Arte de servir a Dios францисканца Альфонсо де Мадрида, опубликованное в Севилье в 1521 г.; несколько месяцев спустя Игнатий прибыл в Алькалу и там завязал тесное знакомство с Диего де Эгиа, братом печатника Мигеля; не читал ли он эту новую книгу, которая могла его привлечь тем более, что в ней уже начиная с заглавия звучит важнейшая для него идея служения Богу? В начале же первой части Arte есть Primero notable с резюме, которое обобщает идею книги и начинается с воспоминания о творении, и Segundo notable, где читателю внушается необходимость всегда помнить о цели, которая должна руководить нами во всех наших действиях, – об исполнении воли Божией… Без сомнения, довольно расплывчатое изложение францисканца и решительно сжатую формулу Игнатия, столь индивидуальную по форме, разделяет большое расстояние. Но влияние все же очень вероятно и говорило бы о том, что именно к этому времени восходят первые истоки «Начала и основания». Arte можно найти в Nueva Bibliotheca de Autores espanoles, Escritores Misticos, I, Madrid, 1911, p. 588–634, где точно воспроизводится алькалинское издание.

233

234

235

236

237

238

239

240

241

242

   Мне представляется более вероятным, что это «Созерцание ради обретения любви» не обязательно представляло собой в изначальном замысле Упражнений заключение четырех недель, подобно тому, как «Начало и основание» представляет собой введение к ним; оно вполне может, в соответствии с нынешним своим употреблением, представлять собой как такое заключение, так и посвящение в ту жизнь в непрестанной молитве, которая позволяет находить Бога во всем, согласно призыву Игнатия к своим монашествующим. Но в замысле книги она, как кажется, находится в той же плоскости, что и «Три способа совершения молитвы»; это подтверждается тем, что в старинных директориях, составленных непосредственными преемниками святого, указано, что это созерцание можно совершать не только в конце, но и каждый вечер, при последнем упражнении дня в течение четвертой, а по мнению некоторых (Ex. М., р. 985, cf. 933), даже второй недели.

243

244

   См., например, в «Отчете о неделе Упражнений», состоявшихся в 1929 г. в Версале («Compte rendu de la Semaine des Exercises», Les grandes directives de la retraite fermee (Paris: Spes, 1930), свидетельства священников, собранные в двух отчетах Баболя и Герри: «Упражнения научили меня творить молитву…» (р. 220); «Упражнения послужили для меня причиной обновления и даже, скорее, полного преображения моей жизни. В них я по-настоящему открыл духовную жизнь… Я научился познавать ее иначе…» (р. 221–222).

245

   Употребление слов «размышление» и «созерцание» в Упражнениях не случайно: так, здесь никогда не говорится о размышлении о какой-либо сцене из жизни Христа. Игнатиево созерцание этих сцен, несомненно, является рассудочной молитвой, но менее умозрительного, менее отвлеченного и более непосредственного, конкретного, спокойного и эмоционального характера. Лишь игнорирование этого факта иногда приводит к тому, что в Упражнениях начинают видеть простую машину для рассуждений.

246

247

   Фундаментальным трудом, содержащим исследование «Конституций», является их критическое издание о. А. Кодиной в MHSI, Const. S.I., I, Monumenta praevia; II, Textus hispanus; III, Textus latinus, Rome, 1934–1938 (=MHSI, Const., I, II, III), с обширными введениями и обильными примечаниями; здесь можно найти, I, p. CXXIX ss., библиографию предшествующих изданий, среди которых заслуживает особого внимания испано-латинское издание о. Дела Торре (de la Torre, Madrid, 1892). Среди недавних коллективных трудов о «Конституциях» главным является P. de Chastonay, Die Satzungen de Jesuitenordens, Einsiedeln, 1938, (trad, franchise: Les Constitutions de l'Ordre de Jesuites. Leur genese, leurcontenu, leur esprit, Paris, 1941) с двумя главами о. Дюдона (Dudon, S. Ignace… p. 18–19, p. 383–455).

248

249

250

   Этот «Суммарий Конституций, которые касаются духовного поведения наших и всеми должны соблюдаться» представляет собой, как известно, серию отрывков из Конституций, собранных в форме правил: выбор этих отрывков восходит ко временам Игнатия, но издан был «Суммарий» впервые в 1560 г. под названием Quaedam ex constitutionibus excerpta quae ab omnibus observari debent; современное название текста, с небольшими, незначительными изменениями, было закреплено Меркурианом.

251

252

   Франсиско Сапата уже был сурово наказан Игнатием за недостаток послушания и покорности в суждениях в распрях с Исабель Росер (см. документы этого дела в MHSI, Scr. de S. Ign., I, p. 629–645); приняв наложенное на него покаяние, он остался в Обществе; но вскоре после этого, рассказывает нам Гонсалвиш, он посмеялся над публичным актом смирения, совершенным Надалем; едва узнав об этом, Игнатий немедленно изгнал его из дома, Metoriale, п. 51, Scr. de S. Ign., I, p. 178; Pontes Narr, I, p. 559.

253

254

255

256

257

258

259

   Ibid., II, р. 125. На этот предмет известна также знаменитая мысль, которая часто воспроизводится на основании Scintillae Ignatianae о. Хевенеши: Sic Deo fide, quasi rerum successus omnis a te, nihil a Deo penderet: ita tamen iis operam отпет admove, quasi tu nihil, Deus omnia solus sitfactorus. В этой конкретной форме мысль эта нигде не встречается ни в сочинениях св. Игнатия, ни в современных ему документах; между тем она хорошо отвечает его идеям; см. С.A. Kneller, Ein Wort des hi. Ignatius von Loyola, ZAM, 3 (1929), p. 253–257. Рибаденейра передал ее в менее замысловатой форме, Scr. de S. Ign., I, p. 466.

260

261

262

263

264

265

266

267

268

269

270

271

272

273

274

275

276

277

278

279

280

281

282

283

284

285

286

287

288

289

   Большинство из них обсуждаются в статьях о. Ватригана в Genese des Ехегcices и в Erigenes о. Кодины (более кратко в издании Упражнений в MHSI). Первый склонен признавать довольно обширные заимствования, второй же тяготеет к возможно большему их ограничению; среди недавних работ можно отметить труд о. Дюдона (Dudon, Certains pages des Exercices dependent-elles de S. Vincent Ferrier?) в AHSI, 4 (1935), p. 102–110. [Недавно была отмечена еще одна категория источников, из которых св. Игнатий мог почерпнуть традиции христианского благочестия: молитвенники и руководства по исповеди; ср. Leturia, Libros de horas, Anima Christi у Ejercicios espirituales de S. Ignacio, AHSI, 17 (1948), p. 3–50, et. Calveras, Los “Confesionales” у los Ejercicios de S. Ignacio, ibid., p. 51–101].

290

291

292

293

294

   Игнатий не раз отвергал сам и отказывался давать своим сыновьям знаменитые книги (содержащие в целом немало хорошего) лишь потому, что верность их авторов католическому вероучению ставилась под сомнение и казалась ему и вправду сомнительной. Не говоря уже об Эразме и Вивесе, о которых мы будем говорить позднее, он велит убрать из дома труды Савонаролы, которые принесли с собой послушники при поступлении, «потому что их дух бунта против Святого Престола, как ему казалось, не мог быть одобрен, хоть [Савонарола] и говорил много хорошего». Chron., Ill, p. 24; Memoriale, п. 224, Scr. de S. Ign., I, p. 271; в Fontes Narr, I, p. 668, говорится: «Хотя он (Савонарола) неплох, это тот случай, когда остаются сомнения».

295

296

297

298

299

300

301

302

   Согласно его признаниям Гонсалвишу (Memoriale, п. 245, р. 272. cf. N. 98, р. 200; Fontes Narr., I, p. 669 et 585) именно в Алькале Миона хотел, чтобы святой прочел «Руководство» Эразма, недавно переведенное и изданное Эгиа, но «услышав, что по поводу его автора есть споры и сомнения, он решил никогда не читать его, сказав, что существует достаточно книг, над которыми не довлеет никакое сомнение». Рибаденейра помещает это событие в Барселону и говорит, что, лишь начав чтение, Игнатий отверг книгу, потому что она заставляла его утрачивать благоговение. Вполне возможно, что оба рассказа верны и относятся к двум разным событиям.

303

304

305

306

307

комментариев нет  

Отпишись
Ваш лимит — 2000 букв

Включите отображение картинок в браузере  →