Интеллектуальные развлечения. Интересные иллюзии, логические игры и загадки.

Добро пожаловать В МИР ЗАГАДОК, ОПТИЧЕСКИХ
ИЛЛЮЗИЙ И ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНЫХ РАЗВЛЕЧЕНИЙ
Стоит ли доверять всему, что вы видите? Можно ли увидеть то, что никто не видел? Правда ли, что неподвижные предметы могут двигаться? Почему взрослые и дети видят один и тот же предмет по разному? На этом сайте вы найдете ответы на эти и многие другие вопросы.

Log-in.ru© - мир необычных и интеллектуальных развлечений. Интересные оптические иллюзии, обманы зрения, логические флеш-игры.

Привет! Хочешь стать одним из нас? Определись…    
Если ты уже один из нас, то вход тут.

 

 

Амнезия?   Я новичок 
Это факт...

Интересно

46 % взрослых американцев не хватает грамотности для того, чтобы разобрать этикетку на прописанном лекарстве.

Еще   [X]

 0 

Русская идея и американская мечта (Баталов Эдуард)

Монография Батанова Э.Я. «Русская идея и американская мечта» – первое в отечественной и зарубежной научной литературе комплексное сравнительное исследование «Русской идеи» и «Американской мечты» как двух великих национальных мифов, оказавших и продолжающих оказывать большое, хотя и не всегда осознаваемое нами, влияние на сознание и самосознание, соответственно, россиян и американцев. Автор книги опирается на документы, научные исследования, публицистику, художественные произведения многих авторов, включая Федора Достоевского (автора термина «русская идея»), Владимира Соловьева, Николая Бердяева, Василия Розанова, Джеймса Труслоу Адамса (автора термина «американская мечта»), Хорейшо Элджера и др. Прослеживая историю русской идеи и американской мечты, автор затрагивает вопрос об их роли в жизни современных России и Америки и возможных перспективах эволюции.

Год издания: 2009

Цена: 500 руб.



С книгой «Русская идея и американская мечта» также читают:

Предпросмотр книги «Русская идея и американская мечта»

Русская идея и американская мечта

   Монография Батанова Э.Я. «Русская идея и американская мечта» – первое в отечественной и зарубежной научной литературе комплексное сравнительное исследование «Русской идеи» и «Американской мечты» как двух великих национальных мифов, оказавших и продолжающих оказывать большое, хотя и не всегда осознаваемое нами, влияние на сознание и самосознание, соответственно, россиян и американцев. Автор книги опирается на документы, научные исследования, публицистику, художественные произведения многих авторов, включая Федора Достоевского (автора термина «русская идея»), Владимира Соловьева, Николая Бердяева, Василия Розанова, Джеймса Труслоу Адамса (автора термина «американская мечта»), Хорейшо Элджера и др. Прослеживая историю русской идеи и американской мечты, автор затрагивает вопрос об их роли в жизни современных России и Америки и возможных перспективах эволюции.
   Книга представляет интерес для культурологов, философов, историков, всех, кто интересуется историей и культурой двух великих стран.


Эдуард Яковлевич Баталов Русская идея и американская мечта

Вступление

   Эта книга – о двух массовых социальных мифах. Великих мифах. О Русской идее и Американской мечте. Их роль и значение в жизни соответственно России и США не вполне еще поняты и оценены, как не вполне поняты и оценены роль и значение мифосознания в социальной и политической истории XX века. Но можно смело утверждать: не составив корректного представления о Русской идее, мы не поймем Россию, будь то Россия императорская, большевистская или постсоветская.
   Теперь часто цитируют строки Тютчева: «Умом – Россию не понять, / Аршином общим не измерить: / У ней особенная стать – / В Россию можно только верить». По сути, это художественная характеристика феномена Русской идеи. Что значит не понять Россию «умом»? Это значит, что в ее душу невозможно проникнуть, опираясь только на методы рационального познания. А что же нужно для постижения этой души? «Вера», – отвечает Тютчев. Россия, ее «особенность» постигаются не только разумом, но и верой. Или, как скажет уже в середине XX века один из крупнейших отечественных философов минувшего столетия, Иван Ильин, – «сердцем». Русская идея как раз и раскрывает «особенную стать» России, постигаемую верой, «сердцем».
   А взять Американскую мечту. Прагматичнейшую из наций, страну трезвого расчета, холодной деловитости и жесткой пригнанности друг к другу всех «колесиков» и «винтиков», из которых «собраны» Соединенные Штаты Америки, – ее, эту страну, тоже, оказывается, не «раскусить», не постигнув романтического мифа об «этой стране». Мифа, который вот уже на протяжении нескольких сотен лет гонит в Америку миллионы людей со всего света…
   О Русской идее у нас вспомнили чуть меньше двадцати лет назад, когда стало очевидно, что советский марксизм мертв, советская политическая система – на краю гибели, а советское общество – на грани распада. И когда начали понимать, что Россия, чтобы выжить, должна заново утвердить свою идентичность: социальную, политическую, этническую. Вот тогда и вспомнили о Русской идее.
   Но отечественную общественность больше волновало не прошлое, а настоящее и будущее. Поэтому, когда в 90-х годах в стране началась широкая дискуссия о новом облике страны и ее народа, о том, что могло бы его сплотить, мобилизовать, позвать «на подвиг и на труд», акценты как-то незаметно сместились с Русской идеи на Национальную идею, хотя никто точно не знал, что означают эти два слова. А потом все переплелось-перепуталось. Говорили о Русской идее, имея в виду Национальную идею, и о Национальной идее, имея в виду Русскую идею. А кто-то решительно отделял одно от другого…
   Теперь, по прошествии почти двух десятилетий после начала спора, стало очевидным (по крайней мере для какой-то части его участников), что, чем бы последний ни закончился и что бы ни было предложено обществу под видом Национальной идеи, Русская идея – та самая Идея, которая приобрела более или менее целостный вид в XIX – начале XX в., жива, хотя и несколько изменила свой облик за минувшие десятилетия. Она с нами. Она в нас. Хорошо это или плохо и как это может сказаться на дальнейшем развитии российского общества, на отношениях России с остальным миром, в частности с Соединенными Штатами Америки, где властвует Американская мечта, – обо всем этом разговор впереди. Ибо, повторю, если мы хотим понять, «что же будет с Родиной и с нами», как было сказано на одной из конференций1, надо попытаться понять суть Русской идеи как общенационального социального мифа2, воплощенного в русской культуре и общественном сознании.
   Постичь же по-настоящему эту Идею можно только в сравнении с подобными ей феноменами, и прежде всего – с Американской мечтой. И потому, что Россия – лишь часть, пусть и особенная часть, большого мира и несет в себе в свернутом виде все его черты. И потому, что Русская идея есть одно из частных проявлений интегральной общечеловеческой Идеи – мифа о человечестве. И потому, наконец, что Америка, в которую вглядывается Россия в процессе самопознания, – великая страна, великое общество, с которым ей жить бок о бок всю оставшуюся жизнь.
   Но можно ли сравнивать Русскую идею с Американской мечтой? Корректным ли будет такое сравнение с логической и культурологической точек зрения? Литератор-американист В. Лазарев в разговоре с культурологом-американистом О. Тугановой как-то высказал мнение, что сравнение двух феноменов друг с другом «некорректно». «А нынешние призывы к поиску высокой национальной идеи для России как бы оставляют в стороне реально существующую обыкновенную Русскую Мечту: жить счастливо, благополучно, спокойно, в достаточно разумной степени быть уверенным в завтрашнем дне. Пусть мне кто-нибудь скажет, что такой Мечты у русского народа нет»3.
   В. Лазарев прав на все сто процентов: такая мечта у русского народа есть. Только вот назвать ее Русской мечтой нельзя. Нельзя уже по той простой причине, что это одновременно и китайская, и японская, и испанская мечта. «Жить счастливо, благополучно, спокойно…» – мечта всех без исключения народов Земли. Общечеловеческая мечта. Ничего специфически русского или специфически американского в ней нет. А вот исторически сложившееся сочетание представлений, составляющих Американскую мечту, – уникально, хотя присуще не только самим американцам, но и тем, кто, находясь за пределами США, ориентируется на американские ценности и американский образ жизни.
   Уникальна и Русская идея как продукт длительного исторического развития. И сравнение этой Идеи с Американской мечтой как ее культурным аналогом4 в принципе (при условии соблюдения соответствующих исследовательских процедур) вполне корректно, как корректно сравнение общенациональных социальных мифов, в каких бы странах они ни рождались, какую бы форму ни принимали и какими бы именами ни были наречены.
   Первым, кто высказал мысль, пусть в самой общей форме, о полезности сравнения Русской идеи с ее американским аналогом (тогда еще не существовало такого понятия, как «американская мечта»), был Лев Карсавин, один из видных русских философов XX в. Провозгласив задачей своей книги «Восток, Запад и русская идея» «хотя бы несколько уяснить русскую идею в ее отношении к Западу и Востоку»5 через сравнение соответствующих религиозных философий, Карсавин выражал сожаление, что не может сопоставить в этом плане Россию и Америку. «Америку, – писал он, – можно рассматривать как ответвление христианско-западной культуры, весьма, впрочем, поучительное как раз в своих религиозно-философских обнаружениях. Очень соблазнительно было бы остановиться на некоторых аналогиях в развитии американской и русской философской мысли. Однако, смиренно сознаваясь в своем невежестве, я умышленно уклоняюсь от анализа американских отношений и предоставляю говорить о них людям, в «американизме» более осведомленным»6.
   «Осведомленные люди» заговорили о сравнении Русской идеи и Американской мечты почти три четверти века спустя. Осенью 1991 года в популярном общественно-политическом молодежном иллюстрированном журнале «Перспективы» была опубликована небольшая статья доктора филологических наук Юрия Сохрякова «“Русская идея” и “американская мечта”»7. То была, насколько мне известно, первая попытка сопоставить – в популярной форме и в самом общем плане – два названных феномена. Несколькими годами позднее российский литературовед-американист Т. Морозова и американский филолог Ст. Лаперуз напечатали в журнале «Москва» ряд «русско-американских диалогов»8, в которых среди прочих обсуждался вопрос об Идее и Мечте. А в 1998 г. Т. Морозова опубликовала статью, формально посвященную Американской мечте, но по сути предлагавшую сравнение двух феноменов9. Беглые сопоставления Русской идеи и Американской мечты (ограничивающиеся нередко всего несколькими фразами) встречаются и у отдельных участников вышеупомянутой дискуссии о Национальной идее10. Заслуживает упоминания увидевшая свет в 1999 году книга Б. С. Гершунского «Россия и США на пороге третьего тысячелетия»11. Ее составитель, приглашая к разговору десятки авторов (которых он считает экспертами по Америке и России), предпринимает анализ российского и американского менталитетов и, решая эту задачу попутно раскрывает представление о Русской идее и Американской мечте. И хотя Б. Гершунский не идет по пути их прямого и систематического сопоставления, читатель тем не менее получает информацию, позволяющую ему сравнить эти два мифа и вынести собственное суждение об их сходстве и различии.
   К сказанному стоит, пожалуй, добавить, что в России само сопоставление Русской идеи и Американской мечты больше уже не является экзотикой. Судя по публикациям последних лет, появившимся в Интернете, сравнение этих двух феноменов занимает многих из тех, кто пытается понять, чем Россия отличается от Соединенных Штатов, в чем они близки и в чем далеки друг от друга. Как правило, эти сравнения носят поверхностный характер и не отличаются знанием предмета. Но сам факт сравнения политики и культуры двух стран именно в плане сравнения Идеи и Мечты говорит сам за себя.
   Что касается заокеанской литературы, то, насколько мне известно, почти никто из тех, кто писал об Американской мечте (а ей посвящены сотни работ, преимущественно статей), не пытался сопоставить ее с Русской идеей. Едва ли не единственное исключение – упомянутый выше Ст. Лаперуз, автор серьезного исследования «По пути духовного сближения Америки и России», опубликованного в США в 1990 году12. К сожалению, этим дело пока и ограничивается, и интереснейшая проблема остается почти не исследованной.
   Предлагаемую работу, которая писалась в основном с середины 90-х годов, автор рассматривает как один из шагов в этом направлении. Свою задачу он видит в том, чтобы подступиться к ответам на несколько, как ему представляется, актуальных и вместе с тем связанных друг с другом вопросов.
   Вопрос первый. Как выглядят основные вехи на пути становления и эволюции двух общенациональных мифов – Русской идеи и Американской мечты? Каковы их основные черты? Что их сближает и что отдаляет друг от друга? Как специфика Идеи и Мечты связана с особенностями исторического развития России и Соединенных Штатов? Подчеркну: речь идет именно об «основных вехах» и «основных чертах», а не о целостной истории развития двух мифов и не о целостных их картинах, воссоздание которых – дело будущего.
   Второй вопрос касается возможности и целесообразности использования социально-политического опыта Соединенных Штатов, «закодированного» в Американской мечте, в интересах национальной самоидентификации современного российского общества. Может ли Мечта оказать продуктивное воздействие на Идею, способствовать ее обновлению и адаптации к современным условиям? Возможна ли вообще интеграция в российское общественное сознание (в том числе в мифосознание) политических и нравственных ценностей, воплощенных в Американской мечте? Если возможно, то что это за ценности и как они могли бы быть интегрированы в другое сознание? Практика наших реформ 90-х годов, когда их инициаторы стремились использовать опыт, накопленный Соединенными Штатами (и получивший специфическое отражение в Мечте) для преобразования России, но при этом не знали, как это сделать и можно ли это сделать вообще, убеждает, что тут есть над чем поразмыслить.
   Вопрос третий. Как Идея и Мечта способны повлиять на внешнеполитическое поведение России и США, в том числе и на взаимоотношения между двумя странами, оптимальная модель которых (взаимоотношений) остается во многом неясной как для российских, так и для американских политиков? Какова вообще детерминирующая роль общенациональных мифов в формировании и реализации внешнеполитической стратегии соответствующих стран, на что они их «провоцируют» и какие табу для них устанавливают?
   И наконец, последний вопрос касается направлений и перспектив дальнейшей эволюции Русской идеи и Американской мечты. Социальные мифы, и прежде всего их ядро, – достаточно стабильные и консервативные структуры. Но и они подвержены изменениям. В современную эпоху – эпоху ускорения темпов общественного развития, глобализации, становления нового мирового порядка и нарастающей экспансии виртуальной реальности во все сферы социального бытия – интервалы между необходимыми пересмотрами каждой нацией-государством концепции своего Я (Я-концепции), включая ее мифологические элементы, сокращаются. А это значит, что вопрос о направлении и темпах эволюции общенациональных идентификационных мифов приобретает острый социальный характер, тем более когда дело касается стран, в огромной степени влияющих на судьбы человечества.
   Принимая во внимание то обстоятельство, что различные интерпретации и оценки Русской идеи и Американской мечты нередко проистекают из разноголосого толкования таких понятий, как «социальный миф», «мечта», «идея», автор счел необходимым предварить непосредственный анализ и сравнение исследуемых феноменов рассмотрением ряда вопросов теоретико-методологического плана (им посвящена первая глава книги), а именно: что представляет собой современный социальный миф, каковы его признаки и функции как одной из форм национальной самоидентификации; какова роль социально-политической мифологии в формировании национальной Я-концепции; в чем специфика и различие мифа-идеи и мифа-мечты и т. п.
   Отдельная глава посвящена анализу материалов дискуссии о Национальной идее (Русской идее), развернувшейся в российском обществе с начала последнего десятилетия минувшего века. Эта дискуссия примечательна в двух отношениях. Во-первых, она дает представление о духовной атмосфере, в которой протекали поиски новой российской Я-концепции, а значит, и такой органической ее части, как национально-идентификационный миф, равно как и об основных направлениях этих поисков. Во-вторых, – и это главное – нынешняя дискуссия достаточно убедительно, на мой взгляд, подтверждает сам факт присутствия базовых элементов традиционной Русской идеи в современном российском общественном сознании и раскрывает основные формы ее бытования в социокультурном контексте конца XX – начала XXI в.
   Первоначально основные идеи предлагаемой работы были изложены автором в двух больших статьях, помещенных в 2000 г. в журнале «США-Канада: экономика, политика, культура»13. Позднее рукопись была опубликована в сокращенном объеме (примерно четверть нынешнего текста) отдельной брошюрой тиражом 100 (сто) экземпляров14. Что касается частных аспектов феноменов Американской мечты, Русской идеи и современного социального мифа, то они рассматривались автором во многих работах, публиковавшихся в 80-х и 90-х годах15.
ПРИМЕЧАНИЯ
   1 См.: Преемство. Что же будет с Родиной и с нами: Материалы международной научной конференции «Кризис российской идентичности: причины и пути преодоления». М., 2000.
   2 Во избежание недоразумений сразу поясню: говоря о Русской идее как о мифе, я имею в виду не реальные черты и особенности России и ее народа, не реальные черты и особенности русского национального характера, а определенные, исторически сложившиеся в обществе представления об этих чертах и особенностях, которые живут собственной жизнью (у идей, как и у книг, своя судьба) и способны оказывать существенное влияние на общественно-политические процессы. Соответствуют или не соответствуют эти представления реальности и какова эта реальность – об этом речи в книге не идет. Аналогичным образом обстоит дело и с Американской мечтой. Это тоже область представлений об Америке и американцах. И вопрос о степени близости этих представлений к реальности в книге не обсуждается.
   3 Лазарев В.Я., Тушнова О.Э. Самообновление вечных ценностей. Подтвердится ли сущность человека разумного (Из материалов Круглого стола) // Американский характер. Традиция в культуре. М.: Наука, 1998. С. 389.
   4 «В США, – как справедливо замечает один из участников дискуссии, – функцию национальной идеи выполняет «американская мечта», чья суть определяет Америку как уникальное общество «равных возможностей», с присущим ему специфическим индивидуализмом и исключительным динамизмом» (Шаповалов В. Смысл национальной идеи // Независимая газета. 1996. 23 авг.).
   5 Карсавин Л.П. Восток, Запад и русская идея. Пг., 1922. С. 18.
   6 Там же.
   7 Сохряков Ю. «Русская идея» и «американская мечта» // Перспективы. 1991. № 11.
   8 Морозова Т., Лаперуз Ст. Русско-американские диалоги // Москва. 1994. № 9, 11; 1995. № 7; 1996. № 9; 1997. № 6; 1998. № 5.
   9 Морозова Т.Л. Американская мечта (и размышления о России) // Американский характер. Традиция в культуре. М.: Наука, 1998.
   10 См., в частности: Ценности американизма и российский выбор // Свободное слово. Интеллектуальная хроника десятилетия. 1985–1995. М., 1996; Коршунов С. Национальная сверхзадача: Опыт российской идеологии // Независимая газета. 1995. 7 окт.; Говард Б. Россия должна идти своим путем. Ибо свет американской мечты угасает даже в самой Америке // Независимая газета. 1995. 20 нояб.; Соколов В. В поисках Великой Российской Мечты // Общая газета. 1996. 18–24 янв.; Загородников А. Национальная идея и частные интересы. Государство должно прислушиваться к гражданам, если само хочет быть услышанным // Независимая газета. 1996. 20 сент.; Голенпольский Т. Куда подевались наши герои? России нужна «российская мечта // Независимая газета. 1996. 3 окт.
   11 Гершунский Б.С. Россия и США на пороге третьего тысячелетия: Опыт экспертного исследования российского и американского менталитетов. М.: Флинта, 1999.
   12 См.: Lapeyrouse S.L. Towards the Spiritual Convergence ol America and Russia. Santa Cruz (Calil.), 1990. См. также: Лаперуз Ст. Духовный призыв «Американской мечты» // Американский характер. Очерки истории культуры США. Импульс реформаторства. М., 1995; Lapeyrouse S.L. Contrasting Ideas ol Man. «American Creed» vs. «Perennial Philosophy» // Американский характер. Очерки культуры США. Традиция в культуре. М., 1998.
   13 Баталов Э.Я. Русская идея и Американская мечта // США-Канада: экономика, политика, культура. 2000. № 11, 12.
   14 Баталов Э.Я. Русская идея и Американская мечта. М., 2001.
   15 См., в частности: Баталов Э.Я. Социальная утопия и утопическое сознание в США. М.: Наука, 1982; Он же. «Американская мечта» и внешняя политика США // Общественное сознание и внешняя политика США. М.: Наука, 1987; Он же. Куда путь держим? О национальной идее и государственной идеологии // Российская Федерация. 1996. № 15, и др.

Глава I. РОССИЯ И АМЕРИКА В ПОИСКАХ ИДЕНТИЧНОСТИ

Национальная самоидентификация и социальное мифотворчество

   У каждого человека в процессе социализации складывается определенное представление о собственной личности: своей родословной; принадлежности к той или иной стране, социальной, политической и этнической группе; о своем положении в обществе, своих качествах, возможностях и перспективах. Иными словами, каждый человек отождествляет (идентифицирует) себя с определенными общностями, статусами, институтами, ролями и тем самым формирует в своем сознании картину собственного Я, или, как скажет психолог, Я-концепцию.
   Нечто подобное происходит с целыми народами, с национальными (национально-государственными) общностями. В процессе их становления, развития, трансформации у них складываются определенные представления о своем происхождении, месте и роли в мировом сообществе, своих достоинствах, своем историческом «предназначении» и т. п. Иначе говоря, формируется представление о своей национальной идентичности.
   Поэтому, как бы ни определили мы Русскую идею по предмету, содержанию, сущности, функциям и политическому значению, о чем речь впереди, она с момента своего появления на свет была и остается одной из форм национальной (национально-государственной) самоидентификации России, одной из форм выражения национальной идентичности россиян.
   Так же обстоит дело и с Американской мечтой. При всех своих отличиях, подчас существенных, от Русской идеи она родилась и закрепилась в общественном сознании именно как форма национальной самоидентификации исторически сложившейся общности людей, названной «американцами» и населяющей страну, именуемую «Соединенными Штатами Америки».
   Введенное в науку в качестве более или менее строгой категории 3. Фрейдом, понятие идентичности (от лат. Identitas – тождественность) ныне вышло далеко за пределы психологии и стало широко использоваться научными дисциплинами, входящими в социологический и политологический комплексы. Специалистов интересует, как общество формирует свою идентичность (в том числе в политическом аспекте) и с помощью какого аналитического инструментария можно исследовать этот процесс и получаемый в итоге продукт; какую роль в формировании идентичности играет специфика национальной психологии и культуры и т. д. и т. п.1
   Национальная самоидентификация касается прежде всего внутреннего аспекта бытия субъекта, будь то нация-государство или этнические общности, образующие его население. В этом случае идет поиск ответов на вопросы типа: что мы (русские, американцы, итальянцы, китайцы и т. п.) за народ? В каком государстве живем? Каковы наши национальные особенности? Куда держим путь? И далее в том же духе.
   Заметим, что в рамках этнически (расово) неоднородных обществ – а мы находим их в десятках стран, включая такие гиганты, как Китай, Россия, Индия, США, – поиск национальной идентичности в ее внутреннем аспекте может вестись одновременно по нескольким руслам, причем отношения между потоками поисков носят порой конфликтный характер. Так, в современных США наряду с вопросами типа «что мы, американцы, за народ?» активно обсуждались на протяжении последних лет вопросы типа «что мы, афроамериканцы, за общность?» и т. п.2
   Нечто подобное происходило в 90-х годах XX в. и в России, где «парад суверенитетов» сопровождался ростом национального самосознания (принимавшего порой националистические формы) населяющих страну этносов и поисками ими своей идентичности. Но одновременно (как будет показано далее) предпринимались попытки найти ответ на вопрос: «Кто такие россияне? Каковы их этнические характеристики?» и т. п.
   Естественным продолжением и дополнением национальной самоидентификации во внутреннем аспекте является ее внешний (международный) аспект. Любая общность, являющаяся членом мирового сообщества и выступающая в качестве субъекта международных отношений, так или иначе решает для себя вопрос о своем месте в мире, принадлежности к той или иной группе стран, роли в рамках существующего мирового порядка, исторической миссии (политической, культурной, религиозной).
   В отличие от самоидентификации индивидов, которая (если исключить патологию) ограничивается в каждый данный момент одной-единственной Я-концепцией, самоидентификация национальных общностей допускает одновременное существование нескольких Я-концепций. Тут многое зависит от степени гомогенности данной общности. У представителей различных групп и даже одной и той же группы могут складываться неодинаковые, вплоть до взаимоисключающих, представления о своем народе и государстве, их месте в мире, их историческом «предназначении»… При этом какая-то из национальных Я-концепций оказывается доминирующей, а возможно, и официально санкционированной, в то время как другие носят периферийный и маргинальный характер.
   Без Я-концепции субъект, будь то индивид или национальная общность, не может ориентироваться в пространстве и времени и успешно взаимодействовать с другими субъектами. Я-концепция во многом определяет линию поведения субъекта. Если, скажем, нация-государство идентифицирует себя как великую державу, то она и вести (или, по крайней мере, пытаться вести) себя будет соответствующим образом. А от этого немало зависит как ее восприятие другими субъектами, так и социально-политический статус. «Мы те, кем себя ощущаем, и наша страна – это то, что мы знаем о ней, – говорил историк А.Б. Горянин, выступая на конференции «Кризис российской идентичности: причины и пути преодоления». – То, что люди «твердо знают» о своей стране, не обязательно соответствует действительности, но это «знание» с практической точки зрения едва ли не важнее действительности. Скажем, французы твердо знают, что на земле нет женщин красивее француженок, американцы совершенно уверены, что их страна – самая свободная в мире, немцы убеждены, что немецкое качество невозможно превзойти, японцы не сомневаются, что они – самый трудолюбивый народ среди живущих. И хотя все эти постулаты ошибочны, их носители исходят из них. Уже своей уверенностью они заставляют всех остальных поверить, что дело обстоит именно так, и действовать соответственно»3.
   Эта яркая картинка, конечно, упрощает суть дела, но в ней образно выписан один очень важный момент. Самоидентификация субъекта оказывает существенное воздействие на его идентификацию другими субъектами и таким образом выступает как материальная сила. Сила тем более значительная по своему потенциалу, чем точнее Я-концепция отражает реальное качество идентифицируемого субъекта.
   Национальные Я-концепции – исторически устойчивые образования, и меняются они, по крайней мере в базовых своих элементах, сравнительно медленно, особенно в стабильных обществах. Наиболее стойкими оказываются представления, фиксирующие глубинные характеристики данной общности и составляющие ядро национальной Я-концепции. Но поскольку в истории любой, даже очень устойчивой в цивилизационном плане социальной общности возникают более или менее существенные разрывы (связанные обычно с войнами, революциями и другими национальными катастрофами), то время от времени возникает потребность в корректировке или даже пересмотре данной общностью своей Я-концепции.
   История России имеет прерывистый характер, что отмечали многие отечественные исследователи. Наиболее емко и лаконично эту мысль выразил Николай Бердяев. «В противоположность мнению славянофилов, – писал философ об этой истории – она менее всего органична. В русской истории есть уже пять периодов, которые дают разные образы. Есть Россия киевская, Россия времен татарского ига, Россия московская, Россия петровская и Россия советская»4.
   Существовали и другие формулы, фиксировавшие дискретность истории России, например ее разделение на «допетровскую» и «петровскую». А советскими партийными деятелями высказывалась точка зрения, что подлинная история отечества начинается только после Октябрьской революции (предлагалось даже, взяв ее за точку отсчета, ввести в СССР новое летоисчисление), а все, что было до этого, – «предыстория».
   Бердяев не исключал, что со временем «будет еще новая Россия»5. Так оно и случилось. На наших глазах с политической карты мира исчез Советский Союз, и на его месте появился ряд суверенных государств, включая Российскую Федерацию. Так что сегодня у нас согласно бердяевской схеме шесть Россий, истории которых составляют в совокупности единую историю страны. И никто не даст гарантий, что нынешняя постсоветская Россия не примет со временем существенно иной облик и на политической карте не появится новая, седьмая Россия.
   Необходимо добавить к сказанному, что в рамках обозначенных Бердяевым исторических периодов – некоторые из них охватывают сотни лет – были кризисные моменты перехода от одного этапа к другому, когда у российского обывателя менялись, пусть и не радикально, представления и об обществе, в котором он живет, и о себе самом, и о прошлом, и о возможном будущем. Так было в период Смуты. Так было в относительно близком к нам XIX веке – в частности, после проигранной Крымской войны. Еще более динамичным оказался XX в. с его революциями и войнами, выпавшими на долю России. «Была монархия, потом короткий промежуток Временного правительства, за ним – 35 лет неограниченной большевистской тирании. На смену ей пришел послесталинский период той же длительности, когда сложился опять-таки другой, вполне особый, строй. В ходе второго 35-летия происходило вырождение и ожирение тирании, она утрачивала свирепость, теряла безоглядную уверенность в своей правоте…»6
   Очевидно, что преодоление разрыва между крупными историческими этапами, как и между отдельными периодами внутри последних, предполагало в качестве одного из важнейших условий сохранения единства национальной истории и национальной культуры идейно-духовный процесс, который мы назвали бы «самореидентификацией», т. е. повторной общественной самоидентификацией, фиксирующей новые исторические реалии и предлагающей переосмысленные – в соответствии с изменившейся ситуацией – ответы на традиционные вопросы: что мы за народ? Что это за страна, в которой мы живем? Каково наше место в мире? И т. д. и т. п.
   В последние годы нередко можно было услышать недоуменный вопрос: как могло случиться, что страны, потерпевшие тяжелейшее моральное (помимо военно-политического) поражение во Второй мировой войне, и прежде всего Германия, сумели быстро преодолеть кризис идентичности7, а Россия, пусть и оказавшаяся после распада СССР в сложном экономическом и политическом положении, но все же не испытавшая таких публичных моральных унижений, как Германия и Япония в 1945 г., все еще не решила проблему самореидентификации? Как такое могло случиться?
   Ответы на эти вопросы надо искать не только в различии условий, в которых оказались Германия и Япония в 40-50-х годах и Россия – в 90-х, хотя различия эти весьма существенны. Не менее значимы специфические условия бытия стран, занятых поиском своей новой идентичности, их национальные традиции, геополитический статус и т. п. Как свидетельствует исторический опыт, самореидентификация различных социальных, в том числе национально-государственных, общностей осуществляется в соответствии с моделями, имеющими разные доминанты. Иначе говоря, преодоление кризиса идентичности и формирование новой Я-концепции зависят от решения разных проблем, выступающих в разных обществах в качестве доминант. Где-то это – воссоздание сильного государства, где-то – воссоздание институтов гражданского общества, где-то – возрождение традиционной религии… Это, конечно, не значит, что разрешение других проблем несущественно для выхода из идентификационного кризиса, однако последние носят подчиненный или даже периферийный характер, и поэтому и их разрешение во многом определяется состоянием доминантной проблемы.
   В России на протяжении многих веков такой доминантной проблемой было положение и роль государства, которое в силу многих исторических обстоятельств (о них – отдельный разговор) почиталось как высшая ценность – не только политическая, но также социальная и культурная. Ценность, имеющая под собой метафизические основания8. Пока россияне не убеждались, что в стране существует государство как реальная сила, способная более или менее эффективно выражать их интересы (или то, что принималось за их интересы), защищать их, управлять ими, они чувствовали себя не в своей тарелке, испытывали кризис идентичности. Преодоление последнего было напрямую связано с преодолением кризиса государственности.
   Это понимали не только российские самодержцы. Это быстро усвоили большевистские лидеры, и в первую очередь Ленин, Троцкий, Сталин. Выступив в первые послереволюционные годы, как и положено марксистам, каковыми они провозглашали себя публично, с радикально антигосударственнических позиций, они под давлением обстоятельств столь же радикально изменили свои позиции на противоположные, а Сталина иначе как супергосударственником и не назовешь.
   Чрезмерное упование народа и элит на государство, фетишизация государства, служившая одним из тормозов на пути либеральных реформ, нежелание и неумение общественности хотя бы немного разгрузить государственную машину, взяв на себя часть ее функций и ответственности, всегда служили и служат сегодня одним из препятствий на пути модернизации и либерализации российского общества. Но факт остается фактом: государство в России всегда играло (делая это порой фальшиво) первую скрипку, а общество, попадая в кризисные ямы, рассчитывало не столько на собственную инициативу и собственные усилия, сколько на спасительную помощь государства.
   Под государственническим углом ставились и решались в России практически все проблемы, связанные с само(ре)идентификацией, в том числе и такие, какие либо вовсе не вставали перед другими странами, либо имели для них периферийный характер. Ни одной стране не приходилось мучительно искать ответ на вопрос, относится ли она к Европе или к Азии, к Западу или к Востоку. Германия, например, твердо знала, что, будучи расположена в Европе, является европейской страной, а германская цивилизация – частью европейской цивилизации. Точно так же Япония однозначно идентифицировала себя с Азией, Востоком и восточно-азиатской цивилизацией.9
   Иное дело – Россия. Расположенная на евразийском материке, она должна была снова и снова, по мере изменения международного положения и ситуации внутри страны, искать ответ на трудный для нее вопрос о соотношении двух начал – европейского и азиатского, западного и восточного – в ее цивилизации, политике, культуре: чего в России больше – «азиатскости» или «европейскости»? Как оба истока сливаются и уживаются в русской культуре?..
   Эти вопросы терзали многих крупных российских мыслителей, включая Пушкина, Тютчева, Достоевского. «Россия не в одной только Европе, но и в Азии, – читаем в «Дневнике писателя» за 1881 год, – …русский не только европеец, но и азиат. Мало того: в Азии, может быть, еще больше наших надежд, чем в Европе. Мало того: в грядущих судьбах наших, может быть, Азия-то и есть наш главный исход!.. Надо прогнать лакейскую боязнь, что нас назовут в Европе азиатскими варварами и скажут про нас, что мы азиаты еще более, чем европейцы»10.
   Прогнать «лакейскую боязнь» было, однако, нелегко. Да и не в одной только боязни было дело. Россия не могла не чувствовать себя Европой и не могла обойтись без Европы (о чем не раз говорил в разные годы и сам Достоевский), как, впрочем, и Европа, не всегда, возможно, осознавая это, не могла, не может и никогда не сможет обойтись без не любимой ею России.
   Отсюда известные идентификационные решения: евроазиатское и евразийское. Евроазиатское решение четко сформулировал Бердяев: «…в России сталкиваются и приходят во взаимодействие два потока мировой истории – Восток и Запад. Русский народ есть не чисто европейский и не чисто азиатский народ. Россия есть целая часть света, огромный Востоко-Запад, она соединяет два мира11». Евразийское (т. е. выросшее из так называемого евразийства как историософского течения) решение предложили П.Н. Савицкий, Н.С. Трубецкой, ЕВ. Вернадский и др. В России, утверждали они, не просто соседствуют, «соединяются», как говорит Бердяев, Европа и Азия – в России они естественным образом, не имея четких границ, перетекают друг в друга, образуя своего рода сплав, ингредиенты которого настолько перемешаны друг с другом, что ни отделить, ни выделить их в чистом виде уже невозможно. Россия – интегральная уникальная цивилизация, порождение разных культурных и этнических начал, растворившихся в сотворенном ими целом.
   Еще один специфический вопрос, который приходилось решать России в процессе самореидентификации, касается исторической самооценки и характера отношений с другими странами и народами. В ее душе шла борьба между комплексом неполноценности и комплексом величия, что отчетливо проявилось в творчестве П.Я. Чаадаева. Отсюда и разные решения вопроса о позиции в отношении Европы и европейцев, в первую очередь немцев, французов, англичан: учиться у них – не учиться; заимствовать создаваемые ими политические, экономические, иные культурные образцы – не заимствовать и т. п. Это наглядно отразилось в творчестве западников и славянофилов. Вообще надо заметить, что Европа, начиная с петровских времен, неизменно выступала важным фактором самоидентификации России, о чем еще пойдет речь. (Америка появляется в этом качестве на российском горизонте только в XX в.)
   Была и еще одна проблема, определявшая во многом Я-концепцию российского общества. Это – отношения между населяющими страну этносами. Россия XIX – начала XX в. не была ни «тюрьмой народов», ни интернациональным эдемом. Этнический аспект бытия общества характеризовал принцип «единство в многообразии». Это многообразие, время от времени обогащавшееся (вплоть до середины XIX в. Российская империя прирастала новыми территориями и населявшими их этносами), и это единство, время от времени нарушавшееся и снова восстанавливавшееся, служили одновременно и одним из главных источников жизненной силы российского общества, и одним из постоянных источников разрывавших его противоречий…
   По-иному складывалась история Соединенных Штатов Америки. В ней, гораздо более короткой по времени, не было ни той прерывности, ни того внутреннего драматизма (быть или не быть?), ни тех революционных сотрясений и потрясений, которые выпали на долю России. США вообще шли необычным во многих отношениях путем, и в них формировались отношения и институты, которые порой сильно отличались от европейских аналогов12. Так что проблемы самореидентификации, встававшие перед американским обществом, имели специфическую интригу и остроту.
   Эта специфика проявляется прежде всего в том, что образ Америки как райской земли сложился в Европе еще до появления нового континента на карте мира. «…Как состояние ума и как мечта Америка существовала задолго до того, как ее открыли. С самых ранних дней западной цивилизации люди мечтали о потерянном Рае, о Золотом веке, где было бы изобилие, не было бы войн и изнурительного труда. С первыми сведениями о Новом Свете возникло ощущение, что эти мечты и стремления становятся фактом, географической реальностью, открывающей неограниченные возможности»13.
   Отождествлявшиеся изначально со всем Американским континентом, утопические мечтания были впоследствии спроецированы лишь на одну из стран Нового Света, а именно на Соединенные Штаты Америки, которые и стали называть (с точки зрения канадцев и народов других стран, расположенных на том же континенте незаконно) «Америка».
   Национальная самоидентификация Америки была лишена напряженного драматизма, сопровождавшего этот процесс в таких странах, как Германия, Италия, Франция или Россия. Американцам в отличие от россиян не нужно было ломать голову над вопросами о своем географическом и геополитическом статусах и вытекающих отсюда культурных и цивилизационных особенностях. У них не было под боком ни «просвещенной» Европы, ни «седой» Азии, и им почти не приходилось балансировать между комплексом неполноценности и комплексом величия. Уже вскоре после своего образования США стали ощущать свою самобытность, самоценность, самодостаточность, свое величие и предназначение, что, кстати сказать, нашло отражение еще в некоторых политических текстах периода революции, в частности в той же Декларации независимости, «Здравом смысле» Томаса Пейна и т. д.
   Не приходилось американцам в течение долгого времени и мучительно думать над тем, как выстраивать отношения с другими странами, чтобы обеспечить процветание Соединенных Штатов, не говоря уже об их выживании. Отделенная от остального мира, включая вечно сотрясаемую войнами Европу, двумя океанами, Америка чувствовала себя в безопасности, а знаменитый американский изоляционизм позволял сосредоточить силы и средства на решении внутренних проблем. Правда, у США имелись соседи по континенту, однако они были не столь сильны, чтобы доказательство своей «правоты» по любому спорному вопросу требовало от янки непомерных усилий.
   Отсутствие потребности в содержании сильной армии вкупе с другими факторами14 освобождало американцев и от забот о создании сильного государства. Напротив, институты гражданского общества, строительству и поддержанию мощи которого граждане Соединенных Штатов всегда уделяли большое внимание, успешно соперничали с государством и на протяжении долгого времени сдерживали его экспансионистские поползновения. Этот примат гражданского общества над государством оказал огромное влияние на всю историю США и во многом определил характер и содержание складывавшейся на протяжении XVIII–XIX вв. национальной Я-концепции, ее доминанту.
   Что же это была за доминанта? Что делало Америку той самой Америкой, какой видели ее и те, кто жил в этой стране, и те, кто стремился попасть в нее? Эта идентификационная доминанта – положение личности в обществе.
   Соединенные Штаты воспринимаются самими американцами и большинством наблюдателей со стороны как страна индивидуальной свободы15 и отождествляются прежде всего с личной свободой, в том числе по отношению к государству. Американец – ярый патриот, но не государственник. Он, разумеется, не отрицает государства, но и не фетишизирует его. Не связывает с ним надежды на лучшее будущее. Кризис национальной идентичности для американца – это прежде всего кризис его индивидуальной свободы, а преодоление кризиса – это укрепление положения индивида в обществе – и как гражданина, и как человека.
   Но тут встает вопрос, весьма существенный для его самореидентификации: а кто он такой, американец? И что значит быть американцем? Нигде, ни в каком другом многонациональном, многорасовом, многоэтническом обществе, включая Россию, вопрос о расово-этнической самоидентификации как органической части гражданской самоидентификации не вставал с такой остротой, как в Соединенных Штатах Америки. «…Американцы, – пишет известный заокеанский культуролог и публицист Тодд Гитлин, – постоянно гляделись в зеркало, проверяли и классифицировали себя, восхищались или ужасались тем, что в нем видели, спорили, не было ли зеркало кривым и не требуется ли новое зеркало». В итоге менялось и зеркало, и глядевшийся в него субъект, и представление о «настоящем американце»16.
   Нелишне напомнить, что США формировались не только как иммигрантское общество, лишенное общего прошлого, а значит, и глубинной исторической памяти, но и как общество, изначально разделенное на рабовладельцев и рабов. Причем социальная граница между ними была одновременно и расовой границей. Правда, до войны между Севером и Югом и даже на протяжении долгого времени после отмены рабства этой границы в представлении белого большинства Америки не существовало вовсе. Чернокожие американцы, даже став полноправными гражданами США, оставались в сознании белого человека маргинальной социальной группой, характеристики, а в некоторых отношениях само существование которой можно было не принимать в расчет при определении национальной идентичности американца.
   Де Кревекер, автор знаменитых «Писем американского фермера» (одно из них так и называлось: «Что такое американец?»), вышедших первым изданием в 1782 г., утверждал: в Америке из представителей разных народов выплавляется единый народ. Но при этом он делал примечательные добавления: «Если некто, отбросив свои старые привычки и нравы, взамен приобретает новые под воздействием нового образа жизни, им усвоенного, нового правительства, которому он подчиняется, и нового положения, которое он занимает, сей человек и есть американец. Он сделался американцем, когда наша великая Alma Mater приняла его в свое обширное лоно»17.
   Иными словами, чтобы стать американцем, было недостаточно пересечь океан и вместе с другими переселенцами заняться хлебопашеством или иным ремеслом. Требовалось также быть принятым в уже сложившееся в переселенческих колониях сообщество. А чтобы это произошло, необходимо было перековаться в нового человека, подстроиться под определенные, а именно выработанные этим сообществом требования. Так что в «переплавку» попадали далеко не все качества, с которыми «представители разных народов» попадали в Америку, и далеко не все из этих представителей, оказавшихся волею судеб в Новом Свете.
   А кто же составлял становой хребет сообщества, члены которого как истинные американцы «принимали» (или не принимали) в свои ряды тех, кто жаждал стать вровень с ними? Де Кревекер отвечает и на этот вопрос. Англичанин, впервые ступающий на Американский континент, говорит он, должен, испытывая «величайшую радость» от увиденного, воскликнуть в душе: «Сие чудо сотворили мои соотчичи, когда, сотрясаемые междоусобицей, они в волнении к тревоге бежали сюда, чтобы спастись от бед и лишений. Они привезли с собою дух нашего народа, коему особливо обязаны своею свободою и своим состоянием. Здесь он наблюдает, как природное усердие англичан находит себе новые приложения, здесь видит в зародыше все искусства, науки и изобретения, которые процветают в Европе»18.
   В самом деле, как справедливо замечает историк-американист С. Червонная, «отцы-основатели североамериканской республики весьма узко очерчивали границы формирующейся национальной общности как англосаксонской диаспоры в Северной Америке. Быть американцем в реалиях конца XVIII в. означало принадлежность к «англосаксонской расе» и к одной из деноминаций протестантизма (вплоть до середины XX в. большинство протестантов видели противоречие между американской идентичностью к принадлежностью к католицизму)»19.
   При такой формуле национальной идентификации в число «американцев» не попадали ни потомки чернокожих рабов, завезенных когда-то в США, ни «желтые» – выходцы из Китая, Японии, других стран Азии, а также иммигранты из Южной, Центральной и Восточной Европы. Правда, с течением времени круг «исключенных» постепенно сужался. Сначала «расширились параметры национальной общности, включавшие более широко определяемые европейское происхождение и религиозную принадлежность»20. В дальнейшем статус равноправных и полноправных граждан Соединенных Штатов Америки получили чернокожие американцы (которых, соблюдая правила вошедшей в моду «политической корректности», стали именовать «афроамериканцами»), равно как и члены других этнических групп, представленных в США.
   Однако все это происходило в последние десятилетия XX в., когда американская национальная Я-концепция давно уже сформировалась в своей основе, как сформировались и репрезентирующие ее дискурсы и мифы, включая Американскую мечту. А это значит, что и социальная, и культурная, и тем более расово-этническая база, на которой в течение по меньшей мере двух веков происходила самореидентификация Америки, носила не просто ограниченный (она, впрочем, везде ограничена до той или иной степени), но искусственно суженный характер. Как пишет культуролог Н. Рэнвик, «американская идентифицирующая культура – это гибрид», но гибрид, выражающий культурное неравенство.

Миф-Идея и миф-Мечта

   У российского дворянства и интеллигенции XIX – начала XX в. не было единого и общего представления ни о российском обществе и государстве, ни о русском народе, ни о месте России в мире, ни о ее исторической миссии. В подтверждение сказанного можно сослаться на таких авторитетных и во многом очень не похожих один на другого мыслителей, как Чаадаев и Аксаковы, Герцен и Достоевский, Белинский и Вл. Соловьев, Чернышевский и Розанов, Плеханов и Данилевский, Бакунин и Леонтьев…
   Их представления о России и ее народе, подкрепленные и дополненные представлениями сотен русских писателей, публицистов, политиков и философов разных направлений и калибров, свидетельствуют о том, что самоидентификадия российского общества, в том числе и в форме социальной мифологии, протекала одновременно по нескольким руслам. Однако именно так называемая Русская идея – тоже многоликая – оказалась в конечном счете тем национально-идентификационным мифом, который полнее и последовательнее других отразил, хотя и в превращенной форме, специфику бытия (в том числе и в историческом аспекте) России и ее народа, равно как и специфику общественного сознания, сложившегося в стране к середине XIX в.
   Само это понятие – «Русская идея» – впервые введенное в оборот не кем иным, как Федором Достоевским, может показаться случайным по отношению к обозначаемому им феномену, как случайны были многие понятия, введение которых в научный и литературный обиход не было результатом предварительного расчета. Высказывалась даже точка зрения, что данное словосочетание носит искусственный характер и представляет собой кальку то ли с французского, то ли с немецкого. «Стоит… на нем сосредоточиться и произнести его отчетливо вслух, – пишет в своей интересной книге «Слова и смыслы» отечественный политолог М.В. Ильин, – как возникает ощущение, что звучит оно как-то не по-русски. Сами слова русская и идея плохо вяжутся друг с другом, а их насильственное соединение кажется каким-то натужным и в смысловом отношении путанным. Это неудивительно. Здесь проявилась, как мне представляется, болезненность заимствования. Выражение напоминает кальку, оригинальный смысл которой утрачен, а значение подменено. Требуются специальные разыскания, чтобы обнаружить непосредственный источник (или источники) калькирования. Не исключено, что они могли быть германскими – Russlandidee по модели Kaiseridee – или французскими: Idée russe по модели idée fixe, idée général etc. Весьма вероятно, что немецкие или, скорее, франкофонные образования возникли не в Германии или в Париже, а в салонах Петербурга и Москвы»23.
   Анализ наследия Достоевского дает, однако, достаточно веские основания для вывода о том, что словосочетание «русская идея» – плод оригинального творчества писателя. Как заметил еще много лет назад философ Федор Степун, автор проникновенного и тонкого эссе «Миросозерцание Достоевского», «слово “идея” – наиболее часто употребляемое Достоевским слово. Оно постоянно встречается как в “Дневнике писателя”, так и в романах. Все герои Достоевского живут идеями, исповедуют идеи, борются за идеи и разгадывают идеи. Иван Карамазов носится со своей идеей, Алеша пытается разгадать “тайну этой идеи”, Смердяков снижает идею Ивана. В набросках к “Подростку” Достоевский говорит о новой идее Версилова: будто бы люди – мыши. Кириллов не перенес своей идеи, отчего и повесился. У Шитова своя идея, он страстно исповедует религиозный национализм. Сам Достоевский силится постигнуть “идею Европы”»24.
   Любопытно и другое, а именно сочетания, в которых используется Достоевским слово «идея». Сочетания, порой совершенно неожиданные и потому иногда действительно выглядящие «натужными». В романе «Подросток» и творческих рукописях к нему, где тема России и ее места в мире (знаменитые рассуждения Крафта) является одной из центральных, Достоевский размышляет о «Женевских идеях» (13, 173)25, «идее Рима» (13, 174), «идее социализма» (ТР, 95)26, «идее об отечестве» (ТР, 87), а еще о «мстительной и гражданской идее» (13, 8), «идее разложения» (ТР, 69), «руководящей идее» (ТР, 92), «простейшей идее» (13,72), «высшей идее» (ТР, 85), «казенной идее» (ТР, 93), «великой идее» (ТР, 94, 119, 154, 158), «второстепенной идее» (ТР, 128) и т. д. и т. п.
   Такое же богатство и в «Дневнике писателя»: «идея католическая» (25,6; 25,7; 25,17), «идеи 89 года» (25,6), «идея освобождения духа человеческого» (25,7), «Рим и идея его» (25,7), «идея славянская» (25,8), «восточные идеи» (25,8), «мировая идея» (25,9), «безумные и гордые идеи» (25,8), «национальная идея» (25,20), «европейские идеи» (25,22), «русские идеи» (25,22), «идеи русского народа» (21,17), «новые идеи» (25,55), «идея православия» (25,68), а заодно – «идея веселости» (27,73) и «идея невинности» (27,73)…
   Словосочетание «русская идея» нисколько не выбивается из этого действительно порой режущего ухо ряда, вполне, впрочем, характерного для манеры письма Достоевского. Но дело не в том или, во всяком случае, не только в том, что русский мыслитель любил слово «идея». Дело в том, что, как будет показано далее, он вкладывал в него глубокий смысл. Смысл, который был понят и принят другими мыслителями и писателями, рассуждавшими о Русской идее. И если это словосочетание прижилось в русской культуре, вошло в общественное сознание, то произошло это потому, что оно оказалось органически совместимым с российским менталитетом и созвучным как тем исканиям, которые предпринимали российские мыслители, так и тем установкам, которым они при этом следовали27.
   Органичен в этом словосочетании и другой его элемент: «русская». Как убеждает анализ текстов, и для Достоевского, и для Вл. Соловьева, и для Бердяева, и для других протагонистов Русской идеи слово «русская» означало «национальная». Национальная не в этническом, а в социокультурном плане, т. е. выражающая «идею» «всея Руси», всего общества, всех этносов, населяющих Россию и связывающих свою судьбу с ее судьбой. Иначе говоря, речь шла об Общенациональной идее, Российской (Общероссийской) идее.
   Исследователи отечественной истории не раз обращали внимание на то, что в дореволюционной России слово «русский» имело широкое значение. Отличительная черта убеждений жителя дореволюционной России, пишет историк А. Горянин, – «это его чувство единства русского народа. Сейчас даже вполне интеллигентные люди готовы верить, будто и тогда были малороссы (дескать, не говорили «украинцы», говорили «малороссы», но это были украинцы), были белорусы и были собственно русские, то есть все обстояло, как сегодня»28. На самом деле, продолжает А. Горянин, в России начала XX в. «сегодняшнего деления на три народа не было. Большевистская украинизация еще не состоялась, и единство русского народа ощущалось всеми тремя славянскими субэтносами России вполне органично»29. Но, добавляет историк, самоотождествление себя с Россией, с Российской империей «было присуще не только русским с малороссами и белорусами, но и другим народам России… Татары, мордва, чуваши, удмурты, поляки, русские немцы (как один из российских народов), молдаване, армяне, грузины, карелы, латыши, евреи – почти все народы тогдашней России – сыграли активную роль в заселении окраин империи. Значит, эти люди не отделяли себя от империи, а империя не отделяла себя от них. Трудно реконструировать то, как обычный человек воспринимал «пафос империи», но это чувство, совершенно неведомое жителям малых стран, бесспорно, составляло часть его самоощущения. Он твердо знал: его страна безмерно велика и могущественна, «привольна» и «раздольна», в ней великое множество народов и языков. Все прочие страны мира меньше России, что вызывает их зависть, однако врагам никогда ее не одолеть»30.
   Не следует из этих и подобных им суждений делать опрометчивый вывод, будто отношения между «великороссами» и «инородцами» в дореволюционной России были безмятежными и что не было ни великорусского шовинизма, ни черносотенства, ни националистических выбросов со стороны населявших Россию этносов. Не резон забывать и о том, что некоторые творцы Русской идеи, в том числе великие, рассуждая в бытовом плане о национальном вопросе, не всегда были столь же терпимы и широки, как в своих рассчитанных на публику сочинениях. Случалось, что и они опускались до пошлого шовинистического свинства, за что и бывали не раз публично отчитаны Вл. Соловьевым, столь почитавшим их как мыслителей.
   И тем не менее, когда говорили о «русских», то имели в виду не только великороссов (хотя прежде всего, конечно, их как государствообразующий этнос, в чем у других российских этносов сомнений, между прочим, не было), но и все народы, жившие в России, защищавшие Россию и считавшие ее своим домом. Иначе говоря (повторим), «русский» означало «российский». А Русская идея – Российскую идею, Национальную (Общенациональную) идею, которая с религиозной точки зрения воспринималась одновременно и как Православная идея.
   Русская идея не тождественна «идее России» – различие, тонко подмеченное о. Павлом Флоренским31. Выражая, с точки зрения «аранжировщиков» этого мифа, какие-то черты России как целого, она не фиксировала особенности (точнее, фиксировала не все особенности) составляющих это целое элементов, т. е. народов России. В этом была одна из причин того, что внутри страны Русскую идею пытались «оседлать» (дав ей соответствующее истолкование) националистические силы, а некоторые зарубежные наблюдатели вообще не видели и не видят в Русской идее ничего иного, кроме как попытку обоснования и оправдания великорусского шовинизма, что не соответствует действительности.
   Ну а что означал второй элемент рассматриваемого концепта – слово «идея»? И почему, как уже было сказано, оно прижилось в сочетании со словом «русская» в отечественной культуре?
   Ни сам Достоевский, ни большинство других протагонистов Русской идеи не дают, как мы увидим при рассмотрении их взглядов, одинакового, а порой и однозначного толкования понятия «идея», но тем не менее дружно пользуются им. Что их объединяет? Очевидно, близкое толкование смысла этого понятия (лишь частично зафиксированного в системе значений), позволявшее выразить с его помощью свой творческий замысел. Ведь «вместо слова «идея» в названии, – пишет автор статьи «Русская идея (символика и смысл)» Л.В. Карасев, – можно было бы поставить «мечта» или, скажем, «надежда», ибо эти слова точнее передают сокровенность русского духовного порыва»32. «Но нет, – возражает себе автор статьи, – все же «идея» оказывается наиболее подходящей. Здесь есть обобщение, широта; здесь есть намек на цель движения – на идеал, к которому идея стремится»33.
   Конечно, и «широта», и «обобщение», и устремленность к идеалу – все это в той или иной мере заключено в понятии «идея». И это – особенно устремленность к идеалу – имеет, как мы увидим далее, большое значение для понимания Русской идеи. Но дело не только в этом. Федор Степун, характеризуя миросозерцание Достоевского и отмечая, что последний, не будучи «школьным философом», выражает свое понимание «идеи» не через понятия, а через образы, замечает: «Верховным образом, которым Достоевский уточняет свое понятие идеи, является образ “божественного семени”, которое Бог бросает на землю и из которого вырастает Божий сад на земле. Этим определением идеи как семени Достоевский отграничивает свое понятие идеи от платоновского: у Платона идея является лишь трансцендентной моделью земной действительности, но никак не прорастающим на земле семенем»34. Но есть, по Степуну, еще один образ, посредством которого Достоевский уточняет свое понимание идеи: «это образ тайны». Идею, которой человек живет и в которую он верит, Достоевский определяет как его «тайну»35.
   Эти характеристики, как резонно замечает отечественный философ В.Н. Сагатовский, могут быть распространены на «идею» как таковую, идею как родовой феномен. В самом деле, если посмотреть на «идею» как на вербальное обозначение целостности-в-проекте предмета, то «идея» есть и «семя», и «тайна». «…Идея как доминанта духа, как «почка», распускающаяся в целостность культуры и образа жизни, есть изначальный прообраз будущей целостности, заданный фундаментальным настроем (общим чувством) носителя идеи, выражающийся в образах-символах и до определенной степени проясняемый в понятиях; идея есть самая общая характеристика внутренних возможностей целостности, включая ее возможное место в мировой целостности… содержащая в себе последовательно раскрывающиеся более конкретные характеристики»36.
   Именно «идея», а не «мечта» оказалась наиболее созвучной замыслам тех, кто пытался в XIX – первой половине XX в. отыскать понятие, позволяющее раскрыть душу России, расшифровать ее жизнь и судьбу37. «Идея» есть связующее звено между прошлым (из которого она вырастает), настоящим, в котором она бытийствует как замысел, и будущим, в котором она раскрывается в конкретной предметности. Но «идея» связана с прошлым не только генетически. Недостаточно видеть в «идее» только «самый общий прообраз будущего»38: она есть еще и прообраз (и праобраз) прошлого, ибо предмет «идеи» – вне времени. Таким образом, Русская идея призвана зафиксировать – на уровне мифосознания – связь между прошлым, настоящим и будущим. России, определить константы ее бытия и существования русского (российского) народа, его характерные черты.
   Другой момент. Идея, как было сказано, есть замысел относительно предмета в его целостности. Так и Русская идея. Она выражает представление не о каких-то частных сторонах истории и жизни российского общества и его культуры, но о России, русском народе и русской культуре в целом.
   Далее. Субъектом и творцом «идеи» может выступать как человек, так и Бог. А это почва для консенсуса между мыслителями, по-разному интерпретирующими происхождение Русской идеи.
   И последнее. «Идея», как уже было замечено выше, есть свернутый идеал, выступающий в качестве цели деятельности человека, стремящегося воплотить «идею» в жизнь. Русская идея обозначает такую цель применительно к российскому обществу и человеку.
   Вот почва, на которой сходились такие во многом разные люди, как Достоевский, Вл. Соловьев, Розанов, Ильин, Бердяев и др. Конечно, были, как мы увидим далее, существенные расхождения и споры. По словам Льва Карсавина, одного из видных отечественных философов первой половины XX в., о Русской идее рассуждали не только «много», но и «противоречиво». Однако противоречия эти проявлялись главным образом в толковании содержания этой идеи, а не ее предмета: это были «препирательства о мировом призвании русского народа, о его вселенскости, смирении и исконном христианском чувстве…»39. Никому из серьезных авторов и в голову не приходило ставить знак равенства между Русской идеей и идеологией или толковать эту Идею как стратегию национального развития или как план государственных действий и т. п. Так что, когда произносили эти два слова – Русская идея, было понятно, что речь идет о пути России в мировой истории: предначертан ли он всевышним или логикой исторического процесса; о месте и роли России в мире; о русском народе как субъекте, носителе исторической миссии.
   У Русской идеи были конкретные, персональные творцы, в роли которых выступали религиозные деятели, политики, философы, писатели, публицисты. Но представления о России и ее народе, получившие воплощение в творениях Достоевского, Вл. Соловьева, Ильина и других мыслителей, хотя и несли на себе печать авторского своеобразия, отражали по сути представления, бытовавшие на протяжении столетий в сознании различных групп российского общества – от «низов» до самых «верхов». Образы России, запечатленные Русской идеей, были растворены и в отечественной культуре – религиозной и светской, народной и элитарной. Фиксировавшие архетипы национального общественного сознания, они являли собой продукт коллективного творчества, растянувшегося на века. При этом в отличие от историософских и культурологических идей В. Ключевского, С. Соловьева, Н. Костомарова, А. Веселовского и других крупных историков и литературоведов Русская идея складывалась не как результат углубленных аналитических штудий, а как плод синтетических (гештальтных) озарений, плод художественного воображения народа.
   Но что за мифы рождались в русле традиционной Русской идеи? Это прежде всего миф о сакральных, благородных, чистых духовных истоках России, ее культуры, ее народа. Православного народа, который ведет свою духовную родословную от Второго Рима, Константинополя, как столицы восточного христианства, и уже в силу этого исторического обстоятельства причастен к величию Первого Рима. Отход от опыта раннего христианства, происходивший от века к веку, губил Россию, но она помнит о своих истоках и стремится восстановить истинную, т. е. православную, духовность, несущую ей спасение.
   Это миф о герое-освободителе, в роли которого выступают Россия и русский народ как народ-богоносец, призванный спасти мир от злых сил, от раздирающих человечество противоречий, примирить крайности, гармонизировать отношения между людьми во вселенском масштабе.
   Это миф о новой России и новом мире, в которых победит религиозная духовность.
   Это миф о новом человеке – воплощении религиозной духовности и мировой гармонии. Причем культурной основой нового человека выступает не кто иной, как русский человек, свободно вбирающий в себя то лучшее, что имеется у представителей других народов.
   Конечно, как и любой миф, Русская идея выступала в качестве культурного механизма адаптации его субъекта (русского народа) к социальной среде, в которую он был погружен. В мифе «возмещалось» и «компенсировалось» в специфической форме то, чего субъекту устойчиво не хватало в реальной жизни, или что препятствовало его нормальному функционированию. Социальная мифология – это социетальная психотерапия, которая одновременно и исцеляет, и отдаляет от реальности, примиряет с ней, упрощает и «укрощает» ее, придает субъекту уверенность в себе и вместе с тем опасно завышает его самооценку.
   Американский массовый идентификационный миф явился на свет в форме Американской мечты (American Dream). Впервые это понятие, как установили исследователи, встречается на страницах книги «История Соединенных Штатов», опубликованной писателем и историком Генри Адамсом в 1884 г. Однако путевку в жизнь этому концепту – Американская мечта – дал Джеймс Труслоу Адамс. Именно после появления в 1931 г. его книги «Американский эпос» (The Epic of America)40, которую он, кстати сказать, так и хотел назвать (отговорил издатель): «Американская мечта», это сакраментальное словосочетание прочно вошло в американскую, а затем и в мировую культуру.
   Многие исследователи настаивают на принципиальной неопределимости этого социокультурного феномена41. И в самом деле, можно долго перечислять атрибуты Американской мечты, разбирать ее бесчисленные трактовки, а границы и смысл этого концепта так и останутся не до конца определенными и ясными. Как в общем нетрудно сформулировать основное содержание Американской мечты – свободный, успешный человек в свободном и успешном мире (с тем уточнением, что человек этот – американец, а мир – Америка), так трудно расчленить мысленно эту структуру, без ущерба для ее понимания, на автономные, рационально обоснованные элементы, которые могли бы быть описаны как части целого, полностью покрывающие все его содержание. И наоборот, из элементов, рассматриваемых обычно как органические части Американской мечты, невозможно механически составить последнюю. В ней всегда остается что-то невыразимое, не поддающееся рациональному анализу и вместе с тем понятное и близкое американцу. А это типичные признаки мифа как феномена современного массового сознания.
   Вдогонку Джеймсу Адамсу не раз бросали вопрос: почему описанный им комплекс представлений об Америке и американцах был назван им «мечтой», а не как-то иначе – скажем, «идеей»? (Ситуация, обратно аналогичная российской: почему Русская идея, а не Русская мечта?) «Существует ли какая-либо другая нация, – спрашивает американский публицист Тодд Гитлин, – которая бы столь же тесно идентифицировала себя с мечтой? Существует ли Испанская или Пакистанская мечта? Была ли Римская мечта? Танская мечта42? Габсбургская или Наполеоновская мечта? Одно дело – иметь видение (vision), взывать к славе и разуму или во имя славы и разума – к арийскому господству как национальной цели и другое дело – идентифицировать нацию с чем-то столь иллюзорным, как мечта»43.
   В самом деле, ни один народ в мире, кроме американцев, никогда не говорил и не говорит о национальной мечте как выражении глубинных характеристик нации (народа), ее сокровенных чаяний и целей44. И то, что эта странная на первый взгляд формула привилась в Америке, стала одним из популярных воплощений массового сознания в его мифологическом варианте, выглядит на первый взгляд тоже странным. Казалось бы, именно американцы должны были в поисках национальной идентичности повести речь об Идее Америки, об Американской идее, Национальной идее и т. п. Ведь политическая система Соединенных Штатов выстраивалась не просто амбициозными политиками, но, как это давно было замечено, историками, интеллектуалами, людьми образованными и просвещенными: Джефферсоном, Франклином, Мэдисоном, Гамильтоном, Джеем и т. п. Это по их «чертежам» начинало возводиться американское общество. Чертежам, в основе которых лежали определенные, достаточно отчетливо осознававшиеся ими идеи, которые они хотели воплотить (и во многом действительно воплотили) в Новом Свете.
   Тем не менее формулой национальной самоидентификации в Соединенных Штатах стала именно Американская мечта. И это несмотря на то, что такие понятия, как Идея Америки, Американская идея, вовсе не чужды культуре США. Ими пользуются, пусть не слишком часто, и обществоведы, и журналисты, и политики, включая президентов страны, в частности Билла Клинтона, который не раз говорил публично об Американской мечте, но вместе с тем был не прочь порассуждать и об Американской идее. «Сегодня, – говорил он в инаугурационной речи 20 января 1993 г., – мы не просто чествуем Америку, мы вновь посвящаем себя истинной идее Америки. Эта идея рождена революцией и обновилась через два века, наполненных усилиями по решению сложных задач. Эту идею закалило понимание того, что нам – счастливым и несчастным – судьбой суждено быть едиными. Эту идею облагородила вера в то, что из мириадов различий внутри себя наша нация способна извлечь глубочайшую меру единства. Эту идею воспламеняет уверенность в том, что в долгом героическом путешествии Америка вечно должна идти вверх – все выше и выше»45.
   А вот еще более любопытный документ: коллективная монография, опубликованная в США в 1942 г. Она так и называлась: «Американская идея»46. Ее авторы, обеспокоенные, по их словам, будущим страны, задались целью «постичь дух Америки», «дух ее культуры, ее судьбы», дух ее литературы, философии, науки и т. п.47, дать «здоровую высокую оценку наших национальных достижений». И все это по замыслу авторов, – а шел, напомним, 1942 г. – должно было стать «первым шагом на пути самопознания», а значит, и «необходимым шагом на пути понимания нашей роли в истории цивилизации»48.
   Как видим, понятие «Американская идея» используется для обозначения общенационального духа Америки49, объективированного в ее политической системе, науке, философии и т. п., т. е. в достижениях Американской цивилизации.
   В одном ряду с Национальной идеей стоит (и порой отождествляется с ней) еще одно понятие, которым пользуются западные, включая заокеанских, обществоведы: Американское кредо (American Creed)50. Любопытно, что, по мнению С. Лаперуза, если бы мы поставили перед собой задачу отыскать в американской культуре интеллектуальный (философский) эквивалент Русской идеи, то должны были бы обратиться именно к Американскому кредо, базовые постулаты которого были впервые сформулированы Томасом Джефферсоном в Декларации независимости51. Заметим, что речь идет не о Русской идее в ее многомерности и целостности, а лишь о ее философском аспекте, и тут с американским исследователем можно, пожалуй, согласиться, с той, впрочем, оговоркой, что такого рода отождествление было бы не более чем мысленным экспериментом, ибо философия Русской идеи растворена в ней и может быть вычленена из целого только чисто спекулятивно.
   Примечательно, что само понятие Американское кредо было предложено иностранцем – шведским экономистом Гуннаром Мюрдалем. В 1944 г. в США было опубликовано фундаментальное исследование «Американская дилемма: негритянская проблема и американская демократия», в рамках которой Мюрдаль и сформулировал свой концепт. По словам шведского ученого, он ставил перед собой задачу выявить «политическое кредо Америки», выраженное в «совокупности принципов, которые должны властвовать» в обществе. Эти принципы, именуемые им также «идеалами», включают «неотъемлемое достоинство индивидуального человеческого существа», «фундаментальное равенство всех людей», «неотчуждаемые права на свободу, справедливость и равные возможности». «Американское кредо, – утверждал Мюрдаль, – цементирует всю структуру этой великой, ни с кем не сравнимой нации». При этом оно выступает как особая разновидность «национализма», который «дает рядовому американцу ощущение исторической миссии Америки в мире»52.
   Легко заметить, что в содержательном плане Кредо частично совпадает с Мечтой, однако ни в структурном, ни в функциональном отношении Американское кредо не тождественно Американской мечте. Как справедливо отмечает известный историк Майкл Линд, Американское кредо есть не что иное, как «всеохватывающая идеология либеральной демократии, разделяемая различными этническими группами»53. О том же, в сущности, говорит и Сеймур Липсет. По его словам, «Американское кредо может быть описано с помощью пяти понятий: свобода (liberty), равенство (egalitarianism), индивидуализм, популизм и невмешательство в естественный ход событий (laissez faire)»54. Таким образом, Американское кредо выступает как своего рода политическая идеология, объективирующая некоторые элементы Американской мечты как совокупности живых массовых представлений американцев о себе, своей стране и окружаюшрм мире.
   Конечно, выбор Адамсом понятия «мечта» для обозначения идейного комплекса, выступающего в роли общенационального идентификационного мифа, не был результатом дальнего расчета. Адамс в большей степени руководствовался интуицией. Но это был тот самый случай, когда именно интуиция обеспечивает точное попадание в цель: мифологизированный комплекс массовых представлений об Америке и американцах (разделявшийся в первую очередь самими янки, но вместе с ними и теми, кто хотел бы перебраться за океан или в поисках идеала обращал взоры в сторону США), названный Адамсом Американской мечтой, был именно мечтой, а не идеей, не кредо, не идеологией или чем-то еще.
   Мечта субъективна. Ее творцом и носителем может быть только Человек. Боги не мечтают – они рождают идеи. А мечтать умеют только создаваемые ими хрупкие твари, пытающиеся приспособиться и выжить в мире, куда забрасывают их Боги и История.
   Мечта может принимать массовые масштабы, когда одни и те же образы и представления (видения) получают широкое распространение в обществе. Но любая (пусть даже самая массовая) мечта в своем индивидуализированном проявлении интимна и уникальна, Особенно мечта о счастье, которое каждый толкует по-своему и которое со времен провозглашения Декларации независимости виделось многими как олицетворение Америки.
   Мечта – синоним неограниченной, абсолютной свободы: и в предметном, и в пространственном, и во временном плане. Нет ничего свободнее мечты. Она способна уноситься в такие дали, куда «не ступала» (и не ступит) «нога человека» и в которых существуют такие предметы, к которым никогда не прикоснется его рука55.
   Мечта обращена в будущее. Она являет собой мысленный проект искомого, но пока еще не существующего – здесь и теперь – бытия. Хотя надо тут же заметить, что в сознании американца это такое будущее, которое для кого-то может стать явью уже завтра.
   Не таковой ли рисовалась и Америка в пору ее открытия и освоения: страна неограниченной индивидуальной свободы; общество-эксперимент; социум, образуемый индивидами, которые связаны друг с другом устремленностью в общее будущее?
   Футурологичность Американского национального мифа во многом объясняется тем, что у иммигрантов, прибывавших в Соединенные Штаты, не было общего прошлого, общих корней, общей национальной истории. Их связывала, правда, общность материальной жизни. Но этого было мало. Требовались общие идейные и духовные узы, сплачивающие нацию56, объединяющие ее вокруг общих целей. Такими узами и стали представления о будущем.
   Нельзя сказать, что американцы жили завтрашним днем, принося ему в жертву день сегодняшний. Но они постоянно проецировали себя в будущее, а многие вообще полагали, что именно в будущем откроется истинная суть и предназначение Америки. «Что слава Рима и Иерусалима, куда посланцы всех наций и рас стекаются для того, чтобы оглянуться на прошлое и поклониться ему, по сравнению со славой Америки, куда посланцы всех рас и наций прибывают для того, чтобы трудиться и вглядываться в будущее!.. Настоящий американец еще не явился на свет. Он еще в плавильном котле. И будет он, скажу я вам, сплавом всех рас, грядущим суперменом». Так говорит герой некогда популярной в Америке пьесы Исраэла Цэнгуилла «Плавильный котел» (1908)57. Но так думали и говорили многие американские писатели, публицисты, политические деятели самых разных направлений и воззрений58.
   Естественно, что идеи, принципы, представления, которые могли бы способствовать социальной интеграции и национальной самоидентификации американцев, непременно должны были фиксировать и воплощать в себе эту самопроекцию в будущее, связь настоящего с будущим. Такая миссия и выпала на долю Американской мечты.
   Со временем у американцев сложилось общее прошлое. Не столь длительное и драматичное, как у китайцев или англичан. Но два-три столетия (в зависимости от точки отсчета) – это тоже история. Однако появление общего прошлого не ослабляет их постоянного самопроецирования в будущее, в инобытие. Возможно, это происходит потому, что американец еще не устал расти. Ему тесно в настоящем и интересно представлять себя в будущем. Он устремлен в иные миры59. Американская мечта – это мечта растущего подростка, чувствующего в себе огромный жизненный потенциал и вместе с тем не имеющего четких, конкретных представлений о том, как им распорядиться.
   Но Американская мечта всегда была еще и мечтой о будущем-в-настоящем для миллионов людей, видевших в эмиграции за океан решение стоявших перед ними жизненных проблем60, прыжок в осуществленное «светлое будущее», в иные временные пределы, осуществляемый путем преодоления пространственных пределов61. Иными словами, Американская мечта была и остается мифологизированным образом Америки как реально существующей страны-мечты, живой, но еще не исчерпавшей свой творческий потенциал Утопией.
   Как нетрудно заметить, при всех существенных отличиях Мечты от Идеи миф-Мечта и миф-Идея близки друг другу в предметном плане. Помимо того, что Американская мечта являет собой, как только что было отмечено, миф о стране-мечте, она представляет собой еще и миф о великом народе, который смело раздвигает границы (вспомним знаменитую американскую концепцию «фронтира») существующего мира, открывает перед человечеством новые горизонты во всех областях деятельности, вдохновляет другие народы собственным примером и готов оказать им помощь в борьбе за свободу.
   Это миф о новой, уникальной социальной общности, рождающейся в недрах «плавильного котла» и объединяемой не узами крови или почвы, а узами духа.
   Это миф о новом человеке и даже сверхчеловеке – свободном, предприимчивом, справедливом, талантливом, самодостаточном, сильном, умеющем побороться за собственное счастье и рассудить других.
   Творцы и аранжировщики Русской идеи, скорее всего, не согласились бы признать себя мифотворцами, а свое творение – современным социальным мифом. Ускользает ее мифологическая природа и от участников нынешней дискуссии о Русской идее. Ее порой даже критикуют, отмечая «недостатки», «искажение реальности», «односторонность», т. е. предъявляют к ней претензии, уместные по отношению к продуктам научного творчества. И все же традиционная Русская идея была и остается мифом – современным социальным мифом. Отсюда, конечно, не следует, что она не имеет других измерений (об этом речь впереди) и не способна выполнять функции, присущие продуктам мыслительной деятельности, лишенным мифологического измерения. Но одно другому не помеха.
   Мифологическую природу имеет и Американская мечта, чего не отрицают и серьезные заокеанские исследователи. «Наш наиболее устойчивый миф (our most enduring myth), – пишет профессор Вильям Хадсон, – это миф об Американской мечте»62. Хадсон называет ее также «центральным мифом нашей культуры»63. И тут же поясняет, что имеет в виду не «вымышленное повествование» (fictional story), а «символическую репрезентацию некоторых фундаментальных ожиданий американцев, касающихся своей страны и своего места в ней»64. И что этот миф «хотя и, подобно всем мифам, вырастает из основных черт реальности (basic reality), однако не является точным отражением исторического опыта всех американцев»65.
   Пояснения явно не лишние, поскольку в культуре XX века понятие «миф» нередко использовалось (и продолжает использоваться сегодня) как синоним чего-то ложного, иллюзорного, фантазийного, антинаучного. Это примитивное, одностороннее и потому некорректное истолкование такого многомерного и многоаспектного феномена, как миф. По справедливому замечанию одного из крупнейших современных исследователей мифа, Мирчи Элиаде (разделяемому многими культурологами), общепринятого определения мифа не существует, ибо «миф есть одна из чрезвычайно сложных реальностей культуры, и его можно изучать и интерпретировать в самых многочисленных и взаимодополняющих аспектах»66. И все же если говорить о мифах, существовавших в архаических и традиционных обществах, то их можно, согласно доминирующему среди исследователей мнению, определить в самых общих чертах как символически выраженные повествования (лишенные рационального обоснования, анализа, четких пространственно-временных характеристик) о творении мира сверхъестественными существами (богами и героями) и о самом этом мире.
   Миф как таковой представлял собой вымысел. Но он не был пустой иллюзией, ибо вырастал не на пустом месте. Он отражал в символической, иррациональной форме бытовавшие в архаическом обществе устойчивые представления о мире, за которыми стояли реальные факты материального бытия. Но он отражал еще и реальную структуру общественной психологии архаичного общества. Больше того, поскольку это общество воспринимало миф как повествование о событиях не только реальных и подлинных, но еще и сакральных, то он рассматривался его членами как пример для подражания, т. е., говоря современным языком, моделировал их сознание и поведение, выступая тем самым как мощный материальный фактор их бытия.
   Так обстояло дело в архаичном и традиционном обществе. Миф был первой исторически сложившейся формой идеального освоения человеком предметного мира – природного и социального, характерными чертами которой были нерасчлененность субъекта и объекта, эмоциональная окрашенность, иррациональность. По мере развития научного знания мифосознание претерпевало существенную трансформацию и постепенно утрачивало присущую ему ранее универсальную роль. Но вопреки ожиданиям рационалистически ориентированных философов, историков и социологов, связывавших существование мифа исключительно с «историческим детством человечества», мифосознание сохранилось и в условиях Нового времени. «Подчас мифологическое поведение оживает на наших глазах, – пишет Элиаде. – Речь идет не о «пережитках» первобытного менталитета. Некоторые аспекты и функции мифологического мышления образуют важную составляющую часть самого человеческого существа»67.
   Миф по-прежнему остается одной из форм идеального освоения мира, тесно переплетающейся с другими формами или входящей в них в качестве элемента. Миф берет на себя функции, которые не может выполнить наука, но в которых человек всегда испытывал и будет испытывать потребность и которые лишь частично выполняются религией и искусством. Он формирует у членов той или иной общности представление об общей исторической судьбе; сплачивает вокруг общих ценностей и целей – подлинных или мнимых; способствует социальной и (на более поздних ступенях) национально-государственной самоидентификации этой общности. Миф задает смысл существованию данного народа среди других народов земли и оправдывает его пребывание в этом мире. При этом он оказывает огромное – как правило, амбивалентное – влияние на формирование и развитие общества, на какой бы стадии эволюции оно ни находилось.
   В XX в. в условиях массовизировавшегося общества возникали и получали широкое распространение специфические формы современного мифа – политическая, социальная, религиозная, – определяемые предметом (объектом, сферой) мифотворчества. Причем, как показал исторический опыт минувшего столетия, в определенных ситуациях (социалистический Советский Союз, фашистская Италия, нацистская Германия) эти мифы приобретали колоссальное значение в деле манипулирования массами и регулирования социально-политической жизни общества.
   Однако наряду с тоталитарным мифом XX в. породил и противоположный ему по содержанию, но не менее мощный по воздействию на общественное сознание либеральный миф. Миф о свободном, успешном индивиде, живущем в свободном, процветающем, демократическом (то есть управляемым самими этими индивидами) обществе в условиях свободного саморегулирующегося рынка и ограниченного в своих регулятивных функциях государства. Наиболее ярким воплощением этого либерального мифа (родившегося спонтанно, но впоследствии активно и целенаправленно воспроизводившегося обществом) как раз и стала Американская мечта.
   Марксу принадлежит любопытное суждение о мифологии, помогающее понять причины живучести мифа. «Всякая мифология, – утверждал он в подготовительных рукописях к «Капиталу», – преодолевает, подчиняет и формирует силы природы в воображении и при помощи воображения; она исчезает, следовательно, вместе с наступлением действительного господства над этими силами природы…»68
   Эти характеристики, хотя они и относятся непосредственно к античной мифологии, имеют важное значение для понимания современного массового социального мифа, хотя и по своим внешним формам, и по способам продуцирования и распространения, и по ряду других характеристик мифология XX в. отличается от античной мифологии. Миф является следствием отсутствия «действительного господства» человека над политическими, экономическими и социальными силами, действующими в мире. Он оказывается, иными словами, следствием отчуждения человека от общества, от природы, от собственной сущности. Миф порождается сложностью, непонятностью, враждебностью мира, в который «заброшен» человек, и является своеобразной защитной (компенсаторной) реакцией на это воздействие.
   Так было в античном мире. Так обстоит дело и в мире современном, точнее – постсовременном. Ни о каком «действительном господстве» человека над политическими, экономическими и социальными силами, действующими в обществе, ни о каком господстве (именно господстве, а не насилии) человека над природой сегодня не может быть и речи. А это значит, что сохраняются и даже усиливаются все предпосылки для воспроизводства мифосознания, проявляющегося во множестве социальных мифов, принимающих самые разные формы, скрывающие мифологическую природу их содержания.
   Воспроизводству мифосознания способствует и массовый характер нынешнего общества. Не будем забывать, что миф был и остается продуктом коллективного творчества. Американская мифология, отмечают ее исследователи П. Тестер и М. Корде, авторы книги «Миф в американской истории», создается совместными действиями нескольких сил. Это прежде всего историки, которые при всей их кажущейся аккуратности «вносят существенный вклад как в создание, так и в поддержание американской мифологии»69. Радио, телевидение, кинематограф, другие источники информации, повествуя о тех или иных событиях, стремятся не столько исследовать, сколько драматизировать их. Художественная литература, политическая риторика, живопись, устное народное творчество, паломничество в места, связанные с легендарными историческими событиями, также вносят свой вклад в создание мифологических стереотипов.
   Конечно, и историки, и политологи, и исследователи общественного мнения, такие, как Гэллап или Харрис, и многие другие деятели культуры, торговли и т. п. участвуют в создании мифологического пантеона во всех его ипостасях: политической, исторической и др. Профессиональный идеолог или коммуникатор способен внести существенный вклад в формирование и распространение мифа, в усиление его влияния на общественную жизнь. Но не только они формируют и распространяют мифы. Миф – продукт массового, народного творчества, «хоровой» продукт. Так было и есть в Америке. Так было и есть в России. Так было и есть везде.
   Кто, в самом деле, создавал ту же Русскую идею: Достоевский, Вл. Соловьев, Бердяев, Ильин? Да, и они тоже. Но можно назвать еще десятки, а если взять второй эшелон, то сотни писателей, публицистов, священников, деятелей культуры, которые внесли более или менее оригинальный, более или менее весомый вклад в создание этого мифа. Но и они стояли на чьих-то плечах. Было еще великое множество людей – летописцев, монахов, сказителей, военачальников, странников, политиков, досужих мечтателей, художников, путешественников, а в более поздние времена – журналистов, университетских профессоров, ученых и т. п. – русских и иностранцев, глубоких и поверхностных, знатных и незнатных, которые, то подхватывая и разнося по миру услышанное ими дома и за границей, то придумывая что-то свое, лепили из года в год, из века в век общенациональный миф – Русскую идею, растворявшуюся в общественном сознании и усваиваемую им. А за всем этим стоял уникальный (он у всех народов уникален) национальный опыт, уникальная история пребывания русского (российского) народа в этом мире.
   Так же обстоит дело и с Американской мечтой. Мы знаем, кто дал имя этому мифу. Но знаем и то, что присвоение имени (как и в случае с Русской идеей) произошло уже после того, как этот миф обрел свою сущность и явился на свет. И творцов у этого мифа было еще больше, чем у Русской идеи, ибо едва ли не каждый иммигрант, направлявшийся в Соединенные Штаты, был его «соавтором».

Идея, Мечта, Утопия

   Понятие утопии относится к числу тех конструкций сознания, которые, по словам одного из крупнейших русских философов XX в. А.Ф. Лосева, «обычно считаются общепонятными и которые без всяких усилий обычно переводятся на всякий другой язык, оставаясь повсюду одним и тем же словом»70, но в действительности оказываются в числе «самых туманных, сбивчивых и противоречивых понятий»71.
   Томас Мор, назвав свое великое произведение «золотой книжечкой о наилучшем устройстве государства и о новом острове Утопия», затерянном в океанских просторах, казалось бы, исключил возможность последующих разнотолков: Утопия – это вымышленная страна, воображаемое общество, которому отдается предпочтение перед обществом реальным и в образе которого воплощается с большей или меньшей полнотой представление о совершенном обществе и человеке, о социальном идеале72. Однако за долгие годы своего существования понятие утопии обросло множеством новых значений и толкований, и процесс этот нельзя считать завершенным.
   Умножение и разброс значений некоторых ключевых понятий культуры – явление не только распространенное, но и неизбежное, поскольку темпы накопления человечеством социального (в широком смысле этого слова) опыта и потребность в его осмыслении и интерпретации далеко обгоняют экстенсивный рост понятийного аппарата, находящегося в распоряжении человечества. В итоге новый опыт нередко идентифицируется и интерпретируется с помощью старых понятий, в результате чего последние сами начинают постепенно трансформироваться и приобретать неожиданные и странные на первый взгляд значения.
   Подобная участь постигла и понятие утопии. В обыденном сознании она, правда, однозначно отождествляется с чем-то нереальным, неосуществимым. Именно так характеризует утопию, например, хорошо известный у нас в стране Словарь русского языка С.И. Ожегова: «Несбыточная, неосуществимая мечта»73. Такое же толкование утопии дают словари английского, французского и других языков, фиксирующие массовое представление об утопии.
   Однако для философов, историков, политологов, культурологов, обращающихся к исследованию утопии, вопрос о значениях этого понятия остается открытым. Как замечает в этой связи Дж. Кейтеб, автор статьи «Утопия и утопизм», помещенной в американской Философской энциклопедии, «слова “утопия” и “утопический”…приобрели множество значений, выходящих за пределы того, которое было предложено книгой Мора. Общим для всех случаев является указание либо на воображаемое, либо на идеальное, либо одновременно на то и другое… Но иногда, – продолжает Кейтеб, – эти слова («утопия» и «утопический». – Э.Б.) используются для выражения насмешки или с такой долей неопределенности, которая лишает их всякой подлинной полезности. Например, заумная или неправдоподобная идея часто клеймится как «утопическая» независимо от того, заключено в ней какое-либо идеалистическое содержание или нет. Близко к этой стоит и трактовка «утопического как обозначающего все то, что недопустимо отличается от привычного или радикально по своим требованиям»74.
   Сам Кейтеб полагает, что понятие утопии должно быть зарезервировано для обозначения «размышлений… об идеальных обществах и идеальном образе жизни, направленных на достижение совершенства, определяемого в соответствии с общими предрасположениями, а не личными пристрастиями. При этом совершенство понималось бы как гармония каждого человека с самим собой и с окружающими его людьми»75.
   Основная причина разнобоя в толковании понятия утопии заключается в том, что оно ведется с разных позиций и на основе разных методологий. Одни исследователи сосредоточивают внимание на генетических особенностях утопии и выводят сущность последней из ее происхождения. Другие (они составляют большинство) определяют утопию, исходя из ее функций, которые опять-таки трактуются далеко не однозначно. Третьи истолковывают утопию, основываясь на ее структурных особенностях и формальных признаках. И т. п.
   На мой взгляд76, при исследовании сущности утопии и определении значений понятия утопии следует исходить из способа продуцирования тех исторически сформировавшихся конструкций сознания, которые на уровне рациональной интуиции воспринимаются (и фиксируются культурной традицией) как утопические. Иначе говоря, только через сравнительный анализ способа продуцирования сознанием идеальных проектов общества и человека, содержащихся в таких произведениях, как «Государство» Платона, «Утопия» Томаса Мора, «Город солнца» Томазо Кампанеллы, «Путешествие в Икарию» Этьена Кабе, «Взгляд назад» Эдварда Беллами и множестве других сочинений того же ряда, плюс трактатах мыслителей (среди которых обычно выделяют Сен-Симона, Фурье и Оуэна, но имя коим – легион), посвященных устройству наилучшего общества, а также других произведений, принадлежность которых к утопическому кругу представляется очевидной, – только таким образом можно раскрыть сущность утопии как феномена сознания, обладающего определенными структурными и функциональными характеристиками. А в итоге дать корректную интерпретацию понятия утопии.
   Будучи целенаправленной и предметной, человеческая деятельность – материальная и духовная – есть деятельность, направленная на достижение идеала, формируемого сознанием субъекта. Но идеал, в соответствии с которым строится и на достижение которого направляется эта деятельность, может полагаться различными способами – обстоятельство, имеющее первостепенное значение для понимания природы и сущности утопии. История общественной мысли и социально-политической практики позволяет абстрагировать два полярных способа полагания идеала, находящих отражение в соответствующих им типах сознания и порождаемых последними продуктах мыслительной деятельности.
   В одном случае идеал полагается в соответствии с объективными законами и тенденциями (как их представляет себе мыслящий субъект), действующими в данной сфере бытия. Он выводится не из головы (хотя и при помощи головы), а из объективной реальности и отражает формирующие ее необходимые связи и отношения. Это, конечно, не означает, что стремление субъекта, конструирующего идеал, к научности, объективности будет адекватным образом воплощено в жизнь. Полярные способы полагания идеала – абстракции, не существующие в реальности в чистом виде. Маркс и Энгельс, как известно, отвергали так называемый утопический социализм и говорили – и, по-видимому, искренно – о своем стремлении построить теорию научного социализма. Однако решить эту задачу в полной мере им так и не удалось77. И тем не менее в своих попытках построить социалистический идеал они стремились придерживаться объективистской ориентации.
   Но существует и другой, а именно умозрительный, способ конструирования идеала, когда мыслящий субъект стремится освободиться от «тирании» необходимости, выстроить идеал в соответствии со своими субъективными предпочтениями, подняться над временем, вырваться из потока истории, В «Дневнике писателя» Достоевский, размышляя о сущности «снов» (они играют в его творчестве огромную роль)78, говорит так: «Сны, кажется, стремит не рассудок, а желание, не голова, а сердце… Перескакиваешь через пространство и время и через законы бытия и рассудка и останавливаешься лишь на точках, о которых грезит сердце»79. В этих словах – суть утопического подхода к конструированию идеала. Так что социальную утопию можно определить как произвольно сконструированный образ идеального (совершенного) социума, принимающего различные формы и простирающегося на всю жизненную среду человека, а сознание, продуцирующее этот образ (утопическое сознание), – как сознание, произвольно полагающее образ идеального социума.
   Но сфера утопического выходит далеко за пределы сферы социального. Уже самое беглое знакомство с историей мировой культуры дает основание полагать, что внутреннюю установку на формирование образа предмета, сочетающего в себе идеальные с точки зрения субъекта воображения качества и подчиненного собственной логике, положенной воображением (то есть установку на конструирование утопического идеала, равно как и сам этот идеал), мы находим в различных сферах творчества – в искусстве, литературе, архитектуре, научно-технической области.
   Так что социальная (социально-политическая) утопия и соответственно социально-утопическое сознание – это видовое проявление родового феномена, распространяющегося едва ли не на все сферы человеческой деятельности. (Хотя именно в социально-политической сфере утопическое сознание получает наиболее полное и многообразное воплощение.)
   А это значит, что утопия (в качестве родового явления) может быть определена как произвольно положенный сознанием образ идеального предмета, выступающего в качестве объекта созерцания или материального воздействия в различных сферах человеческой деятельности.
   При этом следует иметь в виду, что хотя утопия – это зачастую продукт рациональной деятельности субъекта, она не лишена эмоционального (чувственного) измерения. Ведь этот субъект грезит не просто о совершенстве, но о желаемом совершенстве, которое бы «грело душу», вызывало эстетическое и нравственное удовлетворение.
   Конечно, произвол утописта имеет свои границы, ибо при всем желании он не в состоянии полностью порвать ни со своим временем, ни со своим обществом, как бы он к этому ни стремился. Так что к утопическому идеалу следует подходить как к своеобразному «шифру бытия» продуцирующего его субъекта, т. е. рассматривать этот идеал как отражение действительности, фиксирующее – непосредственно, через содержание полагаемого идеала, или косвенно, через способ видения предмета, – ценностные и политические ориентации и притязания утописта.
   Но утопия – это еще и «шифр бытия» мира, в котором действует утопист, окружающей его природной и социальной среды. А любой социально-утопический проект – модифицированный «слепок» с породившего его общества, в котором устранены все «минусы» и усилены все «плюсы» последнего. Так что к утописту вполне применимы слова мудрого Генри Торо о людях, которые стремятся «устроить нашу жизнь так, чтобы сохранить все преимущества и устранить недостатки»80.
   Существует точка зрения, что утопия представляет собой образ идеального будущего. Как писал один из футурологов, «утопический подход – произвольное, не связанное непосредственно с провиденциализмом представление о желаемом будущем…»81. Но это справедливо лишь отчасти, поскольку наряду с теми утопистами, которые действительно соотносили свои проекты с будущим (таковы прежде всего социалисты-утописты), были и такие, которые соотносили его с прошлым, с «золотым веком» человечества, о котором писал, например, Гесиод.
   Известна, однако, и другая позиция, когда автор рассматривает свой утопический проект прежде всего как образное выражение определенного мировоззрения, определенной философии и морали, не связанное жестко с конкретной точкой на шкале исторического времени. Таков, например, проект идеального государства, созданный Платоном: это не воспоминание о прошлом и не модель для будущего – это, как полагал сам великий мыслитель, идеал на все времена.
   Таким образом, мы можем констатировать, что произвольно положенный воображением образ идеального предмета может быть соотнесен как с прошлым, так и с будущим., а может быть не соотнесен с ними вообще. Это относится ко всем разновидностям утопии, включая утопию социальную (социально-политическую), о которой и пойдет речь в дальнейшем.
   Но вот вопрос: совместима ли понимаемая таким образом утопия с мифом, не отрицают ли они друг друга? Вопрос отнюдь не праздный, ибо уже при беглом взгляде можно заметить, что перед нами – явления не тождественные, а во многом и противоположные, на что одним из первых обратил внимание французский философ и политический деятель начала XX в. Жорж Сорель.
   «Утопия, – писал он в письме к Даниэлю Галеви, – продукт интеллектуального труда, она является делом теоретиков, которые путем наблюдения и обсуждения фактов пытаются создать образец, с которым можно было бы сравнивать существующие общества и оценивать хорошие и дурные стороны последних; это совокупность вымышленных учреждений, которые, однако, представляют достаточную аналогию с существующими для того, чтобы юристы могли о них рассуждать…»82
   Иное дело – миф. «О мифе, – полагал Сорель, – нельзя спорить, потому что, в сущности, он составляет одно (целое. – Э.Б.) с убеждениями социальной группы, является выражением этих убеждений на языке движения (речь идет о социально-политическом движении. – Э.Б.), и вследствие этого его нельзя разложить на части и рассматривать в плоскости исторических описаний. Утопия же, наоборот, может подлежать обсуждению, как всякая социальная конструкция… ее можно опровергать, показывая, как та экономическая организация, на которой она покоится, несовместима с нуждами современного производства»83.
   В самом деле, мифический герой или мифическая страна могут быть далеки от утопического идеала. В свою очередь утопический проект может быть лишен того эмоционально-чувственного накала и символики, которые характерны для мифа. Различаются утопия и миф и по структуре, способу формирования и т. п.
   Миф, выражающий в своих образах и общем эмоциональном настрое представление о целостном, нерасчлененном предмете, будь то герои, боги, космос или иной объект, сам обладает теми же чертами – целостностью и нерасчлененностью и, строго говоря, не поддается разложению на части без ущерба для самого мифа. Утопия, напротив, рождается из аналитического разложения объекта, будь то существующее общество, государство или что-то еще, и сама может быть «разложена» на части84. Утопическое сознание – это сознание, постигшее внутреннюю противоречивость общества, отчужденность людей друг от друга и от природы, внутренний разлад человека с самим собой и в то же время стремящееся преодолеть образовавшиеся в мире «разрывы», «собрать» распадающийся мир воедино.
   Мифосознание иррационально и конформно, оно лишено критического измерения. Утопическое сознание, напротив, есть выражение веры человека в свой разум, в свои силы, – веры, помноженной на желание реализовать эти силы в практическо-преобразующей деятельности. По сути, любая утопия есть отрицание, бунт, ересь, даже если это всего лишь ересь внутренней эмиграции сознания.
   Однако, констатируя наличие различий или даже противоположность утопии и мифа, мы не можем не видеть и то, что в реальной жизни, в реальном сознании они порой не так уж и далеки друг от друга: в определенных обстоятельствах мифы способны обретать утопическую форму, представая как искомый идеал социума, человека и т. п., и выполнять присущие утопии функции.
   Утопия, как и миф, даже когда у нее есть конкретный автор в лице того или иного мыслителя или писателя, имеет нередко народное начало. Его истоки часто теряются в глубинах времени, но иногда исследователю удается проследить их. «В обыденном крестьянском сознании, – пишет исследователь русской народной утопии К.В. Чистов, – формировались не логически мотивированные теории, а преимущественно легенды, бытовавшие в виде слухов, вестей, устных рассказов. В XIX в. образовался также целый слой социально-утопических сочинений, проповедей, поучений и т. д. людей из народа – крепостных крестьян, сектантских проповедников, харизматических лидеров и др. Стало выясняться, что многие из этих легенд и учений были известны Л.Н. Толстому, Ф.М. Достоевскому, Н.А. Некрасову, П.И. Мельникову-Печерскому, А.К. Толстому, А.Н. Островскому, Г.И. Успенскому, В.Г. Короленко, Н.К. Михайловскому, многим писателям-народникам, Н.С. Лескову, Д.Н. Мамину-Сибиряку и др.»85.
   С другой стороны, мы знаем (об этом уже шла речь выше), что социальные мифы могут являться не только продуктом стихийного массового творчества, но и результатом целенаправленной идеологической деятельности индивидов и групп, преследующих определенные политические цели. Современные средства манипулирования массовым сознанием позволяют легко решать такого рода задачи.
   Широкое распространение мифосознания не может служить препятствием на пути распространения сознания утопического, по крайней мере на поздних ступенях развития человеческого общества. Больше того, миф способен – это следует подчеркнуть еще раз – интегрировать в себя некоторые утопические элементы или даже принимать, по крайней мере частично, форму утопии. В свою очередь, утопия может обретать некоторые мифологические характеристики или даже превращаться в миф. Иными словами, эти два феномена могут не только сосуществовать, но и испытывать потребность друг в друге и проникать друг в друга. Русская идея и Американская мечта – наглядное тому подтверждение.
   Утопизм Русской идеи предопределяется во многом уже тем обстоятельством, что идея как таковая являет собой, о чем говорилось выше, свернутый идеал. Она предполагает движение в направлении идеала, устремленность к идеалу. Идеал как таковой может и не очерчивать совершенный образ предмета, а просто фиксировать цель деятельности человека, стремящегося воплотить свою идею в жизнь. Но в идее может находить мысленное воплощение и совершенный образ предмета (образ совершенного предмета), и в этом случае идея выступает как утопия. Именно таковой является Русская идея.
   В самом деле, что, как не утопию, представляет собой отчетливо выраженная в Русской идее устремленность России ко всемирному служению, к разрешению раздирающих мир противоречий, к примирению существующих в нем крайностей, к гармонизации отношений между людьми во вселенском масштабе, к братскому единению разрозненного человечества? «В эпоху национальных государств она мечтает о всечеловеческом единстве, «духу капитализма» противопоставляет идеал жертвенного служения «общему делу». Можно много говорить об идеализме и утопизме подобного поиска, но именно он определил культурное своеобразие и духовное величие России»86.
   А что представляют собой составляющие Русскую идею мифы о сакральных, благородных, чистых духовных истоках России, ее культуры, ее народа-богоносца, видящего свою историческую миссию в восстановлении православной духовности; о новой России и новом мире, в которых победит религиозная духовность; о новом человеке (а это не кто иной, как русский человек, свободно вбирающий в себя то лучшее, что имеется у представителей других народов) как живом воплощении религиозной духовности и мировой гармонии? Что это, как не совершенные, искомые образы России и ее народа, которые по большей части еще только предстоит воплотить в жизнь! По сути дела, перед нами не что иное, как социокультурные утопии, принявшие мифологическую форму. Можно сказать и по-другому: перед нами – социальные мифы, наделенные основными признаками утопии.
   Это находит подтверждение и в русской утопической литературе. Возьмем ли мы русскую народную утопию87; утопические картины «мужицкого рая», содержащиеся в некоторых произведениях Н. Некрасова, Л. Толстого, Н.Златовратского и других; социалистические утопии, выходившие из-под пера Г. Успенского, С. Степняка-Кравчинского или даже Н. Чернышевского; картины утопического мира, созданные В. Кюхельбеккером, В. Одоевским и другими, – везде обнаружим мы идеалы (нового общества, нового человека, братского отношения людей друг к другу, сближения или даже слияния воедино народов, вселенской миссии России и т. п.), которые во многих отношениях созвучны идеалам Русской идеи, пронизанной духом эсхатологической устремленности к совершенству и единению людей и народов88.
   Утопическая природа Американской мечты, пожалуй, еще более очевидна, чем утопическая природа Русской идеи, ибо Америка, как уже говорилось, и рождалась-то как страна-Утопия. С момента ее открытия Колумбом она рисовалась европейцам, а затем и самим американцам не просто благодатным краем, но страной, где могут воплотиться в жизнь самые смелые замыслы89 и быть достигнуто «мировое социальное спасение»90.
   В самом деле, отдаленность от остального мира, сгущавшая изначально окутывавший Новый Свет флер таинственности; природные богатства континента; отсутствие феодальных развалин, тормозивших (как в Европе) формирование национального рынка; быстрый прогресс практически во всех сферах жизни и деятельности; специфика быта – все это способствовало формированию в сознании европейцев, да и не только европейцев, представления о Соединенных Штатах как живой Утопии. Как пишет в своей книге, посвященной США, один из мэтров философии постмодерна, Жан Бодриар, потрясенный тем, что он увидел во время своего кавалерийского набега на Америку, «Соединенные Штаты – это воплощенная утопия. Не стоит судить об их кризисе так же, как мы судим о нашем – кризисе старых европейских стран. У нас – кризис исторических идеалов, вызванный невозможностью их реализации. У них – кризис реализованной утопии, как следствие ее длительности и непрерывности. Идиллическая убежденность американцев в том, что они – центр мира, высшая сила и безусловный образец для подражания, – не такое уж заблуждение. Она основана не столько на технологических ресурсах и вооруженных силах, сколько на чудесной вере в существование воплотившейся утопии – общества, которое с невыносимым, как это может показаться, простодушием зиждется на той идее, что оно достигло всего, о чем другие только мечтали: справедливости, изобилия, права, богатства, свободы; Америка это знает, она этому верит, и в конце концов другие тоже верят этому»91.
   О том, что постичь истинную суть такой страны, как Соединенные Штаты Америки, можно лишь рассматривая ее живую Утопию, говорят и сами американцы. «Чтобы понять Америку, – утверждает заокеанский историк, – мы должны получить представление об Америке как утопии»92.
   Естественно, что рожденная страной (и в стране), являющей собой воплощенную утопию, Американская мечта не могла не быть мечтой об утопическом идеале. Это подтверждают национальные утопии – народные и литературные. Практически все идеалы, получившие воплощение в Мечте – индивидуальная свобода, равенство, возможность реализации личностного потенциала и обретения искомого социального статуса, материальное благополучие, – мы находим и в американской утопической литературе, в частности в произведениях Ф. Купера, Е Мелвилла, Е Торо, Н. Готорна, Э. Беллами и многих других93.
   При этом Американская мечта воспринималась как идеал не только осуществимый, но и уже осуществленный многими из тех, кто когда-то ступил на американскую землю. Мечта перестала быть для них просто мечтой – она стала реальностью. Да и те, кому повезло меньше, воспринимают Мечту – если, конечно, верят в нее – как принципиально осуществимый идеал, воплощение в жизнь которого зависит прежде всего от самого человека. В этом еще одно отличие Американской мечты от Русской идеи, осуществление которой, увязываемое с надеждой, рассматривается, скорее, как перманентное жизненное состояние всего общества. Впрочем, это не устраняет родства двух феноменов, ибо осуществленная утопия не перестает быть утопией даже после того, как получает практическое воплощение.
ПРИМЕЧАНИЯ
   1 См., в частности: Политическая наука: новые направления / Под ред. Р. Гудина и Х.-Д. Клингеманна; Пер. с англ. М.: Вече, 1999; Воетег P. (ed.). Concepts of National Identity. An Interdisciplinary Dialogue. Baden-Baden, 1986; Giddens A. Modernity and Self-Identity. Cambr., 1991; Laclau E. (ed). The Making of Political Identities. Verso, London, 1994; Keith Michael, Pile Steve (eds.). Place and the Politics of Identity. Rout.ledge, 1993; Renwick, Neil. America’s World Identity. N.Y., 2000; Smith A. National Identity, Harmonswort.h, 1991.
   2 Свежим примером поисков ответа на эти вопросы может служить недавно опубликованная книга «Кто мы?», принадлежащая перу известного заокеанского политолога С. Хантингтона. См.: Хантингтон С. Кто мы? / Пер. с англ. М., 2004. Немалый интерес представляет и социологическое исследование Алена Вулфа – своего рода автопортрет американцев. См.: Wolfe. One Nation, After All. What Middle-Class Americans Really Think About God, Country, Family, Racism, Wellfare, Immigration, Homosexuality, Work, the Right, the Left and Each Other. L., 1999.
   3 Горянин А. Два самоощущения, две идентичности, два народа? // Преемство. Что будет с Родиной и с нами. М., 2000. С. 166.
   4 Бердяев Н. Русская идея. О России и русской философской культуре. М., 1990. С. 45.
   5 Там же.
   6 Горянин А. Цит. соч. С. 166.
   7 Уместно напомнить, что преодоление Германией кризиса национально-государственной идентичности происходило совсем не так быстро и беспроблемно, как порой кажется со стороны. По оценке германского политолога Вернера Зоргеля, считающегося специалистом по рассматриваемому вопросу, «кризис идентичности был в основном преодолен в 1953 г., когда сборная Западной Германии выиграла у Венгрии футбольный кубок Европы. То есть мы, немцы, опять чего-то достигли, чем смогли гордиться, гордиться в прямом смысле этого слова, в новых условиях. И тем не менее кризис идентичности сделал петлю и в 1960-е годы вернулся в Западную Германию. Это было время, когда подросло новое поколение, не знавшее войны, и эти люди, заинтересованные своим прошлым, задали вопрос родителям, как такое могло случиться? Как могло это произойти?» (Преемство. С. 143).
   8 Как верно заметила Наталья Нарочницкая, «русские православные люди воспринимают государство не как совокупность политических институтов, которые сегодня одни, завтра другие, которым присущи грехи и несовершенства, а как метафизическую ценность» (Российская газета. 1997. 9 янв.).
   9 Начавшийся в конце XX в. процесс глобализации неизбежно внесет изменения в представления о границах между Востоком и Западом. Японию, давно уже ставшую членом «семерки» (ныне «восьмерки»), нередко идентифицируют с Западом, когда дело касается политики и экономики. Но глобализация не сможет нивелировать, по крайней мере в обозримом будущем, границы между цивилизациями, национальными культурами и национальными ментальностями, хотя, очевидно, сделает эти границы более проницаемыми.
   10 Достоевский Ф.М. Полн. собр. соч.: В 30 т. Т. 27. Л., 1984. С. 33.
   11 Бердяев Н. Русская идея. С. 44.
   12 Из необъятной литературы, посвященной истории США, выделим лишь несколько книг, достаточно полно освещающих ее перипетии и вместе с тем раскрывающих специфику американского исторического опыта. См.: История США: В 4 т. / Под ред. Н.Н. Болховитинова. М.: Наука, 1983–1987; Бурстин Д. Американцы: колониальный опыт / Пер. с англ. М.: Прогресс, 1993; Он же. Американцы: национальный опыт / Пер. с англ. М.: Прогресс, 1993; Он же. Американцы: демократический опыт / Пер. с англ. М.: Прогресс, 1993; Lipset S. American Exceptionalism. N.Y., L. W.W. Norton & Company, 1996.
   13 Чайнард Дж. Американская мечта // Литературная история Соединенных Штатов Америки. Т. I. М.: Прогресс, 1977. С. 268.
   14 Этому способствовали и утвердившийся в стране дух классического либерализма, ратовавшего за «минимальное государство», ограничивающееся функциями «ночного сторожа»; и природное богатство континента, в частности, наличие огромных земельных угодий, позволявшее миллионам переселенцев становиться независимыми от государства фермерами; и отсутствие острых классовых антагонизмов.
   15 «Но зато – свобода от природных ограничений! Невиданная в Старом Свете. И не нюхали такого. И представить себе не можем – такой меры свободы: от прошлого, от традиции, от власти, от застенчивости-неполноценности собственной перед всеми сверхсутями, что реальнее меня: Родина-Мать-Земля, Царь, Бог, Ум, Логика и т. п.». Так пишет в своей книге «Национальные образы мира. Америка в сравнении с Россией и Славянством» самобытный культуролог и философ Георгий Гачев (М.: Раритет, 1997. С. 61. Курсив в тексте. – Э. Б.)
   16 Gitlin Т. The Twilight of Common Dreams. Why America is Wracked by Culture Wars. N.Y., 1995. P. 2.
   17 Сент Джон де Кревекер. Письма американского фермера; Брэдфорд У. История поселения в Плимуте; Франклин Б. Автобиография, Памфлеты; де Кревекер С. Дж. Письма американского фермера. М.: Художественная литература, 1987. С. 560.
   18Сент Джон де Кревекер. Цит. соч. С. 556.
   19 См.: Политическая система США. Актуальные измерения. М., 2000. С. 261–262. В том же духе толковалось и понятие «американский народ», использовавшееся в основополагающих документах конца XV111 в. «Создатели федеральной конституции и их преемники на протяжении большей части XIX в. под американским народом подразумевали белых американцев – выходцев с Британских островов, а также из германских стран, ассимилировавшихся по англо-американским стандартам. Заложенный еще в 1790 г. в первый закон о натурализации принцип, согласно которому на американское гражданство могли претендовать только «свободные белые», просуществовал до середины XX в. в качестве одного из краеугольных камней системы превосходства белых» (Там же. С. 262).
   20 Политическая система США. С. 263.
   21 Renwick N. America’s World Identity. N.Y.: St. Matin’s Press, Inc., 2000. P. 2.
   22 Об этих ликах речь впереди. Но надо сразу же пояснить, что они принадлежат одному и тому же «телу». Можно сказать и по-другому: это разные варианты решения одних и тех же задач, причем варианты, имеющие много общего. Это и позволяет сравнивать Русскую идею с Американской мечтой, не отличающейся богатством интерпретаций.
   23 Ильин М.В. Русская идея // Слова и смыслы. М.: РОССПЭН, 1997. С. 363. Впервые опубликовано в журнале Полис. 1996. № 6. Заметим попутно, что известное сочинение Вяч. Иванова «О Русской идее», опубликованное в 1930 г. в Тюбингене на немецком языке, вышло под названием «Der Russische Idee».
   24 Степун Ф. Миросозерцание Достоевского // Степун Ф. Встречи и размышления. Избранные статьи. Overseas Publications Interchange. Ltd. London, 1992. P. 83.
   25 Первое число обозначает номер тома Полного собрания сочинений Ф.М. Достоевского в тридцати томах– в данном случае тома, в котором напечатан роман «Подросток». Второе число обозначает страницу цитируемого тома.
   26 ТР – Творческие рукописи романа «Подросток». См.: Литературное наследство. Ф.М. Достоевский в работе над романом «Подросток». Творческие рукописи. М., 1965. Число обозначает страницу тома.
   27 Нельзя не сказать, что о некой «идее», присущей России, говорили (еще не называя ее ни «русской», ни «национальной») и предшественники Достоевского. Ю. Сохряков обращает внимание в этой связи на письмо П. Чаадаева Ф. Тютчеву, помеченное июнем 1848 г. (см.: Сохряков Ю.Т. Национальная идея в отечественной публицистике XIX – начала XX в. М., 2000. С. 5). «…Вот мы, уверенные обладатели святой идеи, нам врученной, не можем в ней разобраться, – сетует Чаадаев. – А между тем ведь мы уже порядочно времени этой идеей владеем. Так почему же мы до сих пор не осознали нашего назначения в мире?» (Чаадаев П.Я. Соч. М., 1989. С. 474. Курсив мой. – Э.Б.).
   28 Горянин А. Два самоощущения, две идентичности, два народа? С. 169.
   29 Там же. С. 172.
   30 Горянин А. Цит. соч. С. 181–182. В этих строках историк обращает наше внимание на важный феномен переноса на себя субъектом социальной общности, с которой он себя отождествляет, – в данном случае многонационального общества – качеств, которыми обладает последнее. Сила государства воспринимается его гражданами как их собственная сила. Они ощущают себя не просто его представителями, но и его органической частью, его индивидуализированным воплощением.
   Любопытно сравнить с суждениями писательницы Аллы Гербер, высказанными ею в ходе дискуссии о Национальной идее. «Раньше (в советском обществе. – Э.Б.) у каждого из нас было ощущение: «Я, может быть, человек-то маленький, но страна-то у нас гигант! И страна мне поможет!» Мне кажется, сейчас в Национальной идее самое главное – дать каждому ощущение: «Я вот такой человек! Я – большой человек! Страна, может быть, и не такая уж большая, но тоже сильная. Необязательно России быть гигантской. И человек я большой» (см.: Российская газета. 1997. 20 февраля).
   Замечу попутно, что феномен стремления к отождествлению себя с какой-то внешней силой, будь то сила государства, некой общности или властителя, объясняет, пусть лишь отчасти, удивительный факт не так уж редко случающегося поклонения тиранам и диктаторам со стороны населения стран, которыми они управляли, в том числе со стороны их прямых жертв. Жертва, пострадавшая от сильного, властного, самоуверенного и порой наделенного харизмой тирана, нагоняющего на мир страх, бессознательно отождествляет себя с его силой: «Вот каков мой тиран, мой палач! Сильный, властный, непобедимый! Вот какого «хозяина» я удостоился. Слава моему палачу!» Такая жертва сама нередко готова к палачествованию. Как сказал поэт, «люди холопского звания / Сущие псы иногда. Чем тяжелей наказания, / Тем им милей господа».
   31 В своем письме А.С. Мамонтовой от 30 июля 1917 г. он выражает надежду, что, «исчерпав себя, нигилизм докажет свое ничтожество, всем надоест, вызовет ненависть к себе, и тогда, после краха всей этой мерзости, сердца и умы, уже не по-прежнему вяло и с оглядкой, а наголодавшись, обратятся к русской идее и идее России, к святой Руси» (Флоренский П. Соч.: В 4 т. Т. 2. М.: Мысль, 1996. С. 409. Курсив мой. – Э.Б.)
   32 Карасев Л.В. Русская идея (символика и смысл) // Вопросы философии. 1992. № 8. С. 92.
   33 Там же.
   34 Степун Ф. Миросозерцание Достоевского. С. 84.
   35 Там же. С. 85.
   36 Саратовский В.Н. Русская идея: продолжим ли прерванный путь? СПб., 1994. С. 30. Это, насколько мне известно, первый серьезный автор, который, исследуя в наше время Русскую идею, предваряет свои размышления глубоким анализом понятия «идея». Вообще книга Сагатовского – одна из лучших работ по проблеме Русской идеи. А спорность ряда тезисов, выдвигаемых автором, не умаляет ее значимости.
   Интересно, что профессор М.В. Ильин в упомянутой статье о Русской идее, ссылаясь на «еще вполне очарованного гегельянством» В. Белинского, следующим образом характеризует используемое последним понятие «идея». «По меньшей мере в 1841 г. он использует это слово в качестве универсального термина для выражения понятия, которое можно описать как движущий принцип истории» (Ильин М.В. Слова и смыслы. С. 363. Все выделения – в тексте. – Э.Б.). Сам М. Ильин не проецирует это «описание» на Русскую идею и не рассматривает ее как «движущий принцип» российской истории, движущий принцип саморазвертывания сущности, заложенной в России и ее народе. Но такое прочтение имплицитно содержится в предлагаемом им тексте.
   37 Философ Вадим Межуев, исходящий из постулата, что российская цивилизация еще не сложилась, полагает, что слово «идея» как раз и фиксирует то обстоятельство, что эта цивилизация существует лишь на уровне идеи. «Если Запад осознает себя как сложившуюся цивилизацию, то Россия еще только как идею (разумеется, по-разному трактуемую), существующую более в голове, чем в действительности» (Межуев В.М. Идея культуры: Очерки по философии культуры. М., 2006. С. 327). И далее: «…Россия – страна не ставшей, окончательно сложившейся, а только становящейся цивилизации, общие контуры и облик которой пока лишь смутно просвечивают в духовных исканиях ее мыслителей и художников. В этих исканиях было зафиксировано не реальное состояние России, а предчувствие, порой субъективно окрашенное, ее предполагаемого будущего, желательной для нее исторической перспективы… В своем общем виде ее ожидания и надежды и были зафиксированы в том, что получило название “русской идеи”» (Там же. С. 334).
   38 Сагатовский В.Н. Русская идея: продолжим ли прерванный путь? СПб., 1994. С. 30.
   39 Карсавин Д.П. Восток, Запад и русская идея. Пг., 1922. С. 4.
   40 Adams J.T. The Epic of America. N.Y., MCM XXXI.
   41 «Необходимо сразу отметить, – подчеркивает В. Шестаков, – что «американская мечта» – трудно определимое понятие. Некоторые американские исследователи вообще считают невозможным сформулировать его точный смысл, утверждая, что это не логическое понятие, а некая иррациональная коллективная надежда» (Шестаков В.П. «Американская мечта» и моральный кризис // США: экономика, политика, идеология. 1979. № 2. С. 25). В подтверждение своих слов В. Шестаков ссылается на американского литературоведа Ф. Карпентера: «Американская мечта никогда не была точно определена и, очевидно, никогда не будет определена. Она одновременно и слишком разнообразна, и слишком смутна: разные люди имеют в виду различный смысл, говоря о ней» (Carpenter F. American Literature and the American Dream. N.Y., 1955. P. 3). Примечательно, что ни в одном авторитетном энциклопедическом издании, включая Encyclopedia Americana и Encyclopedia Brit.annica, нет такого понятия, как «американская мечта». Среди немногих справочных изданий, в которых автору этих строк удалось отыскать определение рассматриваемого феномена, оказался выпущенный впервые в 1990 г. указатель к сборнику «Сотворение Америки», характеризующий Американскую мечту как «популярную метафору, используемую при описании жизни Соединенных Штатов и связываемых с ними чаяний» (A Reader’s Guide to Making America: The Society and Culture of the United States. Ed. by L. Luedt.ke. Wash., 1992. P. 85). Статья American Dream содержится также в электронной международной «свободной энциклопедии» Wikipedia. В этом издании она определяется как «идея (часто ассоциируемая с протестантской трудовой этикой), разделяемая многими в Соединенных Штатах Америки, о том, что благодаря упорному труду, смелости и решительности можно добиться процветания (achieve prosperity). Это были ценности, разделявшиеся многими ранними европейскими поселенцами и переданные ими последующим поколениям. Во что превратилась Американская мечта – вопрос, являющийся предметом постоянных дискуссий» http://en.wikipedia.org/wiki/American_Dream.
   42 По-видимому, Гитлин имеет в виду династию Тан, царствовавшую в Китае с 618 по 907 г.
   43 Gitlin Т. The Twilight of Common Dreams. Why America is Wracked by Culture Wars. N.Y., 1995. P. 47. Гитлин рассказывает о забавном, но весьма примечательном случае, происшедшем с ним в Париже в ноябре 1994 г. Когда он спросил известного французского социолога Алена Турена, существует ли такой феномен, как Французская мечта, тот срезал бедного янки с чисто галльским изяществом. Да, ответил Турен, Французская мечта существует. Это картезианская модель универсального разума (см.: Gitlin Т. Op. cit. Р. 246).
   44 Говорят иногда, хотя и редко, о «европейской мечте». Свежий пример – книга английского историка-международника Кристофера Коукера «Сумерки Запада», в которой он рассуждает о «европейской мечте» (Коукер К. Сумерки Запада / Пер. с англ. М.: Московская школа политических исследований, 2000). Известно вместе с тем, что никакой «европейской мечты» как феномена массового сознания не существует ни в самой Европе, ни за ее пределами.
   45 См.: Инаугурационные речи президентов США. М., 2001. С. 495.
   46Adams Е., Wilson Ch., Ganetson A., Robinson Th., Frensch S., Krakusin A., Hoben F., Schlesser G., Jefferson FI. The American Idea. Colgate University. Harper & Brothers Publishers. 1942.
   47 The American Idea. P. 2. Ibid. P. 2. Нетрудно было предвидеть, каким окажется главный общий вывод авторов «Американской идеи»: «величайшим достижением Америки» ее вкладом в сокровищницу достижений человечества объявлялась «совершенная демократия» (essential democracy). При этом, правда, подчеркивалось, что демократию необходимо поддерживать постоянными усилиями, оберегать, доводить понимание ее ценности до новых поколений, стремиться к тому, чтобы ее духом были проникнуты все сферы жизни и деятельности американского общества.
   48 Ibid. Р. 2.
   49 Пользуются американцы – но тоже редко – и таким понятием, как Национальная идея. К нему прибегают чаще всего, когда хотят подчеркнуть, что Америка при всем своем расово-этническом многообразии представляет собой единую нацию, единое национальное целое. Примером такого рода интерпретации может служить книга историка Эдварда Милликена «Один объединенный народ. «Федералист» и национальная идея». «Гамильтон, Мэдисон и Джей хотели помимо всего прочего, – пишет автор, – координировать ресурсы американской нации и на самом деле не питали симпатий к статьям новой Конституции, касающимся федерализма…» (Millican Е. One United People. The Federalist Papers and the National Idea. Lexington, 1990. P. 209). В основе «националистической точки зрения», отстаиваемой «Федералистом», пишет Милликен, раскрывая смысл понятия Национальная идея, лежат «четыре ключевых положения»: «1) Американский народ образует нацию; 2) при решении своих внутренних дел он должен быть свободен от иностранного влияния; 3) он должен управляться централизованной властью; 4) существующий в стране режим должен представлять политическую волю народа как целого» (Ibidem).
   50 Конкретизируя Американскую идею и/или Американское кредо, заокеанские аналитики и политики говорят еще и о Национальной цели Соединенных Штатов. Так, в разгар холодной войны президентом Д. Эйзенхауэром была сформирована специальная комиссия, перед которой была поставлена важная государственная задача: определить «национальную цель США». (Знал ли об этом Ельцин, когда почти четыре десятилетия спустя призвал к созданию Российской национальной идеи? Сомнительно. Но тем более значимой оказывается параллель: логика действий национальных лидеров во многом определяется сходством политических ситуаций, в которых они находятся.) Результаты работы Комиссии по национальной цели (заключительный доклад был представлен в 1960 г.) оказались, как и следовало ожидать, обескураживающими: единой цели не было ни обнаружено, ни поставлено. Но вот что любопытно: в числе предлагавшихся национальных целей была названа «бесповоротная решимость выиграть холодную войну».
   51 См.: Lapeyrouse St. L. Contrasting Ideas of Man // The «American Creed» vs. The «Perennial Philosophy». P. 68.
   52 Myrdal G. An American Dilemma: TheNegro Problem and American Democracy // In: The American Intellectual Tradition. A Sourcebook. Vol. II. Ed. by Hollinger D., Capper Ch. N.Y., 1997. P. 236–237.
   53 Lynd M. The Next American Nation. N.Y., L. Etc., 1995. P. 90.
   54 Lipset S. American Exceptionalism. P. 19.
   55 Как писал известный русский критик XIX в. Д. Писарев, «моя мечта может обгонять естественный ход событий, или же она может хватать совершенно в сторону, туда, куда никакой естественный ход событий никогда не может прийти… Мечта какого-нибудь утописта, стремящегося пересоздать всю жизнь человеческих обществ, хватает вперед в такую дань, о которой мы не можем иметь никакого понятия. Осуществима ли, не осуществима ли мечта – этого мы решительно не знаем. Видим только то, что эта мечта находится в величайшем разладе с действительностью, которая находится перед нашими глазами» (Писарев Д. Полн. собр. соч.: В 6 т. Т. 4. СПб., 1894. С. 206–207). Заметим, что ни в одной стране мира не было предпринято столько локальных по масштабу утопических экспериментов, как в Соединенных Штатах. Причем американцы в большинстве своем (включая и власти) никогда не рассматривали их как что-то чуждое «американскому эксперименту». См., в частности: Holbrook S. Dreamers of the American Dream. N.Y., 1957; Popenoe O. and Popenoe C. Seeds of Tomorrow. New Age Communities That Work. San-Francisco, 1984; Баталов ЭЛ. Социальная утопия и утопическое сознание в США. М.: Наука, 1982.
   56 Уместно заметить, что согласно представлениям школы так называемого демократического универсализма, существующей в Америке, «Соединенные Штаты – это вовсе не нация-государство, но идея-государство (idea-state), вненациональное государство (nationless state), основанное на философии либеральной демократии в ее абстрактной форме. Американского народа не существует – есть просто Американская Идея (American Idea). Всякий, кто горячо верит в эту основополагающую идею (определяемую либо как равенство людей, либо как естественные права, либо как гражданская свобода, либо как демократия, либо как конституционное правление), и есть истинный американец. Даже если он в малой степени разделяет или вовсе не разделяет господствующую культуру нравы и историческую память американского культурного большинства» (Lind М. The Next American Nation. The Free Press. NY., L., etc., 1995. P. 3).
   Сводя нацию к чисто духовному феномену, демократические универсалисты превращает США в фантом. Но то, что духовный фактор, как бы его ни называли, играл весьма существенную роль – гораздо большую, чем во многих странах, – в становлении американского общества к американского народа, это доказано всей историей Соединенных Штатов.
   57 Считается, что пьеса Цэнгуилла (Zangwill I. The Melting Pot) способствовала распространению сложившегося ранее представления о Соединенных Штатах как «плавильном котле», или, как еще говорят, «плавильном тигеле», где из «детей разных народов» «выплавляется» новая общность – американский народ.
   58 По словам Уолтера Липпмана, популярного американского публициста и политического аналитика первой половины XX в., «американский союз скрепляют воедино не благочествие и почитание прошлого, но убеждение в назначении и предназначении, которые будут принадлежать потомству. Америка всегда была не только страной, но и “мечтой”» (Lippman W. National Purpose, Jessip J.K. et. al. The National Purpose. N.Y.: Holt, Rinehart & Winston, 1960. P. 125).
   59 Возможно, в этом кроется одна из разгадок столь представительного присутствия американских авторов в современной научно-фантастической литературе: А. Азимов, Р. Бредбери, Г. Гаррисон, У. Ле Гуин, Р. Шекли, десятки других имен.
   60 Америка, как магнит, притягивала к себе людей самых разных, включая противоположные, политических взглядов, разного происхождения, рода деятельности и судьбы. Это была земля, «где Леже Марнезья надеялся найти прибежище для французских аристократов и где Кольридж несколько лет спустя намеревался основать Пантисократию. Это была земля, куда после безуспешного эксперимента в Англии приехал Роберт Оуэн и где он организовал «Новую Гармонию»; где немец Рапп в шестнадцати милях от Питтсбурга основал коммунистическое поселение «Экономия». После Ватерлоо сторонники Наполеона во главе с генералом Бертраном прибыли сюда в качестве «солдат-фермеров», чтобы в глуши Техаса и Алабамы насаждать «виноград и оливы…» (Чайнард Дж. Американская мечта. С. 268).
   61 Адамс завершает «Американский эпос» высказыванием некой Марии Энтиной, иммигрантки из России, по словам которой, преодолев океан, она в одночасье перенеслась из «средневековья» в «двадцатый век» (Adams J.T. Op. cit. P. 327).
   62 Hudson W. American Democracy in Peril. Eight Challenges to American Future. Wash. D.C., 2004. P. 258.
   63 Ibid. P. 260.
   64 Ibid.
   65 Ibid. P. 259.
   66 Элиаде М. Аспекты мифа. М.: Академический проект, 2000. С. 11. См. также: Хюбнер К. Истина мифа. М.: Республика, 1996; Лифшиц М. Мифология древняя и современная. М.: Искусство, 1980.
   67 Элиаде М. Цит. соч. С. 171.
   68 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 12. С. 737. Маркс поясняет: «…здесь под природой понимается все предметное, следовательно, включая и общество» (Там же).
   69 Gester P., Cords М. Myth in American History. Encino (Cal.), L., 1977. P. XII.
   70 Лосев А.Ф. Проблема символа и реалистическое искусство. М., 1976. С. 3.
   71 Там же. С. 4.
   72 Впрочем, Мор сам же и придал загадочность созданной им лексической конструкции. «Утопия» – сочетание двух греческих слов. Но каких именно? Если «топос» (место) и «у» (нет), то тогда «утопия» означает «несуществующая страна», или (как писали некоторые русские толкователи Мора) «Нигдея». Если же «топос» и «ев» (благо), то в таком случае «утопия» означает «прекрасная страна». Поскольку Мор писал на латинском языке, передававшем греческие слова в транскрипции, которая скрадывала различие между «у» и «ев», то замысел самого Мора остался неясным. Высказывается предположение, что Мор умышленно построил название книги на игре слов: страна прекрасная и несуществующая и т. п.
   73 Ожегов С.И. Словарь русского языка. М., 1972. С. 775.
   74 Kateb G. Utopias and Utopianism // Encyclopedia of Philosophy. N.Y., 1972. Vol. 8. P. 212, 213. О различных толкованиях утопии см. также: Mum ford L. Story of Utopias. N.Y., 1926; Utopia. Ed. by Kateb G. N.Y., 1971; Manuel F.E.. Manuel F.P. Utopian Thought in the Western World. Cambr. (Mass.), 1979; Levitas R. The Concept of Utopia. N.Y., 1990; Fox A. Utopia: an Elusive Vision. N.Y., 1993.
   75 Kateb G. Utopias and Utopianism. P. 213.
   76 В развернутом виде взгляды автора этих строк на утопию изложены в его работах, посвященных исследованию этого феномена. См.: Баталов Э.Я. Социальная утопия и утопическое сознание в США. М., 1982; Он же. The American Utopia. Moscow, 1985; Он же. В мире утопии. М., 1989; Он же. Политическая утопия в XX веке: вопросы теории и истории. М., 1996.
   77 См. об этом: Баталов Э.Я. Социалистическая перспектива и утопическое сознание // Коммунист. 1988. № 3.
   78 Как замечает исследователь утопии В.П. Шестаков, «именно сон стаи традиционным повествовательным приемом в русской утопической литературе… На этом приеме строятся рассказ Сумарокова «Сон “Счастливое общество”», знаменитое описание сна из повести Радищева «Путешествие из Петербурга в Москву» (глава «Спасская полесть»), «Сон» Угыбышева, четвертый сон Веры Павловны из романа «Что делать?», «Сон смешного человека» Достоевского» (Шестаков В.П. Эсхатология и утопия: Очерки русской философии и культуры. М., 1995. С. 40).
   79 Достоевский Ф.М. Полн. собр. соч.: В 30 т. Л., 1983. Т. 25: Дневник писателя за 1877 год. С. 108, 110.
   80 Торо Г. Уолден, или Жизнь в лесу. М., 1962. С. 23.
   81 Бестужев-Лада И.В. Окно в будущее: Современные проблемы социального прогнозирования. М., 1970. С. 16.
   82 Сорель Ж. Введение в изучение современного хозяйства. М., 1908. С. XXVI.
   83 Там же.
   84 Нельзя не согласиться с Ф. Полаком, который утверждает, что «утопия может фактически рассматриваться как один из самых старых и чистых примеров демифологизации» (Polak F. The Image of the Future. V. I. Leyden, 1961. P. 419).
   85 Чистое К.В. Утопии и современность // Русские утопии / Сост. В.Е. Багно. Альманах «Канун». Вып. I. СПб., 1995. С. 45.
   86 Межуев В.М. Идея культуры: Очерки по философии культуры. М., 2006. С. 352.
   87 См., в частности: Клибанов А.И. Народная социальная утопия в России. Период феодализма. М, 1977; Он же. Народная социальная утопия в России. XIX век. М., 1978.
   88 См., в частности: Вечное солнце. Русская социальная утопия и научная фантастика второй половины XIX – начала XX века / Сост., предисл., коммент. Калмыкова С. М., 1979; Утопический социализм в России: Хрестоматия. М., 1985; Шестаков В.П. Эсхатология и утопия: Очерки русской философии и культуры. М., 1995. Русские утопии / Сост. В.Е. Багно. Альманах «Канун». Вып. I. СПб., 1995.
   89 Сам факт открытия Нового Света воспринимался переживавшей ренессанс Европой как давно ожидавшееся открытие земли обетованной, что служило своеобразной установкой на способ видения сначала всего континента, а потом только одной его части, а именно Соединенных Штатов Америки. См., напр.: Чайнард Д. Американская Мечта // Литературная история Соединенных Штатов Америки. Т. I / Пер. с англ. М., 1977.
   90 Fellman V. The Unbounded Frame. Westport a. o., 1973. P. IX.
   91 Бодриар Ж. Америка. СПб., 2000. С. 151; Roemer К. Defining America as Utopia // America as Utopia. Ed. by Roemer K. N.Y., 1981. P. 14.
   92 Roemer K. Defining America as Utopia // America as Utopia. Ed. by Roemer K. N.Y., 1981. P. 14.
   93 Об американской утопии см., в частности: Паррингтон В.Л. Основные течения американской мысли / Пер. с англ. Т. 1–3. М., 1962–1963; Partington V.L.-Jr. American Dreams: A Study of American Utopias. Providence, Rhode Island, 1947; Holbrook S.H. Dreamers of the American Dream. N.Y., 1957; Баталов Э.Я. Социальная утопия и утопическое сознание в США. М., 1982.

Глава II. ОБРАЗЫ НАЦИОНАЛЬНОЙ ИДЕИ

По зову сердца и властей

   Осознание того, что Русская идея как исторически сложившийся феномен, доставшийся нам в наследство от предков, есть нечто отличное от Национальной идеи (а ее называли по-разному, в том числе, как мы уже говорили, и Русской идеей), на поиски которой бросилось постсоветское российское общество и в которой оно видело путь к спасению страны и народа, – это осознание пришло не сразу. Даже сегодня, когда пик дискуссии позади и многое уже прояснилось как в нашей жизни, так и в наших головах, продолжают иногда смешивать одно с другим. И все же путаницы стало меньше, и Русскую идею, о которой говорили Федор Достоевский, Владимир Соловьев или Николай Бердяев, теперь уже более твердо отделяют от Национальной идеи, о которой рассуждали наши современники – Никита Моисеев, Виктор Аксючиц, Всеволод Овчинников и еще сотни и тысячи никому не известных граждан, предлагавших собственные «рецепты» спасения Отечества.
   Впрочем, результаты поисков спасительной Идеи, которыми были наполнены 90-е годы и которые не окончены и сегодня, по-своему интересны и поучительны. Они помогают понять, что традиционная Русская идея жива, и предметно представить себе культурный и политический контекст ее нынешнего существования, а значит, и возможные пути «диалога» с ней и воздействия ее на наше нынешнее общественное сознание. Поэтому прежде чем перейти непосредственно к анализу Русской идеи и сравнению ее с Американской мечтой, имело бы смысл окинуть мысленным взором дискуссии последних лет…
   12 июля 1996 г. Борис Ельцин, обращаясь к соратникам по борьбе за президентский мандат, сказал наконец то, что многие в России давно хотели услышать от Кремля: стране нужна Национальная идея. И сформулировать ее следует как можно скорее, желательно – в течение года…
   К тому времени, когда поступил этот «госзаказ», среди российской интеллектуальной элиты уже полным ходом шли поиски новых идеологем. Толковали о «новой идеологии», «русском пути», но чаще всего – о Русской идее, Национальной идее и т. п. «“Русская идея” – без нее тоже не выжить! Не может же 160-миллионный народ, оказавший волею судеб огромное влияние на всю мировую историю, не представлять себе своего будущего. Хотя бы в форме правдоподобной легенды». Так писал в своей программной статье «Русская идея. Ее возможное будущее», опубликованной еще в январе 1991 г., видный российский ученый Никита Моисеев1.
   Разговоры о Русской идее пошли в советском обществе не случайно. Уже с конца 80-х годов отечественные философы и литераторы, стремившиеся восстановить подлинную историю русской мысли второй половины XIX – начала XX в., начинают публиковать и интерпретировать забытые, а то и вовсе не известные советской общественности работы Вл. Соловьева, Л. Карсавина, Вяч. Иванова, Н. Бердяева, других мыслителей, писавших о Русской идее и связывавших с ее осуществлением будущее России. Нужен был только внешний толчок, чтобы дискуссия была переведена в политический регистр и выведена на массовый уровень, а само это понятие – Русская идея – получило широкое распространение. Таким толчком оказался распад Советского Союза и последовавший за ним кризис российского общества, охвативший все его сферы: материальную, идейную, духовную.
   С начала 90-х годов споры о Русской идее, Национальной идее выплескиваются на страницы массовых периодических изданий, а в ее обсуждение включаются не только историки и философы, но также известные литераторы, политики, экономисты и т. п.: Леонид Абалкин, Виктор Аксючиц, Лев Аннинский, Вадим Кожинов, Лев Копелев, Никита Моисеев, Андрей Нуйкин, Лев Тимофеев, Николай Шмелев и многие другие. При этом позиции, с которых участники дискуссии подходили к Русской идее и интерпретировали ее, воспроизводили едва ли не весь спектр идейных и политических ориентаций, сложившийся к тому времени в нашем обществе.
   Ретроспективно можно выделить – с известной долей условности – по меньшей мере три последовательно сменявших друг друга этапа на пути перехода от ориентации на марксистскую интернациональную идею к ориентации на российскую Национальную идею.
   Первый этап – от «научного социализма» к «демократическому, гуманному социализму», включающему в себя «общечеловеческие ценности» – приходится на начало и пик перестройки. То был период широкого распространения среди думающей части общества иллюзий о возможности, опираясь на «новое мышление», радикально преобразовать советский социализм и при этом уберечь его формационное качество. «…Советский народ в ходе перестройки еще раз решительно и мощно проголосовал за социализм, – утверждал М. Горбачев в докладе на XIX Всесоюзной конференции КПСС. состоявшейся в июне-июле 1988 г. – Да, мы отказываемся от всего того, что деформировало социализм в 30-е годы и что привело его к застою в 70-е годы. Но мы хотим такого социализма, который был бы очищен от наслоений и извращений прошлых периодов и вместе с тем наследует все лучшее, что рождено творческой мыслью основоположников нашего учения, что воплощено в жизнь трудом и усилиями народа, что отражает его надежды и чаяния. Мы хотим социализма, который вбирает весь передовой опыт мирового развития, в полной мере опирается на достижения человеческого прогресса»2.
   Это была не только дежурная риторика. Никто, даже самые смелые мечтатели из числа так называемых прорабов перестройки, тогда и представить себе не мог, что пролетит всего три года и советский социализм рухнет вместе с Советским Союзом. А нашим интеллектуалам придется вместе с политиками мучительно думать над тем, чем и как заполнить образовавшийся ценностный вакуум. Но тогда, в 1988-м, и советская политическая система, и идеосфера, сложившаяся в годы советской власти (в том числе официальная социалистическая идеология), хотя и переживали острый кризис, в целом сохраняли структурную и функциональную устойчивость. Сохранялась и традиционная система общенациональной идентификации и исторического целеполагания. Правда, она несколько изменилась по сравнению с 60-ми и 70-ми годами, когда советские граждане, отождествлявшие себя с советским народом как новой социальной общностью, должны были считать (и многие действительно считали), что «рождены, чтоб сказку сделать былью»; перестроить мир на основе принципов равенства и справедливости; первыми проложить путь в коммунизм – «светлое будущее человечества»…
   Теперь, с началом перестройки, утверждалось, что мы движемся к светлому будущему в образе гуманного демократического социализма. А наша историческая цель – вместе с другими народами отстаивать дело мира; способствовать демилитаризации и гуманизации международных отношений; развивать сотрудничество между народами.
   Однако очень скоро стало очевидно, что эти изменения не спасают положения. Серьезные неудачи экспериментов по «соединению» «реального социализма» с такими ценностями, как рынок, конкуренция, гражданское общество, правовое государство и т. п., которые теперь стали квалифицироваться как общечеловеческие, не могли не ставить под сомнение саму возможность радикального реформирования социализма и неизбежно вели к дискредитации и разрушению социалистического идеала. К тем же результатам вела в условиях гласности и работа по «очищению» социализма: она открывала все новые и новые темные пятна и в самом ленинизме, и в послесталинской истории советского общества, не говоря уже о сталинизме и сталинщине3, которые, как становилось ясно, имели социалистическую природу.
   Таким образом, несмотря на то, что советская система национальной самоидентификации еще сохраняла какую-то силу и даже притягательность для значительной части советского общества, ситуация разрушения существующей идеосферы и возникновения идейного вакуума становилась очевидной. Об этом все громче говорят и ортодоксы типа Нины Андреевой, выступившей с нашумевшей статьей «Не могу поступаться принципами», и представители так называемых национально-патриотических сил, как, например, Юрий Бондарев, который, выступая на XIX партконференции, сравнил перестройку с самолетом, «который подняли в воздух, не зная, есть ли в пункте назначения посадочная площадка»4. Правда, речи о Русской идее как новой полноценной альтернативе марксистской идеи пока еще не идет.
   Второй этап – от «демократического, гуманного социализма» к либеральной демократии западного типа – приходится на конец 80-х – начало 90-х годов. В этот период становится уже совершенно очевидно, что марксистско-ленинская идеология и политическая система, сложившаяся в Советском Союзе, радикальной перестройке не поддаются. И настойчивые попытки внести в них принципиальные изменения путем демократизации и насыщения «общечеловеческими ценностями» (сводившимися реформаторами все более и более к ценностям либеральным) ведут к неизбежному краху и советской идеосферы, и советской политической системы.
   Именно так и происходит в конце 80-х – начале 90-х годов. Сначала в результате «бархатных» революций в странах Восточной Европы распадается мировая социалистическая система. Вслед за ней распадается и сам Советский Союз. Распадается и советская идеосфера. Политические и нравственные ценности, жизненные установки, социальные идеалы – все или почти все, что создавалось в течение долгих лет и усваивалось гражданами – поколение за поколением – в процессе социализации, оказалось низвергнутым и дискредитированным. Фундаментальные для каждой нации, каждого народа вопросы: «Кто мы такие, что мы за народ?», «Куда держим путь?», «Каково наше место и наша роль в мире?» – повисают в воздухе.
   Казалось бы, образовавшийся идейный вакуум мог быть заполнен с помощью новых идейных ценностей, на которые часть советского общества стала ориентироваться с начала 90-х годов, когда ранний горбачевский лозунг «Больше социализма!» сменился лозунгами «Больше капитализма!», «Больше либерализма!», а лидеры страны стали говорить о необходимости вхождения России в «семью «цивилизованных народов» и построения «цивилизованного общества», подразумевая под последним капиталистический строй в тех его формах, которые сложились в последние десятилетия на Западе.
   Однако уже первые либерально-демократические реформы, начатые российскими властями, показали (а последующий ход событий только подтвердил это), что быстро и безболезненно заполнить идейный и духовный вакуум новым содержимым не удастся ни при каких обстоятельствах. Став ориентиром для сравнительно небольшой части россиян, либерально-демократические ценности оставались чуждыми основной массе населения5 и уже по этой причине не могли лечь в основу новых идейно-ценностных систем. Иначе говоря, проблема национальной самоидентификации, поиска социального и политического идеала оставалась открытой.
   Призыв Ельцина найти в оперативном порядке Национальную идею прозвучал как сигнал к массированной мозговой атаке и переходу к новому, третьему этапу на пути идейно-политической самореидентификации российского общества. Правительственная «Российская газета» объявила открытый конкурс на «общенациональную объединительную идею» (другое название – «Идея для России»), в котором приняли участие, судя по опубликованным материалам, сотни россиян со всех концов страны. В дискуссию включились «Независимая газета», «Известия», «Московские новости», «Век», «Вечерняя Москва»… По стране прокатилась волна научных конференций, «круглых столов» и «слушаний», посвященных Национальной идее6. В ее обсуждение включились радио и телевидение7. Появились новые книги о русской идее8.
   Ныне накал публичных страстей ослабел, но тема, похоже, все-таки не исчерпана9. И проблема не решена. Какая проблема? Ответ очевиден: проблема самореидентификации России. Ведь за спорами о Национальной идее скрывались попытки понять, что за общество существует в «этой стране»; что за народ живет в «этом обществе»; каково его этническое лицо (точнее – лица); что представляет собой Российское государство; каковы место и роль России в мире («Что мы?», «Кто мы?», «Зачем мы?»). А поиск ответов на все эти вопросы есть не что иное, как поиск – очередной поиск – Россией своей национально-государственной идентичности.
   Как это часто случается в подобного рода исканиях, в которых преобладает стихийно-хоровое начало, велись они бессистемно и хаотично. Не было даже общего языка. Одни говорили о Русской идее, другие – о Российской идее, третьи – о Национальной идее, а еще – об Общенациональной идее, Идее для России, Объединительной идее и т. п. При этом кто-то воспринимал эти понятия как синонимы, кто-то считал, что между ними не существует ничего общего. Да и сам призыв Кремля отыскать Национальную идею был встречен в обществе далеко не однозначно.
   Можно выделить по меньшей мере семь аргументов, опираясь на которые российские политики, обществоведы, другие участники дискуссии отвергали Национальную идею как таковую, а ее поиски рассматривали как занятие бессмысленное, если не контрпродуктивное.
   Аргумент первый. Конструирование Национальной идеи лишь затрудняет поиск путей вывода страны из кризиса и препятствует консолидации интеллектуальных сил, способных решить эту задачу. Общество нуждается не в туманных идеях, а в научно выверенном социальном идеале, который мог бы быть положен в основу соответствующих стратегических разработок. Как утверждали эксперты Центра управленческого проектирования, выход России из кризиса связан, в частности, с появлением в стране «субъектов развития». А важнейшим условием появления таких субъектов «является возникновение общественно значимых идеалов, или проще – общественного идеала… некто как потенциальный «субъект развития» должен осознавать весь комплекс задач по «обустройству России», охватывать мысленным взором все уровни этой сложной работы, среди которых – анализ эмпирического материала, теоретизирование и проектирование, философско-методологическая рефлексия, мировоззренческое самосознание». А вместо этого, утверждали эксперты Центра, обществу навязывается мысль «о необходимости поиска некой национально-государственной идеологии – новой «русской идеи»… Ставится задача изготовить «интеллектуальную конфетку», соответствующую вкусу современного массового сознания и предназначенную для употребления частично политизированными слоями российского общества». Но попытки конструирования «некой национально-государственной идеи («русской идеи»)… не принесут желаемого результата, более того – будут контрпродуктивными, так как в еще большей степени сузят круг участников позитивных социальных процессов и общественно-политической жизни»10.
   Аргумент второй. Попытки разработать, а тем более реализовать на практике Национальную идею (которая нередко понималась как идея этническая) в такой многонациональной стране, как Россия, неизбежно привели бы к обострению отношений между населяющими ее народами. Как писал один из участников дискуссии, «любая национальная идея, великорусская особенно, в нашем многослойном общественном пироге-ливере вредна и несет раздор со смутой… Реформаторам нужна демократическая идеология, а не национальная идея. Она, и только она, способна помочь разрешить наши проблемы»11.
   Аргумент третий. В Национальной идее нет надобности, поскольку имеется ее функциональный аналог – Конституция РФ. Документ, обязательный к исполнению не только для всех субъектов Федерации, но и для всех граждан страны независимо от национальности.
   Эту позицию отстаивал, в частности, публицист и писатель (в прошлом – пресс-секретарь Ельцина) Вячеслав Костиков. Призыв к созданию Национальной идеи – это, по сути, заказ на создание «новой идеологии для России». Предприятие, как утверждал он, бессмысленное вдвойне. Во-первых, «разработка государственной идеологии является антиконституционной». А во-вторых, новую идеологию нет нужды придумывать еще и по той причине, что «она в России уже есть. Это фундаментальные основы новой российской конституции, являющейся, по сути, главным идеологическим документом страны. Заложенные в ней идеи выстраданы поколениями российских демократов и реформаторов. Это плод эволюции и современного востребования российской либерально-консервативной мысли. В ней сочетается мировой и российский опыт демократии»12.
   Костиков был, разумеется, не одинок. Многие считали возможным удовольствоваться Конституцией РФ, тем более что она была принята совсем недавно и, следовательно, как полагали сторонники этого подхода, вобрала в себя все ценное, что могла предложить России власть и общественность. Высказывалась даже точка зрения, что нет необходимости обращаться ко всей Конституции: достаточно принять в качестве Национальной идеи отдельные ее положения – прежде всего идею правового государства13.
   Аргумент четвертый. Поиск Национальной идеи как руководства общества к действию означает отход от ориентации на общечеловеческие, демократические ценности. За этими попытками скрывается стремление националистов и шовинистов противопоставить Россию «семье цивилизованных народов», установить в стране авторитарные порядки, вернуться к единомыслию. Именно так оценивал ситуацию Дмитрий Лихачев: «…общенациональная идея в качестве панацеи от всех бед – это не просто глупость, это крайне опасная глупость! Разве гитлеровская идея не была национальной? Я категорически против такого подхода…»14
   Аргумент пятый. Национальная идея, возможно, и была бы полезна для России, но ее не родить по заказу, не сконструировать путем мозговых атак. Как и все живое, она должна быть выношена обществом и явиться в мир в «положенное» время. «На мой взгляд, – делился размышлениями экономист Олег Богомолов, – здесь мы ошибочно пытаемся идти революционным путем, натужно прикладываем какие-то волевые усилия, хотя всем ясно, что идея, надуманная и до остатка сформулированная, заверенная печатью и подписью, вряд ли сплотит россиян»15.
   Так думали многие: в «верхах»16 и в «низах»;17 среди тех, кто руководствуется здравым смыслом, и тех, кто, будучи профессионалом и имея некоторое представление о том, как рождаются мифы, выступающие в роли национальных идей, отдает себе отчет в том, чем чреваты попытки во что бы то ни стало «найти» Идею18.
   Говорю «некоторое представление», поскольку, судя по литературе, механизмы формирования современных общенациональных мифов остаются во многом не разгаданными. Не вполне ясен, в частности, вопрос о соотношении локального (национального) и глобального (интернационального) в генезисе такого рода мифов. Известный литературовед Лев Аннинский убежден, что «великие идеи захватывали Россию только в те моменты, когда русские были внутренне готовы ими зажечься. Вот два таких момента:
   – идея Третьего Рима, с которой Русь вышла в мировые державы (по тогдашнему масштабу – в европейские, а азиатской она и так была);
   – идея коммунизма, с которой Россия вышла в супердержавы нашего века…
   Ни одна великая русская идея не была порождением русской почвы: идея всегда залетала к нам из «мирового интеллектуального вихря», мы только развешивали уши. А потом подставляли горб»19.
   А откуда, спросим, «залетела» в заокеанские дали Американская мечта? Да все из того же «мирового интеллектуального вихря», между прочим. Залетела, конечно, не в готовом виде, а как «семя», которое, упав на благодатную почву, произросло, породив новый, дотоле не существовавший миф. «Семя» (европейские утопии) нашло «почву» (Америка), «почва», готовая к плодоношению, приняла «семя» и напитала его своими соками, породив Мечту.
   Да ведь и в России было примерно то же. Разве советский марксизм был детищем Германии и Франции? Разве идея Третьего Рима родилась в Константинополе? И разве не мечтал Достоевский о том, чтобы Россия научилась – и в этом проявилось бы одно из ее предназначений – примирять идеи, рождающиеся за ее пределами? Да ей и учиться этому особенно и не пришлось бы: она всегда поступала так по естественному стремлению к выживанию. А что до «мирового интеллектуального вихря», так ведь практически все общенациональные идеи или, во всяком случае, большинство таковых рождаются человечеством, а нации их только адаптируют и аранжируют. Почти по классической формуле Михаила Глинки. И при этом – можно сказать и так – «подставляют горб». А может быть, все-таки вскакивают на ходу на Конька-Горбунка?
   Однако вернемся к рассматриваемым аргументам. Итак, очередной, шестой по счету аргумент. Попытка выработать и навязать обществу некую Идею в качестве общенациональной, а значит, имеющей принудительный характер (пусть это принуждение было бы скрытым), есть не что иное, как попытка посягательства на права человека, на только-только обретенную свободу. Попытка, как сказала социолог Ксения Мяло, «научить страну ходить»20.
   Тщетно помощник президента Георгий Сатаров пытался убедить россиян в том, что «национальная идея – это то, что не может быть навязываемо государством, а должно исходить снизу, поэтому президент и не говорит: «Я вам дам национальную идею», а, наоборот, просит: «Найдите ее»21. Наученные горьким жизненным опытом, убеждающим, что в России государство (партия-государство) навязывало обществу свою идеологию, прикрываясь мнением «народа», «трудящихся масс», – наученные этим горьким опытом, многие видели в призывах «найти» Национальную идею изощренную попытку новой массовой индоктринации. «Цель государства, – писал молодой правовед С. Колядин, – обеспечение свободного развития каждого гражданина. А цель гражданина зависит от его личных убеждений. Значит, государство не должно навязывать ему никаких целей или идей»22.
   И наконец, последний, седьмой аргумент. Поиски Национальной идеи лишены смысла по той простой причине, что такой идеи просто не существует. В противном случае она была бы давно уже найдена. Ведь в ее поисках принимали участие лучшие умы нации. «Русь, куда ж несешься ты? Дай ответ. Не дает ответа!»
   Николай Васильевич Гоголь в былые годы не получил ответа на свой вопрос, не получим и мы его в наше время.
   Почему? Потому что этот ответ представлял бы собой по существу формулу общенациональной идеи. А единой такой формулы просто не су-щест-ву-ет!..
   Общество – сложнейший объект с необозримым числом возможных явлений и процессов. Поэтому не удается для него определить единую формулу общенациональной идеи – такую, что охватила бы все стороны жизни общества»23.
   Критическое отношение к Национальной идее как таковой и к самим ее поискам определялось, как можно видеть уже по характеру аргументов, разнородными мотивами, в том числе интеллектуально-философскими: предмет Идеи не очевиден, попытки ее придумать, изобрести, синтезировать лишены смысла и т. п. Но преобладали все-таки политические мотивы. Это подтверждается и составом противников Идеи, большинство которых тяготело к правому флангу политического спектра и выступало в защиту демократии и либеральных ценностей. Их настораживало то, что среди апологетов Национальной идеи было много тех, кого называли «национал-патриотами». Их смущала переориентация с общечеловеческих ценностей на национальные, квинтэссенцией которых, как они полагали, и хотели сделать Национальную идею. Их смущало, наконец, то, что поиск последней был поддержан властями (в России это всегда смущало интеллигенцию) в лице Бориса Ельцина, который во второй половине 90-х утратил прежний ореол демократа и либерала.
   Но противники идеи составляли, судя по тому, как шла дискуссия, меньшинство. И это было еще одно свидетельство существенных перемен в идейно-психологическом климате России, происшедших во второй половине 90-х годов, когда наступило охлаждение в отношениях с Западом, началась война в Чечне, а в коридорах власти стали все чаще вспоминать о евразийцах и евразийстве.
   Россия, утверждали сторонники Национальной идеи – а среди них были известные люди, представлявшие едва ли не все слои общества и регионы страны, – нуждается в путеводной цели, в идеале, в сплочении вокруг каких-то общих задач. Эту роль, полагали они, и могла бы сыграть новонайденная Национальная идея, Русская идея. «Да, счастье было бы наше, если бы такую национальную идею мы могли бы сформулировать сегодня», – говорил А.И. Солженицын, отвечая 23 марта 1997 г. в телепрограмме «Итоги» на вопрос о его отношении к Национальной идее24. «Национальные идеи, – утверждал политик Рамазан Абдулатипов, – воистину движущая сила народа по его продвижению к вершинам цивилизации. Объективные потребности, талант, культура, поиски наиболее перспективных проектов общественного развития воплощаются исторически в национальных идеях»25. Поддержал поиски Национальной идеи, как уже говорилось, академик Никита Моисеев. Поддержал писатель Владимир Солоухин. Поддержал известный журналист Всеволод Овчинников. И это лишь некоторые из наиболее известных солистов, за которыми стоял мощный многоголосый хор. Голоса были разные, как и исполнявшиеся ими партии. Но все они сливались в гимн во славу Идеи, о которой знали только то, что она должна быть национальной и что ее необходимо во что бы то ни стало отыскать, зажечь ею массы и вывести их с ее помощью на светлый Путь…

Какая «национальность» у Национальной идеи?

   Поиски Национальной идеи с самого начала обернулись неожиданными проблемами и для властей, и для многих из тех, кто включился в эту гонку. На протяжении десятилетий граждан СССР воспитывали в духе интернационализма, противопоставлявшегося одновременно и национализму, и космополитизму. «Вы прежде всего, – внушали им, – советские люди, а уже потом – русские, украинцы, татары, армяне, чуваши и т. п.». Понятие «русский», которое, как мы уже говорили, имело до революции широкий смысл, утратило его и стало синонимом одного из этносов, пусть и наиболее многочисленных, населяющих СССР. А понятие «национальный», которое в других, в том числе полиэтнических, странах используется как синоним «общегосударственного», «общенародного», воспринималось советскими людьми как синоним этнического. Ведь, как объясняли власти, в советских республиках строится культура «национальная по форме, социалистическая по содержанию».
   Правда, уже в годы перестройки в общественный оборот были пущены такие словосочетания, как «национальный интерес», «национальная стратегия» и т. п., которые подразумевали отождествление «национального» именно с «общегосударственным», «советским». Однако сила укоренившихся за долгие десятилетия стереотипов была слишком велика, чтобы новое значение слова «национальный» быстро утвердилось в общественном сознании.
   Неудивительно, что рассуждения о Национальной идее наводили многих на мысль, что речь идет о поисках некой этнической идеи. А если учесть при этом, что к моменту появления ельцинского «госзаказа» в стране уже на протяжении нескольких лет велись разговоры о Русской идее, причем изначальный, лишенный этнической основы смысл этого понятия был известен лишь сравнительно узкому кругу интеллектуалов, то не следует удивляться, что Национальная идея истолковывалась многими как идея этнических русских со всеми вытекающими отсюда последствиями. Так или иначе в 90-е годы в трактовке «национальности» искомой идеи (а в итоге и в отношении к ней) определились несколько, во многом исключающих друг друга, позиций, довольно точно отражавших кризис имперского духа.
   Первую позицию можно условно обозначить как антирусско-этническую. Национальная идея истолковывается как русско-этническая, выражающая и защищающая эксклюзивные интересы этнических русских и уже в силу различия населяющих Россию этносов принципиально не приемлемая для многонационального российского общества. «…“Патриоты” России пекутся только о русских, стремясь объединить остальные народы России вокруг русской идеи. Это обречено на провал, – писал Ярулла Насифуллин из Набережных Челнов. – В одном лесу много разных деревьев, они приносят разные плоды, и глупо стараться получить от рябины плоды калины. Поэтому и татары или чуваши не могут думать и развиваться как русские или наоборот. В генетический код каждой нации заложены своя схема, свой путь развития. И вмешательство в развитие любой нации есть и тормоз, естественно, в развитии человеческой цивилизации»26.
   Надо заметить, что антирусско-этническая позиция возникла не на пустом месте, и борьба шла не с ветряными мельницами. Уже в первой половине 90-х годов в стране четко обозначилась другая позиция, трактующая искомую Национальную идею именно в русско-этническом духе, т. е. как идею, которая должна выражать и защищать интересы русского (великорусского) этноса. Этноса, который хотя и является государствообразующим, как подчеркивали сторонники этой позиции, однако не только не имеет никаких привилегий по сравнению с другими населяющими Россию этносами, но и находится в более тяжелом положении – демографическом, культурном, социальном – по сравнению с ними. А значит, должен подумать о самозащите, в том числе и на уровне Национальной идеи.
   Эта позиция выражала интересы разных слоев и групп российского общества: и националистов, противопоставляющих этнических русских другим этносам, и тех, кто в принципе отвергал такое противопоставление, но полагал, что тяжелое положение русских требует позаботиться прежде всего именно о них. «Я говорю именно о “русской идее”, а не о “российской”, – уточнял военнослужащий Р. Шеховцев. – Мы еще не обрели устойчивого национального самосознания, чтобы говорить об идее, общей для всей совокупности этносов России. Я понимаю, что “русская идея” не может подходить и к татарам, и к чувашам, и к эвенкам. У каждого народа свои устои, свое миропонимание, и мы не вправе насаждать наши, навязывать их другим народам. Давайте сами обретем себя, а потом уже к окрепшей и мощной русской нации, как к магниту, потянутся и все остальные народы. Вот тогда и поговорим о «российской идее»27.
   Третья позиция – ее можно назвать этатистской – отвергает в принципе этническую трактовку Национальной идеи как социально несостоятельную и политически опасную в таком многонациональном обществе, как российское. Национальная идея трактуется как российская (общероссийская), выражающая интересы нации-государства. «Для России национальная идея, – по утверждению академика Леонида Абалкина, – может быть не иначе как «национально-государственной идеей». Это связано не только с ее многонациональным составом и федеративным устройством, но и с «державным» характером представлений о самой России»28. Таким образом, Национальная идея, по убеждению сторонников этой позиции, могла бы выражать то, что объединяет все этносы, живущие на территории Российского государства, и воплощать в себе особенности прошлого, настоящего и будущего страны по имени Россия.
   Нельзя не упомянуть еще об одной позиции, проявившейся в ходе дискуссии и созвучной духу традиционной Русской идеи. Это трактовка искомой Национальной идеи как общечеловеческой. Идеи, выражающей не узконациональные, эгоистические, а интернациональные интересы и ценности и указывающей на глобальные тенденции и задачи, решение которых актуально для всех и под силу только объединенному человечеству. Идеи, в которой бы совпадали русское, общероссийское и общечеловеческое29. «Идея для России, – пояснял приверженец этой позиции философ К. Кушнер, – должна быть национальной и в то же время наднациональной, то есть выше национальной идеи… Идея для России должна быть привлекательной не только для народов России, но и для других народов мира»30. По словам К. Кушнера, она должна «впитать в себя лучшие достижения человеческого разума и мировой культуры». Именно в силу ее содержания, а не потому, что миру были бы навязаны российские ценности, российское видение, эта Идея и сможет стать общечеловеческой.
   Что стояло за этим предложением? Ностальгия по короткой романтической поре, когда в разгар перестройки Горбачев провозгласил ориентацию на общечеловеческие ценности? Или страх перед возможной духовной агрессией националистических сил? Или искренняя убежденность в единстве базовых интересов и ценностей всех народов Земли и в том, что мир идет, как утверждал В. Сибирцев, к «объединенному человечеству»? Или, быть может, в этом нашел свое естественное проявление «инстинкт общечеловечности», характерный, как полагают некоторые, для человека, воспитанного на ценностях русской культуры?
   Каковы бы, впрочем, ни были мотивы (а они, видимо, не всегда совпадали), которыми руководствовались сторонники этой позиции, их взгляды были во многом созвучны с представлениями великих умов XIX в., размышлявших о Русской идее, – прежде всего Вл. Соловьева и Ф. Достоевского, убежденного в том, что в «идее» «нашего народа», «в духе его заключается живая потребность всеединения человеческого, всеединения уже с полным уважением к национальным личностям и к сохранению их…»31.
   Но это была лишь одна из позиций в споре, в котором, как мы видели (а число примеров можно было бы многократно умножить), слово «национальный» в словосочетании «Национальная идея» истолковывалось по-разному, приводя порой в смущение немалое число россиян, особенно тех, кто принадлежал к нерусским этносам. Им казалось, что сторонники Национальной идеи пекутся прежде всего или исключительно об интересах этнических русских, и опасения эти, как мы видели, не были беспочвенными. Да иного и быть не могло в российском обществе 90-х годов, когда многие новые или относительно новые концепты рассматривались сквозь призму традиционных советских интерпретаций, а «парад суверенитетов» рождал подозрительность в отношении не только русских, но и всех тех, кто акцентировал общенациональные (как бы они ни именовались) ценности и интересы.
   В последние пять-семь лет ситуация, правда, начала меняться. И не только потому, что о Национальной идее стали меньше говорить, но и потому, что изменилось положение в стране. Отчетливо обозначившаяся тенденция к внутренней интеграции российского общества, к укреплению в нем государственного («властная вертикаль») и государственнического (приоритет общегосударственных интересов над корпоративными) начал, завершение «парада суверенитетов», а в известной степени и необходимость борьбы против международного терроризма (который, как подчеркивается официально, «не имеет национальности») привели к тому, что искомую Национальную идею все чаще стали истолковывать как лишенную этнического содержания и выражающую освященные государством интересы всего общества, всех населяющих Россию этносов, что частично приближает ее к традиционной Русской идее32.
   Но и сегодня никто не даст гарантий, что если в национальной политике государства будут допущены серьезные просчеты, то в дискуссии о Национальной идее на передний план не выдвинутся узкоэтнические интерпретации. Словом, утверждать, что вопрос о «национальности» искомой Идеи решен раз и навсегда, преждевременно.

Идея, идеал, идеология

   «Строго говоря, – утверждал еще в 1993 г. писатель Юрий Буйда, выражая мнение многих из тех, кто искал ответы на эти вопросы, – никто не знает, что это такое. Перефразируя Саллюстия, можно сказать: это то, чего никогда не было, зато всегда есть»33. При этом писатель-авангардист подверстывал под «русскую идею», о которой говорил, и традиционный миф, и искомую «национальную идею», не видя между ними никакой разницы и, похоже, даже не осознавая, что это разные вещи. И в этом отношении он был не одинок. Как уже говорилось выше – а это не грех отметить еще раз, – на протяжении всей дискуссии в ней, как это часто случается в подобного рода стихийных «хорах», где едва ли не каждый хорист претендует на роль солиста, владеющего истиной, царил диссонанс. Кто-то говорил о Национальной идее, которую еще предстоит отыскать. Кто-то – о традиционной Русской идее XIX – начала XX в.34 Кто-то, рассуждая о Русской идее, имел при этом в виду Национальную идею, которую следовало сформулировать… Впрочем, абсолютное большинство участников спора – здесь Юрий Буйда, конечно, прав – объединяло неведение. Мало кто из них имел представление о традиционной Русской идее, и никто, говоря строго, не знал, как конкретно должен выглядеть объект его поисков.
   Начать с того, что по-разному представляли предмет искомой Идеи: одни отождествляли его с идеологией, другие – с идеалом, третьи – со стратегией рационального развития и т. п. Неодинаковым было, как того и следовало ожидать, понимание ее конкретного содержания, политической направленности, масштабов и т. п. И все же, сравнивая друг с другом предлагавшиеся толкования «объявленной в розыск» Идеи, можно выделить несколько наиболее часто встречающихся, наиболее типичных ее интерпретаций.
   Чаще всего Национальную идею отождествляли с идеологией, И те, кто опасался «введения» сверху новых идеологем и потому выступали против Национальной идеи как таковой. И те, кто, напротив, связывал с выработкой новой общенациональной идеологии надежды на вывод страны из кризиса. Судя по его выступлению 12 июля 1996 г., и сам Ельцин не видел существенной разницы между Национальной идеей и идеологией. «В истории России XX в., – говорил он, – были различные периоды – монархизм, тоталитаризм, перестройка, наконец, демократический путь развития. На каждом этапе была своя идеология». Сегодня, утверждал Ельцин, «у нас ее нет», и пробел этот должен быть восполнен35.
   О Национальной идее как идеологии говорили многие российские политики и политологи. «Реальная потребность в новой идеологии, в национальной идее, – писал, например, политолог Ю. Тавровский, – ощущается тем острее, чем нагляднее становится распад культуры, морали, экономики, самой российской государственности»36. Были и такие, кто, по словам одного из участников дискуссии, хотел «замаскировать поиск государственной идеологии под поиск национальной идеи»37 и потому не раскрывал свои карты. Так что на самом деле число тех, кто ставил знак равенства между идеологией и Национальной идеей, значительно превышало число тех, кто говорил об этом открыто38. Однако надо иметь при этом в виду, что, судя по текстам и контекстам публикаций, далеко не все отдавали себе отчет в том, что идеология – не просто совокупность взаимосвязанных идей, а, как показали еще К. Маркс, К. Мангейм, другие философы и социологи, сложный, внутренне противоречивый (в том числе в функциональном плане), амбивалентный феномен, так что с обозначающим его понятием следует обращаться с предельной осторожностью (о чем мы еще поговорим в последующих главах).
   Отождествление Национальной идеи с идеологией нельзя считать лишь следствием расплывчатости понятия «идея» или ностальгии по идеологии, хотя оба эти фактора – и особенно последний – играют свою роль. Главная причина в другом. В идеологии видели – и не без оснований – объединяющую, цементирующую общество силу. Как писал Г. Зюганов, «без вдохновляющей, объединяющей, устремленной в будущее идеологии, через которую будут идентифицировать себя с нашей общей Родиной люди разных национальностей, социальных групп, профессий, возрастов, нам не одолеть усиливающиеся тенденции государственного распада»39.
   Что же это за «вдохновляющая, объединяющая, устремленная в будущее» идеология? Абсолютное большинство тех, кто ратовал за создание таковой, оставляли этот вопрос без ответа. Точнее сказать, без конкретного, развернутого ответа. Сам Г. Зюганов подчеркивал: «Надо дать возможность людям самостоятельно и добровольно осознать объединяющие их ценности, идеалы и святыни, принять их, отвергнув химеры “общества потребления”»40.
   Несколько более развернутый ответ предлагали исследователи национального вопроса С. Алексеев и X. Боков. В последнее время у большинства народов России, утверждали они, идет процесс формирования своей национальной идеологии. «Их синтез и должен дать общую российскую идеологию… основные черты новой российской национальной идеологии, объединяющей и вбирающей в себя национальные идеологии всех народов России, заключены в следующем: резкое улучшение качества жизни российских народов по всему спектру проблем национального бытия как в матермальной, так и в духовной сфере; развитие их национальной самобытности как составная часть этой задачи; гармонизация межнациональных отношений, укрепление международного мира и согласия, формирование нового, российского интернационализма как главной основы сплочения и единства всех российских народов в составе процветающего, могучего Российского государства; патриотизм как проявление одного из самых высоких национальных чувств, позволяющих каждому россиянину ощущать себя неотрывной частью своей Родины – великой многонациональной страны, демократической и свободной России»41.
   Но даже такие общие ответы – редкое исключение; большинство тех, кто ратует за создание новой идеологии, ограничивается лозунгами и краткими тезисами42. И это естественно: разработка новой, и притом работающей общенациональной идеологии требует времени и объединения усилий профессионалов, серьезных социологических исследований и т. п. Такой идеологии нет сегодня ни у одной из российских элит.
   По-видимому, одна из причин притягательности идеологии (помимо отмеченных выше) заключается в том, что в ней видят развернутый, «расшифрованный» общественный идеал43, а потребность в идеалах – социальном, политическом, нравственном, экономическом, правовом – ощущается в современном российском обществе особенно остро. Подтверждение тому – отождествление многими участниками дискуссии Национальной идеи именно с идеалом.
   По словам Л. Абалкина, при разработке Национальной идеи «исходным должно стать представление о некоем идеале, о том, какой мы хотели бы видеть Россию. Это тем более важно, что впереди долгий путь, измеряемый жизнью одного-двух поколений, и без идеала жизнь теряет смысл. А смысл жизни – непреходящая ценность в российской национальной идее»44.
   Действительно, большинство участников дискуссии сводят искомую Национальную идею либо к конкретным целям и задачам (о них речь впереди), либо к идеалам. Даже люди, поверхностно знакомые с историей русской общественной мысли, слышали о графе С. Уварове и его знаменитой триаде «Православие. Самодержавие. Народность»45. Эта консервативная формула бывшего либерала, ставшего одним из столпов николаевского режима, столь прочно засела в сознании многих россиян, что они не нашли ничего лучшего, как формулировать свое понимание Национальной идеи именно в триадной форме.
   «Предлагаю идею графа Уварова «Православие. Самодержавие. Народность» трансформировать в виде «Вера. Правовое государство. Гражданин»46.
   «Исходя из гуманистических традиций русского народа, предлагаю формулу – Сочувствие. Сострадание. Сопереживание»47.
   «Если говорить о лозунговой форме, то стартовой может быть такая идея: Порядок. Процветание. Державность»48.
   «Образование, культура и творчество – вот путь для истинного величия»49.
   Миссия России заключается в организации широкого и мощного мировоззренческого движения, «девиз которого звучал бы: “Духовность, идеализм, еврорусскость”»50.
   Что может «спасти Россию»? «Служба Отечеству», «вера в счастливое будущее России», «неустанный труд, обращенный на ее благо»51.
   «…Национальная идея могла бы звучать так: «Здоровье, Единение (как вариант – Соборность), Милосердие»52.
   Самый разработанный вариант «новой триады – российской идеи» предложил социолог Геннадий Осипов. «Какой бы критике, скажем, ни подвергалась известная из истории России триада идей «православие, самодержавие и народность», она тем не менее сыграла положительную роль в нашей стране, укрепила в свое время ее мощь. Видимо, и сейчас, в новых исторических условиях, нужно искать современную триаду идей, которая могла бы быть принята за основу построения российской государственности»53.
   Г. Осипов оставил читателя без объяснения – а его крайне интересно было бы услышать от социолога, – каким образом уваровская триада «укрепила в свое время» мощь России и почему «за основу построения российской государственности» должна быть принята «современная триада» – именно триада – идей. Но он убежден, что «такая триада найдена. Это – «духовность, народовластие, державность»54.
   В отличие от авторов других триадных формул (среди которых, кстати сказать, немало титулованных представителей академического сообщества) Г. Осипов раскрывает основное содержание каждого из элементов предлагаемой им триады.
   Духовность в его понимании означает, «во-первых, нравственные начала общественной жизни (примат добра над злом, терпимость к инакомыслящим, переоценка законов и норм с позиций интересов отдельного человека, нравственность средств в достижении целей)»55. Во-вторых, «философское обоснование приоритета духовного над материальным»56. Наконец, в-третьих, «включение науки в экспертизу применения законов, указов и управление государством»57.
   Народовластие «требует от государства служения народу, его интересам. Оно исключает использование народа в качестве орудия, средства государства»58, а державность России как огромного евразийского геополитического пространства, объединяющего многочисленные народы, «предполагает общность границ и единых систем связи, единого энергоснабжения и т. д.; сохранение исторических традиций; полное равенство всех народов и этнических групп, достойное место в мировом сообществе»59.
   Триадные варианты Национальной идеи (а их десятки), несущие на себе явную или неявную печать подражания уваровской формуле, представляют интерес как формы массовой самоидентификации российского общества 90-х годов, как индикатор состояния массового сознания переходной эпохи. Однако они, как легко видеть и по приведенным примерам, лишены по большей части внутренней органики уваровской триады, фиксировавшей единство трех измерений: религиозного (православие), политического (самодержавие) и социокультурного (народность). Триады, предлагавшиеся в процессе дискуссии, – это по преимуществу конгломераты дефицитных или квазидефицитных ценностей, нередко дублирующих друг друга и лишенных внутренних связей.
   Уваровская формула, вопреки широко распространенному представлению, не была формой выражения Русской идеи, ибо в ней отсутствовало главное качество, которым, по определению, должна обладать последняя: она не выявляла глубинных внутренних устойчивых связей между прошлым, настоящим и будущим России и не открывала перед ней новые горизонты. Она выполняла всего лишь охранительную функцию, о чем говорил и сам С. Уваров. Не открывают такие горизонты и не фиксируют такие связи и предлагаемые ныне триады. Они слишком абстрактны, чтобы задеть за живое гражданскую массу. Они лишены мобилизующего потенциала, внутренней энергии, способной придать эволюции общества креативный импульс.

Стратегия, цель, задача

   Противники отождествления Национальной идеи с идеологией склонны были видеть в искомой Идее нечто более конкретное, связанное с крупными проблемами, с перспективами, открывающимися перед обществом, совершающим очередной исторический «транзит», как стали именовать в 90-х годах переход России от социализма к неведомой цивилизационной альтернативе. Имелась в виду, в частности, стратегия национального развития на более или менее отдаленную перспективу. Тем более что и сам Ельцин, похоже, хотел видеть в будущей Национальной идее не только новую идеологию, но еще и перспективную стратегию развития Российского государства.
   Кстати сказать, одним из первых шагов в направлении разработки такого рода стратегии (еще не увязывавшимся с созданием Национальной идеи) стал президентский Указ от 4 февраля 1994 г. о разработке «концепции перехода России на модель устойчивого развития». Тогда, в 1994 г., дальше разговоров дело не пошло. Два года спустя старый замысел предстал в виде гипотетической Национальной идеи.
   Сложившаяся к тому времени в рамках академического сообщества концепция «устойчивого развития» для России (руководители – профессора М. Рац и М. Ойзерман) была оперативно подверстана под «Русскую идею» и представлена научной общественности как отклик науки на задачу, поставленную руководством страны. В докладе «Русская идея: демократическое развитие России»60, излагающем эту концепцию, говорилось в частности: «в качестве такой идеи (идеи «устойчивого развития», способного вывести Россию из кризиса. – Э.Б.) мы принимаем идею развития, которая созвучна духу русской философии, в особенности мыслям В.И. Вернадского о ноосфере (сфере разума), в которой человеческое мышление и деятельность становятся созидательной силой на земле. Созвучие идеи развития традициям и духу россиян создают благоприятные условия для их воплощения в России. На базе этих идей может быть построена понятная всему населению перспектива, в направлении которой осуществляются преобразования российского общества. Таким образом, предлагаемые идеи могут стать содержательной основой общественного согласия и явиться консолидирующим началом политических сил, имеющих демократическую ориентацию и принимающих рамку права. Эти идеи также могут послужить содержательной основой для реинтеграции республик СНГ, избирающих путь демократического развития»61.
   Ни эта, ни другие аналогичные ей концепции, будто бы очерчивающие стратегию национального развития России и подаваемые под видом Национальной идеи (Русской идеи, Объединительной идеи и т. п.), не вызвали заметного политического отклика со стороны общественности62. Они были громоздки, сложны и непонятны большинству тех, кто следил за дискуссией или даже принимал в ней непосредственное участие. Гораздо больший отзвук со стороны общественности встречали те, кто отождествлял искомую Национальную идею не с той или иной стратегией, а с целью национального (государственного) строительства на более или менее близкую перспективу либо с конкретной задачей, стоящий перед обществом, либо с тем и другим одновременно. При этом и цели, и тем более задачи зачастую истолковывались как что-то простое, даже примитивное, всем понятное, магически привлекательное и эффективное, легко отливающееся в массовый лозунг – призывный, мобилизующий, консолидирующий63. Так что, когда говорят, что, скажем, президент не сформулировал до сих пор Национальную идею, сетуют чаще всего именно на отсутствие простого и вместе с тем сильнодействующего политического лекарства с приятным вкусом.
   Примечательно, что поиски Национальной идеи на означенном пути вели в 90-х годах как опытные обществоведы, политики и публицисты, отдававшие себе более или менее ясный отчет в том, что они предлагают, так и наивные, не искушенные в политике, но обеспокоенные судьбой России искатели-одиночки (студенты, инженеры, агрономы, врачи, фермеры, пенсионеры и т. п.), искренне надеявшиеся найти под ногами идейный самородок, которого не заметили другие, но который сделает счастливыми если и не всех, то большинство россиян, причем в сжатые исторические сроки.
   В качестве примера профессионального институционального поиска можно сослаться на опубликованный в печати проект «Политика национальной безопасности Российской Федерации (1996–2000)», подготовленный к весне 1996 г. в аппарате помощника президента по национальной безопасности Юрия Батурина. Проект содержит даже специальный раздел «Общенациональная идея и общенациональные ценности». Краткий и лаконичный, он заслуживает того, чтобы привести его полностью, тем более что это тот редкий случай, когда Национальная идея не просто отождествляется с национальной целью, но содержание последней раскрывается – пусть только в самых общих чертах.
   «С точки зрения исторической, – говорится в документе, – Россия – наследница Древней Руси, Московского царства, Российской империи и Союза ССР.
   С точки зрения геополитической Россия занимает уникальное географическое положение в Евразии, что в сочетании с продуманной политикой дает ей возможность играть важную стабилизирующую роль в глобальном балансе сил.
   С точки зрения мировоззренчески-идеологической Россия – хранительница многовековой духовной традиции, в основе которой находится стремление к воплощению высших идеалов справедливости, нравственности и братства.
   С точки зрения национальной Россия – многоэтническая общность, сплоченная исторической судьбой русского и других народов, которые взаимодействуют в едином государстве на добровольной и равноправной основе.
   С точки зрения экономической Россия стремится прочно войти в систему мировых хозяйственных связей, ориентируясь на приоритеты развития национальной экономики.
   Общенациональной целью на 1996–2000 гг. является обеспечение каждому человеку и каждой семье достойного уровня и качества жизни»64.
   Александр Солженицын, сочувственно откликнувшийся на призыв сформулировать Национальную идею, напомнил (в телевизионном интервью программе «Итоги» 27 марта 1997 г.), что еще в книге «Как нам обустроить Россию?» предложил свой вариант: «сбережение народа». «Да я и не придумал ее сам, – пояснял писатель, – я только повторил то, что за 250 лет до меня сказал елизаветинский деятель Петр Иванович Шувалов». На призыв Шувалова тогда не откликнулись, сетовал Солженицын, не откликается на него и сегодняшний «правящий слой», а ведь лучшей идеи на ближайшие 20–30 лет не найти.
   Конечно, поставить такую цель-задачу, как «сбережение народа», мог лишь человек калибра Солженицына. Преобладали же более земные, менее масштабные, но вполне понятные, затрагивающие многих идеи. Касались они в основном морали65, экономики66, народного благосостояния…67
   Но были две цели-задачи, которые, по-разному сформулированные, выделялись на общем фоне. Первую из них можно определить как сохранение, подъем, распространение русской культуры. Больше того, Национальную идею порой отождествляли с культурой, в культуре видели ее источник. «…Слышишь иногда, что надо сформулировать или создать национальную идею новой России… В конечном счете, она должна вырасти из нашей национальной культуры»68. Это сказал в бытность свою министром культуры России Владимир Егоров – человек, от которого естественным было услышать такого рода слова. Естественной выглядела и позиция писателя Игоря Волгина: «…русская культура и есть та национальная идея, которая может объединить нацию. Она есть, и не надо ничего выдумывать»69.
   Но вот что примечательно: в развитии, сбережении, обогащении русской культуры видели национальную цель-задачу и люди, далекие по своей профессиональной деятельности от культуры: инженеры, врачи, строители… И это было очень по-русски. Рядовому, да и не только рядовому, американцу и в голову не придет увязывать возрождение страны с такой «неконкретной» вещью, как культура. Техника – да, наука – безусловно, образование – желательно. Но культура?.. Само это понятие – не из повседневного лексического обихода западного человека. Он редко его произносит, потому что не знает точно, что это такое. А если и произносит, то без свойственного россиянину придыхания и не толкует столь широко, как это делается в России, где заложенная дореволюционной интеллигенцией, да и не ей одной, традиция отношения к культуре как к чему-то возвышенному и возвышающему, духовному, нравственному сумела – при всех насилиях над ней – выжить в суровых условиях XX в.70
   Вторая популярная цель-задача, поддержанная многими участниками дискуссии, – возрождение величия России, и прежде всего укрепление Российского государства, «державности» (любимое слово сторонников этой позиции). «По-моему, суть национальной идеи есть величие России. Величие России как нового, демократического правового государства россиян, умудренных опытом тысячелетней истории, нравственно и духовно богатых, сохранивших традиции и интеллект предков»71.
   Это слова рядового студента из провинции. Однако, судя по письмам, статьям, докладам и т. п., публиковавшимся по ходу дискуссии, под ними готовы были подписаться очень многие люди – и студенты, и профессора, и рабочие, и служащие, и левые, и некоторые правые, и обитатели мегаполисов, и сельские жители. Бывает и так, что видит человек Национальную идею, скажем, в подъеме экономики или в повышении благосостояния народа или нравственного уровня граждан, а потом тут же добавляет: а еще нам нужно сильное, мощное государство. Великое (этого хотят многие!) государство. Ищем силу, которая могла бы нас и защитить, и накормить, и обуздать. Ищем, кому бы усесться на шею. И кто уселся бы на шею нам. И от этого, похоже, – в том и драматизм ситуации – России никуда не уйти…
   Популярный в годы перестройки публицист Андрей Нуйкин выступил с целой программой укрепления российской государственности72. И довольно оригинально ее обосновывал, предвосхитив сделанные некоторыми западными политическими деятелями в середине первого десятилетия XXI в. заявления о том, что было бы более справедливо, если бы природные богатства России принадлежали не только ей.
   Миру, предупреждал Нуйкин, предстоит пройти через полосу суровых испытаний. Природа будет одаривать человека своими благами все менее щедро. И может случиться так, что Россия с ее богатствами окажется самым лакомым куском для остальных стран, которые и попытаются прибрать ее к рукам. Значит, придется обороняться. А для этого необходимо иметь сильное государство. «…Нам всем сейчас: демократам и коммунистам, русским и татарам, жириновцам и яблочникам, миротворцам и милитаристам, западникам и русофилам, политикам и обывателям, властям и народу – срочно, сообща, споря, ругаясь и мирясь, надо безотлагательно создавать и крепить новую российскую государственность. Писатель Войнович, – продолжал Нуйкин, – давно уже призвал человечество противопоставить насилию силу. Не похоже, чтобы человечество прислушалось, оно пока, наоборот, делает все, чтобы насилие восторжествовало. Во всяком случае России, то есть нам с вами, уповать на мудрость человечества не приходится, самим о себе надо позаботиться. И не мешкая. Чтобы успеть создать ко времени главных испытаний жизнеспособную экономику; авторитетный, способный держать под контролем страну государственный аппарат; зависимые от закона (а не от мафии) суды; сбалансированный, обеспечивающий жизненные права всех сословий, народов, возрастов и религий комплекс законов; боеспособную, хорошо обеспеченную, хорошо обученную и вооруженную армию; грозные для воров и бандитов, очистившиеся от коррупционеров правоохранительные органы; бдительные, высокопрофессиональные, надежно контролируемые обществом органы безопасности; дееспособные органы местного самоуправления…»73
   Нуйкин выразил не только одно из самых популярных представлений о предмете и содержании Национальной идеи. Ему удалось, повторюсь, еще и сыграть на опережение. Агрессия НАТО против Югославии (воспринятая немалой частью россиян как репетиция возможных действий Запада против России); экспансия мусульманского фундаментализма (в том числе на Кавказе); курс США на создание национальной ПРО с элементами передового базирования, расположенными у границ России; агрессия США, Великобритании и ряда других стран против Ирака вкупе с убеждением очень многих граждан России, что только сильное государство способно обеспечить процветание России – все это создает весьма благоприятный фон для распространения и усиления в обществе этатистских настроений. И если бы власти вдруг решили сегодня, в 2008 г., «подвести итоги» дискуссии о Национальной идее и объявить, что ее удалось-таки отыскать и что суть этой Идеи – укрепление государства и повышение его эффективности, с ними согласилась бы огромная часть российского общества, отнюдь не восторгающаяся деяниями правительствующих чиновников и сидящих в органах государственной власти коррупционеров, но еще более раздраженная царившим в 90-е годы хаосом и «беспределом» и приветствующая путинскую стабилизацию.

Равнение на Запад?

   По правде говоря, ни советское политическое руководство, включая его высшее звено, ни тем более рядовые граждане не имели более или менее соответствовавшего действительности представления о Западной Европе и США. Первые советские вожди – Ленин, Троцкий, Бухарин, проведшие не один год в эмиграции, конечно, знали Запад достаточно хорошо, возможно, лучше, чем Россию. Но для большей части советской номенклатуры «буржуазный Запад» был настоящей терра инкогнита.
   Со второй половины 50-х годов высшее советское руководство и даже часть среднего звена партийной номенклатуры начали более или менее регулярно посещать зарубежные, в том числе западные, страны с официальными и полуофициальными визитами. Кроме того, они располагали определенной информацией (политической, экономической, военной) об этих странах, поступавшей к ним по закрытым каналам. Однако ни официальные визиты, ни справки, составлявшиеся экспертами, не могли дать необходимое представление о культуре стран Западной Европы и США и образе жизни проживающих в них людей, их менталитете74. Что касается основной массы советских граждан, то она не имела вообще никаких контактов с Западом и была вынуждена питаться фабрикуемыми партийно-государственной пропагандой байками о «загнивающем Западе», «общем кризисе капитализма», «империалистических поджигателях войны» и т. п. И хотя эти байки предназначались для «трудящихся масс», они неизбежно отравляли и сознание самой партийной элиты, подавляющая часть которой не отличалась ни высоким коэффициентом интеллекта, ни глубиной познаний. В плену иллюзорных представлений о «капитализме», «империализме» и «Западе» оказывалось, таким образом, все советское общество сверху донизу.
   Однако наряду с официальными мифами в советском общественном сознании потаенно существовала иная мифология, подпитывавшаяся западной пропагандой. То были мифы о капиталистической Европе и Америке как царстве свободы и демократии, райской земле, в которой люди живут богато, радостно, счастливо. И этими мифами опять-таки была заражена не только значительная часть рядовых граждан, но и – возможно, даже еще в большей степени – партийная номенклатура. Ведь, бывая за границей в командировках, советские бонзы видели в основном именно «витринную» часть западного мира, выгодно отличавшуюся от того, что они лицезрели дома.
   Распад СССР окончательно разрушил официальный имидж капиталистического мира, и потаенная мифология о райском Западе вышла на поверхность, подкрепляя ожидания новых российских властителей, что вчерашний враг, будучи на самом деле истинным ревнителем демократии и свободы, тут же заключит рвущуюся к «общечеловеческим ценностям» Россию в братские объятия, осыпет неограниченной и бескорыстной помощью и примет в «семью цивилизованных народов».
   Больше всего прозападников, как и следовало ожидать, было среди тех, кто считал бессмысленными сами поиски Национальной идеи. Европа интегрируется, понятие «национального» становится анахронизмом, набирает темпы процесс глобализации. А Россия, сетовали они, ищет какую-то национальную идею, какой-то «свой путь». Пора бы ей, прекратив бессмысленное (не по силам!) состязание с победившим Западом, поскорее приобщиться к «цивилизованному миру» и начать жить, как живут «здравомыслящие люди»75. А поскольку сделать это самостоятельно сегодня мы не способны, значит, надо открыто пойти на выучку к передовым странам, а то и взять их себе в опекуны. Как иронически заметил в этой связи публицист Александр Афанасьев, лучшим вариантом Национальной идеи в сложившейся ситуации было бы превращение России в… 51-й штат США76.
   К середине 90-х годов стало, однако, ясно, что реальный Запад существенно отличается от тех образов, которые были воплощены в позитивных и негативных мифах о нем. И что идеалы, цели и ценности, которых придерживаются страны Западной Европы и США, не могут быть положены – без более или менее существенной адаптации – в основу искомой российской Национальной идеи.
   Больше того, политика, проводившаяся Западом, и в первую очередь Соединенными Штатами (которые чувствовали себя победителями в холодной войне), в отношении России (ее держали за побежденную сторону), подрывала авторитет Америки в глазах россиян. Многие из них, воспитанные на представлении о Советском Союзе как великой державе, чувствовали себя оскорбленными таким поведением Запада и отворачивались от него.
   К этому же времени среди сторонников Национальной идеи наметилось несколько позиций в отношении Европы и США. Первую из них можно обозначить так: уважительное отношение к Западу, готовность сотрудничать с ним на равноправной основе при одновременном отказе от попыток слепого копирования зарубежных образцов, чем грешила Россия в первой половине 90-х. «Слишком много в последнее время было заимствований с Запада, внедрений в нашу жизнь… чуждых представлений. А мы ведь – Россия, могучая держава с тысячелетней историей, традициями, верой. Своим умом, что ли, оскудели?»77. Под этими словами Владимира Оболенского, потомка древнего рода Оболенских, подпишутся многие его соотечественники.
   Особую осторожность рекомендовалось проявлять при равнении на Соединенные Штаты: слишком уж непохожи мы друг на друга. «Необходимо дружить с Америкой, уважать величайшие технические, цивилизационные достижения ее многонационального народа. Но очень опасно «чистить» себя под Америку, – предостерегал политолог Александр Ципко. – Мы совсем другие.
   Нынешняя Россия в отличие от США является наследницей русской и советской истории. И было бы величайшим преступлением, если мы последуем американскому примеру и уравняем всех с помощью исторического нигилизма. Но, кстати, – замечает А. Ципко, – и американцы никак не могут забыть, что они ирландцы, шотландцы, поляки, евреи…»78 И общее заключение: «…я не хочу, чтобы американская субкультура с ее прославлением убийства и насилия стала доминирующей в моей стране»79.
   Это достаточно репрезентативное мнение. Причем придерживаются его люди, которые не считают Америку врагом России и не хотели бы видеть Россию врагом Америки. «Тем, кто уповает на помощь Запада и, главное, Америки, говорю, – писал один из участников дискуссии, – не надейтесь… они (американцы. – Э.Б.) уже начинают раздуваться спесью единственной «сверхдержавы», пожиная плоды своей победы в соревновании с Советским Союзом. Вместе с ним они записали в покойники и Россию, полагая, что ей никогда не подняться выше уровня стран «третьего мира». Это мнение разделяют и наши капитулянты, которым еще и «руки вверх» не сказали, а они уже лапки вздергивают. Американцы – нация молодая, по-детски наивная и от сознания своей молодой силы не в меру наглая, что вполне естественно для подростков, которым свойственно высокомерное отношение ко всякому, кто кажется им слабее»80.
   Позиция, зафиксированная в этом письме рядового россиянина (равно как и во многих других публикациях, принадлежащих в том числе и известным людям), достаточно характерна для современного российского общества. Конечно, ни антиамериканизм, ни антиевропеизм не стали (слава богу!), да и не могли стать нашей Национальной идеей81. Но настороженное, а тем более критическое и резко отрицательное отношение к Западной Европе и США сужали фронт поисков Идеи или ее элементов на западном направлении. С конца 90-х Россия все чаще стала напоминать себе (и другим тоже) о двух вещах. Во-первых, о том, что нет в мире страны, на основе опыта которой она могла бы сформулировать искомую Национальную идею. Во-вторых, что если Россия и относится к Западу, к Европе, то при этом продолжает оставаться частью Востока, Азии. «Им (людям Запада. – Э.Б.) не понять нашу тоску. Они лишь «Запад», а мы «Запад-Восток». Добро и Зло, Свет и Тьма всегда главную свою битву устраивали на нашей земле, – писал военнослужащий Роман Шеховцев. – Вот почему для будущего движения вперед нам необходимо брать за основу наши самобытность и уникальность»82.
   В подтверждение этой самобытности многие апеллируют к религиозным различиям. В Европе и Америке доминируют католическая и протестантская версии христианства, тогда как Россия развивалась на протяжении последнего тысячелетия как страна православная. И пытаться перейти из одного вероисповедания в другое или надеяться, что в русском православии разовьются «реформационные течения, способные выполнить функции, аналогичные европейскому протестантизму» было бы просто наивно и смешно, говорит философ Арсений Гулыга. «Нужны ли нам такие функции? Каждому свое!»83
   Еще один аргумент – специфика российского менталитета. Сформированный уникальным историческим опытом, он, как полагают некоторые участники дискуссии, принципиально несовместим с западным (который, впрочем, тоже неоднороден), выросшим на иной основе84.
   Наконец, в числе самых модных аргументов против Запада – утверждение, что и Европа, и еще в большей мере Америка вступили в стадию «внутреннего ветшания» и «кризиса духовных устоев». Что, следовательно, всякая попытка ориентироваться на них в поисках Национальной идеи была бы равносильна самоубийству. «Есть закономерность историософского порядка, по которой все грандиозные общественные системы в высшей точке своего могущества ветшают изнутри и разрушаются мгновенно и непредсказуемо в тот момент, когда все ждущие этого отчаиваются и устают ждать, – утверждает современный религиозный философ Виктор Аксючиц. – Так было с Римской империей и с советской империей. Нечто подобное мы наблюдаем и с Соединенными Штатами как плацдармом мировой системы нового порядка»85.
   О «внутреннем загнивании» Америки, по Аксючицу, «свидетельствует и кризис духовных устоев США (феномен Моники Левински), и циклопическая долларовая финансовая пирамида, которая приговорена к коллапсу. Мировой жандарм, не встречающий достойной сдерживающей силы, ведет себя самонадеянно, безрассудно и контрпродуктивно, о чем свидетельствуют события в Югославии…»86
   Общий итог как будто очевиден: многие, если не большинство, из тех, кто поддерживает замысел создания современной российской Национальной идеи, не видят в странах Запада, будь то Европа или Соединенные Штаты Америки, ни достойный образец для подражания (идеал), ни политическую силу, способную оказать России ощутимую помощь в ее самореидентификации. Такой взгляд в немалой степени предопределяет еще одну позицию, отчетливо проступающую в ходе этих поисков. Ее можно определить как «обращение к истокам» или даже «возвращение к истокам».
   Однако прежде чем говорить об этой позиции, надо отметить, что среди сторонников новой русской Национальной идеи, обращающих взор к первоосновам, есть люди, которые не спешат (и другим не советуют) поворачиваться спиной к Западу. Аргументация их проста: Запад – любимый и проклинаемый, щедрый и хищный, «процветающий» и «загнивающий» – оставался на протяжении по крайней мере нескольких последних столетий одним из источников формирования и развития российского общества, его сознания и менталитета. Сама самобытность России есть уникальный продукт взаимодействия западного и восточного начал87, которые как раз и породили (не растворившись в нем, впрочем, до конца) тот самый синтез, который и называют русской (российской) цивилизацией и культурой.
   «Новая Россия, – полагает философ Г.К. Овчинников, – стоит на пороге нового большого цикла, нового культурно-исторического мира. И снова перед нами развертывается картина масштабного синтеза – прививки к стволу российской культуры элементов современного развития западной цивилизации. И снова плоды Запада и Востока будут перевариваться в котле российской культуры, выливаясь в форму более или менее органического, но все же противоречивого в самой своей сущности симбиоза двух основных типов человеческой цивилизации».
   Можно спорить с Г.К. Овчинниковым относительно предлагаемой им модели циклического развития России. Но сам факт периодически вспыхивающего интереса российского общества к Западу, который (интерес) вскоре иссякает и сменяется индифферентным или даже критическим отношением, подтверждается отечественной историей последних нескольких столетий. Россия как бы вращается (с разной скоростью) вокруг собственной «оси», поворачиваясь к Западу и Востоку то лицом, то спиной и получая в моменты лицевого контакта очередную культурно-цивилизационную «прививку». Что же касается происходящего на просторах России своеобразного синтеза элементов восточной и западной цивилизаций и культур, то тут и спорить не о чем: надо просто для начала вспомнить приведенные выше слова Достоевского, в подверстку к которым можно привести немало других высказываний отечественных мыслителей, приблизившихся к постижению духа России.

На круги своя

   Среди тех, кто по зову сердца и властей бросился в 90-х годах на поиски Национальной идеи, выделялась группа людей, позиция которых – пусть не всегда четко проработанная и последовательная – существенно отличалась от позиций остальных участников дискуссии. Национальную идею, утверждали они, не только не надо выдумывать – не надо даже ждать, пока она естественным образом созреет в сознании общества. Ее надо просто открыть, как открывают законы науки, или, по словам одного из участников дискуссии, вспомнить89, как вспоминают забытое прошлое.
   Дело в том, что, с точки зрения сторонников этой позиции, Национальная идея – это некая объективная данность, выступающая то ли в виде исторической закономерности в ее специфически национальном проявлении; то ли в виде божественного предопределения – предначертанного Пути, функции, миссии; то ли в виде национальной традиции, сформированной усилиями предшествующих поколений россиян, но по-прежнему сохраняющей творческий потенциал и выступающей в качестве объективной силы.
   Как утверждал один из участников дискуссии, «национальная идея – это не план развития страны, а выражение объективной тенденции развития государства на не определенный заранее период времени, пока она не исчерпает себя и не возникнет другая тенденция, формулируемая в виде следующей национальной идеи.
   Такие общие для прогрессивных стран закономерности, как демократия, рыночная экономика, права человека, правовое государство, не могут стать национальной идеей»90. Не могут потому, что Национальная идея – это идея «особости»: «…если государство или нация не ощущают своей именно особости, если даже намеки на особость подвергаются уничтожающему презрению, то этих государства или нации просто нет в природе»91.
   Наиболее полно и отчетливо эта «особость» проявляется, по мнению участников дискуссии, отстаивающих рассматриваемую позицию, в уникальной исторической миссии, выпадающей на долю данного народа (нации, общества, государства), в его историческом призвании, Россия – не исключение. И российская Национальная идея не что иное, как ее миссия, которую невозможно ни выдумать, ни произвольно присвоить, а можно только осознать как объективную заданность и принять в качестве руководства к действию.
   «Национальная идея – не стишок, который можно сесть и сочинить, как в свое время сочинили выдаваемый за нее клич – «Догнать и перегнать Америку». Национальная идея вечна, пока жив народ, ее создавший»92. Это слова азербайджанского политолога Расима Агаева, принявшего участие в дискуссии о российской Национальной идее. По его убеждению, «русская идея никогда не менялась в своей истинной сути, она лишь трансформировалась и корректировалась, отвечая на вызовы времени»93.
   Есть, мы видели, и несколько иное понимание миссии, а именно как конкретного «задания» для народа, которое меняется по ходу истории. Впрочем, и в этом случае сохраняется связь времен.
   «Традиции прошлого, потребности настоящего, вызовы будущего – таковы слагаемые исторической миссии России на рубеже нового тысячелетия», – утверждает писатель и журналист Всеволод Овчинников, автор знаменитой «Ветки сакуры»94. А правозащитник и историк Лев Копелев, считавший, что «новая русская идея (т. е. искомая Национальная идея. – Э.Б.) растет из трагического опыта истории», соотносил ее с такими глубинными пластами цивилизации, что дух захватывало. «Русская идея XIX века возникла не как внезапное озарение. Ее глубокие корни и ранние завязи явственны в давнем и недавнем прошлом – в учении Лао-цзы, в Евангелии Иисуса Христа, в заветах Будды, в творениях Дидро, Канта, Гете, Чаадаева, Герцена, Владимира Соловьева, Льва Толстого, в «Пушкинской речи» Достоевского»95.
   Что же это за Идея, если она вырастает из совокупного гуманистического опыта человечества? Очевидно, будучи национальной, она в то же время не может не быть идеей глобального, вселенского масштаба и общечеловеческого содержания. Именно так и трактует ее Лев Копелев. «Великая миссия новой России – создание и развитие новых условий человеческого существования, которые будут плодотворны не только для народов России и определенных стран, но для всей Европы и других континентов»96. Копелев предлагал и более краткую формулу Идеи: «предотвратить гибель человечества» на основе единства науки, политики и нравственности. И давал при этом такие ее характеристики, которые, с его точки зрения, способны убедить настороженных гуманистов и интернационалистов в том, что признание русской Национальной идеи вовсе не означает скатывания на путь национализма, шовинизма, провинциальной замкнутости. «Русская идея, – настаивал Л. Копелев, – отвергает и наивно-романтические фантазии националистов, и шовинистические притязания на избранность, на право утеснять и покорять другие народы. Русская идея означает незыблемую преданность России и вместе с тем полную открытость миру, неразрывные связи с русской духовной культурой и готовность к познанию других национальных культур.
   Русская идея терпима к иноверию и инакомыслию, но нетерпима к бесчеловечности, к преступлениям «во имя высокой цели». Она обязывает всех, кто руководит государством, и всех, кто ему служит, отстаивать гражданские свободы и противиться своеволию, беззаконию и произволу»97. Столь масштабное – спасение человечества! – толкование Национальной идеи, прозвучавшее, кстати сказать, из Германии, где жил в последние годы историк, предполагает признание не только вселенской значимости и общечеловеческой ценности этой Идеи, но и ее мессианского характера. Да так, собственно, и полагали некоторые приверженцы этой позиции.
   По убеждению того же Расима Агаева, Русскую идею «можно обозначить как мессианский экспансионизм»98. Впрочем, он тут же оговаривается: «экспансионизм» или «мессианство» (как он еще ее называет) – это не уничтожительная характеристика Русской идеи. Это, в сущности, синоним «собирательства», расширения российских земель. «…У России всегда была и есть своя национальная идея. И носитель ее – русский народ – готов к возобновлению своей метаисторической роли – мессианскому эсхатологизму. России надо вернуться к корням, истокам своей национальной идеи – благородному, неэгоистическому мессианству, ненасильственному собиранию сопредельных земель, вовлечению малых и средних окраинных народов в фарватер российского влияния»99.
   Азербайджанский политолог точно обозначил одну из самых популярных и, похоже, любезных русскому сердцу трактовок искомой Национальной идеи: собирание под общероссийской крышей сопредельных земель, народов, культур. И не просто собирание, но ненасильственная интеграция их в единое целое100. Но там, где собирание и интеграция, там и посредничество. Особую популярность приобрела в последние годы идея посредничества между Европой и Азией101, или, как часто говорят, «евразийскости» России102.
   «Этой миссией (исторической миссией России. – Э.Б.), на мой взгляд, – делится размышлениями Всеволод Овчинников, – может быть решимость и способность России стать мостом между Европой и Азией, между цивилизациями Запада и Востока.
   Поставить перед собой подобную цель, сделать ее национальной идеей значило бы решить сразу несколько задач, отвечающих геополитическим интересам России»103. И не одной только России. «Трансконтинентальный супермост Европа-Азия сыграет для наших стран ту же роль, что когда-то для России – «путь из варяг в греки», а для Китая – шелковый путь. Став национальной идеей, этот стратегический ориентир способен привести наши народы к процветанию. Более того, это будет их исторической миссией перед человечеством»104.
   В «евразийстве», как он его толковал, нашел наконец Национальную идею (он тоже называл ее Русской идеей) и Никита Моисеев. Прежней России «нет и не будет», резонно утверждал он. Потому и говорить надо не о ее «возрождении», а о новом рождении. «Такой процесс, – пишет Моисеев, – я назвал бы «рождение новой России», а еще «евразийской идеей», о которой много говорили и по-разному. Евразийская идея может стать важной опорой стабильного развития России. Реализация эффективно работающего «моста между двумя океанами может не только иметь значительные экономические последствия, но и быть отправной точкой выработки геополитической доктрины страны»105. Исходя из этой Идеи, Моисеев приходит к выводу, что «главная национальная цель России» – «организация Севера Евразийского суперконтинента в интересах всего планетарного сообщества. Это сыграло бы большую роль в формировании национального мировоззрения и позволило бы искать поддержку этой идеи и вне страны – на Востоке и на Западе, ибо достижение этой цели полезно всем»106.
   И здесь, как видим, искомая Национальная идея истолковывается как планетарная – и по масштабу, и по роли в жизни человечества, И видимо, не случайно. Резонно предположить, что авторы (по крайней мере какая-то их часть), с мыслями которых мы познакомили читателя, как и многие из тех, кто отождествляет Национальную идею с «исторической миссией», а саму эту миссию – с собиранием земель, с евразийской интеграцией и т. п., знакомы в той или иной степени с творчеством Ф. Достоевского, В. Розанова, Г Вернадского, Н. Трубецкого и других создателей и аранжировщиков классической парадигмы Русской идеи. И что именно это знакомство и солидаризация с их взглядами, как сохраняющими свою актуальность, побуждает наших современников следовать за своими выдающимися предшественниками. Во всяком случае, мы можем совершенно определенно сказать: некоторые из участников дискуссии – причем участников, если можно так сказать, продвинутых в плане интерпретации предмета, а отчасти и содержания искомой Национальной идеи – близко подошли к классической парадигме Русской идеи, сложившейся в XIX – начале XX в.
   Но чтобы реализовать Национальную идею как особую, уникальную идею, должен существовать и соизмеримый с ней, соответствующий ей по своей природе субъект, а именно народ, нация (она может быть полиэтнической), «исповедующая» эту идею и наделенная такими внутренними чертами, которые позволяли бы ей считать эту Идею своей.
   О национальных особенностях русских с их «таинственной» душой, которую «умом не понять», написано и сказано предостаточно. И те, кто сегодня, размышляя о Русской идее, перечисляет эти особенности, конечно же знакомы если не с философскими трудами, скажем, Николая Лосского и Николая Бердяева или с «Дневником писателя» Достоевского, то уж по крайней мере с романами последнего. Как и с сочинениями Гоголя, Некрасова, Пушкина, Толстого. А у них о русских сказано все. Так что если размышления участников нынешней дискуссии о путях дальнейшего движения России порой несут на себе печать оригинальности, то их суждения о русском национальном характере, русском менталитете воспроизводят в основном традиционные представления о русском человеке.
   Называют, разумеется, «соборность», хотя в толковании содержания этого понятия единогласие обнаруживается не всегда.
   Называют «религиозность», под которой понимается обычно следование православной версии христианства.
   Называют «духовность», истолковываемую (вопреки ее глубинному религиозному смыслу) чаще всего в светском плане, а именно как предпочтение духовных ценностей материальным.
   Называют немало других черт, и среди них «бессребреничество» («нестяжательство»), «жертвенность», «терпимость», «долготерпение», «коллективизм» (противопоставляемый «индивидуализму»), «широту души» и т. п.107.
   Примечательна в рассматриваемом плане опубликованная в ходе организованного «Российской газетой» конкурса (и в итоге выигравшая его) статья депутата законодательного собрания Вологодской области Гурия Судакова, в которой он, сравнивая «русского и западноевропейца», выявляет, как он называет их, «шесть принципов русскости»108.
   Первый принцип – забота об общественном благе. «Русскому мало личной выгоды. Он рвется отвечать за все Отечество». Советское государство и коммунистическая партия в былые времена эксплуатировали народный энтузиазм. Тем не менее «и сегодня есть эта черта в общественном сознании».
   Второй принцип – коллективизм. «Коллективизм – наша национальная особенность, и если разобраться, то традиционная, отнюдь не наследие советского периода. Ведь общинное существование в условиях нашего нелегкого климата было решающим способом выжить».
   Третий принцип – «терпение, воздержание, жертвование собой для других, для добра…». И вообще главная забота русского – это «как душу настроить».
   Четвертый принцип – высокая нравственность. «Совесть и правда – Бог русских, а покаяние – обязательный принцип бытия. Нравственность – сердцевина любой цивилизации, но, кажется, русской – особенно».
   Пятый принцип – тяга к абсолютному. «“Постепеновцем” русский быть не хочет, не умеет, признает только верхний предел».
   Наконец, шестой принцип – открытость «для других народов». Окруженные многочисленными народами, большими и малыми, россияне стремились жить с ними в мире и согласии, если нужно, то учиться у них, перенимать их навыки и опыт.
   Г. Судаков отмечает вместе с тем, что «в русской натуре, в ее человеческой природе много бурного, эмоционального», что русские – «нация, сотканная из противоречий». И как итог всего сказанного – общий вывод. «Суммируя, обозначим одним словом отличие русского от западноевропейца: нерыночник (выделено мной. – Э.Б.). Русский национальный характер сформирован не на основе рыночной деятельности. Отсюда и принципиальное отличие духовного склада. Для европейца социальная значимость – в деле, мастерстве, богатстве. Отсюда и ведущие ценности: свобода и право. Для русского более значимо общество, Родина, слава и власть. Деловитость у нас развита меньше, отсюда реализация патриотизма – через жертву, благотворительность. Конечно, россияне постигнут рыночные нормы и правила. Но сделают это по-своему»109.
   Спорить тут не о чем. Ибо, повторю, во всех рассуждениях о Русской идее и отождествляемой с ней Национальной идее мы имеем дело не с научными концепциями, с которыми можно вести предметный и аргументированный спор, а с социальным мифом о России и русских. А субъекты мифа – это не реальные люди, а Герои и Боги, спустившиеся на землю. И негоже награждать их отрицательными чертами, пусть те и подтверждаются повседневной житейской практикой. А кому хочется справедливой объективности, тот пусть обращается к социологическим исследованиям и к классической русской литературе. Там, повторю, сказано о русских все: в «Евгении Онегине», в «Мертвых душах», в «Обломове», в «Братьях Карамазовых» и «Бесах», в «Войне и мире», в стихотворениях Пушкина, Тютчева, Некрасова…
   

notes

Примечания

комментариев нет  

Отпишись
Ваш лимит — 2000 букв

Включите отображение картинок в браузере  →