Интеллектуальные развлечения. Интересные иллюзии, логические игры и загадки.

Добро пожаловать В МИР ЗАГАДОК, ОПТИЧЕСКИХ
ИЛЛЮЗИЙ И ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНЫХ РАЗВЛЕЧЕНИЙ
Стоит ли доверять всему, что вы видите? Можно ли увидеть то, что никто не видел? Правда ли, что неподвижные предметы могут двигаться? Почему взрослые и дети видят один и тот же предмет по разному? На этом сайте вы найдете ответы на эти и многие другие вопросы.

Log-in.ru© - мир необычных и интеллектуальных развлечений. Интересные оптические иллюзии, обманы зрения, логические флеш-игры.

Привет! Хочешь стать одним из нас? Определись…    
Если ты уже один из нас, то вход тут.

 

 

Амнезия?   Я новичок 
Это факт...

Интересно

Опрос в рабочих районах Лондона в 1915 году выявил, что лишь в 12 домах есть ванны. 9 из них использовались для хранения вещей.

Еще   [X]

 0 

Созидание души (Зойя Луиджи)

Этот текст – не монографическое исследование, в котором идея излагается, развивается и завершается выводами. Он скорее подобен одиссее – теме, весьма дорогой автору, – которая уводит в места, доселе неведомые нашему разуму, показывает нам уголки жизни, обычно избегаемые нами по причине присущей нам лени, смешанной с боязливостью, оставляет нас на пустынном берегу, где внезапно появляются чудища, – теме, которая бросает вызов нашим интеллектуальным или романтическим дерзаниям.

Год издания: 2004

Цена: 220 руб.



С книгой «Созидание души» также читают:

Предпросмотр книги «Созидание души»

Созидание души

   Этот текст – не монографическое исследование, в котором идея излагается, развивается и завершается выводами. Он скорее подобен одиссее – теме, весьма дорогой автору, – которая уводит в места, доселе неведомые нашему разуму, показывает нам уголки жизни, обычно избегаемые нами по причине присущей нам лени, смешанной с боязливостью, оставляет нас на пустынном берегу, где внезапно появляются чудища, – теме, которая бросает вызов нашим интеллектуальным или романтическим дерзаниям.


Луиджи Зойя Созидание души

   © Moretti & Vitali Editor, novembre 1999
   © Институт практической психологии и психоанализа, 2004
   © ПЕРСЕ, оформление, 2004
   Этот текст – не монографическое исследование, в котором идея излагается, развивается и завершается выводами. Он скорее подобен одиссее – теме, весьма дорогой автору, – которая уводит в места, доселе неведомые нашему разуму, показывает нам уголки жизни, обычно избегаемые нами по причине присущей нам лени, смешанной с боязливостью, оставляет нас на пустынном берегу, где внезапно появляются чудища, – теме, которая бросает вызов нашим интеллектуальным или романтическим дерзаниям.
   Путь этой книги пролегает как через классический мир древности, так и через нынешнюю жизнь европейского общества. Хотя современный взгляд на вещи, по своему обыкновению, и присваивает себе право на «правильное» истолкование древности, существует и противоположная точка зрения, заключающаяся в том, что «современную» человеческую душу можно описывать с античной точки зрения. Побудительной причиной человеческих действий является не страсть к знанию и познанию – ею был наделен Эдип, – но потребность жить напряженной психической жизнью. Такие темы, как созидание и рост, трагедия и анализ, душа и общество – все они коренятся в символической жизни человека и появляются в ней разными путями и многими способами. Вместе с изменением темы меняется и стиль письма: порой, работа напоминает труд ремесленника (терпеливо разъясняется этимология, кропотливо воссоздаются исторические факты), в других случаях, напротив, какое-то слово врезается в сознание как нож гильотины, пресекая инерцию мысли, нарушая привычный ход размышлений («трагедия смеется над нашим смятением»), а иногда, это же слово появляется уже в эпическом повествовании, окутывает нас чувственными образами и ведет в область парадокса, хотя мы и не отдаем себе в этом отчета. Как и во всех настоящих одиссеях, предел – это не то место, куда прибывают в конце, а непрерывное видоизменение в ходе странствия. Текст включает в себя произведения (статьи, доклады на съездах), созданные автором за десять лет. Из их совокупного чтения возникает единое психическое усилие: стремление возделывать душу.
   Адольфу Гуггенбюлю-Крейгу посвящается

Предисловие

   Психоаналитики знали, что точное наименование их специальности – «глубинная психология». И они были хорошо знакомы с мифом о Вавилонской башне, который кончается тем, что каждый должен пойти по собственному пути, потому что больше нет возможности понимать друг друга.
   Итак, психоаналитики решили вновь воплотить этот миф в перевернутом виде: вообразите башню, сооружаемую вниз, в землю. Психологическая реальность развивается не вверх, а вглубь. Двигаясь в поисках психологической истины все глубже, они усложняли конструкцию перевернутой башни до тех пор, пока в какой-то момент продолжать строительство стало невозможно. Каждый начал говорить на своем языке. Образовывать собственную семью. Отрицать, что язык остальных может служить средством выражения истины (странным образом эта ложь, эта клевета выглядела правдивой: и действительно, коль скоро речь идет о других языках, истина именуется не «истиной», а иным словом). В общем, психоаналитики осознали то, что изменялось, но они разошлись в разные стороны и утратили осознание того, что оставалось стабильным и неизменным.
   Бог – или новый бог, или новый участок их мозга, который соответствовал прежней концепции божественности, – смешал их языки, если не сами их идеи. И психоаналитики перестали общаться друг с другом.
   Сразу же уточню, дабы не вводить читателя в заблуждение. Эта книга родилась из факта происшедшего раскола. Даже если это книга по юнгианской психологии, разрыв, о котором идет речь, произошел не между Фрейдом и Юнгом. Речь идет о нечто ином. Это различие психологических тенденций, которое обнаруживается часто у разных авторов (и даже у одних и тех же авторов, но в разные периоды их творчества) при сравнительном анализе. В том числе и в работах Фрейда и Юнга.
   В сущности, мы имеем дело с противопоставлением устойчивого и всеобщего, с одной стороны, и изменяемого и частного – с другой.
   Переход от одного из этих противоположных принципов к другому не разделяет, а объединяет лидеров двух школ. Интерес Фрейда с годами смещается от чисто клинического материала к отдельным видам патологии и отдельным пациентам, а далее – к мифологическим, библейским темам, к происхождению и смыслу культуры. Юнг, после краткого периода клинических наблюдений и экспериментов, обращается к изучению архетипов: к религии, антропологии, алхимии, мифам и сказкам; к темам, общим для различных народов, независимо от эпохи и места. Таким образом, оба мастера со временем переключают свое внимание с патологии (нечто отличное от должного хода вещей) на модели нормы, говорящие именно о том, как должно быть.
   В Цюрихе все еще рассказывают вполголоса – кто со смущением, кто с упреком – следующий эпизод. Один американец приехал в Швейцарию, чтобы познакомиться с мастером, и через некоторое время попросил заняться с ним анализом. После нескольких сессий Юнг посмотрел на него и сказал: «Сожалею, но Вы рассказываете мне в основном о своих родителях, и Ваши сны говорят о том же. Я понимаю, что Вам это нужно, и испытываю к Вам симпатию. Но я не могу быть Вашим аналитиком: меня интересуют архетипы»1.
   В ХХ веке в целом – и особенно во второй его половине, после смерти обоих учителей, – ориентация основных психоаналитических школ сместилась в обратном направлении. Как среди последователей Фрейда, так и, пусть в меньшей степени, среди последователей Юнга все больше внимания стало уделяться возрастному развитию: то есть именно человеку, который изменяется, в противовес тому, что остается в нем неизменным. Более того, они сосредоточились на первых стадиях жизни; и поскольку общество на этом этапе мало связано с ребенком, то интерес вызывало его развитие как отдельной личности, а не как субъекта культуры и истории.
   Однако из сказанного никак нельзя сделать вывод, что интерес категорически и исключительно замкнулся на решении вопросов, связанных с психологией развития.
   Можно указать только, что сегодняшнее психотерапевтическое внимание к развитию отдельной личности превалирует в общественном сознании, поскольку новые обстоятельства юридического, профессионального (чтобы не сказать корпоративного) и рыночного характера подталкивают к движению в этом направлении. И действительно, во всем мире психотерапевтический рынок близок к скорому насыщению и, следовательно, действует по законам конкуренции, столь же острой сегодня, как неведомой ранее. Этот факт в соединении с другими историческими обстоятельствами – к примеру, быстрое рождение европейского законодательства – подчинил аналитические школы нормам и вовлек их в процессы институционализации, доселе не существовавшие. Возвращаясь к нашей теме отметим, что это движение сместило фокус обсуждений и споров от всеобщего на частное, от стабильного на изменяемое: с вопроса о том, что может сказать психоанализ, или аналитическая психология, о человеке и мире на вопрос о том, что может сказать данный конкретный аналитик о конкретном пациенте (или еще лучше: сколько времени и денег потребуется на выздоровление). Потому что именно эти вопросы интересуют министерских чиновников и представителей практической психологии.
   Если все же аналитик обладает достаточно сильным голосом, чтобы заставить выслушать себя в качестве профессионала, мыслящего о человеке в целом, а не только как специалиста отдельной терапевтической школы, он может собрать неожиданно большое число слушателей. Это случай, например, Джеймса Хиллмана2, который подверг пересмотру взгляды психологов на условия человеческого существования.
   По сути своей то, о чем мы говорим, представляет собой частный случай инволюции культурных и политических дебатов в мире. После заката великих идеологий большие темы уже совсем не обсуждаются, не отмечаются более существенные различия между левыми и правыми; кажется, что умы затрагивает только частное и изменяемое, то, что имеет индивидуальное значение. Однако достаточно воспроизвести в новом ключе одну из универсальных и вечных тем (Шекспир в кино, например), и оказываешься перед лицом неожиданного успеха (но почему неожиданного?).
   В общем, эта книга родилась так. Однажды я получил от одного из коллег запрос, показавшийся мне не вполне определенным. Мой коллега – грек-киприот, который жил в Южной Африке, затем преподавал юнгианскую психологию в Восточной Европе, был редактором газеты по вопросам юнгианского анализа в мире и живет сейчас в Лондоне. Он просил изложить мою биографию и мои жизненные интересы в виде, пригодном для публикации. Я подумал, что обычно подобные вещи практикуются в случае смерти и поэтому, из суеверия, их оставляют на других. Но я также подумал, что, вероятно, будет несправедливым побуждать других к изложению моей жизни, не сделав это самостоятельно. С некоторым сопротивлением я начал консультироваться у своей памяти и у своих записей.
   Я обнаружил, что после получения диплома аналитика я надолго посвятил себя клиническим случаям и частным проблемам: я даже вернулся на несколько лет в Цюрих, где получал диплом; и сделал это именно потому, что мне предложили возможность поработать в клинике.
   Однако выяснилось, что за последние десять лет – которые, случайно или нет, были последними годами века – растущее число моих заметок и докладов, написанных вроде бы по совершенно различным поводам, выражало общую потребность отыскать вещи, которые мало изменяются с течением тысячелетий: понять, не являются ли некоторые события, которые кажутся нам современными и новыми (приведем в качестве примера пагубное очарование телевизионными ток-шоу или сумасшествие вокруг принцессы Дианы), повторяющимися признаками мифа в его постоянстве.
   Я попытался обрадоваться тому, что, вступая на эту дорогу (которая ведет к более значительному и более стабильному), я без особых усилий приближаюсь к великим основателям психоанализа. В действительности я не намеревался идти по этому пути и не осознавал, что иду по нему. Возможно, продвижение по нему происходит просто с течением лет, когда постепенно мы начинаем интересоваться бессмертием. А величие и постоянство мы ищем в наших детях или в отблеске бессмертия.

   Миф – одно из немногих доказательств бессмертия, предстающих перед нашими глазами. Мы пользуемся им, чтобы напомнить о связи, существующей между основными мифологическими сюжетами и психологической литературой. Не Софокл описал Эдипов комплекс. Не потому лишь, что «комплекс» Эдипа – это только одно из возможных объяснений его мести, связанное с понятием, которого во времена Софокла еще не существовало: но и потому, что нельзя описать всеобщее через частное. Так что если на этих страницах сказано больше о Фрейде и Юнге, не стоит думать, что намерение поговорить о вневременных и универсальных вопросах настолько вскружило нам голову, что мы решили приспособить Гомера к нуждам этой книги. Напротив, сама книга – возможно, как и большая часть психологической литературы – оказывается скромным современным рупором, через который все еще говорит Гомер и его мифы. Связь между двумя мирами существует: но вряд ли глубинная психология может каким-то образом дополнить Гомера, который был глубже всякой психологии.

1. Психика и общество

1.1. Аналитическая психология и знание другого человека3

   Выражение «плохие учителя» часто употребляется в итальянском языке. В основном им называют тех интеллектуалов, которые после провозглашения революционных лозунгов оказались морально причастны к кровавому террору, развязанному «красными бригадами». Абстрактные разговоры превратились в конкретные судьбы. Слово стало плотью. Они могли только защищаться, обвиняя сами себя: вы не должны были понимать меня столь буквально, я этого вовсе не имел в виду.
   Я хочу подчеркнуть, что в Италии плохие учителя часто были и великими мастерами величайшего, или по крайней мере известнейшего, искусства нашего века: кино.
   «Рим – открытый город» Росселлини – фильм-манифест неореализма – описывает среднего итальянца как бесконечно сострадательного и благородного: с потрясающей некритичностью мы принимаем этот комплимент и запоминаем его. Де Сика оправдывает «Похитителей велосипедов»: вместе с ним мы все оправдываем себя, и кража становится национальным архетипом. Феллини показывает с прощением и симпатией нашу сексуальную распущенность и наше равнодушие: мы находим его деликатным и возвышенным, мы начинаем гордо демонстрировать наше вольнодумство и безалаберность. Мы уверены, что это вызывает к нам симпатию европейцев и североамериканцев, и нам мало дела, что часто эта симпатия сопровождается презрением. Может быть, мы не умеем выбирать друзей, но мы знаем, из какой дружбы можно извлечь выгоду.
   Крайняя точка в этом упрощении – проглоченном массами, хотя масс-медиа были еще в пеленках, и превозносимом так, будто речь шла не о китче, а о возрождении кинематографа, – достигается в примечательном фильме «Итальянцы – молодцы» (Де Сантис, 1964). Средний итальянец хорош (более того: он отличный парень, потому что хорошего можно принять за дурака, а мы имеем право быть немного хитрецами, немного обманщиками, неизменно оставаясь при этом молодцами). Итальянский характер весь на свету, в нем нет затененных участков. У итальянца нет настоящих врагов: когда он имел дело одновременно с союзными войсками и их врагами, он делал это не по двуличию и не из коммерческой выгоды, а из врожденной неспособности испытывать враждебные чувства.
   Так что итальянцы – и может быть, еще какие-нибудь счастливые народы – не имеют коллективной Тени.
   Под Тенью аналитическая психология подразумевает часть бессознательной психики, отвергаемую Эго, потому что она состоит из качеств, морально неприемлемых или просто слишком отличных от Эго. Это второе допущение, более широкое, определяет гипотетический характер аналитической психологии. Последняя рассматривает невроз не как болезнь, а как «предложение», «послание» о возможности роста, отсутствующего в данный момент; и точно так же она не воспринимает Тень только как низшую часть, аморальную и неприемлемую для личности. Эту точку зрения Юнг оставляет за Фрейдом. Согласно Юнгу, вся психология его учителя представляет собой самое подробное исследование Тени, которое когда-либо было предпринято4. Фрейд действительно, занимался существом, скрытым под оболочкой цивилизованного человека, которым все еще управляют инстинкты и которое заключает в себе возврат к архаическому, а не попытку создать что-то новое; и такое «существо», в подобном контексте, неизбежно противостоит культуре. Тень в юнгианском, более широком смысле – это непознанная часть, которая скрывает в себе завершенность и полноту: то, что я должен знать о себе, чтобы действительно знать себя, то, что я должен знать о мире, чтобы познать реальный мир.
   Из всего этого вытекает очень простое следствие.
   Тот, кто не имеет тени, лишен фундаментального инструмента познания как в индивидуальном, так и в коллективном плане. Если я думаю, что у меня нет тени (низшей, животной и хищной части – или же просто отличной от того, как я вижу себя обычно), отличная от меня часть и мой эгоизм (архетипы, которые неизменно принадлежат к психическому) от этого не перестают существовать. Перестают существовать только внутренние качества, которые воспринимаются извне, в других: иначе говоря, проецируются.
   Психическое и его архетипы функционируют не слитно – в таком случае они уже были бы полны и не «функционировали» бы, оставаясь статичными, – а в парах дополняющих друг друга составляющих. Puer существует только в противопоставлении с Senex, ребенок со стариком. Не существует ребенок сам по себе: существует единый архетип с двумя полюсами – ребенка и старца. Мужское и женское определяются не сами по себе, а как отличие от другого пола, и так далее. Один из двух полюсов соответствует Эго, другой является внутренним и бессознательным. Если я мужчина, то в моем бессознательном скрыта женщина, я проецирую вовне эту внутреннюю фигуру и умираю от желания соединиться с ней. Если я старик, я страдаю ностальгией по молодости.
   Чтобы обнаружить это, нет необходимости всякий раз испрашивать у Юнга. Уже Платон в «Симпозиуме» символически поведал нам об этих ограничениях: вначале люди соединяли в себе оба пола. Зевс разбил их на два отдельных существа – мужчину и женщину, которые, по сути, только две половины одного целого. С этого момента, страдая от неодолимой тоски, они вечно ищут друг друга. В поисках другого мы пытаемся восстановить собственную первоначальную целостность.
   Так называемые перенос и контрперенос в аналитической работе тоже не более чем метафоры, выражающие мощную потребность излечить раскол архетипической пары больной – целитель и восстановить целостность. Терапевт, который в силу своей профессии стоит на одном полюсе, пытается приблизиться к пациенту, поскольку хочет стать целостным и обрести свою Тень, больного внутри себя. Пациент, которого болезнь вынудила встать на другой полюс, хочет соединиться с аналитиком, чтобы символически обрести своего внутреннего целителя, единственного, кто может вернуть ему устойчивое равновесие. До тех пор пока другой внутри себя остается бессознательным, он проецируется и узнается только в других. Но эта проекция – уже начало знания и путь к обретению целостности.
   Эти факты хорошо объяснил Адольф Гуггенбюль-Крейг5, который также дополнил их парадоксальным утверждением. Аналитики, которые уступают искушению манипулировать пациентом с целью обрести над ним власть или соблазнить его, с неизбежностью «застревают»: они пренебрегли важностью символов раньше даже, чем профессиональной этикой, цель анализа – обретение двух расколотых полюсов архетипа целитель – больной, а не двоих олицетворяющих их людей.
   Однако и другие аналитики, которые никогда не увлекаются подобными манипуляциями (в которые их пытается вовлечь пациент) и сохраняют дистанцию, те, в чьей работе отсутствует эротическое напряжение, по-своему ущербны. Они не только статичны, и в силу этого с трудом меняют что-то в пациенте: они распространяют культ самодостаточности и равнодушие к отличиям, несовместимые с нашим идеалом психического как органа, пребывающего в постоянном движении, всегда заинтересованного, составляющей, которая постоянно стремится к целостности. Они «отличные психотерапевты» – обескураживающая профессиональная разновидность «отличных парней».
   Если мы остановим первых, которые хотят доминировать над пациентом, то такие аналитики – как мы надеемся – признают свою ошибку, в которой таится созидательное указание на необходимость осознать иное и ассимилировать его. И тогда, заплатив за ошибку, они получают возможность приобрести билет для более полновесной жизни.
   Вторых, самодостаточных аналитиков, критиковать не за что, потому что тот, кто не движется, не ошибается и в выборе пути: но они не совершат и самого путешествия. В перспективе они могут оказаться опаснее первых, поскольку необходимость конфронтации с «другой половиной» может возникнуть неожиданно и застать их врасплох.
   О коллективной психике можно думать в схожих понятиях.
   Идеалом было бы жить в обществе, терпимом к различиям, сознательном и ответственном за свое существование как внутри себя, так и в отношении соседних народов. Поскольку такие условия немногим более чем пожелание, в реальности мы находим множество стран, в которых есть национальные, сексуальные и другие меньшинства, маргинальные группы, иностранцы, которыми большинство старается манипулировать и которых стремится подавить; есть и некоторые страны, в достаточной мере однородные и влиятельные, чтобы позволить себе такую жизнь, которая с точки зрения психологии несет в себе черты аутизма, состоящие в незнании и намеренном игнорировании существования другого.
   Среди них Италия в первом ряду. Еврейская диаспора в ней мала и поглощена христианством, иммигрантов с других континентов традиционно мало по причине отсутствия колоний; Италия незнакома с другими на своей территории. В отличие от языков других европейских стран – английского, французского, немецкого, испанского и даже португальского, – на итальянском говорят только в Италии. Однако территория страны и италоговорящее население достаточно велики, чтобы не возникало особой потребности изучать другие языки и знать другие народы. В отличие, например, от голландцев или скандинавов, в странах которых развито мореходство и которые в силу этого хорошо знакомы со многими другими народами; из-за малого распространения своих языков они с детства учатся пользоваться другими языками.
   Внешне за последние несколько веков страна под названием Италия не встречалась лицом к лицу с сообществами других ни вовне, ни внутри. Отсутствие такой практики породило сентенцию, что итальянцы – не расисты, исключение в Европе, которая изобрела расизм; в стране образуется порочный круг с утверждением о «молодцах». Посредством устраивающей всех фальсификации то, что было лишь нехваткой, оказалось достоинством.
   Поэтому стало настоящей национальной трагедией, когда буквально за несколько лет миграция из развивающихся стран и Восточной Европы явила на свет в Италии архаичного человека, который, как и у других народов, не доверяет чужим, но, в отличие от остальных народов, не желает встречи с ними. Полиция била иностранцев, потому что они – иностранцы; граждане выходили на улицы, протестуя против перспективы принятия беженцев, число которых составляет десятую, пятидесятую, если не сотую часть от того количества, которое приютили другие европейские страны. И в первую очередь те, кого мы считали расистскими, такие, как Германия; страны, от которых мы отстранялись, чтобы продолжать себя извинять.
   С прибытием страждущих «отличные ребята» закрыли двери. Они оказались способными на заурядную подлость, то есть самыми обычными: но без привычки бороться с тенью – с иным, со злом, – потому что они не пережили историю ни этого столкновения, ни его искупления, которое может происходить, скажем, через Нюрнбергский процесс или Комиссию по национальному южноафриканскому примирению. По сути, между концентрационными лагерями нацистов и сомалийцем, заживо сожженным на улице Рима, есть огромная количественная разница – потому что первое преступление использует промышленный аппарат, – но отнюдь не качественная. Преступление против человечества и, с нашей точки зрения, против психического по сути одно и то же: потому что естественный интерес к различиям пробуждает не стремление познать другого, а попытку его разрушить. И отказываясь от встречи вовне, мы также запрещаем себе знакомство с другим в самих себе.
   Как и внутренний мир, наш географический мир состоит из соединений и разломов, из союзов и разрывов. Сегодня рубцуется та рана, названная Черчиллем «железным занавесом» в 1946 году, которая разделила Европу «от Щецина до Триеста». Мы думали, что она навсегда останется эмблемой разделения мира и невозможности примирения с другим. Мы все еще остаемся наивными: несколько десятилетий идеологического соперничества не таят никаких глубин, это пена на поверхности океана истории.

   Линия разлома мира в действительности не исчезла, только теперь она разделяет не Восток и Запад, а Север и Юг. И это означает, что намеченный разлом помечен вдвойне. Потому ли, что, независимо от того, откуда смотришь, он отделяет верхнее от нижнего с намного большей символической нагрузкой. Но в особенности потому, что он включает тысячелетний опыт, идущий из глубины истории. Его ось проходит не только между Севером и Югом, но и между Европой (имя это принадлежало девушке, которую полюбил и унес с собой правитель богов) и Африкой (которая для древних европейцев была только территорией Карфагена). Однако для римлян жители Карфагена были «другими» – значение, которое перешло затем на весь африканский континент. Разлом проходит между белым и черным человеком (его тенью); между индоевропейцами и семитами. Тот, кто думает, что антисемитизм – систематическое отвержение других по этническому признаку – порожден нашим веком, должен обратиться к книгам по истории и прочесть, как тщательно римляне уничтожали и Иерусалим, и Карфаген.
   Эта трещина глубоко рассекает и коллективное бессознательное, в том числе на итальянском полуострове. В пограничных областях также не получилось слияния. На западной оконечности Сицилии встречаются остатки греческих и финикийских городов, которые почти накладываются друг на друга. Но в такой близости сразу же обнаруживается большая разница между оставленными ими изображениями. Скульптуры индоевропейцев (греков) представляют собой человеческие фигуры, скульптуры семитов (финикийцев и карфагенян) их избегают. Прошли тысячелетия, но это основное отличие и сегодня отделяет священные образы христиан от образов мусульман и иудеев.
   Так называемое бессознательное погружено в глубины истории, и вместе с ним в эти глубины погружены жестокие различия. Тот, кто их отрицает, стоит не на стороне добра, а буквально на стороне эгоизма, потому что отрицает существование «другого». Проекция тени представляет собой очень опасный бессознательный момент, который обязательно должен быть проанализирован. Но и в то же время это очень важный момент. Если это происходит, если мы останавливаемся и стараемся понять, если не кидаемся сразу же разрушать Другого-тень, то это потому что боимся той части нас самих, которую он символически представляет. Встреча – это также и первая ступень к познанию самих себя, и выход из опасной иллюзии об «отличных ребятах». Убеждение, что у нас нет врагов, – это вовсе не следующий этап после проекции тени. Во многих аспектах это, напротив, предшествующее состояние, еще более бессознательное: состояние, в котором Я – или Мы – не конституируется как отличное и отдельное от Ты.
   Юнг посвящает несколько страниц «Воспоминаний, сновидений, размышлений» своей встрече с Северной Африкой. Он сообщает, что во время путешествия по Тунису он увидел длинный сон, в котором он столкнулся со знатным арабом. Во сне ему удалось одолеть своего противника после долгой борьбы, но он не стал его убивать. В конце концов Юнг заставил араба прочесть для себя текст на каком-то восточном языке, который самостоятельно он не мог разобрать, но который касался именно его (это была, говорит Юнг, «моя книга», «будто это я ее написал»)6.
   Встреча Юнга-европейца с арабом – это встреча с Другим. Отраженная во сне, она становится столкновением с тенью. А столкновение с тенью оказывается встречей с одной из основных частей самого себя, только внешне враждебной: и это столкновение становится знакомством. Юнг во сне борется с врагом-арабом, как Иаков борется с ангелом в библейском эпизоде (Быт. 32: 24–32).
   Борьба происходит в темноте – у Юнга во сне, у Иакова ночью, – то есть в бессознательном. Задача не в том, чтобы позволить противнику себя разгромить, и не в том, чтобы разгромить его, пока продолжается ночь. Когда свет вернется, то есть когда определится индивидуальный смысл этой борьбы, противостояние исчезнет и враг обратится в божественного помощника, ангела Господня. Если мы верующие, давайте будем молиться не о прекращении борьбы с нашим внутренним неврозом и не о прекращении конфликтов с внешними врагами. Давайте будем молиться, чтобы они продолжались, но были ступенями лестницы знания.

1.2. Деструктивность: след личности в истории7

Прошлое
   Но мы, жители Запада, утратили понимание наших агрессивных традиций, мы верим, что изгнали ненависть, насилие и войну из наших ценностей, и мы не знаем больше, что делаем, когда советуем нашим детям изучать «Одиссею».
   В ХIX книге старая кормилица Эвриклея моет ноги нищему, гостю дворца Одиссея и Пенелопы; и читатель знает, что речь идет о переодетом Одиссее. Когда Эвриклея должна вот-вот узнать героя по старому шраму, Гомер прерывает действие, чтобы рассказать о происхождении этой раны. Но как ему и свойственно, он рассказывает намного более сложную историю. Так мы узнаем, что Одиссей унаследовал темперамент деда по матери, Автолика, «преуспевшего в обманах и ложных клятвах» (ХIX, 395–396). Но не только это получил он от деда. Автолик, используя игру слов, дал также имя новорожденному внуку: «Он пришел сюда – сказал он – odyssámenos (что означает: полный ненависти, ярости): пусть носит имя Одиссей» (ХIX, 407–409). От того же корня od-, согласно авторитетным этимологам, происходит латинское odium и все современные выражения, означающие ненависть.
   Имя «Одиссей» означает «тот, кто ненавидит». Но и без обращения к лингвистам, для которых слова сохраняют следы первоначального смысла, о котором мышление не помнит, дети в наших школах очень хорошо знают эту ненависть. Если они прочли «Одиссею», они знают, что ее герой полон ненависти. Немногим позднее лук Одиссея уничтожит женихов одного за другим, несмотря на предлагаемый ими крупный выкуп и возмещение убытков. После окончания бойни еще более худшая участь ждет служанок и козопаса Мелантия, которые им прислуживали (ХХII).
   Вот образец классического героизма, который мы все еще предлагаем нашим детям. Но, противореча сами себе, мы отвергаем агрессивные качества героя Одиссея. Они слишком далеки от ценностей, которыми мы пытаемся руководствоваться. Задумаемся, кто сегодня назвал бы собственного сына именем «тот, кто ненавидит»?
   Если эпические прототипы приходят к нам от Гомера, первые моральные образцы мы находим в Ветхом Завете, и их язык несильно отличается. Во второй главе Второзакония содержатся правила войны. При завоевании отдаленного города «порази в нем весь мужеский пол острием меча», советует нам Второзаконие (Втор. 20: 13); однако если ты завоюешь ближайший город, из тех, которые тебе назначил Господь, «не оставляй в живых ни одной души» (Втор. 20:16).
   Народ Иисуса Навина демонстрирует подобное рвение при взятии Иерихона: «и мужей и жен, и молодых и старых, и волов, и овец, и ослов, все истребили мечом» (Нав. 6: 20).
   Еще более агрессивны, как отмечается, германские религия и мифология, формирующие в Центральной и Южной Европе субстрат, на который привиты греко-римская и христианская культура. Достаточно напомнить о Вотане, главном божестве, который является богом войны. Его имя, так же как и Одиссея, происходит от слова Wut – ярость.
   Если же мы двинемся в глубь веков, от исторического человека к доисторическому, то палеонтология и этология покажут нам, что человеческий вид составляет исключение среди живых существ, потому что убивает представителей своего вида8, то есть себе подобных с точки зрения зоологии и ближнего своего с христианской точки зрения. В материальных свидетельствах культуры неолита, мезолита и палеолита продолжают находить черепа, расколотые каменными топорами. У предметов, найденных при раскопках, мы спрашиваем, как далеко назад нужно продвинуться, чтобы найти потерянный рай Руссо, и не получаем ответа. Что мифы, что скальная роспись, которая древнее любого мифа, показывают нам людей, которые убивают других людей.
Метаморфоза
   В античные времена весь человека обладал достоинством, а не только его добрая часть, Эта тотальность включала демонические комплексы, которыми человек, и в частности облеченный властью (мужчина больше, чем женщина), все еще отчасти обладает.
   Этот тотальный человек, от которого неотделимы деструктивные страсти, получил свой эстетический статус в том, что наши современники назвали трагическим миром и что Гельдерлин, Ницше и Буркхардт признавали высшей точкой любой цивилизации.
   Он – тотальный субъект, потому что признает полностью (смиренно, как сказали бы мы, если бы это слово не звучало по-христиански) свою двуликую натуру, креативную и деструктивную одновременно. «Я знаю, что я сделаю, но сильней моей воли страсть, причина величайших бед для людей» («Медея», 1078–1080).
   Глубина размышлений трагической мысли о зле расчистила землю для посева и быстрого расцвета христианства в последующие века. Трагическая маска, которую надевало на себя уже описанное демоническое зло, была потом сдана в археологический музей. Христианство нашло смысл жизни в превосходстве добра над злом, а не в том, чтобы включать зло в единое целое, и возвело в истину устойчивые категории добра и зла, ясные и четко различимые, отвергнув судьбу, которая ввергала человека в амбивалентность. Это бескомпромиссное различение не было полностью христианским новшеством: оно было свойственно уже иудаизму, у которого его унаследовало христианство и которое обсуждалось в философии, а именно Платоном. Но оно оставалось истиной для избранных или для интеллектуалов, и только с приходом христианства становится истиной для всех слоев населения и для всего западного мира.
   Итак, трагический человек, который знает и принимает свою деструктивность, уступает место идеалу – человеку добра. Целостный человек – человеку ясных категорий. Судьба – свободной воле.
   Здесь нам не следует уповать на то, что этот процесс является эволюцией морали. Обратимся к другой проблеме.
   Нас действительно интересует другая сторона. В театре, когда зрители концентрируют все больше внимание на сцене, менее видимой становится противоположная стена. Так и человек, порожденный христианской революцией, а затем революцией просветительской, а затем и научной (в отличие от трагического человека, который был совокупностью полутонов), все более точно и однозначно решает, что есть добро, и старается по возможности соответствовать этому.
   Первая опасность – это потеря эстетическая. Подумаем о сложности архаической поэмы, такой, как «Илиада». Троянцы ничем не отличаются от греков: как те, так и другие – сложные человеческие существа, у которых перемешаны добро и зло; более того, любимый герой Гомера – Гектор.
   Первый греческий историк, Геродот, имел прозвище philobarbaros9, потому что он ставил своих соотечественников и варваров на одну доску. В свою очередь, Эсхил, описывая в одной драме (которая так и называлась «Персы») греко-персидские войны, счел более важным вывести на сцену боль потерпевших поражение варваров, а не триумф греков. По сравнению с поэмами Гомера или с трагедиями Эсхила, шедевр христианской эпики «Песнь о Роланде» кажется удивительно бедным: там сарацины – грубые уродцы, но и христианские паладины, представляющие свет без тени, выглядят плоскими и предсказуемыми.
   Более серьезная опасность, однако, – это потеря психологическая, избыточное упрощение, вызванное устранением зла. Постепенно агрессивные, мрачные, хтонические формы божественного были изгнаны из истории и ограничены фольклором. Демонический и деструктивный элемент, который ни одной культуре не удалось уничтожить как потенциал психического (который раньше или позже претворяется в реальное событие; и доказательством тому служит воистину трагическое воплощение марксистской утопии), находится по другую сторону от сцены, во тьме. С ним все труднее познакомиться, он все легче отвергается как видимый символ.
   Как учит глубинная психология в целом, мы осуществляем цензуру тех наших качеств, которых больше всего боимся. Однако наиболее деструктивные инстинкты можно отвергнуть, но не уничтожить: мы начинаем замечать их в других как опасные качества. Недоверие, антипатия и необъяснимая ненависть – вот последние кольца деструктивной цепи, состоящей из устранения, отрицания, раскола, проекции этих качеств на противников. Безостановочный прогресс Запада все больше учил думать в ясных и позитивных категориях. Тем самым он вытеснил на обочину категории темные и негативные, и затуманил объемное видение в полутонах, которое давало возможность смотреть также и глазами Другого.
   Греки убивали врага, но вряд ли последовательно ненавидели, потому что демонический комплекс не был оторван от субъекта и был полностью спроецирован на врага. И только в результате массового распространения ясных категорий добра и зла создаются психологические условия для крестовых походов, инквизиции, геноцида индейцев, мировых войн, истребления евреев, а также «железного занавеса».
   Обычный человек переживает зло через посредника, вместо того чтобы узнать и преодолеть его. Преодоление мы оставляем святым: тем, кто не устраняет деструктивность, а познает ее в себе самом как темную сторону, порождаемую светом святости и закона; или, с другой точки зрения, как внутреннюю сторону трагической маски. Павел различает ее вполне ясно, когда говорит: «Ибо не понимаю, что делаю: потому что не то делаю, что хочу, а что ненавижу, то делаю» (Рим. 7: 15); «Доброго, которого хочу, не делаю, а злое, которого не хочу, делаю» (Рим. 7: 19).
Настоящее
   Моральная эволюция Запада сопровождается с точки зрения видимых ценностей исчезновением демонических символов.
   В истории психического это напоминает постепенную дезинфекцию верхнего этажа, которая приводит к скоплению бактерий в темном подвале личности: и там микробы размножаются, даже если ты их не видишь. Наряду со строго историческими, политическими и социальными факторами именно эта психическая инфекция ответственна за всеобщую деструктивность Первой мировой войны. После нее Европа была брошена на рабочий стол палача-портного, который, чтобы придать ей современный облик, раскромсал ее на куски националистическими ножницами и наспех сшил. Из этой «революции границ» произошла нескончаемая серия других войн. Поскольку еще сегодня мы пожинаем их последствия, а национализм становится все разрушительнее, мы можем подозревать, что и палач не был свободен от демонического импульса, который породил саму войну.
   Европейская война ХХ века принесла новшество психологического рода. Впервые в истории на побежденные народы была возложена не тяжесть поражения, а бремя вины. Обычно не осознают тот факт, что военные репарации могут быть более или менее переносимыми, но при этом руки запускают всего лишь в карман побежденных; приписывание большой вины – это глубокое и революционное событие для психики, которое требует от субъекта обратиться к интерпретации или, как случается иногда, паранойяльным образом от нее уклониться. Таким путем первый послевоенный период разбудил демонический комплекс даже сильнее самой войны, перейдя без перерыва во второй мировой конфликт.
   Поскольку мы вскользь упомянули о Вотане, стоит отметить, что немецкое военное возрождение и быстрое утверждение национал-социализма были интерпретированы не только как возмездие за эту вину, но именно как возвращение древнего германского бога войны, из культа которого чернорубашечники взяли немало ритуалов. Гитлеризм был также возвращением деструктивного язычества народу, который был к нему наиболее близок как христианизированный позже остальных. В этом смысле война соответствует бессознательному воплощению Рагнарека, последней битвы, в которой должны пасть все германские боги.
   Что обычно не подчеркивается, так это почти уникальная особенность германских богов. Начиная с момента появления они не были бессмертными, и их мифология постоянно пронизана сознанием того, что придется умереть. Так, культ бога войны был не только культом деструктивной агрессивности, направленной на Другого. Он был пронизан ожиданием всеобщего разрушения, в том числе и разрушения себя. В гитлеризме идентификация с Вотаном соответствовала осознанию того, что война приведет к смерти всех: не только их, но и нас.
   В соответствии с этой коллективной одержимостью богом Вотаном – призванным во имя смерти врага, но и своей собственной – военные кампании, которым поклонялся гитлеровский культ, ведя реальную войну, были направлены с растущей иррациональностью против растущего противника: чтобы в конце концов вызвать апокалипсис, в котором любая жизнь – главного героя и его врага, хорошая и плохая – будет уничтожена. Не случайно Гитлер, в отличие от обычных полководцев, составлял не только планы завоевания, но и план, подобный Nero Befehl (Приказ Нерона, марта 1945)10, который предписывал уничтожение еще действующих структур Германии: странное распоряжение, если рассматривать его как стратегический приказ, которое можно объяснить только как одержимость деструктивным божеством. Эта столь убедительная смерть последних германских богов была последним актом устранения символических форм демонического из сознательных ценностей. Этим последним распоряжением фюрер окончательно показал, что вел войну не в пользу немецкого народа, а во имя этих древних богов и для осуществления их трагической судьбы и смерти.
   Во время второго послевоенного периода государственные стратегии, используемые многими политическими организациями, окончательно очистились от агрессивного смысла: военные министерства сменились министерствами обороны, органы шпионажа – контршпионажем. Однако агрессивность как психологическое и культурное качество не только не исчезла, но чувствовала себя настолько у себя дома в Европе, что жизнь организовывалась вокруг холодной войны и «железного занавеса»: демонизация противника, произведенная как на индивидуальном уровне, так и на уровне массовых коммуникаций.
   За несколько лет эта обширная паранойя, лезвие которой разрезало страны и умы, превратила все в труху. Но тем самым мы вдруг очутились с нашим демоном в руках, не имея врага – сосуда, куда его можно надежно поместить. Мы привыкли идентифицировать себя с добром, отрицая наши деструктивные импульсы, которые приписываются врагам, потому что западная традиция, в отличие от, например, индуизма, уже устранила деструктивные формы из наших сознательных символов. Эта привычка очень древняя, так что трудно изменить ее в столь короткий срок. Однако после исчезновения врагов и введения контроля над атомным вооружением мы должны отдать себе отчет в том, что деструктивность все еще существует и живет в каждом из нас как потенциальный импульс. С этой точки зрения падение «железного занавеса» не только, как обычно думают, великое политическое событие, но и беспрецедентный повод для достижения психической зрелости.
   Если мы ограничимся тем, что будем отрицать в себе формы демонического (которые в нас еще остались) и устранять их из официальной культуры, то можем ожидать появления все новых патологических форм, столь распространенных на Западе, то есть самом низком уровне, как псевдоили субкультуры, официально состоящие из фанатов футбола или определенного музыкального направления, но на самом деле – посвященные культу древних агрессивных божеств.
   Показное благородство наших ценностей породило здесь свою противоположность: молодежь, которая снова обращается к культуре «Одиссеи», могла бы назвать себя «тот, кто ненавидит».

1.3. Истина11

   Чтобы сохранить верность психологической терминологии, нужно различать истину психическую и противостоящую ей форму внешней истины.
   Первая соответствует тому, что происходит во внутреннем мире. Мои внутренние изменения и переживания, то, что меня волнует и затрагивает независимо от моих намерений, – психологически истинно, это реальность психическая (которую Юнг называет реальностью души). Такое понятие истины не имеет ничего общего с объективными доказательствами (verum-facere). Напротив, оно в некотором смысле основано на вере, даже если чуждо официальной религии. Оно связано с тем, что имеет смысл для меня, что вызывает у меня доверие (пробуждает fides, веру) и составляет мое кредо: процессы, не подчиненные рациональности или собственной воле. Истинное в психическом смысле – это нечто независимое от логических размышлений и чуждое сознательному намерению (и, следовательно, материальным доказательствам, поскольку оно не связано с отправной идеей): религиозная вера, вдохновение артиста, состояние влюбленности или даже бред психотика. Когда этот последний мы снисходительно определяем как «ложный», тем самым мы опасно недооцениваем психическую реальность, которая всегда имеет как индивидуальное, так и социальное значение. Применительно к индивиду мы должны хотя бы уважать этот бред как страдание, ищущее собственный смысл; с социальной точки зрения мы должны принимать в расчет негативный бред, который требует уничтожения опасных врагов и влечет за собой реальные тяжелые последствия. А если впавший в бредовое состояние обладает политической властью, то и прямо катастрофические.
   В противовес этому внешняя истина – это мирская (светская) категория, которая регулирует объекты окружающего мира. Их атрибуты, о наличии которых мы знаем и в качестве таковых придерживаемся, незначимы для нашего внутреннего мира. Эта категория чужда вере и не создает смысл жизни. Несмотря на то что знание и наука постоянно расширяют понятие внешней истины, нам никогда не будет достаточно ее одной, она не может восполнить отсутствие иной истины. Истинной в этом смысле является, например, геометрическая теорема: говорят, что никто еще пока не умер за геометрическую теорему, в то время как издавна миллионы людей с радостью умирают за идеи абсолютно иррациональные, но полные субъективного смысла.
   Можно, безусловно, констатировать, что нам всегда нужна какая-либо истина первого типа, в то время как без второй мы, кажется, можем спокойно обходиться. И не то чтобы она при этом перестала управлять окружающими объектами; просто это происходит при полном нашем неведении и равнодушии.
   Первая истина, психическая, приходит к нам – и мы не можем сказать ни когда, ни где это произойдет – как некая высшая по отношению к нам сила: она занимает место в ряду религиозных сущностей. Только вторую мы способны выбирать по собственному желанию. Первая истина находит в психике тот орган, через который она может явить себя. Вторая выражает себя в универсальном органе – природе.

   Только вторая истина – низкая, мирская, не психическая, – поддается рациональному управлению. День за днем бухгалтер составляет баланс фирмы, который, без сомнения, можно назвать верным. Однако в выходные он может отдалиться, отстраниться от этой истины, которая более его не затрагивает, а в понедельник вновь начать ее конструировать. Но тот же самый бухгалтер не может в отдельные дни недели разделять некую веру, (то есть ощущать ее как собственную внутреннюю истину), а в другие дни отделять себя от нее; или же, предположим, решить, что по средам он влюблен, а по четвергам – нет.
   Два понятия истины имеют соответствие в двух понятиях закона: закон внутренний и закон природы. Пренебрегая законом первого рода, мы почувствовали бы себя в глубоком внутреннем противоречии с самим собой, практически независимо от того, опирается он на верное или ошибочное моральное суждение. Норма, которая управляет нами и нашей жизнью, имеет глобальную функцию: она призвана поддерживать равновесие не только в обществе, но и в нашем разуме, в нашем внутреннем мире. Законами природы мы можем не заниматься: они соблюдаются и без нашего вмешательства. Законы физики, химии и т. п. (и содержащиеся в них истины) регулируют жизнь человека, но не требуют нести за них ответственность или изучать их, так же как до возникновения человека они регулировали жизнь животных или неорганической материи.
   По сути, мы говорим очень простую вещь. Некоторые истины «сами собой разумеются»; они существуют до того, как мы их обнаружим, и могут прийти в голову, но не в душу. Другие имеют отношение к нашему долгу. Создавать их – наша постоянная задача: они возникают в душе как некие независимые импульсы, которые задают направление нашим мыслям и отчасти влияют на поведение. Они могут отвечать коллективной потребности, как вера, или индивидуальной, как влюбленность, но их объединяет тот факт, что им нельзя сказать «нет».
   Было показано со всей очевидностью12, что античность знала и хорошо различала два вида истины. Греческая культура ориентирована на познание и для своего времени носит светский характер; она обращается к чему-то, что уже каким-то образом существует и познается субъектом, когда он преодолевает препятствия, скрывающие это нечто: это открытие, a-letheia, выход из скрытого состояния13. Монотеистическая истина древних евреев – это приказ, заповедь; моральное качество самого субъекта, которое обнаруживается более в таких современных понятиях, как постоянство, принципиальность, твердость и т. п., чем в специфике содержания. Но также замечено, что (в процессе преображения иудаизма и универсализации его в христианстве) именно идея истины как религии, как заповеди придала форму истории, в которой мы до сих пор существуем. И в наши дни, услышав слово «истина», оказывается легче повысить голос или положить руку на нож.
   Здесь уместно подчеркнуть один из глубочайших парадоксов современности. С точки зрения нашего современника, наука превосходит религию как неоспоримая и преобладающая истина. Но этот рациональный мир, лишенный очарования, который определяет свое благо только как следование по пути постоянного прогресса, под светскими одеждами скрывает свое глубокое тяготение к монотеизму, христианству и еще более древнее – к иудаизму. Причина, по которой утверждается доминирующая научно-техническая истина, лежит не вовне, не в автономии закона природы, который открывается естественным путем: истина – это все же завет, она возникает на восходящей лестнице цикла прогресса и проявляется в его бесчисленных плодах. Ни один из результатов прогресса сам по себе не важен; критерием истины выступает единственное, что никогда не отвергается, – акт веры в прогресс, который является его движущей силой; постоянное и чисто европейское и христианское стремление превратить любое благо в еще большее: не так важно, что это стремление носит светский характер и что это благо представляется состоящим из вещей этого мира. Религиозным продолжает оставаться героический порыв, с которым прогресс умножает число людей технического века: точно так же число верных должно было расти, умножаться и умножать в каждом благие дела. Соответственно, истина – это большее рациональное знание, больший опыт, больше поездок или связей с людьми, обладание большим числом вещей и т. д.
   Парадокс открытого мира, созданного современной европейской культурой, в том, что этот мир вынужден генерализировать светский принцип и терпимость в окончательной форме, но при этом основывает свои устремления на религиозных и библейских корнях: как говорит один из персонажей Камю14, еще сегодня истина – это порядок. Этот мир заявляет, что движется к плюрализму, однако его подспудный движущий принцип – тоталитарный.

   Мир становится окончательно открытым и безвозвратно современным, начиная с путешествия Христофора Колумба. Однако в том же году и в той же Испании выходит Гренадский эдикт, согласно которому изгоняются и лишаются имущества тысячи евреев. Христианская Европа уже считала, что обладает единственной истиной, но при несовершенстве своих технических и административных средств гостеприимно принимала также многочисленные локальные культурные и религиозные отличия. Парадоксальным образом именно в 1492 году, который обычно считается началом современной истории, начинается также нетерпимое и тоталитарное давление идеи истины, которое продолжается до Аушвица, но им не заканчивается.
   Мы смотрим на тоталитарные режимы как на упадочные и крайние формы выражения некоего кредо. Но с точки зрения сопутствующей им психической динамики это не имеет значения. Они могут занимать глубинное пространство психики, как поток воды занимает емкость: это естественный процесс, который отвечает положению истины-завета как парадоксального источника современного светского мира. Марксизм занял место христианства, которое одряхлело и утратило гибкость; аналогично тоталитарный режим, возможно, оказался тупиковым этапом марксизма, находящегося в состоянии упадка. Одним из инструментов, при помощи которых марксизм совершил самоубийство в масштабах планеты, явилась именно его претензия на научную истинность, что сделало его уязвимым к любым противоречиям и неудачам. Иначе было бы, если бы он более последовательно провозгласил себя символом веры, метафизическим путем спасения.
   Что касается нас, подобная опасность угрожает психоанализу. Он изучает законы, которые управляют психикой. Все дело только в том, что понимается под законами. Это не законы в смысле правил, которые описывают географию психического, как геометрия описывает правила, применимые для плоских фигур или твердых тел, а законы в смысле внутренних императивов. Не природные законы, определенные и стабильные, а формы того, что есть страсть, того, что имеет смысл, с бесчисленными вариациями в зависимости от эпохи, культуры и индивидуального темперамента.

   Психическая реальность – это нечто не подлежащее программированию и объективной проверке. Ясно, что таким образом нам приходится отчасти иметь дело с внутренне противоречивым, иррациональным материалом, чего, казалось бы, можно избежать при наличии точных определений, заимствованных из естественных наук. Однако при установлении общего, определенного и окончательного критерия психической истины его неприменимость стала бы более очевидной: его нельзя было бы проследить в реальных фактах. Попытка получить его напоминала бы религиозную войну; парадоксальным образом архаический и фидеистический критерий психической истины в качестве внутренней религии предотвращает внешние религиозные конфликты и их тоталитарные проявления.
   Нам никогда не удастся написать учебник по психологии столь же неопровержимый, как учебники по естественным наукам. Но сможем ли мы им не завидовать?

   Здесь, на Западе, мы опасаемся, что главенство фидеистической истины над истиной объективной означает проигрыш или регресс. Но это не всегда так и зависит от контекста. В обществах, где привыкли верить, как, к примеру, в тех обществах, которые называют примитивными, может главенствовать только магическая истина как более истинная и более действенная по сравнению с объективной.
   Обратимся к случаю, который приводит Ф.Боас15. Кесалид хотел стать учеником шамана не для того, чтобы действительно пройти посвящение, а чтобы выучить используемые шаманами трюки и разоблачить их претенциозное шарлатанство. Прежде чем подойти к больному, они кладут в рот какой-нибудь предмет; затем, после проведения церемонии и истерической части представления, наступает кульминационный момент лечения, когда шаман резко выплевывает этот предмет, в котором заключена болезнь, изгнанная им из тела больного. Кесалид выполняет то, что от него требуется, предвкушая торжество своей светской истины. Однако оно не наступает. Когда Кесалид заканчивает свой трюк, больной выздоравливает. Как это объяснить? Психическая и иррациональная истина традиции оказала воздействие на отношение между пациентом и целителем, даже если этот последний был убежден, что преодолел ее навсегда, и вследствие этого думал, что она никоим образом не участвует в выздоровлении.
   Подобным же образом мы сейчас обращаемся к психотерапии. Вначале нас посвящают в истину Фрейда или Юнга, в которую мы верим, не задаваясь вопросами. Затем за годы работы мы незаметно теряем страсть и порыв вместе с убеждением, что базовые принципы, согласно которым мы действуем, всегда хороши и правильны; раньше или позже, как христианская церковь, которая постепенно вышла из скромных катакомб и приобрела светскую власть, мы позволяем ослабеть психической истине и заменяем ее отстраненным взглядом извне.
   Пациенты, однако, продолжают выздоравливать: даже если мы сами больше и не верим в идеи, на основе которых мы работаем. Психическая истина, очевидно, является принципом настолько сильным, что побеждает даже нашу личную забывчивость.

2. Креативность и личностный рост

2.1. Созидание как избыточный ответ на препятствие16

   Такое использование слова сделало созидание недоступным для нашего понимания, ограничив его тем, во что можно только верить.
   Возвращение идеи созидания применительно к ущербным и ограниченным человеческим действиям – это поиск первоначального смысла, который необходимо открыть.
   Creo по-латыни означает произвести, породить, вырастить. А cresco (итальянский: crescere – расти) – это слово, от которого creo происходит и дифференцируется, образуя переходную форму: я расту, cresco; говоря же creo, я созидаю, я указываю на рост, направленный на нечто отличное от меня. Позднее, в эпоху христианства, идея созидания претерпевает смещение смысла и получает теологический оттенок. Похожее изменение смысла происходит в греческом языке Нового Завета, где свое значение меняет глагол ktízo17. Аналогичное явление в более позднюю эпоху демонстрирует немецкий язык. Сегодня глагол schöpfen означает созидание из ничего. Корень этого глагола – общий с schaffen, который имеет более общее значение – произвести, породить, сделать – и в свою очередь демонстрирует свое античное происхождение, связанное с schaben (лат.: scabo) – скоблить или скрести, то есть одна из первых и наиболее общих форм работы с инструментом. Таким образом, созидание как прерогатива высших сил присутствует в европейских языках не как первоначальное значение, а как «теологическое отклонение», привнесенное христианским мышлением, которое вырабатывало категории сверхъестественного.
   Монотеизм отличается от политеизма присутствием бога-создателя не менее, чем его единственностью. И мы не можем исключить, что первый постепенно перевешивал второго, по мере того как человек осознавал идею созидания, в отличие от простого делания. Испугавшись вытекающих из нее следствий, вместо того чтобы дать ей место в собственной душе, верующий спроецировал ее на небеса, где уже обитал бог благой и милосердный, не похожий на олимпийских богов, жестоких и завистливых.
   То, что мы назвали «теологическим смещением», изменило идею созидания. Вместо акта ограниченного действия, которое восполняет то, что стирает время (которое управляет круговоротом вещей), появился революционный акт, часть необратимого процесса по изменению и улучшению, в котором возникает то, чего раньше не было.
   Говоря о творческом или интеллектуальном созидании, мы восстанавливаем созидание как событие, относящееся к человеку; а этимологически – преимущественно как человеческий рост. В то же время мы замечаем, что необходимо освободить его от одностороннего понимания только как позитивного акта. Такое упрощение превалирует до тех пор, пока созидание доверено Богу, которого христианское учение представляет только как добро. Возвращая способность созидать человеку, мы хотим обнаружить также созидательные основы страсти, одиночества и в более широком смысле затруднений и блужданий человеческой души.
   Так же как любое растение вырастает из земли и грязи, любые роды происходят в крови и боли. Создание человека сопровождается не триумфальными маршами, а прерывистыми звуками и молчанием.
   Попробуем выразиться по-другому. Сегодняшняя цивилизация, в отличие от античных времен, изучает собственное развитие в терминах не теологии, а антропологии. Не как дар божий, а как рост человека. Понятие созидания переживает «антропологическую реставрацию»: оно замыкает свой цикл, возвращаясь от Бога к человеку. В этом смысле психическое созидание открывает внутренний божественный ресурс субъекта. Но поскольку, в отличие от Бога, человек несовершенен и слаб, корни созидания все чаще скрыты в страданиях субъекта, и связь между этим происхождением и творческим ответом, время, которым пренебрегает или которое выделяет только поэт18, постепенно становятся предметом исторического или психоаналитического изучения.
   Вследствие этого становится более органичным и углубленным анализ известного издавна факта: бытие, то есть созидание, не является постоянным потоком, а всплесками, которым предшествуют паузы и внешнее бездействие.

   Генри Элленбергер, автор наиболее полного исследования о происхождении психологии бессознательного19, ввел и разработал (исходя из концепций романтической медицины) идею о «творческой болезни» для объяснения эволюции работ Фрейда, Юнга, Ницше и Фехнера20 (по материалам их биографий). Согласно этой концепции, в болезни (или, точнее, в состоянии продуктивной остановки и экзистенциальной дезориентации, которое у неординарных личностей недостаточно назвать депрессией) проявляется не только упадок и не просто страдание (которое мобилизует силы для возвращения на прежний уровень), но также и основная точка роста и освобождения, по окончании которого индивид не возвращается к состоянию, предшествовавшему болезни, а стабильно переходит на высшую ступень.
   По контрасту с продуктивными ценностями, к которым мы привыкли, страдание получает здесь позитивную оценку: оно представляет собой не последнюю стадию потери всего, а начальную ступень приобретения. Аналогичным образом одиночество, которое сегодняшняя позиция социальной активности обесценивает, является не конечной точкой заброшенности, а начальным условием для открытия величайшего присутствия – божественного; и не в меньшей степени для открытия созидательного начала, отличного от Эго, которое в современных понятиях является продолжением этого присутствия.
   Если даже утрата Бога и разочарование миром заставили умолкнуть звучание божественного Слова и развеяли его облик, соответствующее чувство не исчезло, а стало более личным, изолированным от шумных зрелищ, которыми масс-медиа заполняют образовавшуюся пустоту.
   В лирическом стихотворении Рильке (Осень) вся земля падает с небес в темноту и одиночество. Бог больше не небесное всеприсутствие, а невидимая рука, направляющая это падение. Бог – падение, а не подъем.
   Современный религиозный опыт настолько противоположен мирской суете, что переживается вдали от нее. «Religion is what the individual does with his own solitariness… and if you are never solitary you are never religious» (Религия – это то, что индивид делает со своим одиночеством… и кто никогда не бывает одинок, никогда не религиозен)21. Трансформированный таким образом религиозный опыт теряет признаки встречи с всеобщим, славным, всемогущим. Это сокровенный опыт, переживаемый при определенных условиях. Плод экзистенциального тупика, изоляции, ограниченный во времени и в пространстве душевного мира, таков он и в осознании. Тот, кто его испытывает, не может знать, является ли живительная встреча, которая помогает преодолеть остановку, всего лишь метафорой движения души или особым проявлением другого бытия.
   Иными словами, «творческий больной», который возобновляет движение после ступора и растерянности, не признает сегодня свое психологическое восстановление за результат божественного вмешательства; он не знает, обрел ли он в себе «креативность» или искру божью, вложенную в него Создателем.
   По сравнению со временами, когда христианство управляло всеми аспектами жизни, а художник или артист чувствовал себя осененным божественным вдохновением, посвящая свое творчество почти исключительно религиозным темам, его чувство сейчас бесконечно более одиноко и, соответственно, повторяя вслед за Уайтхедом эту внешне парадоксальную мысль, более религиозно.
   В своем одиночестве современная творческая личность ближе к своим собратьям дохристианской эпохи, чем к традиционному христианину. В противоположность иудейско-христианскому миру, где Бог справедлив и милосерден, где человек создан по его подобию, чтобы заселить землю, и где Христос – идеал, божество классического политеизма не претендовало на доброту и не нуждалось в ограничениях.
   Оно было, словами Геродота, phthonerón te kaitarakódes, завистливым и полным страстей (История, I, 32): счастье, красота, творческие способности охранялись им и давались человеку только в исключительных случаях и на ограниченное время. Любая попытка достичь нового и постоянного блага, как в случае с Прометеем, наказывалась божественной местью.
   С тех пор как западный монотеизм избрал сначала один народ и затем все человечество, чтобы передать свое слово и свой образ, чтобы задать цель истории и учредить веру в лучшее, человек услышал, что его призывают производить, завоевывать души и земли, получать знания и верить в прогресс. Даже сегодня западный человек, хотя Бог и исчез из его ценностей, повторяет, почти вынужденно, это движение экспансии и роста: идея, которая означает, повторим, божественное созидание, преобразованное в человеческие формы.
   Народам Востока и Юга неведома альтернатива двух путей, и они не противопоставляют путь постепенного истощения своей культуры ее переустройству по образцу западной модели, повторяя тем самым отношения между Яхве и его иудейско-христианским Адамом. В действительности позитивистский, светский и технологичный мир полуосознанно продолжает вдохновляться христианским оптимизмом в той мере, в какой хранит добро и верит в лучшее и в прогресс; но в то же время он отрицает всю совокупность ценностей христианства и великих религий, которые придавали смысл также боли, злу, смерти.
   Болезнь, страдание, смерть для сегодняшнего светского мира – не сущности, с которыми можно вести диалог и задавать им вопросы в поисках смысла, но простое отсутствие: исчезновение соответственно здоровья, благополучия и жизни. Как известно, некогда люди умирали у себя дома, обмениваясь важными словами со своими близкими, сегодня умирают в больнице за ширмой; умирающий более не субъект, который раздает указания и делится мудростью в самый торжественный момент, а лишь объект медицинских технологий. Упорство медицины не признает самого простого ограничения, установленного природой. Не подлежащий обсуждению миф прогресса выражает себя в метастазах технического применения и постоянных нововведений, сопровождаемых страхом пустоты в любой ее форме. Приобретение имеет смысл, но его не имеет потеря, рассматриваемая только как пространство для заполнения. И смерть теряет свой смысл, когда становится не переходом, а простой потерей жизни.

   Представим теперь все сказанное в виде схемы, собрав воедино все парадоксальные качества, которые сегодня описывают процесс созидания.
   С одной стороны, это освобождение общества от влияния церкви и закат христианства как разделяемой всеми практики.
   Все это лишает творческую личность традиционного союза с Богом, возвращая слову «созидание» непереходное и более слабое значение, подобное первоначальному, когда оно приравнивалось к «росту». Таким образом, это погружает творца в двойное одиночество, отправляя его вперед, на неисследованные земли, где Создатель более не направляет его, или назад, в область дохристианских суеверий, где боги не доверяли и завидовали любым счастливым приобретениям человека.
   С другой стороны, мы встречаем выдающиеся формы художественной и культурной чувствительности, которые привлекают внимание к процессу творчества как самостоятельному факту, обнаруживая со всей очевидностью его сложный облик.
   В каждом обществе рост осознания того факта, что истинные богатства в его распоряжении (в широком смысле – это богатства культурные), породил беспрецедентную оценку творческих процессов в себе, не воспринимаемых более только как проявление божественной воли Создателя, или как внутренняя составляющая художественного движения, или просто как этап, необходимый для технологического прогресса. И поскольку глубинная психология играет центральную роль в этом критическом осмыслении, креативность все более культивируется как сложное неделимое единство, имеющее и клиническое значение, в моменты остановки перед препятствием, длительной пустоты и переживаемого молчания, по окончании которых изливается поток новых творений (творческая болезнь).
   Третьей стороной является культура прогресса, которая, будучи повсеместно довлеющей, ограничивает рассмотрение креативности во всей ее сложности, о которой только что говорилось. Все в большей степени культура прогресса отказывается признать ценность пустоты, потери, паузы на раздумья или страдания внешне непродуктивной; и лишает значения опыт предела и саму смерть, которая представляет естественный прототип такого опыта. Следуя такой односторонности, она искусственно расщепляет единство процесса созидания, из которого берет только конечный аспект приобретения. Лишенное корней и процессуального аспекта, созидание предстает как появление горящей лампы в темноте, как насыщение без чувства голода и аппетита, как путешествие, состоящее из приезда без отъезда и пути.
   Если мы подумаем о творческом процессе во всей его сложности, сможем подтвердить, что, в отличие от божественного созидания (которое порождает вещи из ничего, заявляя о цели, но не о мотивации), созидание человеческое всегда имеет истоки. Оно является ответом на препятствие, который не ограничивается его преодолением или уничтожением, ведь в этом случае мы можем говорить только об адаптации и приспособлении. Когда препятствие преодолено, в руках человека окончательно остается созидание, cre-azione, или, более скромно и правильно этимологически, рост, crescita.
   Чтобы показать процесс иным образом, мы можем также сказать, что созидание – не игра с нулевым итогом: в отличие от адаптации, которая исчерпывается с устранением препятствия, оно оставляет позитивный след.
   Эта концепция креативности, связывающая ее происхождение с препятствием и страданием, цель – с утверждением человеческой уникальности, которая с ними сталкивается, и смысл – с избыточностью ответа на препятствие, будь то божественная искра или плод цивилизации, может быть предложена как точка равновесия между двумя частичными интерпретациями.
   Справа от нее находится теологическая точка зрения, исторически устаревшая, где любой конец был известен заранее и предопределен божественным разумом, где человек мог открывать, но не создавать. Слева от нее находится светский материализм, где созидательная человеческая мысль подчиняется причинам, но не побуждается целями: точка зрения, более близкая к требованиям научно-технического прогресса, но не задающаяся вопросами о смысле созидания.
   Чтобы подчеркнуть значение и актуальность этой процессуальной модели (препятствие – созидание), можно указать на функцию, которую аналогичные модели выполняют как в исторических науках, так и в глубинной психологии.
   Своими двенадцатью томами Изучения истории Арнольд Тойнби сделал наиболее известное и монументальное усилие в универсальном прочтении истории22. Центральным ключом и объяснением происхождения любой цивилизации для Тойнби служит схема challenge-response (вызов и ответ). Культурное общество рождается там, где природные условия или давление соседних народов бросают человеку вызов, на который его творческое начало успешно реагирует23. Естественно, это происходит только при определенных условиях. Если вызов ограничен, он не стимулирует ум, как во многих тропических областях, где природа обеспечила человека постоянным питанием и подходящей температурой. Если вызов слишком силен, ответ почти полностью исчерпывается обеспечением условий, необходимых для выживания, как произошло у эскимосов.
   Схема «вызов – творческий ответ» особенно явно проявляется в Греции, крайне изрезанный ландшафт которой способствовал совместному обитанию населения на ограниченных территориях, побуждая их к путешествиям и открытиям. Природа Греции порождала разнообразные плоды, но также на ограниченных участках, стимулируя тем самым любопытство и интерес к торговле, обмену, транспорту и манипуляциям с товарами.
   Здесь не место для развития и углубления этой идеи, спорной, но несомненно плодотворной; заметим, что даже самый суровый критик Изучения истории, Ортега-и-Гассет, воздал ей хвалу24. Вскользь можно отметить некоторую аналогию с дарвиновской моделью, предложенную самим Тойнби: точно так же как выживают более изменчивые виды, готовые ответить на любые средовые изменения (человек, мышь), и исчезают более специализированные виды (доисторические животные), так и цивилизации находят своих продолжателей, которые развивают наибольшее количество различных аспектов культуры (Афины, согласно знаменитой эпитафии Перикла), а те цивилизации, которые концентрируются на одном аспекте, исчезают (Спарта и ее монокультура войны).
   Крайне важно подчеркнуть то, что создание цивилизации предстает в этой схеме игрой с ненулевым итогом: на вызов извне человек реагирует ответом, который не ограничивается устранением вызова, а дополнительно предоставляет создание или рост, составляющие семя всего последующего развития общества.

   Переместив теперь наше внимание с истории на глубинную психологию, остановимся на самой оригинальной из концепций символа в этой области, принадлежащей Юнгу.
   В отличие от Фрейда, для которого символ прикрывал цензурируемую реальность (например, сексуальный орган в образах сновидения), по Юнгу, символ должен пониматься как оригинальный продукт бессознательного, имеющий собственное значение. Он непереводим в другой, стоящий за ним объект, который нужно определить: он представляет собой наилучшую презентацию реальности, которая не может быть описана иным образом. Согласно Юнгу, то, что Фрейд называет символом, в действительности является знаком: условным образом, который исчерпывает все свое значение и служит указанием на нечто иное. (Следуя предложенной ранее формуле, можно сказать: это игра с нулевым итогом.) Юнгианский символ, напротив, соответствует творчеству автономной, сложной и никогда до конца не анализируемой психики. Он выполняет «трансцендентную функцию». Захваченный неврозом и связанный амбивалентностью субъект часто возобновляет движение, руководствуясь не сознательным выбором (по определению, невозможным в амбивалентности), а вовлекаемый интуицией третьего пути, синтезом двух путей, по отдельности не осуществимых, производимым символом. Символом, который вмещает в себя оба пути и переносит их на более высокий (или, если хотите, более глубокий) уровень; где, как легко догадаться, родство между понятиями син-тез и сим-вол вовсе не случайно. По этой, достаточно понятной, причине юнгианской анализ нацелен не столько на разбор и расшифровку символа, сколько на определение его ценности, чтобы «оседлать» волну психической энергии, которая обычно его сопровождает (например, при вторжении особенно волнующих образов из сновидений). У нас нет возможности подробнее обсудить намеченную проблему. Если вернуться к нашей схеме, необходимо заметить, что юнгианской символ – это не игра с нулевым итогом (в отличие от символа Фрейда), а дополнительное и определенное созидание: оно не исчезает в момент обнажения скрытой истины; и в той мере, в которой оно примиряет два противоположных устремления, оно не завершается тем, что становится их алгебраической суммой. Оно преобразует их, создавая новый факт.
   Этой теоретической концепции соответствует клинический подход, который отвергает как недостаточные те виды терапии, которые нацелены на простое восстановление здоровья (игра с нулевой суммой между болезнью и лечением). Эта концепция, преодолевая само понятие выздоровления, предвосхищает зарождение чего-то большего, чем антипсихиатрия; она предлагает в качестве модели процесс индивидуации, персональное и непрограммируемое конструирование, где встреча с психической болезнью – вызов, который стимулирует реализацию своих возможностей, и индикатор, указывающий на болезнь не как на сущность, которую нужно уничтожить, а как на отсутствие того, чем субъект может стать или что может вырастить в себе. И всякий раз мы встречаемся с активным остатком или созиданием, которое «больной» постоянно выносит на свет, отвечая болезни.

   В обществе, которое устраняет сакральность и снимает любые ограничения, в особенности страдание и смерть, креативность как ответ на ограничение и препятствие не только служит для их преодоления, но и создает новый смысл, возвращая ценность болезненному опыту жизни.

2.2. Анализ: рост или выздоровление25?


   Предмет этих размышлений – высокомерная претензия глубинной психологии на обладание знанием. Глубинная психология, соблазняемая зачастую тем почтением, которое выказывают в отношении естественных наук, преподносит себя как обладательницу научных истин.
   Необходимо, однако, попытаться проинтерпретировать эту претензию, исходя из самого анализа бессознательного (в этом и состоит основное предназначение глубинной психологии). Мы не должны забывать, что благодаря Мелани Клейн именно изучение зависти стало одним из его важнейших разделов.
   Мы вправе заподозрить, что глубинная психология смотрит с завистью на всеобщее признание медицины, поскольку ее собственный престиж всего лишь относительный.
   Из-за интеллектуальной лени многие настаивали на том, чтобы думать о Фрейде как о враче, точнее, неврологе. Естественно, эта точка зрения затем распространилась во всех аналитических школах. В действительности, как правильно уловил его соотечественник Стефан Цвейг, «исторически корректен тот факт, что Фрейд случайно сломал китайскую стену старых психологических понятий со стороны медицины, но он незначителен с точки зрения результата. В творческой личности значимо не столько происхождение, сколько направление и точка, куда она движется. Происхождение Фрейда из медицинских исследований – просто то же самое, что происхождение Паскаля из математики или Ницше из античной филологии»26.
Гинеколог и педиатр
   В двух номерах Американского психиатрического журнала (147/1990 и 148/1991) и в комментарии к ним, появившемся в журнале Психотерапия и науки о человеке (3/1991), описано, как в знаменитой клинике Chestnut Lodge был вылечен депрессивный пациент, долго проходивший анализ без ремиссии. Но сразу после этого в другом учреждении краткое психофармакологическое лечение принесло ощутимые результаты.
   Я привел этот яркий пример не ради ошибочного результата, который в нем описывается. Интересна ошибочная предпосылки, из которой он, как мне кажется, исходит и которая, как часто случается, представляется мне намного более интересной для обсуждения.
   Что было предписано – и предложено – пациенту? Очевидно, наилучшим образом направить его на путь к выздоровлению (направить не означает еще достигнуть цели, но определить маршрут). Также очевидно, что идея выздоровления была скопирована из традиционной медицинской модели и подразумевала возвращение к здоровому состоянию как можно быстрее и полнее. Правильно ли, что руководители учреждения взяли на себя подобные обязательства? Никто из нас не присутствовал при той аналитической работе, но уже из того, что нам известно, можно заключить: работа состояла не столько в облегчении имеющихся страданий, сколько чуть ли не в обратном – в выявлении бессознательных страданий.
   Я не хотел бы здесь, из любви к парадоксам, утверждать, что анализ – применение глубинной психологии, о котором я говорю, – не интересуется борьбой с симптомами и страданиями. Как любая наука о человеке, он, конечно, стремится в широком смысле ему помочь. Но в более узком смысле его предметом – или, если хотите, его ценностью – является трансформация и рост человеческой личности, чему отдельные психические факторы, изначально не индивидуализируемые, могут воспрепятствовать. Исчезновение страданий – это только одно из желательных следствий, в то время как для традиционных ценностей медицины трансформация и психологический рост – это способ, а победа над страданием – цель. «Но, – возразит мне здесь несведущий читатель, несколько нетерпеливый, – косвенно вы преследуете ту же цель, что и медицинское вмешательство: в конце концов, вы хотите того же, и в действительности вы получаете деньги за устранение болезни и возвращение здоровья». Нет, я вынужден повторить: именно поэтому с точки зрения этики и науки неверно, если аналитик обещает пациенту борьбу с симптомами или восстановление здоровья. Симптом – это сопровождающий фактор, и он может сопровождать именно трансформацию, которой должен способствовать аналитик. Он также не может обещать восстановление предшествующего состояния: после трансформации пациент окажется в новых условиях, и каковы они будут – заранее знать нельзя.

   Рассмотрим пример грубый, но достаточный для того, чтобы понять обсуждаемую здесь проблему.
   Бурный рост сексуальности в подростковом возрасте часто сопровождается заметными проблемами: неконтролируемой эмоциональностью, бессонницей, трудностями с концентрацией, радикальным противопоставлением себя окружающим и т. д. Какие цели будет ставить перед собой аналитик, к которому обратились родители подростка? Этот возраст – этап трансформации более чем какой бы то ни было другой; стремиться к выздоровлению означает идти в прямо противоположном направлении, если под этим подразумевать возврат к уже известному состоянию, когда затруднений еще не существовало. Если глубинная психология хочет соответствовать собственному имени, она должна неутомимо вести собственные раскопки: она не смеет удовлетвориться новым поверхностным равновесием, которое представляется неустойчивым и недостаточным. Только выздоровление в общепринятом смысле слова удовлетворяется тем, что упрочивает и защищает уже имеющееся (итальянское слово «guarire», выздоравливать или излечивать, происходит от германского «waehren», которое означает защищать).
   Конечно, в действительности аналитик и врач могут работать только в тесном контакте: один – стараясь способствовать росту и обретению взрослой сексуальной идентичности, второй – применяя фармакологические средства, если какой-нибудь симптом превышает силы пациента и ослабляет его физически.
   Но если такой реализм представляет собой единственную практическую возможность, то в интерпретации событий дела обстоят не так.
   Врач и аналитик ставят перед собой различные цели, поэтому имеют разные объясняющие модели. Врач стремится к излечению, объективные признаки которого обычно проявляются достаточно скоро, и только косвенно – к росту; аналитик же хочет способствовать долговременному росту, подтверждаемому прежде всего субъективным жизненным ощущением пациента, и только косвенно – его выздоровлению в традиционном смысле. Все недоразумения в клинике Chestnut Lodge состояли в том, что внутреннее психологическое событие было неудачей с точки зрения медицинской модели, принятой в описании случая в этом учреждении, хотя последнее и основывалось на ценностях, чуждых медицинской модели (проще говоря, обратилось скорее к психической трансформации, чем к медицинскому излечению). В этом смысле речь шла не о клинической, а об эпистемологической ошибке.
   Мы сталкиваемся с интересным фактом: статья Американского психиатрического журнала позволяет предположить, что, помимо скорого выздоровления (или ремиссии наиболее тяжелых симптомов) с помощью фармакологических средств, пациент также достиг долговременной личностной зрелости. Как в большинстве подобных случаев, его горести кажутся нам путаницей различных тягостных переживаний, где органический компонент трудно отделить от психического. Однако, если бы нам удалось их разделить, мы могли бы представить себе органическое нарушение как обратимое намного легче по сравнению с психологическим. Что касается второго, мы все знаем, что внезапное рождение ребенка или внезапная смена работы могут вызвать тревожный или депрессивный кризис в том же человеке, который десять лет спустя будет реагировать на подобные события зрело и адекватно, со спокойствием и умиротворением. В отличие от органической жизни, психологический рост может быть свойственен и взрослому человеку, и он может привести его к разрешению некоторых затруднений.

   Возвращаясь к подростку, случай которого мы использовали в качестве примера отметим, что его самые сильные симптомы могут исчезнуть через короткое время. Но если это случится, аналитик хорошо сделает, если будет помнить, что его цель остается иной: развитие взрослой сексуальной идентичности, превращение мальчика в мужчину. Оно неизбежно будет длиться долго и оцениваться будет не на основе исчезновения страданий, а по мере появления новой личности. Выздоровление уносит нечто имеющееся, рост приносит нечто новое.
   Скажем больше: поскольку затруднения, сопровождавшие созревание подростка, более норма, чем исключение, аналитик спросит себя, до какого момента стоит с ними бороться. Подросток стоит перед инициационным переходом (из in-eo в новое состояние), который необходимо сопровождается трудностями и страданиями, что позволяет их сравнивать с процессом родов. Естественно, аналитик – и именно потому, что он специалист по ловушкам бессознательного, – должен удерживаться от того, чтобы бессознательно не занять слишком суровую библейскую позицию. («Будешь рожать – то есть символически производить в себе новую жизнь – в муках».) Правильным будет смягчить боль, чтобы она не препятствовала рождению нового.
   Продолжим метафору рождения: в родильном доме могут оказаться вместе гинеколог и педиатр. Лучшее, что они могут делать, – это сотрудничать, каждый раз распределяя роли и даже жертвуя какими-то из своих целей, чтобы дать место целям другого. В этой ситуации нет никакого предательства своих профессиональных ценностей (для аналитика она может служить примером, поскольку он, как и педиатр, занимается формой новой жизни, а не формой предшествующей жизни). Специалист в области психики должен содействовать рождению и росту, а не сохранению или восстановлению. Но если задачи разных специалистов могут быть разумно согласованы, неразумно их путать и приписывать одному специалисту. Что бы мы подумали о педиатре, который сразу после родов захотел бы присвоить часть обязанностей гинеколога или анестезиолога?
   Смягчение боли и здоровье матери (то есть сохранение формы предшествующей жизни) – не его задача, даже если его вмешательство в какой-то мере способствует этому. Впрочем, разделение функций хорошо известно именно аналитику, который также является врачом и сохраняет связь с этой профессией: когда он замечает, что фармацевтическое вмешательство могло бы помочь, не стоит отказываться от него во имя идеологического разделения. В целом, однако, рекомендуется доверить это своему коллеге, чтобы не раскалывать самих себя на функции, которые служат разным целям, и чтобы не создавать двойственных ожиданий у пациента (диссоциированный и амбивалентный перенос).
Миф о происхождении
   Здесь самое время подробнее описать ценности и познавательный подход аналитической модели, альтернативной медицинской.
   Аналитическая дисциплина, и менее всего юнгианская, к которой я апеллирую, не относится к естественным наукам. С аналитической точки зрения как психологическое затруднение не является абсолютным препятствием, с которым нужно сразиться, так и его причины не являются центральным вопросом, тем, что важнее всего знать. Лучше было бы сказать, что затруднение важно не с точки зрения его происхождения, а с точки зрения его цели.
   «Невроз в действительности, – пишет Юнг, – ни в коей мере не является только негативным элементом, но также и позитивным фактором… В действительности в неврозе содержится психика больного, или, по крайней мере, очень существенная часть этой последней, и если бы, как претендуют рационалистические намерения, невроз мог быть вырван у него, как кариозный зуб, он не приобрел бы ничего, но, напротив, потерял бы нечто очень существенное; он оказался бы в положении философа, который потерял сомнение в истинности своих заключений, или человека, который действует согласно моральным принципам и которого лишили искушения, или храбреца, которому стало не хватать страха. Потерять собственный невроз для нас равносильно тому, чтобы лишиться объектов: жизнь становится плоской и теряет свой смысл. Речь идет не о выздоровлении, а об ампутации… Потеряно много больше, поскольку невроз скрывает в действительности еще не развитую составляющую личности»27.
   Невроз составляет часть пути: это нить Ариадны, которой пренебрегают по невежеству и которая преподносится нам в виде спутанного клубка. Если использовать другой образ, невротические затруднения – это не столько громоздкая тяжесть, которую нужно бросить, сколько темный туннель, который нужно пройти до конца. Без туннеля мы остались бы по эту сторону непроходимой горы, которая блокировала нашу жизнь.
   Обратимся к другому примеру.
   Ко мне попадает молодой человек в состоянии глубокой депрессии. Ему кажется, что его жизнь кончена, что он в тупике. Его карьера на работе была недолгой, но исключительно успешной: его ценят за творческий подход и любят за деликатность и тонкость чувств. В личной жизни друзья и подруги также ищут его общества, но он чувствует себя одиноким, не знает, что делать с успехом и привязанностью других, и в целом не знает, чего он хочет от жизни.
   С первых сессий в его сновидениях появляются гомосексуальные образы. Его детство кажется типичным для проблемы подобного рода: очень замкнутый и авторитарный отец, сверхзаботливая и в глубине «кастрирующая» мать. Пациент, впрочем, уже знает о существовании этого аспекта своего темперамента, даже если никогда не позволял ему проявиться в реальной жизни.

   Уже из этих простых указаний ясно, что прежде чем продолжать терапию, мы должны знать ответ на ряд вопросов:
   1. До какой степени нужно углубляться в причины его гомосексуальности?
   2. Правильно ли обещать пациенту, что мы будем всячески бороться с трудностями, которые его сегодня угнетают?
   3. Если он не знает, чего действительно хочет от жизни, удовлетворится ли пациент, узнав, чего он действительно хочет от сексуальности?
   

комментариев нет  

Отпишись
Ваш лимит — 2000 букв

Включите отображение картинок в браузере  →