Интеллектуальные развлечения. Интересные иллюзии, логические игры и загадки.

ПАМЯТНИКИ ПИСЬМЕННОСТИ ВОСТОКА
CIX

Серия основана в 1965 году
«НАУКА» ГЛАВНАЯ РЕДАКЦИЯ ВОСТОЧНОЙ ЛИТЕРАТУРЫ
ЦЕНТР ИССЛЕДОВАНИЙ ТРАДИЦИОННЫХ ИДЕОЛОГИЙ ВОСТОКА.


КЛАССИЧЕСКАЯ
ЙОГА
(«ИОГА-СУТРЫ» ПАТАНДЖАЛИ
И «ВЬЯСА-БХАШЬЯ»)

перевод с санскрита, введение, комментарий и реконструкция системы
Е.П. Островской и В.И. Рудного

МОСКВА • 1992

СОДЕРЖАНИЕ:

Е. П. Островская, В. И. Рудой. Введение………………………………..стр.3Реконструкция системы………………………………..7Патанджала-даршана. «Йога-сутры» Патанджали и «Вьяса-бхашья».
Глава первая. О сосредоточении………………………………..44Глава вторая. О способах осуществления [йоги]………………………………..59Глава третья. О совершенных способностях………………………………..79Глава четвертая. Об абсолютном освобождении………………………………..97Комментарии………………………………..107Литература………………………………..141Словарь имен………………………………..142Summary ………………………………..143
ВВЕДЕНИЕ.

Настоящая работа посвящена двум основополагающим текстам индийской религиозно-философской системы (даршаны) санкхья-йога, сложившейся в эпоху древности и раннего средневековья: «Йога-сутрам» Патанджали и комментарию к ним Вьясы («Вьяса-бхашья»).
«Йога-сутры» получили известность как самый старый и авторитетный учебник йоги — традиционной системы психофизической регуляции сознания. Именно такая интерпретация целевого назначения текста Патанджали и пробудила к нему широкий интерес, выходящий далеко за пределы круга академической индологии.
Сведения о существовании некоего набора традиционных методик позволяющих укрепить здоровье, надолго сохранить физическую красоту и обрести сверхнормальные психические способности — методик, именуемых йогой, проникли в Европу значительно раньше, нежели профессиональные индологи осознали необходимость изучения индийской религиозно-философской мысли. Интеpec к йоге развивался отнюдь не в прямой связи с научными культурологическими изысканиями и историко-философскими исследованиями. Сделавшись со временем самостоятельным элементом европейской и американской массовой культуры, йога породила ряд мистифицированных представлений о ее роли в духовной культуре Индии, о ее назначении и возможностях прикладного использования.
Вместе с тем попытки рассматривать «Йога-сутры» в качестве инструктивного пособия, своего рода наставления в том, как «освоить йогу», неизбежно приводят к разочарованию, поскольку текст Патанджали не есть передача технологии. А йога, в свою очередь, как метод работы с сознанием не выступает некой отдельной областью индийской культуры или уникальным достижением какой-либо одной из религиозно-философских школ. В истории формирования индийской мысли она занимала устойчивое и вполне определенное место и принималась как ортодоксальными брахманистскими системами, признававшими абсолютный авторитет вед, так и системами неортодоксальными, что известно прежде всего благодаря письменным источникам буддийских школ и направлений.
В функциональном отношении индийские религиозно-философские системы древности и раннего средневековья характеризуются довольно отчетливым полиморфизмом. Как правило, школьная традиция опиралась на совокупность догматических положений (религиозную доктрину), выдвигавших в качестве цели духовное преображение человека (освобождение, просветление). Традиция предписывала и путь обретения этого состояния — последовательную практику психофизических методик регуляции сознания, и эта практика варьировала от школы к школе. И, наконец, каждая школа располагала более или менее обширной литературой логико-дискурсивного характера (трактаты и комментарии к ним), т. е. такой литературой, которая в теоретически-доказательной форме излагала концептуальное осмысление исходных идей и опыта преобразования сознания 1.
В этом смысле санкхья-йога не представляла собой исключения, и было бы неправомерно усматривать в авторе «Йога-сутр» создателя практики йоги или ее единственного теоретика. Виднейший историк классической индийской философии С. Дасгупта характеризовал Патанджали как теоретика именно санкхьяистского направления в йоге. Он, подчеркивал Дасгупта, «не только собрал различные формы йогических практик и отделил разнообразные идеи, которые были или могли быть связаны с йогой, но и пересадил их на метафизику санкхьи и придал им тот вид, в котором они и дошли до нас» 2.
Сразу отметим, что, говоря о роли «метафизики санкхьи» в процессе оформления санкхья-йоги, необходимо иметь в виду известные ограничения и не отождествлять систему, закрепленную в «Йога-сутрах» Патанджали и «Вьяса-бхашье», с религиозно-философской школой, нашедшей свое выражение в «Санкхья-кариках» Ишваракришны (V в. н. э.) и известной как классическая санкхья 3. Безусловно, здесь следует говорить о двух ветвях дерева, имевшего один корень — древнюю санкхью, дидактическое изложение которой обнаруживается в некоторых разделах эпоса «Махабхараты» (например, в «Беседах Маркандеи», в «Анугите»). Все же санкхья-йога и классическая санкхья — это две несовпадающие школьные традиции, каждая из которых сформировала свой угол зрения, свой разворот исходных идей.
Перед исследователем, таким образом, возникает весьма существенный вопрос: какие письменные памятники образуют тот логически связный смысловой контекст, на фоне которого можно было бы приступить к проблеме историко-философского истолкования «Йога-сутр» Патанджали? Насколько трактат Вьясы способен выполнить данную функцию?
В этой связи необходимо коснуться вопроса о датировке текста Патанджали и некоторых комментариев к нему, прежде всего «Вьяса-бхашьи». Вопрос, что важно подчеркнуть, имеет статус отдельной, самостоятельной индологической проблемы, но для настоящей работы является факультативным. Мы затронем его лишь постольку, поскольку того требует наша концепция исследуемых памятников.
Задача датировки текста Патанджали и комментария Вьясы, несмотря на частоту обращения к ним профессиональных текстологов и историков философии, до сих пор не получила однозначного решения. Так, создание «Йога-сутр» датируется в очень широких пределах — от II в. до н. э. до IV в. н. э. Ранняя датировка мотивируется посредством отождествления автора «Йога-сутр» и грамматиста Патанджали 4. Такая точка зрения сформирована внутри индийской культурной традиции и не имеет специальной научной аргументации. Дж. Вудс, автор наиболее авторитетного перевода текста и комментария, перевода, на который первоначально опирался в своих изысканиях Ф. И. Щербатской, относит сочинение Патанджали к IV в. н. э. Его позиция основана на сравнительных историко-фило-софских исследованиях проблематики санкхья-йоги, той контраргументации, которую разрабатывала эта школа в идейном противостоянии буддизму. Однако господствующий взгляд на временную привязку «Йога-сутр» относит их к периоду «не позднее III в. н. э.», что объясняется ссылкой на этот текст в джайнском трактате «Тат-твартха-адхигама-сутра» (Умасвати, III в.).
Комментарий Вьясы обычно принято датировать IV в. Однако эту дату также нужно признать достаточно условной, поскольку философское содержание «Вьяса-бхашьи» свидетельствует о детальном знакомстве ее автора с буддийским абхидхармистским трактатом Васубандху «Энциклопедия Абхидхармы» («Абхидхармакоша», V в. н.э.).
Итак, «Йога-сутры» Патанджали и комментарий Вьясы отделены друг от друга временной дистанцией, колеблющейся в пределах от одного до нескольких столетий. Такой разрыв обязывает исследователя озаботиться мыслью, верно ли комментатор передает исходный смысл текста Патанджали. Возможно ли на основании разъяснений Вьясы установить, что именно говорил автор сутр?
Как жанр религиозно-философской литературы сутры в строгом смысле выступают конспективным закреплением узловых положений системы в форме афоризмов и не обладают полнотой высказывания. Именно таковы сутры Патанджали. Они не могут быть истолкованы и поняты без обращения к более пространной версии системы, т. е. к трактату (шастре, по традиционной терминологии). Но школа санкхья-йоги к моменту создания «Вьяса-бхашьи», безусловно, проделала определенную эволюцию, особенно под влиянием полемики с буддизмом. И, разумеется, не следует переоценивать утверждаемую комментатором лояльность по отношению к Патанджали. Полемизируя с буддийскими философами — абхидхарми-стами и виджнянавадинами, — Вьяса стремится интерпретировать смысл сутр так, как если бы Патанджали было наперед известно содержание этой полемики. Логично предположить, что Вьяса комментирует текст Патанджали в соответствии с синхронной ему, Вьясе, традицией.
Такое предположение в той или иной форме выдвигалось большинством исследователей, обращавшихся в разное время и с различными целями к «Йога-сутрам» и «Вьяса-бхашье». Здесь прежде всего нужно назвать П. Дойссена, С. Дасгупту, Ф. И. Щербатского, О. Штраусса, К. С. Джоши, Дж. Прасада, А. Яначека, М. Элиаде, П. Хакера. Все они отмечали, что в рамках научной культурологии весьма желательно установить исходный смысл идей Патанджали, не отождествляя их с теми разъяснениями, которые дает Вьяса. Но одновременно ученые оказывались перед историко-культурным фактом, суть которого состоит в том, что школа санкхья-йога базируется именно на комплексе двух указанных текстов. И если мы хотим изучать эту традицию как нечто целостное, известное в истории индийской философии как Патанджала-даршана (школа Патанджали), то вопрос об установлении исходного смысла «Йога-сутр» может быть оставлен.
В данной работе мы исходили из стремления представить Патанджала-даршану в ее традиционном функционировании, желая в первую очередь показать, чем стали идеи Патанджали к моменту создания комментария. Такой подход опосредуется определенной позицией в вопросах терминологии. В тексте сутр — на это необходимо указать особо — четкая терминологическая система не просматривается. На правах философских понятий и терминов функционируют метафоры, буквальный перевод которых неизбежно привел бы к бессмыслице и чудовищному «затемнению» текста. Метафоры выступают в качестве традиционных кодов для обозначения философских концепций. Синхронная Патанджали разработка этих концепций пока неизвестна науке, и метафоры наполняются терминологическим содержанием только благодаря «Вьяса-бхашье», где и обнаруживается их концептуальная расшифровка. В этой связи представляется уместным вспомнить общеметодологическую идею К. Леви-Стросса: «У терминов никогда не бывает внутренне присущего им значения, значение определяется «позицией», исторической функцией и культурным контекстом, с одной стороны, а с другой — структурой системы, где они и призваны фигурировать» 5. Именно в таком ракурсе мы рассматривали значения терминов в Патанджала-даршане, полагая, что применительно к синхронному «Йога-сутрам» срезу говорить о жестком терминологическом закреплении как минимум преждевременно. Система приобретает оформленность только в трактате Вьясы.
Желая проследить исторические судьбы интерпретируемых им идей, мы обращались также к более позднему тексту школы — к «Таттва-вайшаради» Вачаспати Мишры (IX в.), фундаментальному и весьма авторитетному глоссарию к «Вьяса-бхашье».
В целом задача предлагаемой работы скромна и достаточно ограниченна — выполнить перевод на русский язык исходного текста Патанджали на основе комментария к нему Вьясы, предпослав этому переводу поэтапное рассмотрение проблематики в соответствии с рубрикацией, принятой в оригинале.
Хотя в мировой индологии давно уже практикуется выборочный анализ философского содержания умозрений санкхья-йоги, мы сознательно воздерживались от подобного анализа и от попытки дать авторский очерк этой системы. Отечественная специальная литература не располагает на сегодняшний день публикациями переводов, представляющими эту школу индийской религиозно-философской мысли в целостном виде. А это значит, что рассмотрение отдельных частных вопросов неизбежно обречено на внеконтекстуальное прочтение, исключающее довольно широкую гуманитарную аудиторию, заинтересованную в проблеме.
Имея в виду перспективу дальнейшего изучения школы санкхья-йога, мы стремились наметить и систематизировать вопросы, подлежащие детальной исследовательской разработке, т. е. такие, анализ которых позволил бы раскрыть роль школы в историко-культурном процессе на Южноазиатском субконтиненте.
Отдельную область наших интересов составляет выявление сходства и различия санкхья-йоги и буддийской теоретической мысли. Важность этой задачи впервые была осознана Ф. И. Щербатским, основателем отечественной историко-философской школы в буддологии, проявившим внимание к тексту Патанджали и комментарию Вьясы именно в аспекте углубления буддологических исследований 6. Эту работу продолжили Л. де ла Валле-Пуссен 7 и некоторые другие авторы, вплоть до М. Элиаде.
Буддийские параллели проблематике, рассматриваемой в текстах Патанджали и Вьясы, представлены нами в комментарии к переводу, здесь же даются ссылки на соответствующие труды Ф. И. Щербатского и других авторов, касавшихся этого вопроса.
Трактат Вачаспати Мишры привлекался в качестве дополнительного материала, способного углубить понимание. Однако мы старались подчеркнуть историческую дистанцию между «Вьяса-бхашьей» и «Таттва-вайшаради», исключающую прямое отождествление позиций их авторов.
Предлагаемая нами работа состоит из четырех разделов: вводный раздел содержит реконструкцию материала Патанджала-даршаны и разъясняет предметную область значений терминов (в некоторых случаях в этой связи оригинал цитируется в альтернативных вариантах перевода); второй (основной) — перевод «Йога-сутр» Патанджали и «Вьяса-бхашьи»; третий — исследовательский комментарий, в котором прослеживаются, в частности, отмеченные нами пункты полемики с буддистами — абхидхармистами и виджнянавадинами; заключает работу справочный раздел, куда входят библиография, словарь собственных имен и индекс специальной терминологии школы.
Перевод выполнен с текста санскритского оригинала: Patanjaa-darsanam,.or the System of Yoga Phiosophy by Maharshi Kapia with the Commentary of Vyasa and the Goss of Vachaspati Mishra. Ed. and pub. by Pandit Jivananda Vidyasagara. Cacutta, 1895. Использовалось также издание: Patanjaasutrani with the Schoium of Vyasa and the Commentary of Vacaspati. Ed. by R. Sh. Bodas. Bombay, 1982 (Bombay Sanskrit Series, 46).

Подробнее о структурно-функциональном полиморфизме индийских классических религиозно-философских систем см. [Островская, Рудой, 1987]. На структурно-функциональный полиморфизм санкхьи впервые обратил внимание Б. Л. Смирнов. См. (Смирнов, 1977, с. 8—9].
[Dasgupta, 1930, с. 51).
В отечественной специальной литературе краткое, но емкое и одновременно скрупулезное описание школьной традиции классической санкхьи дано В. К. Шохиным. См. [Шохин, 1988, с. 169—170].
См. [Radhakrishnan, 1931, с. 341].
[Levi-Strauss, 1962, с. 73].
См. [Stcherbatsky, 1923, с. 43—47).
См. [Vaee Poussin, 1937, с. 223—242].

РЕКОНСТРУКЦИЯ СИСТЕМЫ.

Обзор содержания памятника дан в соответствии с рубрикацией, принятой в тексте оригинала. Такое рассмотрение позволяет решить две необходимые задачи: выявить логику компоновки материала внутри глав и одновременно представить читателю краткий проспект источника, что само по себе важно в силу неоднородности проблематики, затрагиваемой в «Вьяса-бхашье». Поскольку комментатор «Йога-сутр» вводит в свой текст довольно много философских инкорпорации, связь их с основным смысловым корпусом должна быть прослежена особо.
Трактат Патанджали включает четыре главы: «О сосредоточении» («Самадхипада»), «О способах осуществления [йоги]» («Сад-ханапада»), «О совершенных способностях» («Вибхутипада») и «Об абсолютном освобождении» («Кайвальяпада»). Нужно отметить, что мангала (конфессионально-методологическое вступление) не предваряет памятник в целом, а, будучи помещенной в первую главу, открывает именно ее. Из содержания мангалы можно заключить, что брахманская ортодоксия стремилась отождествить творца «Йога-сутр» и древнеиндийского грамматиста Патанджали (III— II вв. до н. э.), автора «Махабхашьи» — «Великого комментария» к сутрам Панини. Согласно традиционным представлениям, грамматист Патанджали являлся воплощением мифического змея Ше-ши, который некогда опустился на сложенные для молитвенного приветствия ладони (patanjai) Панини.
Хотя даже у ортодоксальных пандитов существует мнение, что мангала, опирающаяся на эту легенду, является более поздней интерполяцией, отождествление авторов «Йога-сутр» и «Махабхашьи» все-таки не вовсе беспочвенно. В частности, в этой связи обращает на себя внимание стилистический прием, которым открываются оба памятника,— atha yoganusasanam (в «Йога-сутрах») и atha sabdanu-sasanam (в «Махабхашье»). Это формальный показатель начала систематического изложения, которое в обоих памятниках определяется термином anusasana, обозначающим процесс детального разъяснения, вследствие чего предмет получает всестороннее и полное освещение. Условием реализации самого процесса выступает желание передать знание истинной реальности и стремление получить это знание. Именно на основании определения «Йога-сутр» как anusasana и можно осмыслить этот жанр в качестве учебника.
Тип изложения anusasana гносеологически опирается на один из трех источников знания, принятых в санкхье,— на авторитетное словесное свидетельство (два других источника: восприятие и умозаключение). Цель авторитетного свидетельства — вызвать у слушателей такое состояние сознания, объектом которого выступают слова вкупе с их значениями.
В комментарии к сутре 1 Вьяса устанавливает предметную область значения термина «йога» и тем самым формулирует предмет anusasana. «Йога» определяется через понятие сосредоточения, которое по своему объему шире определяемого, так как реализуется на всех уровнях сознания, будучи свойством последнего. К сфере собственно йоги относится, однако, сосредоточение, характерное только для «остановленного» и «собранного в точку» сознания. Именно применительно к этому уровню и говорится о йоге сознания, которая «высвечивает объект как он есть в реальности, уничтожает аффекты, ослабляет путы кармы и ставит целью прекращение актуализации сознания».
В этом определении Вьяса связывает йогу как психотехнику с гносеологическим идеалом (видение вещей в их объективной самотождественности, что достигается непосредственной сопряженностью с доктринальной целью), обретением религиозного освобождения, т. е. прекращением актуализации сознания. Важно подчеркнуть, что на этом пути йогическому окультуриванию подвергаются такие свойства сознания, как избирательность, рефлексия, способность к духовному подъему (блаженству), самость.
Йога сознания дополняется и йогой бессознательного, поскольку прекращение актуализации сознания влечет за собой бессознательное сосредоточение.
Сутры 2—5 вводят санкхьяистские философские представления, необходимые для наставления в йоге. Это прежде всего идея трехмодальности сознания — связи сознания с тремя Гунами: саттвой, раджасом и тамасом. Связью сознания с каждой из трех гун и объясняется ценностное наполнение его деятельности. Иначе говоря, сознание, поясняется в «Вьяса-бхашье», не само по себе направляется к чувственным объектам, господству или власти, к незнанию и неправедности или, наоборот, отрешенности, знанию, праведности и т. п. Хотя сознание по своей сущности едино, в актуальной деятельности оно является смесью гун в той либо иной пропорции.
Здесь же вводится первое представление о Пуруше как чистой энергии сознания, которая не может быть ни поглощена, ни трансформирована объектами. Нетождественность Пуруши и сознания постигается в акте созерцания, именуемом «Облако дхармы», для которого характерно высшее различение сознания в его саттвическом модусе и энергии сознания. Освободившее себя от этого модуса, оно входит в состояние, где нет никакого постижения и остаются лишь бессознательные формирующие факторы. Это и есть бессознательное сосредоточение.
Пуруша называется также Зрителем — в силу того, что он лишь зрит объекты, предстающие на сцене актуального сознания, но не участвует в «представлении» энергетически и в своей собственной форме абсолютно обособлен. В реальности, доступной лишь сознанию, актуализация которого прекратилась, это именно так, однако постоянно развертывающееся сознание не охватывает данное различение, т. е. не отличает Пурушу от своей деятельности.
В метафоре «Зритель — наблюдаемое» сознание относится целиком к сфере наблюдаемого, и Пуруша, господин «представления», безначально владеет всеми содержаниями сознания. Прекращению (nirodha) и подлежит все многообразие деятельности последнего, ибо достижение освобождения в санкхье ассоциируется с обретением абсолютной обособленности (kaivaya) Пуруши от сознания.
С точки зрения религиозной доктрины деятельность сознания рассматривается как загрязненная или незагрязненная. Загрязненная опосредована аффектами и служит полем для накопления бессознательных следов кармы (диспозиций-предуготовленностей). Она порождается загрязненными формирующими факторами (санскарами) и порождает, в свою очередь, загрязненные же диспозиции (предуготовленности к однородной в доктрииальном отношении деятельности). Иными словами, такая деятельность всегда в этом смысле гомогенна и равна себе, хотя и может перемежаться деятельностью сознания, характеризующейся как незагрязненная.
Последняя противостоит господству трех гун, поскольку имеет своим объектом различающее постижение. Даже в потоке загрязненной деятельности она не меняет своей ориентированности и существует как бы в промежутке, не смешиваясь с загрязненной. Такая деятельность развертывается в русле, проложенном незагрязненными формирующими факторами и, в свою очередь, служит полем для образования незагрязненных санскар — диспозиций будущей работы сознания. Иначе говоря, колесо деятельности и санскар вращается непрерывно.
Необходимо отметить, что деятельность сознания — истинное познание, заблуждение, ментальное конструирование, сон и память, оцениваемые по шкале «загрязненное — незагрязненное» в случае когда она опосредована актуальными аффектами, служит полем для закладки потенциальных аффектов. Они формируют диспозиции будущей деятельности, являясь бессознательными следами прошлой (karmasaya).
Характеризуя пять видов актуальной деятельности сознания, Вьяса смыкает доктринальный и собственно философский уровень системы, вводя в комментарии к сутрам 6—11 гносеологическую проблематику. Как можно судить из текста «Вьяса-бхашьи», в классической йоге принимается санкхьяистская теория источников истинного знания (pramana), хотя и с некоторыми оговорками. Классификация праман охватывает восприятие, умозаключение и авторитетное свидетельство (sabdapramana). При этом функции восприятия и умозаключения увязываются в определении комментатора с общим и особенным. Важно подчеркнуть, что особенное, специфическое устанавливается непосредственно на основании чувственного наблюдения, т. е. особенное обладает онтологическим статусом.
Что же касается такого важного инструмента абстрактного познания, как умозаключение, то Вьяса определяет сущность этого процесса следующим образом: «Умозаключение есть действие, имеющее своим объектом связь, наличествующую между [элементами] одинаковых классов, относительно которых делается логический вывод, и отсутствующую между [элементами] различных классов. Его главная функция — установление общего» (коммент. к сутре 7). На основании подобной трактовки восприятия и умозаключения можно предположить, что Вьяса придерживается номиналистической позиции, поскольку общее, универсалии для него не более чем отношение между классами объектов и не имеют онтологического статуса. Такая позиция вполне укладывается в центральную идею санк-хьяистского мировоззрения — идею абсолютной обособленности Пуруши — ив концепцию освобождения (mukti, или apavarga) как йогического прямого постижения этой обособленности.
Третья прамана — авторитетное свидетельство, согласно «Вьяса-бхашье», есть одновременно и независимый источник познания, и средство, включающее в себя две названных выше праманы. Под понятие субъекта авторитетного свидетельства подводятся и обычный знаток предмета, судящий о нем на основании прошлых восприятий и умозаключений, и «исходный авторитет» (muavakta), что в субкомментарии Вачаспати Мишры объясняется как бог-творец, Ишвара. Свидетельство его всегда истинно, чего нельзя сказать о словах обычного знатока, которые могут быть скомпрометированы отсутствием предварительных восприятий или ложностью умозаключения относительно предмета свидетельства.
Заблуждение (viparyaya, сутра 8) — что весьма знаменательно — не является следствием путаницы, т. е. не ставится в зависимость от возможного сходства воспринимаемого объекта с каким-либо иным, как это объясняется, например, в теории познания най-яиков. Поскольку для автора «Вьяса-бхашьи» восприятие есть средство постижения особенного в объекте, постольку вопрос о сходстве в качестве причины, порождающей заблуждение, естественным образом отбрасывается. Объект существует в действительности и именно в качестве самого себя выступает предметной областью познания (bhutarthavisayatva), а не в качестве схожего с чем-либо, не данным актуально. Заблуждение определяется как ложное знание (mithyajnana), или знание, не основанное на реальной форме познаваемого объекта. По существу, речь идет о том, что любая репрезентация (припоминание иной, схожей с воспринимаемой, формы) и презентация суть различные гносеологические операции, и, значит, репрезентация истинного знания об одном объекте не может быть причиной ложного знания относительно другого, актуально воспринимаемого. В этом подходе проявляется прямая связь со шкалой «загрязненное — незагрязненное», по которой оценивается работа сознания: незагрязненная деятельность сознания не может порождать загрязненную. Причина заблуждения, таким образом, состоит не в смешении презентации и репрезентации, а в «пятеричном неведении», охватывающем пять базовых аффектов: собственно неведение, эгоизм, страсть, ненависть, жажда жизни.
Интерпретация ментального конструирования (vikapa) объекта также весьма интересна. Имеется в виду не генерализация данных чувственного восприятия, как этот термин трактуется, например, в абхидхармистской философии. Согласно позиции Патанджали, углубляемой в тексте «Вьяса-бхашьи», оно вообще лишено объективной референции и функционирует исключительно в сфере языка, т. е. объект познания не ставится в прямую связь с ментальным коструированием. Соответственно vikapa не относится ни к сфере истинного познания, ни к заблуждению, будучи тем самым самостоятельной, не сводимой к чему-либо иному формой активности сознания. Это словесное приписывание объекту умозрительно сконструированных свойств, известных из обыденного словоупотребления.
Сон (сутра 10) не прерывает поток чувственного опыта; по санк-хье, он есть определенное состояние сознания, связанное с гуной тамаса, и должен быть устранен в процессе йогического сосредоточения, подобно другим формам деятельности сознания.
Что до памяти (сутра 11), то в ее определение Вьяса вводит дихотомию применительно к содержанию припоминаемого. Последнее может выступать независимо от воображения (в состоянии бодрствования) и в зависимости от него, как это происходит во сне. Но природа воспроизводимого памятью обусловлена характеристиками деятельности сознания — истинным знанием, заблуждением, ментальным конструированием, сновидением и памятью самой по себе.
Все эти формы работы сознания сопряжены с аффектами удовольствия (корень страсти), страдания (корень вражды) и тупости (корень неведения) и подлежат устранению посредством йоги. При этом могут возникнуть два вида сосредоточения: сознательное и бессознательное.
В сутрах 12—17 описывается сознательное сосредоточение, достигаемое посредством практики и посредством бесстрастия как определенного состояния сознания. «Река сознания» устремляется либо к чувственным объектам, либо к различающему знанию. Влечение к чувственным объектам, к которым Вьяса относит, в частности, женщин, еду, питье и власть, должно быть заблокировано бесстрастием, ибо такое влечение направляет «реку сознания» ко злу. Стремление к различающему знанию, напротив, направляет ее течение к добру, и путь этому потоку должен быть расчищен практикой различающего знания.
Такая практика определяется как непрерывное усилие, энергичность, упорство в желании обрести состояние устойчивости и подкреплена соответствующим образом жизнедеятельности. Подвижничество, воздержание, знание и вера препятствуют возможности разрушения устойчивости сознания посредством прежних психофизических диспозиций (санскар).
Бесстрастие (vairagya) — это реализация обретенной способности высшего различения. Оно характеризуется отсутствием чувственного опыта, свободно от всего, «что должно быть отброшено или присвоено». Высшее бесстрастие связано с постижением Пуруши, вследствие чего йогин становится безразличным к гунам в их проявленной и непроявленной сущности. Высшее бесстрастие, разрывающее цепь сансары,— цель истинного знания.
Иными словами, Вьяса связывает гносеологическую проблематику санкхьи с религиозной прагматикой — достижением освобождения и с практикой йоги как единственным средством, позволяющим реализовать этот духовный идеал.
Практика различающего познания и бесстрастие относятся к сфере сознательного сосредоточения (сутра 17) потому, что сопряжены с такими формами, как избирательность, рефлексия, духовный подъем и самоидентичность «я». Это соответствует определению йоги сознания, данному Вьясой в комментарии к сутре.
Сутры 18—23 касаются вопроса о природе бессознательного сосредоточения и о методе его достижения. Бессознательное сосредоточение есть остановка деятельности сознания при сохранении формирующих факторов (санскар). В качестве необходимого условия ему предшествует практика сознательного сосредоточения, т. е. практика ментальной работы сознания, «опирающаяся» на соответствующие объекты (saambanam). В результате обретается состояние сознания, «лишенное опоры», безобъектное, что равносильно функциональному несуществованию сознания.
Метод достижения бессознательного сосредоточения — высшее бесстрастие, ибо опорой такого сосредоточения служит причина остановки деятельности сознания, лишенная предметной реальности. Бессознательное сосредоточение, таким образом, не имеет объекта.
Вьяса определяет бессознательное сосредоточение термином nirbija («лишенное семени»), что в субкомментарии Вачаспати Мишры поясняется так: «Это сосредоточение называется «лишенным семени» потому, что оно не направлено на какой-либо объект, служащий его опорой. Согласно другому толкованию: то, в чем более не существует семени, т. е. потенциальных следов аффективности и деятельности (kesakarmasayah)». Иначе, достижение бессознательного сосредоточения направлено, по-видимому, на разрушение диспозиций-предрасположенностей.
В соответствии с проблематикой комментируемого текста Вьяса проводит дихотомию бессознательного сосредоточения в зависимости от субъектов этого состояния. Йогины обретают его благодаря методу (бесстрастию). Прочие же — это бестелесные боги брахманистского психокосма и существа, растворенные в первопричине (prakrtiaya?).
Состояние богов, отмечает Вьяса, сравнимо с абсолютной обособленностью (kaivaya), но они, когда их санскары приносят неизбежный плод, переходят в соответствующие их виду формы существования. Боги подобны существам, растворенным в первопричине, — именно вследствие схожести их состояний с кайвальей. Но если боги в ожидании реализации своих формирующих факторов не актуализируют сознание, то сознание вторых остается растворенным в первопричине до тех пор, пока оно не возвращается снова в сансару, с тем чтобы осуществить свою задачу. По поводу этих существ Вачаспати Мишра разъясняет, что речь идет о йогинах, не устранивших полностью потенциальных следов заблуждений, вызванных выбором объекта сосредоточения.
Далее Вьяса рассматривает роль веры, энергии, устойчивого удержания объекта в памяти, созерцания и мудрости в процессе достижения бессознательного сосредоточения. В непосредственной связи с этим вводится девятичленная классификация йогинов, построенная на основании двух сопряженных факторов: интенсивности метода (мягкий, средний, сильный) и степени индивидуальной устремленности (слабая, средняя, сильная). Цель данной классификации диагностическая — определить, насколько близок конкретный йогин к обретению бессознательного сосредоточения. Согласно Вачаспати Мишре, тип, к которому принадлежит йогин, зависит от скрытой потенции (vasana) и от невидимой «силы» (adrsta) прошлых рождений.
Однако кроме веры, энергии и прочих перечисленных выше компонентов метода обретения бессознательного сосредоточения автор «Йога-сутр» и его комментатор указывают на такой способ, как упование на Ишвару. В системе Патанджали упование (pranidhana) — безраздельное поклонение Ишваре, надежда только на него — соответствует идеологеме «бхакти», экстатическому поклонению, которое может принимать ментальную, словесную или телесную форму (так это разъясняется в «Таттва-вайшаради»).
«Страстное стремление к Ишваре», о чем говорит Вьяса, соответствует идее «желанного божества» (istadevata), которая достигла своего наибольшего воплощения в тантрических системах средневековой Индии.
В сутрах 24—29 вводится тема Ишвары в ее доктринальном аспекте и логико-дискурсивных интерпретациях. Ишвара в системе Патанджали определяется как «особый Пуруша», не затронутый аффектами, кармой и созреванием ее плодов, бессознательными впечатлениями прошлых рождений. Это кевалин, освобожденный, но освобожденный изначально. Вьяса разворачивает доказательство единственности и абсолютного превосходства Ишвары, а затем говорит о рядоположности брахманистских сакральных текстов его сущности, о безначальной связи между ними.
Помимо единственности, вневременного превосходства над всеми и абсолютного могущества Ишваре присущ и такой атрибут, как абсолютное знание. Примечательно, что здесь Вьяса вводит представление о существовании высшего предела знания, которого может достичь «семя всезнания» (sarvajnabija), причем указывается, что в данном процессе легко вычленить определенные этапы.
Завершая цепь доказательств существования перечисленных выше атрибутов Ишвары, комментатор высказывает весьма существенную для понимания его эпистемологической позиции мысль:
«Умозаключение исчерпывает [свою познавательную силу] в выведении только общего и бесполезно при познании особенного; поэтому истинное знание Его имени и других особенностей следует искать в агамах». Из анализа данного утверждения можно сделать однозначный вывод о присутствии в мировоззрении Вьясы отчетливых номиналистических установок: общее существует только в мышлении, а специфическое — онтологично. Отсылка к агамам, т. е. сакральным текстам, имеющим в брахманистской традиции статус абсолютного авторитета, лишь усиливает сказанное, поскольку эти тексты целиком отнесены к сфере истинного словесного свидетельства (sabda-pramana).
Характеризуя Ишвару с точки зрения его доктринальной роли, Вьяса говорит, что он не извлекает пользы для самого себя (atmanugrahabhava). Это весьма важное утверждение, смыкающее логические доказательства совершенства Ишвары с доктринальным принципом его изначальной абсолютной обособленности, пребывания во вневременной кайвалье.
Если протагонист буддийского учения обрел освобождение, т. е. пользу для самого себя, то это означает, что существовал период, когда он не был свободным. Указание на неизвлечение Ишварой «пользы для самого себя» тем самым призвано подчеркнуть превосходство излагаемого Вьясой учения над школами и направлениями, не признававшими существование Ишвары и его божественных атрибутов, в частности над буддизмом.
Вьяса отдельно останавливается на вопросе вневременности Ишвары (сутра 26) — учителе всех древних риши, несмотря на то что древние провидцы жили в разное время. Это положение может быть особенно плодотворным при анализе вопроса о том, как именно творцы классических индийских религиозно-философских систем понимали проблему традиции и передачи школьного знания.
Священный слог Ом (pranava), сакральное обозначение Ишвары (сутра 27), интерпретируется Вьясой в контексте имеющегося линг-вофилософского материала, поскольку здесь необходимо прояснить характер связи между обозначаемым (vacya) и обозначающим (vacaka). С неизбежностью возникает вопрос о природе этой связи является ли она результатом соглашения, или же она неизменна и онтологична?
Ответ Вьясы, по сути дела, снимает правомерность альтернативы, заключенной в вопросе. Связь вечна и неизменна, а то, что называется соглашением, есть лишь фиксация этого неизменного соглашения. Тем не менее, уточняет Вачаспати Мишра, объект не имеет сущности такого рода, которая бы проявлялась в слове. Иначе говоря, в «Таттва-вайшаради» проводится идея, которая в европейской лингвофилософской традиции закрепилась в виде дилеммы «знак — символ»: слова не есть символы, указывающие на определенные свойства объекта, они есть знаки, известные из обыденного словоупотребления. Однако субкомментатор Патанджали не удовлетворяется данной фиксацией, указывая на онтологический аспект неизменной связи обозначаемого и обозначающего: слова обладают способностью обозначения. Условное соглашение, введенное Ишварой, служит двум целям: оно проявляет связь слова и обозначаемого объекта, и оно же эту связь ограничивает. Связь непреложна, когда носители языка следуют установлению Ишвары, а в противном случае она нарушается.
Слово, согласно Вачаспати Мишре,— продукт первоматерии (pradhanika); в период исчерпания космического цикла и рассеяния
работой с органами чувств, она есть именно ментальная работа, а ее результат — достижение йогической мудрости.
В связи с данной проблематикой Вьяса вводит некоторые весьма важные эпистемологические положения по вопросу соотношения восприятия и других источников познания. Истинная природа реальности может быть объяснена и познана посредством того или иного теоретического трактата, наставлений учителя или логического вывода. Однако до тех пор, «пока хотя бы какая-то одна часть [реальности] не воспринята органами чувств, все [остается] таким, как если бы [оно было] непосредственно неизвестным и не способно вызвать твердого понимания таких тонких предметов, как конечное освобождение и прочее».
Представляется весьма существенным остановить внимание и на терминологическом оформлении идеи познания «подлинной природы реальности» (yathabhutartha). Употребление Вьясой термина yathabhuta свидетельствует о тесной связи концепций, развиваемых в комментарии, с абхидхармистской религиозно-философской мыслью.
Автор «Вьяса-бхашьи» придерживается той точки зрения, что достоверность шастр — наставлений учителей и истинность умозаключений с необходимостью должны быть подтверждены опытом собственного восприятия. Убедившись на частном специфическом аспекте предмета в истинности авторитетных свидетельств и умозаключений, можно, говоря современным языком, экстраполировать это на предмет в целом, обретя тем самым полное к ним доверие. Идея принципиальной допустимости экстраполяции истины в частном на систему в целом еще раз заставляет задуматься о номиналистическом характере эпистемологии Вьясы.
Четвертый способ очищения устойчивого сознания — постижение сущности разума (буддхи) при сосредоточении на «лотосе сердца».
Пятый — сосредоточение на сознании тех, кто освободился от желаний. Согласно «Таттва-вайшаради», здесь имеются в виду Кришна Двайпаяна и другие древние мудрецы, чье сознание, выступая объектом сосредоточения для йогина, как бы окрашивает, в свою очередь,сознание последнего.
Шестой — обретение сознанием в качестве объекта сосредоточения содержания тех восприятий, которые присутствовали во сне.
И, наконец, седьмой — достижение стабильности сознания через созерцание того, что создает приятный эмоционально-чувственный тон.
«Высшее могущество» (vagikara) сознания йогина достигается способностью проникать в «тонкий» объект, каковым является, например, атом (paramanu), и в «грубые» объекты, т. е. в объекты сколь угодно крупных размеров. В диапазоне функционирования этой способности и проявляется «высшее могущество», при котором устойчивое сознание уже более не нуждается в очищении.
В сутрах 41—49 освещается эпистемологическая проблематика, которая принципиально важна для уяснения собственной формы сознания, обретшего состояние устойчивости. Кроме того, здесь рассматриваются также объекты и ступени сосредоточения.
Сосредоточение (samapatti) возникает при условии прекращения концептуализирующей деятельности сознания. В данном состоянии сознание, подобно хрусталю на цветной подставке, ассимилирующему ее цвет (метафора Вьясы), проявляется как видимость собственной формы (svarupa) объекта. То же происходит, когда сознание в качестве опоры имеет «тонкий» элемент или «грубый» элемент. Аналогичным образом осуществляется и сосредоточение сознания на универсальной форме. Иными словами, опора сознания ассимилируется им в качестве своего содержания.
Когда же в качестве такой опоры выступает самый процесс познания, то содержанием сознания становится видимость собственной формы этого процесса. В случае с Пурушей как субъектом познания либо как освобожденным (kevain) его собственная форма окрашивает сознание. Таким образом, в состоянии сосредоточения сознание всегда имеет тенденцию уподобляться своему объекту, ассимилировать видимость его собственной формы.
Согласно комментарию к «Йога-сутрам», в познавательном процессе слово, объект и понятие представляются нераздельными. Но способы их существования принципиально различны, что всегда выявляется в анализе. Ступень сосредоточения, на которой происходит различение слова, объекта и понятия, определяется как умозрительное состояние сосредоточения (savitarka).
Следующая ступень — недискурсивное сосредоточение (nirvitar-ka) — характеризуется свободой от наслоения умозрений, связанных с такими средствами познания, как словесное свидетельство и умозаключение. В этом состоянии сосредоточения объект предстает сам по себе, в своей собственной форме, окрашивающей сознание. Именно такое восприятие в состоянии недискурсивного сосредоточения и выступает «семенем», из которого взращивается смысл (если использовать выражение Гумбольдта) словесного свидетельства и логического вывода в качестве источника истинного знания.
Поскольку неопосредованное словом и понятием знание, полученное в состоянии недискурсивного сосредоточения, не существует рядоположно с иного рода знанием (из словесного свидетельства или умозаключения), то оно никогда не смешивается с этим последним.
В состоянии недискурсивного сосредоточения сознание как бы лишено собственной формы, что позволяет проявиться только объекту (arthamatra, сутра 43). В данном состоянии элиминируются репрезентативные аспекты познания, т. е. такие праманы, как словесное свидетельство и умозаключение, и отсутствуют ментальное конструирование и понятия. Кроме того, не осуществляется сознательная рефлексия на процесс познания. Все это и позволяет проявиться объекту в его собственной форме.
Что же выступает содержанием сознания при недискурсивном сосредоточении? Вьяса отвечает: объект как специфическая форма соединения атомов.
Специфическая внутренняя форма объекта, имеющая онтологический статус, и постигается в ментальном акте йогического восприятия (yogipratyaksa). Но она же, осмысляемая в качестве общего свойства «тонких» элементов, становится объектом абстрактного познания, т. е. устанавливается посредством умозаключения. Основанием для логического вывода служит видимое следствие бытия внутренней формы — внешний объект. Качественно-определенный субстрат определяется в комментарии термином «целостность» (avayavin).
Именно предметная целостность опосредует практическую деятельность людей: она существует как единичное (в малой и большой размерности), обладает осязаемостью (sparsavan) и способностью действия и характеризуется предикатом «невечное».
Вьяса отмечает, что отрицание реальности специфического соединения атомов ввиду невоспринимаемости «тонкой» причины (suksmam karanam) в состоянии недискурсивного сосредоточения обращает все знание в ложное. Это происходит потому, что отрицается предметная область истинного знания.
По аналогии с описанными выше умозрительной и недискурсивной ступенями сосредоточения объясняются рефлексивное (saviсага) и нерефлексивное (nirvicara) сосредоточения, объектами которых выступают «тонкие» элементы.
Свойство быть «тонким» объектом ограничивается «отсутствием признака» (ainga). Это первоматерия (prakrti), исходное неспецифицированное состояние (avisesa), при котором не существует чего-либо качественно-определенного. К «тонким» объектам в системе санкхья-йога относятся прежде всего танматры (букв. «только то»), т. е. непосредственно предшествующая причина «грубых» объктов, которые имеют атомистическое строение.
Когда же речь идет о принципе индивидуации (ahamkara), он опирается в качестве своей причины на «только-признак» (ingamatra) — начальную стадию эволюции первопричины. «Только-признак» может выступать «тонким» объектам йогического сосредоточения относительно принципа индивидуации. Выше него по шкале «тонкости» располагается лишь такой объект, как «отсутствие признака».
Однако йогическая мудрость — результат подобной триединой практики — имеет иную направленность, нежели мудрость, обретенная лишь на основании изучения священных текстов (доктринальный уровень) и на основании умозаключения (логико-дискурсивный уровень).
Чтобы доказать этот тезис, Вьяса снова углубляется в номиналистическую эпистемологию. Слово не является результатом условного соглашения, достигнутого на основе категории особенного (vi-sega). Доктринальное знание, т. е. знание, полученное с помощью агам (сакральных текстов), имеет в качестве своего объекта только общее. Иными словами, объект этого знания обладает лишь гносеологическим статусом. Именно по той же причине нельзя ограничиться и только логико-дискурсивным уровнем.
Праманы, действующие на этих уровнях,— соответственно словесное свидетельство (sabda) и умозаключение. Восприятие, которое единственно способно познавать объект, имеющий онтологический статус, т. е. особенное, как самостоятельный источник познания, здесь исключено. Но даже восприятие в качестве праманы не может постичь «тонкие» объекты, объекты скрытые, удаленные или Пурушу, ибо для этого необходимо именно йогическое сосредоточение.
В сутрах 50—51, завершающих раздел шастры, посвященный сосредоточению, затрагивается проблематика формирующих факторов (санскар) — причины их нефункционирования при условии обретения йогином мудрости, рассмотренной выше.
Мудрость, к которой приходит йогин, искусный в нерефлексивном сосредоточении, порождает высшую санскару, которая, в свою очередь, блокирует действие низших диспозиций-предуготовленностей. Формирующие факторы, порожденные мудростью (prajnakrta), служат устранению аффектов. Они тем самым освобождают сознание от его собственной деятельности, поскольку ведут к высшему различению.
Однако когда устраняется и санскара, созданная мудростью, наступает состояние сосредоточения, «лишенное семени» (nirbijah samadhi). В данном состоянии прекращается действие формирующих факторов, сложившихся в результате сосредоточения, «наделенного семенем», т. е. имеющего свой объект.
Вне данной шкалы оказывается такой специфический «тонкий» объект, как Пуруша. Специфичность состоит в том, что Пуруша — причина самого себя и, следовательно, не может рассматриваться в качестве порожденного иной, более «тонкой» причиной. Свойство быть «тонким» объектом достигает своего предела в первопричине.
Четыре вида сосредоточения — умозрительное и недискурсивное, постигающие «грубые» объекты, а также рефлексивное и нерефлексивное, постигающие «тонкие», — именно вследствие существования объекта сосредоточения подводятся под более общее понятие — «сосредоточение, обладающее семенем» (sabja samadhi). Подчеркнем, что здесь речь идет о реальном объекте (vastu), существующем вне сознания.
При условии, что йогин овладел искусством внерефлексивного сосредоточения, рождается плод подобного состояния — внутреннее спокойствие (adhyatmaprasada). Для него характерна незагрязненность саттвы примесью раджаса и тамаса. В состоянии внутреннего спокойствия проявляется мудрость, истолковываемая Вьясой в качестве способности видеть объект как он есть (yathabhuta) без рефлексии на процесс познания. Мудрость, указывается в комментарии, не связана с обычными ступенями этого процесса.
На доктринальном уровне такое состояние характеризуется неподверженностью йогина печали, что, однако, сопряжено со способностью видеть людей в их страдании (см. цитату, приведенную комментатором Патанджали к сутре 47).
Важно подчеркнуть, что Вьяса отчетливо рефлектировал на функциональное единство трех уровней полиморфной структуры религиозно-философского мировоззрения. Это, в частности, видно из комментария к сутре 48, определяющей природу мудрости, где и дается соответствующая ссылка на авторитетное свидетельство: «Посредством доктринальных текстов, логического вывода и ревностной практики созерцания — тремя этими способами он, [йогин], обретает мудрость и высшую йогу».
Согласно учению санкхья-йога, при обретении данного состояния сознание вкупе с санскарами, ведущими к абсолютному обособлению, растворяется в первопричине. Таким образом, сознание и формирующие факторы, не выступающие причиной его сохранения и противодействующие работе сознания, прекращают свою деятельность. Благодаря реализации этого условия Пуруша пребывает в своей собственной форме и &heip;