Интеллектуальные развлечения. Интересные иллюзии, логические игры и загадки.

Добро пожаловать В МИР ЗАГАДОК, ОПТИЧЕСКИХ
ИЛЛЮЗИЙ И ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНЫХ РАЗВЛЕЧЕНИЙ
Стоит ли доверять всему, что вы видите? Можно ли увидеть то, что никто не видел? Правда ли, что неподвижные предметы могут двигаться? Почему взрослые и дети видят один и тот же предмет по разному? На этом сайте вы найдете ответы на эти и многие другие вопросы.

Log-in.ru© - мир необычных и интеллектуальных развлечений. Интересные оптические иллюзии, обманы зрения, логические флеш-игры.

Привет! Хочешь стать одним из нас? Определись…    
Если ты уже один из нас, то вход тут.

 

 

Амнезия?   Я новичок 
Это факт...

Интересно

Миллионный автомобиль "Москвич" был выпущен в 1967 году.

Еще   [X]

 0 

Жизнь и труды архиепископа Андрея (князя Ухтомского) (Зеленогорский Михаил)

Книга посвящена одной из самых ярких и в то же время самых загадочных фигур в истории русского православия в XX столетии. Потомок Рюрика и Чингисхана, родной брат выдающегося физиолога академика Алексея Ухтомского, владыка Андрей (1872—1937) был не только видным церковным иерархом, но и талантливым публицистом, активным общественно-политическим деятелем, оригинальным социальным мыслителем и вдумчивым исследователем национальной социокультурной традиции.

Год издания: 2011

Цена: 400 руб.



С книгой «Жизнь и труды архиепископа Андрея (князя Ухтомского)» также читают:

Предпросмотр книги «Жизнь и труды архиепископа Андрея (князя Ухтомского)»

Жизнь и труды архиепископа Андрея (князя Ухтомского)

   Книга посвящена одной из самых ярких и в то же время самых загадочных фигур в истории русского православия в XX столетии. Потомок Рюрика и Чингисхана, родной брат выдающегося физиолога академика Алексея Ухтомского, владыка Андрей (1872—1937) был не только видным церковным иерархом, но и талантливым публицистом, активным общественно-политическим деятелем, оригинальным социальным мыслителем и вдумчивым исследователем национальной социокультурной традиции.
   Издание второе, дополненное.


М.Л. Зеленогорский Жизнь и труды архиепископа Андрея (князя Ухтомского)

   Издательство благодарит Рыбинский государственный историко-архитектурный и художественный музей-заповедник и лично его директора С.Д. Черкалина за предоставленные материалы


От автора

   Несколько слов о том, как появилась эта книга. После службы в армии я в 1975 году вернулся к семье – в домик, окруженный садом и соснами, в подмосковном поселке у станции Ухтомская – с Казанского вокзала, Рязанское направление. Станция названа была в память о расстрелянном в первую русскую революцию машинисте Алексее Ухтомском. Может быть, это стало знаком того, что именно там мне пришлось заняться восстановлением жизненного пути иерарха русской православной церкви архиепископа Андрея, в миру – князя Ухтомского.
   А началось так. На нашей, почти деревенской, улице отключили воду в домах и пришлось идти с ведром к колонке, благо она была напротив. А из соседнего дома, тоже с ведром, вышел бородатый мужчина. Волосы на голове были завязаны в косу. Сосед проявил интерес к моей бороде – она была длиннее и гуще. Так и познакомились.
   Старообрядческий священник Белокриницкого согласия о. Евгений Бобков. По образованию – юрист. Его покойный к тому времени отец тоже был юристом, но возглавлял древлеправославную общину при Рогожском кладбище в Москве.
   Стали общаться. У них с матушкой Ириной – из волжских старообрядцев кержаков – было к тому времени шестеро или семеро мальчишек. Мечтали о девочке – и позже она народилась. Десятой по счету. В описываемое время отец Евгений был удален госорганами из Москвы и служил настоятелем старообрядческой церкви в белорусском городе Гомеле – только там советская власть дозволила трудиться человеку, разоблачившему завербованного Комитетом госбезопасности священнослужителя на Рогожском кладбище[1]. Но продолжал быть ближайшим сотрудником Архиепископа Московского и проявлял неуемную активность в деле сохранения и развития староверия. Одновременно занимался наукой, в частности – историей русской духовной музыки: был знаком, сотрудничал и почитался крупнейшими специалистами в области русской культуры. А однажды принес мне постановление руководства РПЦ от 1971 года о «снятии клятв» со старообрядцев и попросил разобраться в истории вопроса и высказать мнение в виде небольшого исследования. А дабы я не испытывал недостатка в необходимых материалах и литературе, отвел меня на соседнюю улицу к Михаилу Ивановичу Чуванову – тогда 85-летнему старцу, председателю Преображенской старообрядческой общины федосеевцев и обладателю одной из крупнейших частных библиотек в более чем 20 тысяч книг. Журналы, газеты, рукописи, картины и рисунки. Михаил Иванович начинал еще юношей в типографии Рябушинских и всю жизнь проработал в издательствах; бережно хранил рукописи и гранки сгинувших литераторов: у него позже прочел авторские странички Цветаевой, Клюева, Павла Васильева. Опытный конспиратор и лагерный сиделец 1930 х вскоре побывал у меня дома, подарил трехтомную «Историю еврейского народа» Семена Дубнова, и в последующее десятилетие я стал постоянным читателем тамошних книг и рукописей, собеседником и иногда соавтором хозяина дома: так мы с ним написали «Введение в историю Древлеправославной Староверческой Церкви», которую он опубликовал петитом в беспоповском «рижском календаре»[2], в главную редакцию которого входил. Дело в том, что советская власть разрешала православным конфессиям издавать календари объемом не более 80 страниц, но для 90-летнего Михаила Ивановича глава Совета по делам религий Куроедов сделал исключение: позволял разово увеличивать их до 100 страниц, и мы мелко-мелко смогли уместить очерки по истории старообрядчества. Кстати, у того же Куроедова Михал Иванович добился принципиального разрешения на издание с 1984 года журнала «Древлеправославный вестник», два номера которого я под присмотром Е.А. Бобкова заранее подготовил (первый – в июле 1983-го). Проект не осуществился по причине внутренних разборок среди беспоповских согласий. По просьбе Михаила Ивановича я периодически описывал хранящиеся в доме исторические документы – это помогло мне научиться работе с источниками, умению краткого и грамотного описания их.
   Статья «К вопросу о клятвах» была мною написана и, по всей видимости, одобрена, так как была пущена по рукам. Были и другие статьи и заметки, в том числе опубликованные. Их явно читали и потому в дальнейшем меня по-доброму принимали и в старообрядческой среде в Каунасе, Риге и в лесах Горной Шории, и в кабинетах питерского Пушкинского дома.
   Алексей Дорофеевич Бобков

   о. Евгений Бобков

   Михаил Иванович Чуванов

   А отец Евгений объявился с новым предложением: принес «показать» пожелтевшую рукопись в школьной тетрадке 1920-х и две почтовые открытки того же времени. Это была вторая часть воспоминаний епископа Андрея, князя Ухтомского и его краткие послания духовным детям – все, что имелось на то время у о. Евгения. Но он жаждал знать все об этом выдающемся иерархе русской Православной церкви, искренне стремившемся к единению со старообрядчеством.
   Е.А. Бобков был обременен многочисленными общественными и семейными обязанностями, но, разбудив мой исследовательский интерес, разумеется, не оставил мою работу без внимания: всячески вдохновлял, советовал, подсказывал и даже провел несколько уроков по чтению на старославянском языке. Познакомил меня с ответственным секретарем «Журнала Московской патриархии» и главным редактором «Богословских трудов» Евгением Алексеевичем Кармановым. Тоже наш сосед… Здесь мне был подарен самоучитель иврита, вывезенный хозяином из паломнического путешествия по Святой Земле Израиля в 1963 году. Е.А. Карманов – кандидат богословия, великий библиограф и знаток прошлой истории православия на Руси и нынешнего его состояния в Советском Союзе, был одним из важнейших кураторов моей работы. А его супруга Надя – наборщиком и корректором.
   Евгений Алексеевич и Надежда Кармановы

   Евгений Алексеевич снабдил меня машинописной копией многотомного справочника митрополита Куйбышевского Мануила (Лемешевского), где тот собрал и обработал сведения о русских православных иерархах конца XIX – середины XX веков, предоставил другие справочники и энциклопедии, многое объяснил и прояснил, а однажды молча передал небольшую подборку машинописных копий рукописей-текстов, где упоминался епископ Андрей: «Вышел на днях на обеденный перерыв, а на столе – вот это». Время было такое – источники лишний раз не упоминались.
   * * *
   Началась работа. Сначала газеты и журналы: церковные, антирелигиозные и светские. Книги и воспоминания о революции и Гражданской войне, многочисленные публикации типа журнала «Безбожник», брошюры и агитки. Шоком было знакомство с газеткой Казанской ЧК «Красный террор» с призывом к убийствам и списком уже расстрелянных. Потекли материалы самиздата и «тамиздата».
   Параллельно шли поиски документов, но не в государственных недоступных архивах. Ведь были и архивы частные. И один из них находился у меня дома: архив известного в 1960–1970 годы писателя Марка Поповского, который он передал мне перед своей эмиграцией в 1977 году. Среди прочего он готовил книгу «Жизнь и житие Войно-Ясенецкого, архиепископа и хирурга», впервые изданную уже за пределами СССР. А врач и будущий епископ Лука работал в Ташкенте в то время, когда там находился в ссылке епископ Андрей. Я достал папки с материалами к будущей книге: есть свидетельства о том, что еп. Андрей не только постриг юного врача в монахи, но и рекомендовал возвести его в епископское достоинство. А еще там было несколько адресов и телефонов духовных дочерей епископа-хирурга. Стал обзванивать – почти все безрезультатно, кроме одного случая: пожилая дама, откликнувшаяся на мой звонок, лишь мельком видала епископа Андрея, но преподнесла мне телефон своей подруги, которая много лет была почитательницей и духовной дочерью уфимского владыки. Звали ее Ромодановская Ольга Петровна, и жила она в Уфе. Она ответила на мой звонок и (после долгих уговоров) согласилась меня принять. Я отправился в Башкирию. Помню только, что видел реку Белую и памятник Салавату Юлаеву: самое «открыточное» место, ни на что больше времени не хватило. И был долгий разговор с гостеприимной хозяйкой, рассказавшей, что лишь несколько раз присутствовала на службе и потом беседовала с епископом. Говорила, что большего человека она в жизни не встречала. Но никаких документов не сохранилось – вот только фотография иконы, «которую он мне подарил». Все.
   Переночевал я в ее квартирке и ни с чем отправился восвояси – домой в Москву. А через день звонок из Уфы: вы у меня тапочки забыли, а это знак, что вернетесь – так что приезжайте за тапочками и еще кое-что покажу. Во второй раз я выехал из Уфы, бережно прижимая портфель с 65-ю письмами и открытками владыки, его фото и фото пяти девушек-подружек («жены-мироносицы – смеялся мой покойный муж», вспомнила Ольга Петровна).
   Окрыленный, я отправился в город Куйбышев: митрополит Мануил умер в 1965 году, а на кафедре находился его ученик и преемник архиепископ Иоанн (Снычев) – он же был и наследник архива. Владыки не оказалось в городе, но в епархиальном управлении дали адрес его дачи. Я и нагрянул: без предупреждения и без рекомендаций: «Здравствуйте, я пишу историю жизни Вашего расстрелянного большевиками коллеги. Дайте материалы!»
   Дачная беседка, солнышко, птички поют, чай пьем: православный епископ в цивильном и чернобородый еврей. Очень мягкий отказ – ничего нет специфического, все материалы использованы в справочнике Мануила.
   Я тоже был мягок и вкрадчив, но настойчив – рассказал владыке историю с тапочками. Он «испугался» моего второго прибытия, растаял, ушел в дом и тут же вынес нечто книжное в самодельном переплете. Это было более сотни страниц перепечатанных на машинке материалов касательно епископа Андрея – но вторая копия. Подарил и пожелал успеха (благословил явного иноверца).
   Епископ Иоанн впоследствии в сане митрополита Ленинградского/Санкт-Петербургского прославился как духовный глава российских юдофобов. Памятуя о нашем общении в конце 1970-х, – не верю, думаю, что окружение престарелого иерарха действовало его именем.
   Большинство документов приходилось перепечатывать самому – на воспетой А. Галичем портативной пишущей машинке «Эрика», подаренной мне родителями – они же были и единственными (частичными) «спонсорами проекта». По нынешней терминологии. Но родители абсолютно не подозревали, чем я занимаюсь: удовлетворялись любованием статьями, которые я изредка публиковал в газетах и журналах.
   Продолжая поиски материалов, я приступил к написанию текста и первые куски относил к своему близкому человеку – Борису Алексеевичу Филиппову. Рожден в Порхове, закончил Псковский пединститут, аспирантура и защита диссертации по германскому фашизму в Ленинграде[3]. У нас на втором курсе в Рязанском пединституте стал преподавать всеобщую историю – и мы подружились. Особенно после того, как меня выгнали с пятого курса за иудейскую религиозную свадьбу – хупу. Он и был одним из главных способствовавших моему первоначальному образованию как историка: принудил читать монографии, прочесть весь «Новый мир» шестидесятых годов, доставал билеты на Таганку. У него я писал курсовую и в процессе написания работы о Первом Интернационале, прочтя гору литературы, научился сравнивать различные идеологии – марксизм, анархизм, немецкий социализм и российский большевизм. Хорошая школа. Борис Алексеевич был и первым читателем глав об епископе Андрее, а затем и всей рукописи.
   Борис Алексеевич Филиппов

   В начале олимпийского 1980 года я передал свою рукопись Наде Кармановой, которая и перепечатала ее в количестве 7 экземпляров. Бывший мой школьный ученик Боря Якеменко (в 1970-х я одно время преподавал в люберецких школах) сделал 7 комплектов фотографий и даже переплел – получилась как бы книга. И она пошла по рукам.
   Прочли ее Борис Андреевич Успенский – филолог, знаменитый семиотик; Борис Ремович Лопухов – ведущий специалист по итальянскому фашизму; живший в Америке богослов и историк церкви о. Иоанн Мейендорф; друзья и их друзья. Е.А. Бобков запустил как в свои старообрядческие круги, так и в среду научную.
   Неожиданно позвонил некто: на английском языке попросил о встрече. Встретились в парке в Сокольниках. Оказывается – ученый из США, приехал на две недели работать в архиве, меннонит. Привез письмо от священника Виктора Потапова с радиостанции «Голос Америки»: тот просил разрешения зачитать куски «книги» в эфире. Я – конспиратор – дал согласие устно. Американец-меннонит – не конспиратор – любезно предложил довести меня до метро: «Мой друг, военный атташе американского посольства, одолжил мне машину». Я поежился и как мог более вежливо отказался.
   Позвонил (явно по наводке Е.А. Карманова) сотрудник Издательского отдела Московского патриархата Валентин Арсентьевич Никитин – предложил поместить один экземпляр рукописи в их библиотеку: «Мы у Вас берем как бы для подготовки к публикации, платим гонорар; но печатать пока не будем». Взяли, поместили, заплатили «гонорар». Рукопись, подписанная фамилией «Зеленогорский», стала доступна читающим массам.
   о. Георгий Эдельштейн

   Дальнейшая история рукописи такова. В 1989 году я помог образоваться первому крупному частному издательству «Терра» и, вероятно, в благодарность хозяин издательства – Сергей Кондратов – решил издать книгу о епископе Андрее. Я уже жил тогда в Израиле и кто-то из друзей передал в «Терру» один экземпляр. Быстро набрали, может быть, даже сделали легкую корректуру. Фамилия автора – «М. Зеленогорский», посвящение «Б.А.» – зимой 1991 года советская власть еще числилась в живых. Гранки, разумеется, мне никто не показывал. В мягкой обложке на желтой бумаге, тиражом 50 тыс. экземпляров – книга пошла в народ и довольно быстро даже по тем временам разошлась. Через год мне отыскали несколько экземпляров только в подмосковном сельском книжном магазине.
   С осени 1992 года я руководил Еврейским университетом в Москве. У нас преподавали академики и профессора, моим заместителем был доктор исторических наук, а я не остепененный. «Мои» проректоры Аркадий Ковельман и Софа Шуровская решили превратить начальника в кандидата наук – чтоб не стыдно было за ректора. Софа взяла на себя логистику в оформлении документов, Аркадий нашел научного руководителя – проректора (тогда; с тех пор он стал ректором) РГГУ проф. Ефима Пивовара, который дал немало ценных советов по защите диссертации.
   Я честно сдал экзамены академического минимума – особенно запомнилась долгая и обстоятельная беседа на английском языке о старообрядцах и ситуации на Ближнем Востоке с очаровательной дамой – зав. кафедрой английского языка РГГУ. Мой давнишний редактор и друг Владимир Владимирович Нехотин помог составить вполне по советским меркам проходимый реферат[4] по книге (отдельного текста этой диссертации не существует).
   И со второй попытки я защитился. Диплом мне выдали как иностранцу и назвали «Ph.D».
   * * *
   По прошествии многих лет оказалось, что новое поколение староверов, исследователей, занимающихся историей России, просто читающих – хотят нового издания: расширенного и дополненного. И мне, конечно, хотелось что-то добавить, исправить, «раскрыть псевдонимы». Обнаружились новые материалы – прежде всего первая часть воспоминаний владыки и выборочные протоколы его допросов.
   Осенью 2008 года мы вместе с В.В. Нехотиным, фактическим соавтором новой версии книги, съездили в Рыбинск, посетили мемориальный дом семьи Ухтомских, а директор местного музейного комплекса предоставил изобразительные материалы для нового варианта книги, – которая теперь более чем вдвое выросла в объеме относительно первого издания, составленного еще в конце 1970-х.
   Всем вышеперечисленным – моя большая благодарность.

Жизнь и деятельность архиепископа Андрея (князя Ухтомского)

Глава первая
Корни

   С 1991 года, когда увидело свет первое издание этой книги (а написана она была еще раньше – к середине 1980-х, большей частью по материалам, хранившимся у покойного старообрядческого протоиерея Евгения Алексеевича Бобкова), появилось труднообозримое количество исследований и публикаций по истории российского православия в пореволюционные годы. Среди тех, которые касаются нашей темы, следует в первую очередь назвать документальную повесть «Князь Ухтомский, епископ Андрей» Александра Нежного, успевшего в начале 1990-х получить доступ к материалам нынешнего Центрального архива ФСБ[5]. Представительный блок материалов о еп. Андрее содержит исследование И.И. Осиповой[6]. Особо стоит выделить подготовленные Л.В. Соколовой с соавторами три тома[7], представляющие гуманитарное наследие младшего брата епископа Андрея, академика-физиолога Алексея Ухтомского, и подготовленный Н.П. Зиминой фундаментальный двухтомник «Путь на Голгофу», посвященный жизни первого в России единоверческого епископа Симона (Шлеева), в том числе церковно-общественной жизни Уфимской епархии в 1920-х, с тематически примыкающим к ним исследованием об уфимских викариях – ставленниках и соратниках владыки Андрея[8]. Наконец, нужно упомянуть новейший каталог русских архиереев, кумулирующий разыскания нескольких поколений историков, начиная с М.Е. Губонина и митрополита Мануила (Лемешевского)[9].
   В новом издании нашей книги использованы также материалы А.Г. Дурнова, А.В. Знатнова, Н.Н. Бикташевой, Л.В. Соколовой, Д.О. Черносвитова, И.Е. Алексеева, свящ. Андрея Бермана (Бессарабская митрополия Румынской Православной Церкви), свящ. Алексея Лопатина (РПСЦ), покойного древлеправославного епископа Богородского и Суздальского Антония (Баскакова).
   В период церковных раздоров представители различных течений обращали свое внимание на деятельность еп. Андрея, что отразилось в многочисленных писаниях, носящих чаще всего полемический характер. Светская атеистическая литература, характеризуя владыку, ограничивалась цитированием его высказываний конца 1917 – начала 1918 года, однако и здесь удавалось обнаружить некоторые сведения о соратниках архиерея и церковной жизни в тех районах страны, куда судьба забрасывала епископа.
   Особо ценным материалом является рукописное наследие еп. Андрея, любовно хранимое многие годы его почитателями. Здесь тетрадь воспоминаний «История моего старообрядчества», размышления о некоторых моментах церковной истории в России, оценка современного владыке состояния православия, письма к единомышленникам и духовным последователям. Немногочисленны, но несомненно ценны воспоминания о владыке его духовных детей – любовь к нему они донесли до наших дней.
   Обратимся к историческим документам, которые помогут представить родовую среду, откуда вышел владыка Андрей – в миру князь Александр Алексеевич Ухтомский.
   Потомок Рюрика в двенадцатом колене князь Глеб Васильевич получил в середине XIII века удел на Бело-озере. Через несколько поколений от него[10] князь Иван Иванович Каргопольский стал владетелем удела на реке Ухтоме (бассейн Шексны), название которой и дало имя княжескому роду, о котором в «Общем гербовнике дворянских родов Всероссийския империи» сказано:
   3. Герб рода князей Ухтомских. В щите, имеющем голубое поле, изображены: золотой крест, под ним серебряная луна, рогами вверх обращенная, а в нижней части щита две серебряные рыбы, плавающие крестообразно в реке. Щит покрыт мантиею и шапкой, принадлежащими княжескому достоинству. Род князей Ухтомских происходит от князей Белозерских. В родословной князей Белозерских, находящейся в Бархатной и других родословных книгах, показано, что праправнук Великого князя Владимира Святого, крестившего русскую землю, Великий князь Всеволод Юрьевич посадил своего сына Константина на княжение в Ростове. Сын того князя, князь Василий, имел сына князя Глеба и посадил его на уделе на Бело-озере. У правнука оного князя Глеба Васильевича, князя Василия Романовича был внук князь Иван Иванович Ухтомский, коего потомки князья Ухтомские многие, как Российская история показывает, служили Российскому престолу стольниками и в иных знатных чинах и жалованы были от государей поместьями и другими знаками монаршей милости. Все сие доказывается, сверх истории Российской, Бархатною книгою, справкою разрядного архива и родословною князей Ухтомских»[11].
   Князь Василий Большой Иванович Ухтомский стоял воеводой в Казанском походе, где показал особое мужество и воинское умение»[12]; князья Иван Юрьевич и Федор Петрович отличились при взятии Казани в 1552 году; представители рода были воеводами в Полоцком походе 1551 года, в том же году Ухтомские были отмечены за доблесть, проявленную при осаде Дубровны; в годы Смутного времени сражался с «воровскими шайками» самозванцев около Хлынова (Вятки) князь Михаил Федорович; в 1664 году восемь братьев Ухтомских погибли в бою у местечка Конотоп в битве с поляками и запорожцами. Ухтомские выступили на стороне князя Хованского в годы раскола русской Церкви в XVII веке, и в дальнейшем в этом роду были сильны симпатии к старообрядчеству.
   Из этого рода вышел знаменитый русский архитектор Дмитрий Васильевич Ухтомский, основавший в 1742 году московскую архитектурную школу и воспитавший таких выдающихся зодчих, как А.Ф. Кокоринов, В.И. Баженов, М.Ф. Казаков и др. Наиболее известным из созданного Д.В. Ухтомским стала колокольня Троице-Сергиевой лавры. В XIX веке в роду вновь возобладали военные традиции: дядя будущего епископа князь Леонид Алексеевич – адъютант Нахимова, впоследствии сам адмирал, оставивший интересные мемуары; две тетки были замужем за морскими офицерами – участниками Севастопольской обороны; другой дядя-адмирал – участник обороны Порт-Артура. Отец, Алексей Николаевич, десять лет прослужил на флоте и пожелал, чтобы оба его сына – Александр и Алексей – учились в том же Нижегородском кадетском корпусе, который закончил он сам и его братья.
   На рубеже XIX и XX веков Ухтомские усиленно занимаются этнографией; по крайней мере, мы находим четырех представителей фамилии, посвятивших себя этому предмету. Особенно выделяется в этот период Эспер Эсперович Ухтомский (1861–1921) – редактор «Санкт-Петербургских ведомостей», этнограф, поэт, публицист; будучи наставником цесаревича Николая Александровича, сопровождал того в поездке по Дальнему Востоку, о чем издал роскошный многотомник «Путешествие наследника цесаревича на Восток в 1890–1891 гг.». Эспер Эсперович поддерживал тесные контакты с еп. Андреем, широко освещал его деятельность на страницах своей газеты и помещал статьи самого владыки.
   По воспоминаниям ученицы академика Ухтомского А.В. Казанской, «древностью своего рода он очень гордился. Показывал нам выписки из древних архивов и летописей, по которым можно было установить, что род его идет чуть ли не от легендарного Рюрика, а по женской линии от татарского завоевателя Чингисхана. Алексей Алексеевич говорил, что последний факт записан даже в каких-то азиатских летописях, чуть ли не в Тибете. И когда Эспер Эсперович в своих путешествиях попал в те места, то встречали его там с великим почетом, как потомка древнего рода, и провозили через какие-то золотые ворота, через которые простые смертные проходить не могут»[13].
   Потомки князя Глеба Васильевича от его брака с дочерью хана Сартака, в крещении Феодорой, действительно принадлежат одновременно и к Рюриковичам, и к Чингизидам. Хорошо знавший семью Ухтомских по Рыбинску писатель и краевед А.А. Золотарев (1879–1950) писал о «богатейшей, по отцовской линии, наследственности» братьев Александра и Алексея: «и святых, и мучеников, и строителей Земли русской – политиков, дипломатов, гражданских воевод и военачальников»; «со стороны матери, урожденной Черносвитовой», они будто бы наследовали в себе «еврейскую кровь», «древнейшую и богоизбранную… С другой стороны, через Глеба Васильевича, женатого на татарке-чингизханочке, все Ухтомские наследовали себе татарскую кровь»[14]. Но, как уточняет современный комментатор, замечания А.А. Золотарева о «еврейской крови» братьев недостоверны: их мать Антонина Федоровна (1847–1913) – урожденная Анфимова, а не Черносвитова; Михаил Александрович Черносвитов[15] был ее отчимом, так что кровного родства между Ухтомскими и ярославскими дворянами Черносвитовыми нет[16].
   Александр Алексеевич Ухтомский – старший сын в семье – родился 26 декабря 1872 года[17] в селе Вослома Арефинской волости Рыбинского уезда Ярославской губернии, примерно в 15 верстах к северу от Рыбинска. Его отец Алексей Николаевич (1842–1902), уйдя в отставку с флота, некоторое время служил в канцелярии ярославского губернатора, – но, обладая неуживчивым характером и привычкой говорить правду в глаза даже начальству, долго в государственных учреждениях не удержался и принялся за улучшение быта крестьян своего родового поместья на речке Восломе.
   Младший из братьев оставил необычайно поэтические описания этих мест: «родная моя сторонушка, где Бог привел родиться на берегу заволжской извилистой речки Восломки, что бежит чрез краснолесье, чрез поля, покрытые зарослью, и отдает свою чистую воду Ухре, а Ухра – Шексне, а Шексна пала уж в саму матушку Волгу. Там же Бог привел и духовно родиться, воспитаться, мыслью вдохновиться, – там все на волжских берегах и в вожско-окинской долине»; «…я вдруг собрался, надел котомку и ушел в родные заволжские леса, на родину… где родились и умерли несколько поколений моих родичей… И великий душевный покой сошел ко мне, когда я углубился в дремучий арефинский лес, ночевал в его глубине, чувствовал эту благодать заволжской пустыни, которая привлекала с незапамятных времен русских людей, ищущих Христова мира… преподобный Нил Сорский… старцы Андриан Пошехонский, Севастиан Сохотский и другие… Журчит по-старинному родная речка Восломка… все бежит и все журчит, как в день, когда я родился на ее берегу в 1875 году, и когда родился мой отец в 1842-м, и тетя в 1832-м, и дед Николай Васильевич в 1806-м, и когда поселились на ней первые Ухтомские, приблизительно при Грозном Царе…»[18].
   Однако, как вспоминал старший сын, в Восломе «отец ухитрялся так хозяйничать, что аккуратно ежегодно получал убытки, и, если случалось ему получить неожиданную прибыль, то он своим работникам выплачивал прибавки»[19]. Детей своих Алексей Николаевич воспитывал в страхе Божием, сам воспринимая Господа лишь как Владыку мира. Но дети были благодарны отцу за воспитание в них чувств ответственности и долга.
   «Мать Антонина, – вспоминал владыка Андрей, – была идеально добрая женщина… она никогда ни словом ни делом [никого] не обидела и мало того – ей приходилось иногда сглаживать и исправлять те резкости в отношении к людям, которые позволял себе отец, и всегда являлась каким-то ангелом-утешителем, общей любимицей… Она чистым сердцем любила Бога Отца и верила просто, что Он и ее молитвы не может отвергнуть. Это давало ее молитве искренность и напряженность»[20]. Известно, что Антонина Федоровна принимала участие в миссионерской работе сына-монаха, жертвовала на создаваемые им монастыри в Казанской губернии, а накануне своей кончины значительную часть состояния завещала Церкви.
   В сохранившихся отрывках воспоминаний еп. Андрея, составленных, по-видимому, в начале 1920-х, владыка с особой любовью и признательностью вспоминает няню Манефу Павловну – бывшую крепостную, до конца дней своих жившую в доме Ухтомских: «С ее молитвенного шепота я и выучил свои первые молитвы… запомнил и весь ее запас догматических познаний. Я уже архиереем говорил неоднократно проповеди на темы, заимствованные из мудрых наставлений моей няни»[21].
   * * *
   После пятого класса гимназии Александр Алексеевич Ухтомский поступил в 1887 году в Нижегородский имени графа Аракчеева кадетский корпус, а после успешного окончания его был принят в Московскую духовную академию (МДА).
   Такая резкая перемена в судьбе во многом объясняется знаменательным событием – встречей с Иоанном Кронштадтским на волжском пароходе, когда мать везла сыновей на каникулы домой. Отец Иоанн долго беседовал с Александром и Алексеем, после чего они оба приняли одинаковое решение – Алексей после окончания корпуса также поступил в МДА, неизменно был там среди лучших студентов и был выпущен со степенью магистра богословия.
   Впоследствии молодой иеромонах Андрей часто встречался с о. Иоанном, вел с ним переписку, а позже – вспоминал в своих проповедях и статьях.
   О впечатлении, которое производил о. Иоанн, можно составить некоторое представление по воспоминаниям Владислава Ходасевича, который в 1895 году, в десятилетнем возрасте, в тех же местах под Ярославлем встретил знаменитого пастыря:
   В конце лета приехал на Толгу Иоанн Кронштадтский. Под вечер толпа народу встречала его на берегу и провожала в монастырь. На следующее утро служил он обедню – меня с другими детьми поставили впереди. В тот же день, часа в четыре, я, по обычаю, побежал в парк, о. Иоанн шел с настоятелем и о. Александром. Он благословил меня и спросил, как зовут. Он держался необыкновенно просто и куда менее осанисто, чем многие из знакомых мне монахов. Такое же простое было у него и лицо – оно показалось мне очень женственным и деревенским, и мне было странно, что он окружен таким почтением. К вечеру он уехал. Толпа народа вновь собралась на берег с иконами и хоругвями. Пароход отчаливал, было ветрено и прохладно. Отец Иоанн стоял на корме, ветер трепал его рясу и волосы. Так продолжалось, пока пароход не ушел совсем далеко. Толпа не двигалась. Было так тихо, что слышался плеск воды, набегавшей на берег, и так прекрасно и грустно, что я заплакал.
   Так Ходасевич завершает автобиографический очерк «Младенчество»[22].
   В своем «изложении истории жизни епископа Андрея», написанном уже много позже его гибели, летом 1944 года, А.А. Золотарев сообщает: «В гимназические годы неудачная отвергнутая любовь (порою кажется в какой-то минимальной степени и справедливым рыбинское «мещанское» местное объяснение исхода в монашество и в безбрачие обоих братьев Ухтомских, что им не было ровни в Рыбинске, что они не могли себе найти по сердцу спутницы жизни), после окончания Академии разрыв с друзьями-приятелями (у меня в памяти сохранился отрывок товарищеского разговора, надолго разведшего Сережу[23] и – уже! – архимандрита Андрея в разные стороны друг от друга: на типичные для русского поповича – в данном случае нашего Сережи – укоры своего приятеля, что он оставил мир и ушел, сокрылся «от живой жизни» под монашеским клобуком, будущий епископ ответил: «Лучше под клобуком, чем под башмаком!»)»[24].
   Александр Ухтомский в 1891 году успешно сдал многочисленные вступительные экзамены в МДА и был принят в состав юбилейного – пятидесятого – ее курса, почти целиком состоявшего из бывших семинаристов. В переводных списках курса Александр занимал 33–35 места, то есть учился средне и стабильно: в протоколах заседаний Совета МДА ни разу не отмечался ни среди отличившихся (за исключением вступительного экзамена по греческому языку), ни в списках задолжников. Среди преподавателей МДА тех лет следует вспомнить Е. Голубинского, Н. Субботина, В. Ключевского, Н. Каптерева. Первые месяцы учебы инспектором академии был архимандрит Сергий (будущий патриарх), а затем архимандрит Антоний (Храповицкий), контакты с которым будущий епископ Андрей поддерживал долгие годы. И через много лет владыка Андрей с благодарностью вспоминал, что ректор Антоний «всегда твердо воспитывал нас в том взгляде на церковную жизнь, что Церковь должна быть свободной, что Она должна управляться Соборами, что без Соборов церковной жизни нет»[25].
   В 1895 году Александр Ухтомский пишет курсовое сочинение на тему «О гневе Божием», оцененное экстраординарным профессором А. Беляевым (который в свое время писал сочинение на противоположную тему – «Любовь Божественная») как заслуживающее присуждения его автору степени кандидата богословия. Рецензент отмечал (в журнале «Богословский вестник» за 1896 год): «Сочинение… есть первый в русской богословской литературе опыт обширного исследования о гневе Божием. Должно добавить, что даже иностранная литература не изобилует сочинениями об этом предмете… Отсюда видно, что исследование этого предмета сколько желательно, столько же затруднительно. Г. Ухтомский взялся за такой труд и выполнил его не без успеха. Источником ему служили – Священное Писание и творения святых отцов, большею частию из тех, которые переведены на русский язык, а пособиями сочинения русских богословов, как то: епископа Феофана, протоиерея Иоанна Сергиева, профессоров: Ф.А. Голубинского и А.Д. Беляева и других. В изучении материала автор обнаружил значительное усердие, и сочинение его показывает, что он занимался своим предметом с любовию. Благодаря этим хорошим качествам он, несмотря на разбросанность материала, сумел выработать, провесть и по возможности обосновать свой взгляд на гнев Божий. По его мнению то, что называется гневом Божиим, есть проявление Промыслительного отношения Бога к грешникам и страдание человека от греха… Он раскрывает свой взгляд положительно, не вдаваясь в пространные опровержения несогласных с ним взглядов и ограничиваясь упоминанием о них и краткими замечаниями против них. Главный недостаток сочинения в том, что г. Ухтомскому не удалось выработать строгого плана, отчего материал как бы разбросан по сочинению, тесной связи между частями не установлено и мысли не везде изложены с логическою последовательностию».
   Позже примерно две трети этой работы были опубликованы[26].
   14 июня 1895 года Александр Ухтомский написал заявление, в котором высказал пожелание служить по учебно-духовному ведомству, на что в отношении канцелярии обер-прокурора Св. Синода от 15 ноября 1895 года за №6892 было определено: «По утверждению г. Синодальным Обер-Прокурором, 9 текущего ноября, доклада Учебного Комитета при Святейшем Синоде, кандидат Московской Духовной Академии князь Александр Ухтомский определен учителем по русскому языку в 1-й класс Казанского духовного училища с окладом жалования, положенным учителям из студентов духовной семинарии».
   2 декабря 1895 года в Казани Александр Ухтомский был пострижен в монахи с именем Андрея, а 6 декабря рукоположен в иеромонаха. В 1897 году он становится инспектором Александровской миссионерской семинарии, а с 1899 года – наблюдателем Казанских миссионерских курсов в сане архимандрита.
   4 октября 1907 года архимандрит Андрей был хиротонисан во епископа Мамадышского, третьего викария Казанской епархии; это викариатство было учреждено накануне, и еп. Андрей стал первым казанским викарием по делам миссионерства среди мусульман. Хиротонию, которая совершалась в Благовещенском соборе Казани, провели местный архиепископ Димитрий (Самбикин), епископ Нижегородский Назарий (Кириллов) и епископ Пензенский Митрофан (Симашкевич).
   С 25 июня 1911 года еп. Андрей возглавляет Сухумскую епархию, а с 22 декабря 1913 года он епископ Уфимский и Мензелинский.
   Вся жизнь епископа Андрея в основном проходила в тех районах России, где христианство сталкивалось с мусульманством и язычеством[27], – это во многом определило его миссионерскую работу и борьбу за чистоту православия, что в конечном счете привело владыку к деятельности, направленной на обновление и возрождение Церкви, не первый век находящейся под напором чуждых ей верований и идей.

Глава вторая
На путях обновления церковно-общественной жизни

   Осмысливая жизнь епископа Андрея, можно заключить, что уже в начале своего пастырского служения он сформировался как цельная натура и в основе его мировоззрения лежали воспринятые сердцем и умом идеи православия. Внутренняя убежденность была непоколебима, и все силы были отданы церковно-общественной деятельности: епископ активно включился в миссионерскую работу и всю жизнь оставался распространителем и проповедником тех начал христианской жизни, которые считал основой человеческого бытия.
   Разумеется, не следует представлять картину жизни епископа Андрея как прямой путь, свободный от колебаний и отступлений, но основные моменты трансформации его идей были вызваны внешними проявлениями общественной и церковной жизни России, в то время как внутренний мир владыки оставался устойчивым комплексом ранее пережитой и воспринятой им идеи православия.
   Каков же круг проблем, в границах которого трудился еп. Андрей до 1917 года, то есть до того времени, когда события революции глубоко преобразили структуру общественной жизни России и изменили условия приложения активности епископа?

1

   В церковно-общественной жизни русского православия синодального периода епископ Андрей не находил почти ни одного светлого пятна; «элемент Божественный в Церкви вечно жив и не может быть нарушен», писал он, но «нельзя не согласиться, что человеческая сторона церковной жизни извращена до самой последней степени»[28]. Если Церковь еще жива, считал он, то лишь благодаря отдельным личностям из клира и мирян, посвятившим свою жизнь религиозному подвигу служения христианским идеалам. В середине XIX века – это славянофилы, в первую очередь А. Хомяков и И. Аксаков, на рубеже XIX–XX веков – Иоанн Кронштадтский. Среди современников владыка выделял также архиепископа Антония (Храповицкого), был большим почитателем архимандрита Кирилла (Васильева) – настоятеля Воскресенского монастыря близ станции Любань Новгородской епархии. Важное место в деле сохранения духовности православия еп. Андрей уделял единоверию.
   Церковь же как единый организм, по мнению владыки, не выполняла своих функций, не была на это способна в силу почти абсолютного разложения ее организации, от высшего управления до последнего клирика, и полного отсутствия активности основной единицы церковно-общественной жизни – прихода.
   Источник подобного положения церковной организации владыка Андрей видел в реформаторской деятельности Петра, учредившего в качестве одного из ведомств государственной власти «высшее церковное управление», ставшее прежде всего органом подчинения деятельности Церкви интересам светского государственного строительства. Суть петровских реформ в этой сфере сводилась прежде всего к учреждению Святейшего Синода, права и обязанности которого были определены в Духовном регламенте, составленном архиепископом Феофаном (Прокоповичем) и изданном 25 января 1721 года. Институт патриаршества в России упразднялся, и устанавливалась власть синодального управления. Аргументы в пользу новой системы видели в том, что: а) истина гораздо лучше может быть узнана несколькими лицами, чем одним; б) определение и решение власти соборной авторитетнее, чем власти единоличной; в) простой народ, в случае конфликта государственной власти с церковной, может «по невежеству» стать на сторону последней, и т.п. В качестве представителя государственной власти в Синоде назначался «из офицеров» обер-прокурор, в обязанности которого входили функции контроля и предварительной подготовки решений Синода, «применяясь к инструкции генерал-прокурора Сената»[29]. Должность обер-прокурора была учреждена 11 мая 1722 года. Первоначально его компетенция скромно определялась как наблюдательная, но очень скоро обер-прокурор превратился в непосредственного руководителя Ведомства православного исповедания, что и было постепенно зафиксировано в законодательных актах первой трети XIX века. Обер-прокурору были предоставлены министерские права, он докладывал непосредственно царю и заведовал канцелярией, хозяйственным управлением и прочими вспомогательными синодскими учреждениями. Он же сосредоточил в своих руках права на назначение должностных лиц, распределение пенсий, пособий и наград по духовно-учебному ведомству.
   Один из наиболее авторитетных русских православных иерархов начала XX века архиепископ Антоний (Храповицкий) – он получил наибольшее количество голосов при выборе кандидата на патриарший престол в 1917 году – неоднократно высказывался о бедственных последствиях петровских реформ, считая, что «государственное управление во времена Петра и после, целями чисто внешней культуры и государственной централизации, сузило, обезличило и даже наполовину затмило религиозное сознание и религиозную жизнь православного народа»[30]. Обер-прокуроров архиепископ Антоний называл «естественными органами порабощения Церкви и ее подчинения светским интересам жизни»[31]. Отмену в начале XVIII века патриаршества он определил как «прямое и ничем не извинительное отступление от основных канонов всей Христовой Церкви»[32]. Уже на Соборе 1917–1918 годов архиеп. Антоний высказался еще более определенно и резко: назвав царя Петра «великим разорителем Церкви», утверждал, что «с его времени наш церковный строй получил уклон к протестантству»[33].
   Глубокая характеристика петровских реформ принадлежит православному мыслителю профессору С.Н. Булгакову, выступившему с докладом о правовом положении Церкви в государстве на Соборе 11 февраля 1918 года: «с Петра же 1-го, когда в отношения между Церковью и Государством вторглась протестантская стихия, в силу которой церковь есть только часть государства, наравне с другими частями государственного механизма… в связи с этим наше церковное самосознание потерпело ущерб, исказилось, приняло уродливый характер, навлекший упрек в цезарепапизме. В основах нашей церковной жизни цезарепапизма нет. Но сами формы церковного управления (подчинение светской власти и синодальный провинциализм, как противоречие вселенскому сознанию Православной Церкви) не соответствуют, противны духу Церкви»[34].
   Брат еп. Андрея Алексей предпочитал называть «приверженцев синодального исповедания» не цезаропапистами, а «мелхитами»: «нельзя более точно их обозначить, если уж приискивать что-либо соответственное им в древней церковной истории. Мелхиты упоминаются в церковных книгах, в Кормчей, как особые еретики. Каптерев доказывает, что это никто иной, а именно та часть православных, которая… опиралась всецело на Византийский Двор, действовала поддержкою Двора и в воззрениях своих имела критерием то, как смотрит император и двор[35]. Мне кажется, что все это и составляет самую характерную черту синодских, что у них основной критерий: чего требует и как смотрит начальство. Не эти ли мотивчики звучали, когда восточные милостынесобиратели и российские Илларионы Рязанские, Питиримы Нижегородские поднимали проклятие, огонь и меч против древлего благочестия? Не та же ли музыка звучала, когда Феодосий Яновский, Феофан Прокопович и т.п. обожествляли «Майестат [Величество (императорское)]» и продавали Христа? Да не та же ли музыка играет и сейчас, не ей ли принадлежит главная «партия», когда звездоносные монополисты Благодати из синодских заседателей решают какое-нибудь дело? Слово «мелхит» производится от еврейского «мелх» – царь»[36].
   Всеобъемлющая зависимость духовенства от Ведомства православного исповедания и иных государственных органов калечила духовную жизнь, плодила клир, жаждущий должностей, кормящийся от правительства и стоящий в рабской зависимости от него. Клирики были вынуждены искать дополнительные доходы, позволяющие обеспечить приемлемый уровень благосостояния, что, разумеется, отвлекало их от непосредственных обязанностей руководства паствой. Не менее важно, что общение пастырей со своими прихожанами вне храма резко ограничивалось. Священник не жил одной судьбой с паствой, был чужд ее насущным проблемам. Он оказался в подчинении у полицейского исправника и в материальной зависимости от помещика. Всякие попытки обустройства общественной жизни прихода вызывали сопротивление властей, как огня боявшихся любой формы организации народной массы.
   Так оценивал состояние церковно-общественной жизни православия еп. Андрей и, чтобы еще более выпукло показать трагичность положения, обращался к примеру старообрядчества: «Почему, действительно, наши раскольники несравненно устойчивее и сильнее в культурном отношении? Именно потому, что раскольники живут приходскою самоопределяющейся общиною, а наша деревня влачит свое существование только по распоряжению начальства. Раскольническую общину объединяет любимый храм или часовня, а нашу православную деревню объединяла до последнего времени казенная винная лавка, а теперь[37], кажется, объединяющим началом остался один местный полицейский стражник»[38].
   Сознание царящего зла и невозможности противодействия ему гасило активность духовенства, порождало безразличие к нуждам паствы и не могло не влечь за собой равнодушия к выполнению своих прямых богослужебных обязанностей. Служба сокращалась, комкалась, теряла свою притягательную и воспитывающую силу. Происходило «обезверивание» (выражение еп. Андрея) прихожан и падение авторитета клира. Духовная жизнь в рамках официального православия не удовлетворяла верующих, и тем самым усиливалась тяга к старообрядчеству и сектантству.
   В речи, произнесенной в Уфимском земском собрании 19 октября 1915 года (вследствие цензурного запрета она была напечатана лишь после революции), владыка Андрей характеризовал печальные последствия подобного положения: «и сверху, и снизу с одинаковой энергией изгонялись все наиболее энергичные, яркие духовные мыслители и деятели… И стали у нас пророчествовать лжепророки, а на Моисеевом седалище хотя и нет книжников и фарисеев, но зато сидят молчальники, далекие от жизни и не понимающие жизни, а потому и не могущие быть руководителями ее»[39].
   Таким образом, по мнению епископа, к полному развалу церковно-общественной жизни привели, с одной стороны, цезарепапизм, подчинивший церковь интересам государственной внутренней политики, а с другой – инертность духовенства и отсутствие приходской деятельности.
   Однако еп. Андрей не ограничивался критикой современного положения Церкви: владыка выдвинул позитивную программу восстановления ее жизнедеятельности. Его альтернатива заключается в возрождении прихода для охраны в народе нравственных идеалов, церковно-религиозного быта и подъема материального уровня жизни[40]. И хотя в определенные периоды своей деятельности в этом направлении владыка пытался заинтересовать и привлечь к ней государственную власть, все его обращения к властям предержащим убеждают, что еп. Андрей стремился лишь нейтрализовать администрацию, обеспечить ее невмешательство в процесс, успех которого зависит исключительно от активности и самостоятельности духовенства и прихожан.
   Излагая точку зрения еп. Андрея на сущность приходской жизни, приведем мнение по той же проблеме архиеп. Антония (Храповицкого), важное еще и потому, что жизненные пути обоих иерархов были тесно связаны на протяжении многих лет.
   Владыка Антоний – также выходец из среды родовитого дворянства, рано посвятивший свою жизнь пастырскому служению. Он был ректором МДА именно в те годы, когда там обучался будущий еп. Андрей. В 1895 году оба они оказались в Казани, а накануне архимандрит Антоний совершил монашеский постриг Александра Ухтомского: нам приходилось держать в руках книгу «Чин пострижения» с надписью «Многолюбимому отцу Андрею с пожеланием исполнить нерушимо обеты. Архим. Антоний. 1895 г. ХII, 2»; эту книгу владыка Андрей хранил вплоть до конца 1920-х.
   В 1897 году иеромонах Андрей становится архимандритом, а архимандрит Антоний – епископом Чебоксарским, затем в 1899 году – епископом Чистопольским, первым викарием Казанской епархии. С 1900 года еп. Антоний возглавлял уфимскую кафедру, на которой в дальнейшем со всей полнотой развернется деятельность владыки Андрея.
   Особо следует отметить тот факт, что еп. Антоний был духовником еп. Андрея и, несомненно, оказывал сильное влияние на своего духовного сына.
   Многие высказанные ими идеи идентичны – однако их взгляды на многое диаметрально противоположны. Прежде всего это заметно по воззрениям двоих архиереев на проблему петровской реформы.
   Свою точку зрения владыка Антоний высказал в статье, вышедшей в 1909 году, а затем переизданной отдельной брошюрой «Восстановление прихода» (1916). Здесь утверждается, что «с учреждением приходского парламента священник перестает быть духовным отцом и пастырем прихожан, а превращается в общественного приказчика, которому прихожанин «поручает» исполнить требу, а приходское собрание и приходской совет его муштрует, учитывает, отчитывает и по-хозяйски грозит расчетом, т.е. изгнанием»; и далее: «К чему сводится приходская реформа? К внесению в жизнь прихода того начала, которое введено у нас в высшее государственное управление, – начала чисто парламентского, правового»[41]. Более того, владыка Антоний уверен, что в жизнь прихода этим будут привнесены формы, методы и идеи классовой борьбы. Его страшит активность масс, которые он представляет корыстолюбивыми, скандальными и погрязшими во множестве пороков, прежде всего в пьянстве. Поэтому еп. Антоний выступает за другой путь оживления прихода: «иное участие в приходской жизни – участие подвигом-трудом, послушанием, молитвой, делами сострадания и взаимного нравственного поучения, где нет борьбы, честолюбий и корыстолюбий»[42]. С другой стороны, и пастырь должен жестко и в соответствии с канонами поступать с ослушниками: молоко в среду – на 2 года без причастия, супружеская измена – на 15 лет, нагрубил священнику – отлучение от Пресвятой Троицы, проклятие и на Иудино место, как предписывает Номоканон[43].
   Под последним подписался бы и владыка Андрей, однако он не считал возможным ограничиваться лишь призывами к ужесточению церковной дисциплины. Он призывал к объединению усилий клира и мирян, взаимной активизации их работы, освящаемой идеей православия. Владыка не страшился расширения участия прихожан, ибо имел перед собой пример старообрядчества, где активность мирян сочеталась с непререкаемой властью архиерея. По мнению еп. Андрея, неизмеримо должна повыситься ответственность священника за ведение церковной службы. Литургия должна быть поставлена на высоту ее предназначения. Из храма должно быть вытеснено концертное пение, в нем непременно обязана присутствовать проповедь. Пастве надлежит быть непосредственной участницей литургии, для чего священник обязан всячески способствовать повышению духовной грамотности прихожан посредством активной работы церковно-приходской школы, распространения Св. Писания, молитвенников и иной духовной литературы: «В нашем отчуждении от мирян – наша беспомощность, а в нашем единении с ними – вся наша сила и весь залог нашего возрождения»[44].
   Епископ Андрей требует решительного вмешательства клира в общественную жизнь, более того, священник обязан вносить духовное начало во все сферы деятельности прихода, в состав которого должны входить школа, больница, богадельня, библиотека, ремесленное училище и другие учреждения. Именно священник является связующим звеном с внешним (за пределами прихода) миром и возглавляет приходские отделения общественных организаций государственного масштаба. Тем самым вся социальная жизнь протекает под контролем и с благословения настоятеля. Само собой разумеется, что обладание подобной духовной властью требует полной самоотдачи и высоконравственной жизни.
   Священник должен пользоваться абсолютным доверием прихожан, а посему, делает вывод еп. Андрей, приход должен обладать правом выбора и смещения своего пастыря. Этому моменту владыка придавал большое значение, разработав подробные рекомендации по акту избрания. В апреле 1916 года были опубликованы «Правила для избрания настоятелей храмов Божиих Уфимской епархии», в предисловии к которым владыка Андрей писал: «Решаюсь просить вашей, братие, помощи в выборе и отыскании таких добрых пастырей, таких рабов Господних, которые были бы приветливы ко всем, учительны, незлобивы, наставляли бы всех с кротостью, чтобы были образцом в слове, в жизни, в любви, в вере, в чистоте»[45]. С июля 1916 года владыка ввел эти правила повсеместно на территории своей епархии.
   В трудах еп. Андрея прослеживается четкий план возрождения приходской жизни; позже под его руководством были разработаны и обновленные уставы прихода и объединений духовенства[46].
   В сфере общегосударственного устройства приход рисовался как самостоятельная юридическая единица, пользующаяся широкой автономией во всем, что касается ее внутренней жизни. Воссоздание православного прихода, по мнению владыки, даст объективные шансы грядущему русскому возрождению: «1) усиление влияния Церкви (не духовенства) на всю народную жизнь; 2) полное внутреннее обновление духовенства, усиление нравственного авторитета духовенства; 3) народ, объединенный в приходские организации и получивший нравственные силы от Церкви, скоро определит все вредные на его жизнь влияния и вытолкнет их из своей жизни…; 5) у народа будут собственные средства, которыми он будет располагать и для дел благотворения и просвещения во всех его видах»[47]. Владыка идет даже дальше и рисует картину человеческого общежития в виде союза православных и иноверческих приходов, объединенных вокруг своих храмов.
   Анализируя церковно-общественную концепцию еп. Андрея в целом, трудно не увидеть в ней проект практического применения идеологических построений классического русского славянофильства (прежде всего А.С. Хомякова и братьев Аксаковых), но с более ярко выраженной теократической тенденцией.

2

   В эпоху Московской Руси проблема взаимоотношений Церкви и государства решалась через идею «усвоения государственной властью священной миссии… Церковь сама шла навстречу государству, чтобы внести в него благодатную силу освящения»[48]. Так, например, когда в конце XIV века князь Дмитрий Донской вступил в конфликт с Церковью в вопросе о митрополичьей кафедре, православное сознание Руси определило его поведение как поход «противу судбам Божиим»: самоволию князя противостояло соборное мнение клира как выразителя общественных чаяний[49]. Напротив, патриарх Никон, пытавшийся в середине XVII века усилить, вопреки традиции и по типу римского католицизма, теократические тенденции русского православия, вызвал ответную реакцию светских властей, что в итоге привело к значительной подчиненности церковной организации интересам государственного аппарата. Однако прежние идеалы Московской Руси были сохранены старообрядцами, а затем, через славянофилов, вновь овладели русской религиозной мыслью рубежа XIX–XX веков.
   Еп. Андрей в своих работах весьма критически оценивал последствия реформаторской деятельности царя Петра и весь обер-прокурорский период управления русской Церковью, что говорит о его разочаровании в способности российского государства содействовать возрождению церковной жизни. Но русская Церковь существует в рамках российской государственности, и еп. Андрей стремился определить свое отношение к самодержавию. Из его высказываний можно заключить, что владыка мечтал о такой политической ситуации, когда в управлении страной глава государства опирается на ответственные круги общества.
   Проявлением гражданского мужества несомненно были многочисленные резкие выступления владыки против маразмирующего окружения царя, объективно ведущего страну к гибели. Еп. Андрей публично сожалел о том, что общественное мнение страны пренебрегает церковными вопросами, в то время как на монополию над православием претендуют черносотенные круги, «своими речами только унижая Церковь в стремлении поставить ее в самую полную зависимость от власти государственной»[50].
   Большие надежды владыка Андрей возлагал на земство, а позднее, когда Россия вступила в полосу испытаний, вызванных мировой войной, он видел союзника в Государственной Думе, которая обрела голос накануне катастрофы. Еп. Андрей прямо призывал царя опереться на ответственные силы страны, в противном случае предрекая ему судьбу библейского Ровоама, спутавшего самодержавие с самовластием[51].
   Попытки как правой, так и левой печати обвинить епископа в заигрывании с верховной властью не выдерживают критики. Например, «Московские ведомости», ссылаясь на книгу б. иеромонаха Илиодора (Труфанова) «Святой черт», обвиняли владыку в сотрудничестве с Распутиным: «Епископ уфимский Андрей, до 1908 года друг и приятель Гришки Распутина, которого он называл святым старцем и которого нежно целовал в голову, – епископ Андрей, женскому антуражу которого выразил свое неодобрение даже Гришка Распутин (см.: «Святой черт» Илиодора Труфанова, стр. 47), самовольно… вступает в сношение с главами старообрядческой лжеиерархии, трактует с ними вопрос о соединении старообрядцев с церковью…». Между тем в печатном тексте состоящих в основном из домыслов записок Илиодора вообще нет явных упоминаний еп. Андрея[52].
   А.С. Пругавин в своем антираспутинском памфлете (первое издание появилось в феврале 1916 года под отвлекающим заглавием «Старец Леонтий Егорович и его поклонницы» и было конфисковано военной цензурой) называет владыку одним из немногих людей, выступавших против Распутина[53]. А вот свидетельство французского посла М. Палеолога: «два духовных сановника, никогда не соглашавшихся мириться с Распутиным, из числа наиболее уважаемых представителей русского епископата: преосвященный Владимир, архиеп. Пензенский[54], и преосвященный Андрей, еп. Уфимский»[55]. В мае 1917 года газеты сообщали, что председатель Временного комитета Государственной думы М.В. Родзянко «горячо отстаивал кандидатуру епископа Андрея, с именем которого связаны надежды на решение наболевшего вопроса русской церковной жизни – на реформу прихода. Епископ Андрей, как отметил М.В. Родзянко, был одним из тех немногих смелых пастырей, которые подняли свой голос против распутинской скверны»[56].
   Еще менее состоятельными подобные упреки выглядят, если принять во внимание всю систему взглядов владыки. Так, в своем «Слове в день священного Коронования» 14 мая 1916 года еп. Андрей протестует против постановки «самодержавия» во главе известной уваровской триады и прямо указывает на притчу Соломона: «Удали неправедного от царя, и престол его утвердится правдою (25, 5[57]. Подобные высказывания в тот период приравнивались к государственной измене, и бывший директор Департамента полиции вспоминал, что царское окружение было готово расправиться с епископом Андреем, но опасалось реакции общественного мнения[58].
   Более детальный экскурс в историю взаимоотношений еп. Андрея с властями лишний раз подтверждает вышеизложенное. Владыка был последовательным сторонником свободы вероисповедания – и хотя это убеждение уживалось в нем с твердой уверенностью в необходимости поддержания политического приоритета православия над другими религиями, еп. Андрей, несмотря на многочисленные нападки, резко отвергал полицейское вмешательство государства в межрелигиозные конфликты: «К свободе вероисповеданий мы и должны стремиться, помня, что вся истина – только во святой Церкви»[59]. Разумеется, никто и не должен ждать ни беспристрастия, ни даже равномерного освещения различных доктрин от епископа.
   Существовал и иной аспект разногласий. В то время как государственная идея российского самодержавия видела в императоре официального главу Церкви (особенно со времен Павла), который при короновании присваивал себе прерогативы духовного лица, владыка Андрей открыто говорит о примате Церкви в общественной и государственной жизни, в качестве идеала представляя претворение государства в Церковь. Хотя последняя идея была открыто высказана лишь летом 1917 года, то есть после свержения самодержавия, для себя владыка формально поставил и явно сформулировал ее много раньше.

3

   Причину окончательного раскола православия, начавшегося в XVII веке, владыка видит в подчинении Церкви органам государственной власти, законодательное оформление которого было положено в петровские времена. Старообрядчество же, по его оценке, явилось «наиболее решительным протестом против разрушения русской культуры. Раскол начался и усилился в то время, когда государственная власть посягнула на свободу церковной жизни, потребовав, чтобы Церковь и народ стояли во фронте перед государственной властью»[60]. Владыка утверждает – явно следуя «Истории русской церкви» митрополита Макария (Булгакова), – что Никон вполне мог бы примирить противоборствующие течения в православии и только низвержение патриарха и последующая бюрократизация Церкви привели к печальным последствиям нынешнего ее положения.
   Высказывая глубокую скорбь о гонениях, которым подвергались старообрядцы на протяжении столетий, еп. Андрей, однако, осуждает их нежелание забыть и простить старые обиды.
   Первенствующее место в симпатиях владыки к старому обряду занимает единоверие. Еп. Андрей вспоминал, что к участию в делах единоверия его привлек брат Алексей, сам активный единоверец. А.А. Ухтомский был старостой Никольской единоверческой церкви в Петербурге, а в 1917 году был избран делегатом от единоверцев на Поместный собор; он писал иконы[61], преподавал в созданном им пансионе-училище при Никольском храме, был большим знатоком старообрядческого устава и пения[62].
   В единоверии, по мнению еп. Андрея, древнее благочестие сочетается с церковной дисциплиной, а именно с подчинением иерархии господствующей церкви. Сочетание этих двух качеств делало единоверие в глазах владыки той силой, которая сохраняет православность Церкви и в дальнейшем вдохновит ее возрождение. Он отмечал, что только в единоверческих приходах и в православных, «зараженных единоверием», «свято соблюдаются церковные уставы»[63].
   Однако и другие, независимые господствующей церкви направления старообрядчества постоянно входили в круг интересов владыки и рассматривались им как своего рода катализатор преобразования православия: «где «православные» живут среди старообрядцев, там у них более уважения к Церкви, там даже в храме дети стоят скромнее, там более церковного порядка»[64]. Епископ неустанно превозносит активность старообрядческой приходской жизни, где паства, объединенная вокруг храма во главе со своими наставниками или священниками, автономна по отношению к государственной власти в своих внутренних делах. Служба ведется стройно и чинно, при участии всех прихожан; литургия целиком отвечает своим целям и не засорена театральностью и концертным пением. Глубокое понимание богослужения и активное участие в нем каждого старообрядца, энергичная приходская жизнь и пример пастырей – вот те качества, которые, по мнению владыки, позволили старообрядчеству сохранить дух истинного благочестия среди своих приверженцев. Владыка сам любил и часто совершал литургию по древнему чину[65].
   Однако именно здесь следует остановиться на основных противоречиях в мировоззренческой позиции еп. Андрея и на недооценке им важнейших разногласий старообрядчества и официального православия.
   Владыка редко специально выступал по вопросам догматики, вот почему небольшая его статья, помещенная в февральском номере «Христианской жизни» за 1917 год, может стать ключом к пониманию его теоретических построений во всех сферах[66]. Здесь он касается Божественной Литургии; именно евхаристия является центром христианской жизни.
   Мы уже высказали убеждение в том, что владыка был духовно цельной личностью. Им уже был пройден путь овладения верой, и ныне все свои силы преосвященный направил на разработку философии действия, приспособленной для восприятия простого народа. Но в данном случае его словно поразила неспособность найти слова, исчерпывающие и адекватно выражающие то, что он уже «знает». Когда владыка выявляет свое личное переживание веры, он остается на позициях святоотеческой догматики и уповает лишь на «безграничную спасающую любовь Сына Божия». Но стоит лишь ему попытаться превратить свою веру в учение, как в деле спасения христианина владыка делает основной упор на верность принципам нравственности: «Только не греши, не оскверняй только себя грехом, и тебя Господь не отринет от святой Церкви Своей»[67]. Таким образом, с одной стороны, Господь осеняет все жизненное творчество человека; с другой – переходя при обращении к пастве на язык проповеди, владыка ставит в основу жизненно-моральные принципы, в следовании которым видит залог и условие спасения. Из статьи вытекает, что именно человек, очищаясь от скверны, приближается к благодати, что дело спасения в его собственных руках. Владыка почти совершенно игнорирует воспитательную цель литургии, сочетание сакраментального смысла таинства и осознанного участия верующих в нем. И самое важное – а еп. Андрей молчит об этом в основной части статьи, – что в конечном счете спасает человека высшая сила, спасает своим присутствием в литургическом священнодействии. Лишь в заключение статьи, резюмируя молитву Амвросия Медиоланского и выявляя свою веру, владыка называет «целью святой Евхаристии… не только исправление внешней жизни христианина, но полное перерождение его природы»[68].
   Следует обратить внимание на почти полное отрицание здесь богословских знаний. «Дело спасения не в словах и не в формулах» – это действительно так, однако христианство, как религия насквозь историческая и опирающаяся на авторитет, не может игнорировать определенный комплекс канонов, лежащий в его основе. Статья, вдохновленная полемикой со старообрядцами и современным официальным богословием, в дискуссионном запале отметает духовную и воспитательную силу обряда. Владыка здесь увлекся и не сумел установить той грани, которая отделяет «обрядоверие», переходящее в волхование, от опоры на предание и традицию.
   Еп. Андрей сам вспоминает разговор со своим духовным наставником в начале своего пастырского служения, когда молодой иеромонах высказывал свою веру. Казанский архиепископ Владимир (Петров) тогда ответил ему: «Вы так говорите по милости Божией и по благодати Св. Духа, только вы еще не успели отчетливо выразить их себе в словах»[69]. В дальнейшем еп. Андрей сформулировал для себя ощущение литургии и свою статью закончил так: «Да дарует же Господь всем православным христианам силы благодатные через св. Тайны Тела и Крови Христовых быть новою тварию во Христе, иметь сердце чистое и дух правый и не желать и не знать на земле никакой другой радости, никакой другой красоты и счастия, кроме сознания, что Господь спаситель не оставит грешного мира, а всегда жизненно пребывает во тайнах со всеми, Его возлюбившими и по заповеди Его св. Тело и Кровь»[70]. Однако выражая словами свою веру для других, владыка сместил акценты в сторону работы самого человека в деле достижения идеала. Нисколько не желая умалить значения нравственной работы человека в деле самосовершенствования, мы, тем не менее, вынуждены вспомнить библейские повествования о рукотворной башне Вавилона и о лестнице Иакова.
   Разумеется, в проповедях приходится учитывать уровень подготовки слушателей, но «Христианская мысль» была серьезным богословским журналом. Кроме того: можно ли в угоду популярности изложения упускать основополагающие категории вечных истин?
   * * *
   Бичуя православную иерархию за подчинение государственной власти, епископ Андрей при этом не слишком последовательно видит все преимущество единоверия перед старообрядцами Белокриницкой иерархии в том, что единоверцы находятся в духовной зависимости от господствующей церкви. Но ведь сам владыка неоднократно утверждал, что официальная иерархия во многих вопросах следует указаниям обер-прокурора Синода, никакого отношения к истинной церковности не имеющего. Эта коллизия тесно переплетается с проблемой признания еп. Андреем старообрядческой Белокриницкой иерархии, которую сам он вплоть до 1917 года именовал «самочинным сборищем». Подобные аттестации, разумеется, препятствовали любым попыткам завязать контакты с этим, организационно наиболее мощным, течением старообрядчества. Более того, в этот период владыка писал не об объединении, а о присоединении старообрядцев к господствующей церкви, которое фактически происходило бы лишь под эгидой того самого Ведомства православного исповедания, вызывавшего у еп. Андрея стойкую антипатию; он писал, что оно «по существу своему антицерковно».
   Другим источником наиболее важных противоречий была уверенность владыки в том, что реформы Никона не являются серьезным препятствием для восстановления церковного единства. Подобный взгляд прямо вытекал из теоретических посылок отношения еп. Андрея к церковным канонам и традиции. Он неоднократно подчеркивал, что в богослужении и проповеди первенство принадлежит духу, а не букве закона, тогда как старообрядческая идеология придает и «букве» и «духу» неразрывную равноценную значимость, настаивая на том, что обряд сам по себе несет глубокий внутренний смысл, духовное и воспитательное значение.
   Так или иначе, но церковно-общественная деятельность и личное благочестие еп. Андрея, равно как и более чем доброжелательное отношение к древлеправославию вызывали ответные симпатии старообрядцев. Они выделяли владыку из среды православной иерархии, считая его едва ли не единственным носителем истинной церковности в епископате господствующей церкви[71]. Старообрядческие публицисты ревностно оберегали симпатичного им архиерея от нападок православных ретроградов, однако с горечью отмечали и его срывы и обидные для старой веры высказывания. Старообрядческая пресса внимательно следила за общественной и литературной деятельностью еп. Андрея, широко перепечатывала его статьи и речи[72] и призывала своих читателей обратить внимание на те или иные высказывания концептуального характера, неоднократно указывая на неприемлемость для господствующей церкви многих идей и действий владыки и считая, что место ему посреди приверженцев древлего благочестия: «Епископу Андрею лежит прямой путь в старообрядческую Церковь. Ему место среди живых людей, бюрократическая среда загубит его»[73].

4

   Владыка Андрей прибыл в Уфу 14 февраля 1914 года, и вскоре в неофициальном отделе местных епархиальных ведомостей появилась новая рубрика: «Письма к пастырям Уфимской епархии». Всего этих писем было напечатано 41, позднее письма за 1914 и 1915 годы выходили и отдельными изданиями. Помимо этой рубрики появлялись и иные материалы подобной же направленности: например, беседа владыки с клириками города Бирска, записанная местным священником о. Иоанном Москалевым[74].
   Сам замысел подобных посланий возник под несомненным воздействием статей владыки Антония (Храповицкого) по пастырскому богословию, опубликованных во второй половине 1890-х; одна из них так и называлась – «Письма к пастырям». Разумеется, корни мировоззрения обоих архиереев лежали в основополагающих идеях православия, но столь же очевидно владыка Андрей, следуя наставлениям своего учителя, не ограничивался повторением формы их изложения и существа поднимаемых там проблем. Еп. Антоний считал, что в первые века христианства, когда жизнь общества «протекала под непосредственным видимым воздействием Св. Духа», права пастыря не проявлялись во всей своей силе – в этом не было нужды; сейчас же, «с оскудением религиозно-нравственного одушевления», права и обязанности пастыря неизмеримо выросли и именно на него возложена «обязанность проводника Св. Духа в сознание и сердца людей»[75].
   Подобные воззрения были основополагающими и для еп. Андрея: «Дело пастыря заполнить опустошенную душу святым содержанием», – писал он[76]. Однако владыка видел и иные аспекты приложения усилий священника, обязанного не только духовно окормлять своих прихожан, но и способствовать возрождению всей церковно-общественной жизни на принципах первоначального христианства, то есть воссозданию духовной атмосферы, обеспечивающей «непосредственное воздействие Святого Духа».
   Можно, конечно, рассуждать об утопичности подобных проектов, ссылаясь на необратимость исторического процесса. Однако этот процесс и привел Церковь к нынешнему ее состоянию, отнюдь не блестящему – особенно если говорить о церковном строе. А что касается «необратимости», то можно вспомнить, например, украинские церковные братства XVII века, когда объединения мирян смогли отстоять православие от наступления католичества, в то время как епископат и значительная часть клира капитулировали перед ним.
   Краеугольным камнем возрождающейся приходской жизни, по мнению еп. Андрея, должен стать преображенный, пользующийся доверием прихожан священник. Владыка подвергает анализу терминологию, сложившуюся в русском православии, и пишет о разлагающем воздействии самого определения клира как «духовенства», что гасит, по его мнению, стремление пастырей к самосовершенствованию: «духовенство не делается духовным от того, что оно носит особое «духовное» платье и длинные волосы; не делается мирянин – «духовным» человеком от того, что причисляют [его] к духовенству и дают церковно-гражданские права; – нет, но когда он исполняет свои обязанности, когда он через церковное служение и постоянный подвиг возвысится до благодатных переживаний, тогда только всякий клирошанин делается духовным одухотворенным существом»[77]. Безусловно, владыка памятует о дарованной священнику благодати, но утверждает, что «очень часто пастырь своим невниманием к добродетельной жизни заглушает в себе благодать – дар, полученный в хиротонии». Священник обязан постоянно помнить, что он «лишь глиняный сосуд, наполненный славой Божией», и «позаботиться, чтобы не осквернить эти сосуды греховною скверною а сделать достойным вместить сокровище благодати Христовой»[78]. Пастырь обязан постоянно совершенствоваться нравственно и повышать свой образовательный уровень; владыка, например, рекомендует познакомиться с произведениями Владимира Соловьева, замечая, что «прочесть его – окончить университет». Но и образование необходимо подчинять началам морали: «всякий догмат веры есть непременно догмат благочестия и имеет самое ближайшее отношение к нравственной жизни. На догматах церковных основываются все нравственные требования христианского закона: догматы – это базисы добродетели»[79]. Добродетельная жизнь самого пастыря – основа всей его работы, и приведение паствы к благодатной жизни всецело обуславливается преуспеянием собственной жизни духовного наставника. И отсюда исходит основной принцип служения: «Первым признаком доброго пастыря нужно считать полное нравственное его объединение с приходом, когда пастырь живет горем и радостью своей паствы. Как мать переносит свои радости на детей и птица на птенцов своих, так и священник должен отказаться от личной жизни для паствы – «невесты Христовой», с которой повенчан при получении благодати священства»[80]. И еще: «добрый пастырь всегда умирает для себя, чтобы жить для Господа и чтобы жизнь Христова открылась в нем»[81].
   Большое значение придавал владыка внешнему облику священнослужителя и, в частности, запрещал стричь волосы даже дьяконам. Рассуждая о воспитательной функции обряда, еп. Андрей уделял пристальное внимание церковному пению. Так, 28 декабря в уфимской «Крестовой» церкви он произнес проповедь, позднее опубликованную под названием «О древнерусском пении». Владыка вменил в обязанность пастырям наладить в своих храмах пение, ибо оно должно «воспитывать в нас святое чувство, которое спасло святых отцов и всех наших ранее нас живших братий наших: оно должно объединять нас, делать нас одною церковною семьею». Требуя удаления из храмов «концертного пения», владыка настаивал: «Святые звуки должны не услаждать, не увеселять молящихся, но содействовать их молитвенному настроению». Пример духовного и нравственного воздействия строго соблюдаемых устава и обряда, храмового пения в частности, владыка видит в старообрядцах, которые «сохранили свою жизнь по старому укладу… донесли неизменными старинный церковный устав до наших дней. А этот устав сохраняет всю жизнь старообрядцев, почти не затронутую современными беспорядками»[82].
   Священники постоянно слышали святительское напоминание о проповеди, причем владыка Андрей указывал, что нет необходимости в особой подготовке к ней: достаточно вдохновляться Св. Писанием и молитвой, и слова тогда придут сами. Но при этом следует твердо помнить, что «душу грешную и будит и укрепляет не слово, а чувство»[83]. Еп. Андрей предостерегает пастырей, напоминая о трудности их служения, но и ободряет: «Мы должны нести свой крест: имея перед собой Святой Крест Господа Спасителя… все испытания в жизни пастыря: неблагодарность паствы, вражда родных, противодействия властей, козни и помехи от сотрудников и др. предречены Спасителем. Пастырю нужно всегда помнить, что чем больше ему внешних помех, тем больше Бог поможет ему»[84].
   Владыку иногда упрекали в некоей «приземленности» его проповеди, в частом обращении к «земным» проблемам. Но он, словно отвечая таким критикам, постоянно напоминал, что понятие «религия» (дословно – «связь») означает не только объединение людей между собой, но и их союз с Богом: «Любовь пастыря к пастве это великий крест, так как и эта любовь связывает его с землей, как бы притягивает к земле, и много нужно усилий, чтобы вознести [любовь] на небо, сделать исключительно благодатною»[85]. Священное писание, молитва – вот те силы, которые вдохновляют и укрепляют священнослужителя, утверждает еп. Андрей, причем он ставит молитву выше самопожертвования, тем самым вновь утверждая, что пастырь, духовный наставник, обязан быть вдохновителем строительства общественной жизни русского народа на принципах православия.
   В своей речи при наречении во епископа архимандрит Андрей, определяя задачи своего архиерейского служения, подчеркнул общность интересов православия и России: «Верую и твердо убежден я, что как выросла св. Русь около Церкви Православной, так и воссоздать ее может только ее родное православие. Когда православный русский народ окружит тесным кольцом своих архипастырей и объединится с ними – когда обновится православная Русь, тогда возвратится мир и радость всей нашей общественной жизни во всей ее совокупности»[86]. Главная ответственность, говорил будущий епископ, лежит на современной иерархии, которая, осененная дарованной ей Церковью благодатью, возглавит обновление русской церковно-общественной жизни. Однако усилий одних только пастырей недостаточно, и они должны призвать себе в помощь все церковные силы, опереться на поддержку мирян. Обращаясь к епископам, присутствовавшим при его наречении, архим. Андрей просил их молиться за него и оказывать поддержку в делах, суть которых определил так: «Будущий Собор Всероссийский и немедленное, так сказать, воцерковление русского народа, то есть развитие в нем сознательной церковности всеми средствами, – вот к чему я призываю служить, – так я понимаю свое дальнейшее служение Церкви Божией»[87].
   Просматривая сообщения епархиальных ведомостей о конкретных делах владыки, можно видеть, какой колоссальной работоспособностью обладал еп. Андрей. Но важнейшую свою задачу он видел в организации истинно пастырского служения руководимого им духовенства. С этой целью владыка регулярно инспектировал самые отдаленные уголки своей епархии, давая наставления клиру и демонстрируя образцы служения литургии и произнесения проповеди. По отзывам современников, архиерейские служения еп. Андрея наполняли храм атмосферой истинной духовности, вызывая религиозный восторг, слезы умиления и счастья у прихожан и духовенства. Медвежьи углы, ни разу не видавшие архиерейских служб, получали импульс возрождения церковно-общественной жизни. В личных и коллективных беседах с пастырями владыка направлял их работу, наказывая нерадивых и поощряя деятельных.
   Вдохновляющим активность духовенства фактором стало требование владыки об участии клира в миссионерских организациях: Обществе св. Гурия в Казани, Православном палестинском обществе, Восточно-русском культурно-просветительном обществе в Уфе, задачами которых было распространение православия среди мусульман и язычников и укрепление благочестия в православных общинах. Миссионерская деятельность, которой владыка посвятил себя с самого начала пастырского служения, вообще занимала значительное место в его жизни. Как личность он пользовался уважением и авторитетом среди иноверцев и своими проповедями достигал большого успеха в деле распространения православия в их среде. За сравнительно короткие сроки его усилиями были созданы Трехсвятительский крещено-татарский мужской скит и Покровская крещено-татарская женская община[88], открыты многочисленные приходы. Свое обращение к православию неофиты связывали с личностью еп. Андрея – для них он был воплощением христианского подвижничества. «Он один из архиереев отстаивал национальные интересы загнанных народностей – чуваш, черемис, вотяков и т.д. Он был и есть любимец низшего, бедного, загнанного люда. Казань и Уфа, где он служил, в самых бедных слоях населения помнят его добрую, ласковую, отзывчивую душу; беженцы Западного края одеты были только им», – напоминал новым властям в 1924 году знавший владыку по Казани протоиерей Транквиллин Земляницкий[89].
   Владыка уделял особое внимание новокрещеным приходам, до мелочей разрабатывал рекомендации их наставникам, способствовал широкой публикации богослужебной литературы на языках народов Урала и Поволжья. Особенно настойчиво он требовал, чтобы храмовая служба велась на языке большинства прихожан или, по меньшей мере, «на двух языках попеременно»[90]. Примечательно, что соответствующее распоряжение было одним из первых актов владыки по вступлении его на уфимскую кафедру. Позднее, на заседании шестого отдела Предсоборного совета «по вопросу о допущении малорусского, русского и других народных языков в богослужение», состоявшемся 10 июля 1917 года, «Андрей, еп. Уфимский, указал на большую религиозность татар, которая объясняется имеющимся у них татарским текстом некоторых церковных книг, добавив, что понятность богослужения способствует возвращению сектантов. Он, преосвящ. Андрей, при чтении канона допускает перестановку слов и пояснения»[91].
   Замечательным фактом архипастырского служения было глубокое преобразование церковно-общественной жизни Сухумской епархии, проведенное еп. Андреем за два с небольшим года. Сразу же после своего появления там он, в частности, создал первый молитвенный дом в селе Псху, после революции почти 15 лет служившем главным оплотом монахов-имяславцев[92]. В антирелигиозной литературе об этом повествовалось так: «…В 1911 году первый поп, который пробрался на Псху, был епископ Андрей или, иначе, князь Андрей Ухтомский. Был, говорят, большой ханжа и замечательный оратор. Закатывал псхусцам сногсшибательные проповеди о спасении души человеческой… и основал, впервые на Псху, очаг спасения заблудших грешников. Сейчас князь Андрей в каком-то ленинградском учреждении, на правах равноправного гражданина и советского служащего, исчисляет статистические таблицы»[93].
   Важнейшим проводником своих идей владыка считал печатное слово. Количество его статей и выступлений в светской и церковной прессе исчисляется многими сотнями, а географически – они издавались почти по всей стране. Немало и отдельно изданных книг, брошюр и оттисков статей. Еп. Андрей основал первый церковный орган в Сухумской епархии – «Сотрудник Закавказской миссии» (1912–1916), его детищами были также газета «Дус» (на татарском языке в русской транскрипции), казанский еженедельник «Сотрудник Братства святителя Гурия» (1909–1911), «Заволжский летописец» в Уфе.
   Многочисленные отзывы о деятельности владыки в Казани, Сухуми, Уфе говорят о любви и уважении, которыми он пользовался в самых различных слоях как русского, так и инородческого православного населения. Даже в конце 1920-х в одной из своих повестей бывший уфимец, писатель Борис Четвериков не без теплоты и сочувствия вспоминает об еп. Андрее. Школьный инспектор своими придирками довел гимназиста до самоубийства; общественность взволнована и возмущена, но встал вопрос, где хоронить юношу: по строгим правилам – только вне ограды кладбища. Губернатор отправился к владыке:
   «Местный архиерей был строгих правил, у прихожан он пользовался уважением еще и потому, что был из рода князей Ухтомских и принятие духовного сана было связано у него с какой-то личной драмой… Архиерей сочувственно выслушал губернатора. – Неверие разъедает наше общество… Упадок нравственности… – сетовал он. – Так как же нам быть, владыка? – Я бессилен! – развел руками архиерей. – Но… я могу ничего не знать… Представьте, например, что я в отъезде… Единственно, могу обещать, что священник, который совершит отпевание, не будет наказан… И Алфеева похоронили со всеми церемониями, какие полагались»[94].
   А вот несколько выдержек из выступлений на проводах еп. Андрея в Новороссийске, когда владыка покидал сухумскую кафедру:
   «Преосвященный на всех местах своего служения сумел стяжать любовь своей паствы, не только народной, но и любовь интеллигентного и высшего общества. Здесь оказали свое влияние не только воспитание и культурность… но и истинно миссионерский дар – то проникновение, церковно-мистическое настроение и ласка душевная, которые так пленяют сердца верующие и обремененные духовными страданиями и мучительными поисками благодатной веры»[95].
   А вот слова человека, сумевшего прочувствовать сущность работы владыки, охватывающей все стороны человеческой жизни. Напомним, что это 1913 год – русское общество уже пережило подъем 1905-го, уже наступило разочарование как в революционных идеях, так и в способности власти дать новые импульсы общественной жизни России. Когда обострены «взаимоотношения между различными группами и классами населения, в высшей степени трудно найти способы и средства, объединяющие, связывающие разрозненные и разобщенные элементы общества; то, что трудно, не по силам и невозможно преодолеть ни современной философии, ни государству, ни целым обществам и учреждениям, Вы сумели отчасти постичь, разрешить своей искренней, прямолинейной, проникнутой глубокой верою учения Христа, деятельностью: Ваша личность, благотворно действующая на всех, Ваша способность понимать людей и подходить к ним с любовью привлекла к Вам совершенно различные круги общества, которые, сталкиваясь между собою симпатиею к Вам, объединялись и сближались духовно»[96]; «Владыка-миссионер всюду вносил мир, благоволение и религиозное пробуждение в духовно-заснувшие души своей бедной паствы»[97].
   Знаменательна и реакция уфимского земства на просьбу владыки оказать финансовую поддержку церковно-приходским школам. В предыдущие годы земцы отказывались делать это, но призыв еп. Андрея к единению земства и Церкви в деле воспитания подрастающего поколения был расценен общественными деятелями как «редкое явление, едва ли не единственное в России со времен введения земства»[98]. Личность владыки, «настолько привлекательная и снискавшая такую глубокую симпатию среди местного общества», произвела на земцев большое впечатление. Они высказали удовлетворение тем, что в столь тяжелое время епархию возглавил именно такой человек, и в надежде на дальнейшую плодотворную работу земство «ассигновало требуемую сумму в личное распоряжение епископа»; так же поступили златоустовское, стерлитамакское и другие земства[99].

Глава третья
Церковь и государство. Новые условия

   Революция не стала для еп. Андрея неожиданностью. О невозможности дальнейшего существования царского режима в том виде, в каком он явил себя в XX веке, владыка писал задолго до 1917 года. В духе славянофильского учения он оценивал царскую власть не как привилегию на господство, а как исполнение обязанностей и тягот управления, возложенных на династию Романовых русским народом. Однако режим не сумел удержаться на высоте поставленных перед ним задач, погряз в беспринципности и безнравственности: «Самодержавие русских царей выродилось сначала в самовластие, а потом в явное своевластие, превосходившее все вероятия»[100]. Непонимание экономических и политических интересов страны, игнорирование духовных запросов русского общества, падение авторитета двора вызвали, по мнению владыки, бурю революции и гибель деспотизма.
   Идея православия, лежавшая в основе знаменитой уваровской формулы, оказалась оттесненной на задний план и потому не смогла исполнить своей миссии духовного и нравственного воспитания народа. Произошла полная дискредитация самих понятий Церкви и клира. Приходское духовенство превратилось в требоисправителей, а высшие иерархи – в государственных чиновников, недоступных ни мирянам, ни низшему клиру. Роскошные выезды архиереев в сопровождении полицейского исправника в близлежащие от епархиального центра приходы не могли удовлетворить религиозные запросы масс, отдаленные приходы часто вообще не подозревали о существовании архиереев. Результатом, подводит итог еп. Андрей, стало массовое обезверивание православного народа, которое отразилось в разгуле анархии и росте популярности крайних партий. Авторитет клира, лишенный поддержки полицейских мер, оказался дутым. Более того, враждебность к старому режиму распространилось и на саму Церковь как составную часть ненавистной государственной машины.
   Показательно, что в своем «Апокалипсисе нашего времени» В.В. Розанов видит в «Андрее Уфимском» вообще единственного («Да и всё») в Церкви искреннего носителя тех убеждений, о которых после Февраля заговорило вдруг большинство духовенства: «и стали вопиять, глаголать и сочинять, что “Церковь Христова и всегда была, в сущности, социалистической”, и что особенно она уж никогда не была монархической, а вот только Петр Великий “принудил нас лгать” … Попам лишь непонятно, что Церковь разбилась еще ужаснее, чем царство»[101].
   Еп. Андрей, приветствуя Февральскую революцию как акт ликвидации всеохватывающего давления самодержавия на церковную жизнь, призвал в первую очередь к ее обновлению и возрождению, тем самым ставя в вину самой Церкви факт ее разложения. Вновь актуализируется главный лозунг деятельности владыки – активизация церковно-общественной работы на уровне православного прихода, что должно стать основой строительства новой России. Обновление Церкви с привнесением через это нравственных и духовных начал в революционный процесс – такова для еп. Андрея альтернатива лозунгам смерти и разрушения. Владыка не верит в способность людей, ставших во главе революционной власти, придать верное направление строительству новой жизни, так как и психология их взращена в порочных условиях общества, лишенного нравственных начал, и сами новые вожди формулируют свои идеи, игнорируя нравственные принципы веры. Поэтому владыка и призывает воздерживаться от скоропалительных решений и действий: «Главное, только дайте себе твердое обещание не делать никому зла, даже словом никого не оскорбить»[102].
   4 марта 1917 года владыка отправляется в Петроград, чтобы лично увидеть рождение нового строя, затем едет в Двинск и Ригу, в прифронтовую полосу, служит и проповедует в войсках. Общее настроение народной массы производит на него удручающее впечатление: владыку страшит всеобщее обезверивание и озлобление. Углубление революции ведет к царству анархии, предупреждает еп. Андрей, а возглавившее ее безответственные элементы, выдвигая благородные и многообещающие лозунги, способны повести за собой политически неграмотные массы. Революция, взломав хрупкие препоны внешней мощи власти, вскрыла язвы российской жизни, ее духовную опустошенность и отсутствие нравственных начал. На фоне подобной оценки событий владыка вновь напоминает, что социальную революцию необходимо начинать с человеческой личности, с ее нравственного воспитания в рамках возрожденного прихода (а инородцев – на началах монотеистических религий).
   При этом еп. Андрей не отрицает и необходимости создания в стране благоприятной общеполитической обстановки, которая будет способствовать свободной деятельности людей на ниве духовного строительства. Церковь, убежден владыка, должна быть безусловно освобождена от опеки государственного аппарата; в то же время недопустимо понимать отделение Церкви от государства как ограничение нравственного воздействия православия на все стороны общественной жизни. Поэтому еп. Андрей поначалу активно включается в работу верховных органов новой церковной власти.
   14 апреля его назначают членом нового состава Синода[103], 6 мая изберут председателем учрежденного «при Святейшем Синоде для обсуждения вопросов, касающихся единоверия и старообрядчества», Совета Всероссийских Съездов православных старообрядцев[104], он участвует в работе Предсоборного совета; но уже на Поместном соборе 1917–1918 годов мы не заметим обычно свойственной владыке активности. Сказывается разочарование в высшей иерархии, не способной, по его мнению, к самостоятельному организационному творчеству в новых, созданных Февральской революцией условиях.
   Подобным же образом трансформируется и отношение владыки к интеллигенции; принадлежавшие к ней партийные вожди, чьи теории формировались в атмосфере «богоборческого самодержавного деспотизма», не сумели привнести вечных нравственных начал в свои закостенелые политические схемы.
   По ходу развития революционного процесса владыка все более склоняется к работе по организации общественной жизни «снизу». Поэтому он горячо отзывается на деятельность и новоорганизованного крестьянского союза «Освобождение земли», и рабочей христианско-социальной партии, и возглавляемого А.Д. Самариным Союза православных приходов.
   Еп. Андрей мало касается теоретических построений той или иной партии, для него важны совершаемые под их влиянием действия. Поэтому владыка наказывает своей пастве не выступать с митинговыми речами и сам не делает этого, за исключением осуждения актов насилия и нетерпимости и призывов к любви, миру и конструктивной работе.
   В это время владыка становится товарищем председателя крестьянского союза. Как правящий архиерей он занят теперь прежде всего организацией церковно-общественной жизни Уфимской епархии и работой по объединению всего православного населения (как прихожан господствующей церкви, так и старообрядцев всех согласий). Он все сильнее склоняется к идее епархиальной автономии в условиях бурных революционных потрясений.
   Тем не менее владыка не перестает чувствовать себя архиереем Православной российской церкви. Оставаясь главным ходатаев за право единоверцев иметь собственных епископов, еп. Андрей, отказавшись от порученного ему Синодом председательствования, все же фактически руководит 2-м всероссийским съездом православных старообрядцев (единоверцев) в Нижнем Новгороде (23–29 июля). На съезде была высказана идея организовать 7–8 единоверческих епархий (по числу замышлявшихся тогда для всей русской Церкви митрополичьих округов), учредить сан пребывающего в Москве единоверческого архиепископа и создать Совет Всероссийских единоверческих Съездов (по образцу существовавшего у белокриницких старообрядцев Совета Съездов). Кандидатом в архиепископы всех единоверцев был намечен Антоний (Храповицкий), на петроградскую единоверческую кафедру – еп. Анастасий (по всей видимости, Анастасий (Александров), тогда еп. Ямбургский), на нижегородскую – выпускник Казанской духовной академии еп. Прокопий (Титов), тогда еп. Елисаветградский, на казанскую – еп. Угличский Иосиф (Петровых) либо архимандрит (впоследствии епископ) Афанасий (Малинин), на киевскую – профессор Киевской духовной академии «о. Владимир Прилуцкий»[105]. Но все эти планы остались нереализованными.
   Как мы увидим, позднее с благословения патриарха Тихона и митр. Антония (Храповицкого) владыка Андрей попытается окормлять старообрядческое согласие беглопоповцев. Наиболее же ярким проявлением этой стороны его деятельности станут шаги по пути воссоединения со старообрядцами, приемлющими священство Белокриницкой иерархии.

1

   Весной 1917 года в Уфе был принят ряд документов, целью которых было активизировать церковно-общественную жизнь и укрепить в народе сознание нравственно-религиозной значимости православия. Идеи, лежащие в основе этих документов, еп. Андрей вынашивал уже давно. Преобразование на волне революционного подъема высшего церковного управления лишь оживило работу уфимских единомышленников владыки – как среди духовенства, так и из числа мирян.
   В первую очередь был утвержден «Устав Союза уфимского духовенства по организации приходской жизни», который должен был лечь в основу деятельности местного клира по организации «действительного объединения между собой всех членов Церкви, начиная с прихода»[106]. Залог успеха этого разработчики Устава видят в таких отношениях Церкви и государства, которые соответствовали бы самостоятельности и свободе первой. В 18 статьях Устава определяются задачи клира и намечаются конкретные мероприятия по возрождению церковно-общественной жизни «на основе всеобъемлющей истины Христовой, сообразно началам апостольского и вселенского христианства применительно к требованиям обновленного государственного строя»[107].
   25 апреля созывается экстренный съезд духовенства Уфимской епархии. Владыка Андрей выступил на нем с речью и тут же отправился в Петроград на сессию Синода. По всей видимости, он целиком полагался на своих единомышленников в среде местного клира; кроме того, к этому времени по его просьбе Синод утвердил должность уфимского викарного епископа, которую 28 мая занял с титулом епископа Златоустовского прежний руководитель епархиальной миссии архимандрит Николай (Ипатов).
   На съезде был разработан проект устава «Союза уфимского духовенства нравственной и материальной взаимопомощи», а 30 апреля был принят проект «Устава православных приходов Уфимской епархии».
   Возрождение прихода было одной из животрепещущих проблем русской Церкви на протяжении XIX века и в предреволюционные годы. Особое звучание эта проблема обрела после революции 1905 года, когда, казалось, появилась возможность непосредственно заняться преобразованиями в жизни Церкви. От академических богословов до теоретиков революционной борьбы – все писали о приходе. Сотни появившихся статей, книг и брошюр рассуждали об этом, выискивая прецеденты в истории Церкви[108]. На Предсоборном совещании был в основном разработан проект нового приходского устава, представленный на рассмотрение Собора 1917–1918 годов.
   Еп. Андрей считал приходскую реформу вопросом первостепенной важности. К церковной истории он подходил с социологическими определениями и представлял развитие Церкви как смену демократических, аристократических и монархических форм устройства. Для своих построений владыка избрал первый вариант, требуя максимальной активности и значимости прихожан на всех уровнях: от местного объединения до масштабов всероссийского объединения приходских советов. По его мнению, в этом и состоит возвращение к исконным началам первых семи веков русского православия.
   Уфимский проект приходского устава состоял из трех разделов и двадцати параграфов. Здесь определялись задачи, юридический статус, внутренняя структура прихода, обязанности и права его членов, объединяющихся с целью «наилучшего устроения религиозно-нравственной, культурно-просветительной и общественно-экономической жизни»[109]. Проект устанавливал такое построение приходской жизни, где высшим органом является приходское собрание, членами которого являются причт и все прихожане старше 18 лет без различия пола. Собрание решает важнейшие вопросы и избирает приходской совет, члены которого, в свою очередь, распределяют между собой обязанности и выбирают из своей среды председателя. Выборными являются и все должности, занимаемые клиром. В этическом и финансовом отношениях клир контролируется приходским обществом. Вся деятельность прихода направлена на подъем нравственного, общеобразовательного и материального уровня его членов, что должно было стать основой устроения православной Церкви как единого целого и благотворно повлиять на становление государственно-общественной жизни новой России.
   Некоторое умаление роли священника в общественных делах, прослеживаемое в «Уставе приходов», в значительной степени восстанавливается в «Уставе Союза духовенства». Сформулированный в рамках православной традиции, уфимский проект приходского устава в коренных своих положениях не рознится с принятым Поместным собором приходским Уставом 1918 года. В то же время широкая автономия приходской жизни контрастирует с тенденциями централизации, присущими Соборному уставу, и в первую очередь в вопросе выборности духовенства и его полномочий. Кроме того, в уфимском проекте почти не отражена роль церковного старосты, который, по Соборному уставу, является в своем приходе опорой епархиального архиерея и благочинного. Все это определенно указывает на различие между ориентациями на возрождение церковной жизни «снизу» и «сверху».
   Достаточно сопоставить параллельные места обоих уставов:
   1 Проект Устава православных приходов в Уфимской епархии… Приложение 2-е. С. 2–10.
   2 Приходской Устав. Определение Священного Собора Православной российской церкви о православном приходе 7 (20) апреля 1918 г. // Священный Собор Православной российской церкви. Собрание постановлений и определений. Вып. III, приложение к «Деяниям» второе. М., 1918. С. 13–41.

   Таким образом, уфимский Устав документально закрепил теоретическую разработку еп. Андреем проблем православного прихода в самый канун великих потрясений. Здесь нет скрупулезной детализации, так что по объему уфимский Устав значительно уступает Соборному, но тем самым он и много доступнее для клира и мирян, способен служить своего рода руководством к действию – к возрождению самостоятельного прихода, где нет классовых и национальных разграничений, а есть союз верующих, объединенных любовью и делом обустройства своей жизни. «Церковь есть общество, а без своей собственной жизни оно, конечно, мертво»[110] – вот главный и непреходящий постулат еп. Андрея.
   Революционные события не могли не сказаться на терминологии владыки. Мало того, он считал, что разрушительным идеям социализма, преломленным через большевистскую терминологию, необходимо противопоставить идею христианского социализма, в основе которой лежит задача воссоздания прихода как «народной социалистической единицы»[111]. В то время, когда государство разваливается, а церковно-приходская жизнь почти отсутствует, «церковь, как храм, интересует каких-нибудь старушек… сама церковная молитва обратилась теперь только в служение молебнов и панихидок, а сколько-нибудь литургийно-общественного настроения совсем нигде нисколько не заметно»[112].
   Восстановление церковной жизни виделось еп. Андрею как альтернатива политическому социализму, крайнее проявление которого владыка видел в большевизме с его исключительно разрушительными тенденциями; и это будет осуществление самого глубокого, самого народного социализма – «истинного социализма духа»[113]. Однако владыка постоянно и настойчиво убеждает клир воздерживаться от политических страстей, не превращать церковную кафедру в трибуну митингов, но, напротив, противопоставить всеобщей ненависти культурную работу во имя торжества христианской любви. В этой работе должны объединить свои усилия лучшие представители православного духовенства и интеллигенции.
   По мере разрастания катастрофы голос еп. Андрея обретает все более трагические ноты: необходимо немедленно обустраивать приходскую жизнь, уединяться в ней и выстоять, спасти остатки благочестия и нравственности в эпоху всеобщего разрушения. Нужно как можно быстрее обособиться, воздвигнуть ограду вокруг своего прихода, чтобы уберечься от растлевающего воздействия современных событий, устроив местную автономию, основу которой составят нравственное воспитание и самостоятельная хозяйственная жизнь.
   Владыка дает конкретные рекомендации: немедленно переписать прихожан, утвердить местные уставы (на основе устава, принятого Ильинским приходом Уфы) и организовать хозяйственные кооперативы[114]. Священники обязаны возглавить эту работу, а если кто из них чувствует свою неспособность к ней, то должен добровольно сложить свои обязанности, передав бразды правления в руки достойных мирян вплоть до избрания нового пастыря.
   Здесь сказывается сильное воздействие примера организационного и идейного устройства старообрядческих общин, в свою очередь продолжающих приходские традиции Московской Руси.
   Еп. Андрей глубоко осознает необходимость материальной базы для успеха подобного предприятия и призывает, во-первых, к добровольным пожертвованиям и, во-вторых, – самое главное – к устройству кооперативных коммерческих предприятий. В «Заволжском летописце» появляются соответствующие статьи, в которых разрабатываются вопросы приходского хозяйства; здесь же владыка помещает свою заметку «О дьяконском служении св. Церкви», со ссылкой на древнюю традицию напоминая в ней, что главной обязанностью младшего клира наряду со чтением Священного Писания являлось руководство хозяйственной жизнью приходской общины[115].
   Тем самым, по мнению владыки, церковные приходы должны стать теми бастионами, внутри которых сохранится и укрепится здоровое зерно православной жизни, способное в благоприятный момент дать ростки возрождения Церкви и России.

2

   Владыка сочувственно воспринял революционные события Февраля 1917 го, увидев в них прежде всего возможность для освобождения Церкви от государственной опеки и для строительства новой духовной жизни. Однако он был далек от восторгов и глубоко сознавал, что главная причина почти полного отсутствия церковной жизни в России состоит в том, что иерархия едва ли не безропотно превратилась в покорную служанку мирской власти и «служение Божией правде подменено служением правде царской, а потом и смирение перед неправдою царскою было объявлено добродетелью»[116].
   В тот период владыка почти не высказывал оригинальных идей: подобные же утверждения были на устах значительной части духовной и светской православной интеллигенции. Но еп. Андрей был церковным политиком, то есть агитатором и деятелем; именно поэтому, применяя ораторские приемы, намеренно сгущая краски, он пытался заставить своих слушателей заглянуть вглубь той пропасти, в которую падала православная Церковь. А ужаснувшись, нравственно переродиться, возродиться к новой жизни. Оригинальность работы еп. Андрея заключается в том, что он стремился сделать общим достоянием идеи, выработанные православной мыслью, превратив их в руководство к действию. Неоднократно заявляя, что Церковь стоит на гибельном краю, владыка вдохновляется мыслью, что она еще жива благодаря присутствию отдельных истинных служителей православия, благотворному влиянию старообрядчества и, главное, благодаря тому, что «управляет русскою Церковью святитель Николай Чудотворец, и поэтому мы, несмотря на синод и обер-прокуроров, не потеряли веры»[117]. Именно эти уверенность и надежда придавали владыке сил в его трудах, позволяли вскрывать язвы и бороться с чуждыми православию идеями.
   Еп. Андрей считает, что Церковь, связав себя с государственной властью, под ее воздействием преобразовала собственные институты по образу и подобию того же государства: «на Моисеевом седалище сидели не духовные вожди народа, а губернаторы»[118], в подчинении у которых находились духовные чиновники, лишенные возможности (даже если бы пожелали) нести духовные начала в жизнь русского общества. На протяжении веков идеи «цезаропапизма» отравляли церковный организм и наконец привели его к почти полному разложению. Под колокольный звон, заглушавший истинное пасторское служение, духовенство и интеллигенция вещали о «народе-богоносце», принимая за данность то, что достигается лишь длительной и самоотверженной работой. Культивировалась слепая вера, а отправление мирянами религиозных обрядов приравнивалось к изъявлению гражданской лояльности. Но события Февральской революции воочию показали, что «вся религиозность русского человека была вполне бессознательна, что христианство коснулось души русского народа очень слабо, что идеализация народа нашего как какого-то аскета – решительно ни на чем не основана»[119]. Триединая формула «православие, самодержавие и народность» оказалась мыльным пузырем: православный народ отказался стать на защиту самодержавия. Владыка убежден: разрушив церковное общество, самодержавие тем самым лишило массы нравственного влияния той силы, которая единственно способна быть идеологической опорой русской жизни.
   Революция, уничтожившая царский деспотизм, открыла широкие возможности для развертывания церковной деятельности. Однако плевелы петровских реформ пустили в среде русского общества глубокие корни и ядом цезаропапизма парализовали нравственное самосознание духовенства и мирян. Временное правительство, в лице революционного обер-прокурора оказавшееся, по определению еп. Андрея, достойным преемником победоносцевского ведомства, поставило проблему антиномии Церкви и государства на старую почву. Под видом революционных преобразований в новосозданном Синоде насаждались принципы подчинения Церкви политическим задачам новой власти.
   Обер-прокурор В.Н. Львов самолично решал важнейшие вопросы, игнорируя мнение духовенства (что можно было предвидеть, зная о настроениях Львова в тот период, когда он возглавлял Церковную комиссию в Государственной думе); тот же Львов, посетив Рогожское кладбище, «обнаружил при разговоре с епископом Александром [Богатенковым] свое круглое незнание старообрядчества и старообрядческих вопросов и даже общецерковных вопросов»[120].
   Обо всем этом писал еп. Андрей, высказывались на Поместном соборе протопресвитеры Шавельский и Любимов. В частности, вопреки призывам духовенства, у приходов были отобраны школы, которым отводилась ведущая роль в деле обновления церковной жизни. Новый глава Ведомства православного исповедания принимал решения, явно противоречащие канонам, а в своей работе опирался именно на те круги, которые еще недавно верой и правдой служили самодержавному цезаропапизму, а теперь были готовы служить новой власти: принцип всеобъемлющего подчинения Церкви государственной власти с поразительным постоянством брался на вооружение различными политическими силами, независимо от классовых перегородок.
   Именно так оценивает еп. Андрей угнетенное положение Церкви, и борьба всевозможных политических теорий не могла поколебать его выводов о том, что все носители этих теорий стремятся поставить православие на службу своим партийным лозунгам. Этот принцип владыка определял как «цезаропапизм наизнанку» и раскрывал как охлократию всех цветов, вне зависимости от образовательного и имущественного ценза.
   Привычное к подчинению духовенство почти беспрекословно подчинялось любому командному окрику светских властей: силы воинствующей Церкви были подорваны расколом ХVII века, и наиболее деятельная ее часть направила все свои усилия на укрепление и сохранение древней традиции под ударами российской инквизиции. Высшие иерархи давно уже превратились в церковных магнатов, а рядовое духовенство привыкло автоматически следовать рекомендациям «Церковного вестника», бывшего «барометром», «флюгером» синодально-самодержавной политики. Деятельность клира строго ограничивалась внутрихрамовым исправлением треб. Произошла «атрофия нравственного чувства»[121], и когда указующий флюгер исчез вместе с царизмом, духовенство в растерянности опустило руки, ибо за два века разучилось самостоятельно мыслить и действовать. Вместе с самодержавием, которые было одновременно и идолом клира, и его охраной, был с корнем вырван и авторитет церковной власти; народная ненависть, разбуженная революцией, обрушилась на православные святыни. Наступило время воздаяния за преступное сотрудничество с деспотизмом.
   Яркой иллюстрацией раскола между клиром и массой верующих послужили дебаты на Поместном соборе по поводу признания полномочий священника В.И. Востокова как депутата от мирян Уфимской епархии. Этот единственный случай избрания иерея мирянами был многими не понят: большинство Отдела личного состава Собора признало выборы недействительными[122]. Но Собор, тем не менее, нашел в себе силы утвердить священника в правах депутата и тем самым высказался в поддержку линии еп. Андрея, направленной на укрепление единства клира и мирян. Профессор церковного права Н.Д. Кузнецов отметил, что «если миряне дают представительство клирику, то это явление нужно приветствовать, особенно в России, где в настоящее время большое разъединение между членами церковного общества»[123]. Дискуссия на 18-м заседании Собора стала внушительной демонстрацией успехов деятельности владыки Андрея в своей епархии.
   В статье «Современные церковные нестроения», написанной в сентябре 1917 года, владыка дает меткие характеристики трем направлениям церковной жизни, которые зародились давно, но в дни революции обнажили свое естество. Содержание статьи и поныне настолько актуально, что создается впечатление, будто еп. Андрей рисует обстановку, сложившуюся в Русской православной церкви к концу XX века.
   Первое направление – церковно-монархическое. Это наиболее сильная и сплоченная партия бывших читателей «Колокола» (редактор В.М. Скворцов) и «Церковно-общественного вестника» (редактор М.А. Остроумов), стремящаяся оставить Церковь на прежних позициях беспрекословного служения светской власти и не допустить развития церковно-общественной жизни. Эта группа продолжает распространять яд государственной антицерковности, который «долго еще будет держаться в мыслях и чувствах людей, по недоразумению считающих себя церковными деятелями»[124].
   Второе течение – церковный оппортунизм, который владыка характеризует как лень в области мысли и инстинкт самосохранения в области чувств. Эта группа более всего ненавистна еп. Андрею в силу ее бесхребетности, болотного застоя, засасывающего всякое проявление чистого духа возрождения и устроения истинной церковности: «Здесь люди стремятся только к наибольшей приспособляемости… Нужно им только то, что называется – «чтобы и волки были сыты и овцы целы». Поэтому волчьи аппетиты тут не отрицаются и не осуждаются. И это направление квазицерковной жизни готово мириться решительно со всем! Только бы все было мирно и тихо: чтобы все было, по крайней мере, снаружи шито-крыто, хотя бы изнутри церковной жизни все было преисполнено всяких гадов»[125]. Ради сохранения внешней оболочки Церкви эти люди готовы пожертвовать духовным содержанием православной истины. Но вера держится не дипломатами, а мучениками.
   Наконец, третье направление – обновленческое, как называет его еп. Андрей: истинно церковное. В характеристике этого течения ярко проявляются два аспекта: внутреннее возрождение Церкви и нравственное ее воздействие на общественную жизнь и государство. Необходимо возрождение молитвенного, жертвенного настроения в Церкви, глубокое, из сердца исходящее служение высшим истинам. В первую очередь – коренная реформа прихода, епархиального и высшего церковного управления на основе верности канонам и соборности. Важным предприятием в этом направлении призвано стать полное и искреннее примирение со старообрядчеством и дарование собственной иерархии единоверцам. Одновременно с устроением внутренних проблем в ограде Церкви необходимо нести церковность и соборность в формирование народной жизни России, привносить христианские начала во все направления развития страны.
   Безусловно, разные эпохи и разные условия, но в основе одно – работа пастырей и глубокое осознание ими своей ответственности.
   Еп. Андрей утверждал, что группа таких церковных «обновленцев» была немногочисленна и этим объясняется тот факт, что Поместный собор не смог решить кардинальных проблем церковного строительства. Владыка прямо называет большинство членов Собора «глухими, слепыми и немыми», пропустившими мимо себя величайшие события в истории России. Собор почти не реагировал на политические и общественные перипетии, ограничившись платоническими обращениями к различным властям и углубясь в решение второстепенных вопросов[126].
   В частной корреспонденции владыка высказывался даже резче. Уже из Омска он писал А.А. Золотареву:
   «Ах, как мне хотелось бы… поработать над созданием моей уфимской христианской ассоциации! – Ведь мы уже старики теперь, – вот бы вместе начать святое дело – христианизации жизни. – А от Собора 1917 г. я совсем отрекся, – это соборище было очень глупое. – И та благочестивая просвирня, которая ныне возглавляет нас, – пока <нрзбр.> для Сибири ничего не сделала»[127].
   Тот же Золотарев заметил, что владыка неизменно «считал делом первейшей необходимости укрепление прихода, создание по образцу англиканской Церкви сильных христианских ячеек-общин вокруг св<оего> приходского храма. Возрождение прихода это была его излюбленная идея, к<оторую> он всячески стремился обосновать и “защитить” при начавшемся оживленнейшем обмене мнений в церковной среде и печати в связи с ожиданием будущего Церковного Собора. На Соборе епископ Андрей занял даже св<ое> собственное место, создал св<ою> собственную партию, суть к<оторой> сводилась к немногим ясно и четко поставленным положениям: во 1, возможно скорее восстановить и утвердить патриаршество в Русской церкви, во 2, сейчас же возвратиться к себе домой на места, ибо и малая атомная единица Церкви приход и большая ее составляющая сила епархия во время океанской качки современной требует себе надежных защитников св<оего> дела и опытных кормчих. Чувствовали глубокий завещанный от предков исторический опыт в его словах, когда он торопился втолковать Собору, к<оторый> в лице многих и многих св<оих> участников готов был сосредоточиться на текущих церковно-общественных делах вроде конкр. бытовой русского православного духовенства комиссии»[128].
   Алексей Ухтомский, который тоже был делегатом Поместного собора, представляя единоверцев (во время его работы оба брата жили вместе в московском Сретенском монастыре), так оценивал его ход: «Самое главное, на мой взгляд, что должен был сделать Собор, – это восстановление и утверждение народно-соборного начала в Церкви – того самого, которое дает силы старообрядческим общинам и которое было обругано и изгнано господствующей церковью при Никоне. На Соборе оказались довольно крупные силы – из мирян по преимуществу, – ратовавшие за это… Но официальные заправилы церкви, с владыками и миссионерами во главе, отнюдь не расположены что-либо изменять в отношении церковного народа; наоборот, спасение видится ими все еще в обеспечении и монополизировании власти у иерархий; слышатся чьи-то католические мотивы – которых так боялись старые славянофилы, – что иерархи и есть исключительно “поучающая церковь”, тогда как народу остается только слушать, чему его учат попы и архиереи… И это говорится у нас, в русской церкви, где лучший богослов был светский человек – А.С. Хомяков»[129].
   Еп. Андрей считал единственным воистину великим актом Собора избрание патриарха, необходимость которого он постоянно утверждал на страницах печатных изданий и в своих проповедях. В его представлении патриарх русской Церкви, являясь первым епископом среди равных и будучи ответственным перед Собором, призван олицетворять единство православия, его соборность и внутреннюю самостоятельность.
   Идея патриаршества противопоставлялась традиции управления Церковью посредством государственного чиновничества в лице обер-прокурора бессловесно-послушного Синода. В статье «Нужен ли нам патриарх?», опубликованной в ноябре 1917 года, еп. Андрей отстаивает собственное представление о функциях будущего предстоятеля и возражает противникам патриаршества, видевшим в избрании первосвятителя дань самодержавным традициям, нарушающим принцип соборности православия. Главную задачу патриарха владыка Андрей определяет как нравственный надзор над всей церковной жизнью путем свободы патриаршей проповеди и патриаршего обличения, право на которые дается подвигом личной жизни. «Патриарх будет только председателем будущего церковного управления, – считал владыка, – но с обязательством личной нравственной ответственности за все, что совершается в церкви за время его управления»[130]. Таким образом, «патриарх будет иметь прежде всего не великие права, а великую обязанность: в своей любви и попечении содержать все души христиан православных»[131]. По мнению владыки Андрея, патриарх должен быть гарантом принципа автономии, лежащего в основе возрождения церковной жизни.
   Еп. Андрей рисует четкую структуру новой церковной организации, свободной от всякого воздействия светской власти. Синод с патриархом во главе – ответственный перед Собором – регулирует деятельность епархий. Система епархиального управления при этом подвергается глубоким преобразованиям, в первую очередь резко – на порядок – увеличивается количество епископов (соответственно и количество епархий)[132]. Регулярные епархиальные съезды духовенства и мирян обсуждают и принимают решения по всем внутренним проблемам. Параллельно иерархическому управлению организуются имеющие большой вес приходские союзы, воссоздаваемые снизу доверху с целью наиболее полного и плодотворного вовлечения прихожан в церковно-общественную и хозяйственную активность приходов. Приходы должны стать моральной и материальной опорой всей церковной жизни страны, альтернативой тогдашним разрушительным тенденциям.
   Материальная независимость Церкви от государства – важнейшая предпосылка свободного строительства приходской жизни. Владыка был твердо уверен в необходимости отказа от 40-миллионной подачки государства, закабаляющей развитие церковной общественности, и создания «общегосударственного денежного церковного фонда»[133] из пожертвований прихожан и поступлений от приходских кооперативных хозяйств.
   Таким образом, еп. Андрей видит в принципах патриаршества и автономии основу возрождения Церкви, не оставляя никаких точек соприкосновения ее с государственным аппаратом.
   Принцип автономии явно вел к провозглашению отделения Церкви от государства, но потребовалось время, чтобы владыка смог открыто высказать эту идею.
   В беседе с главой правительства в мае 1917 года, а в августе и в открытом письме А.Ф. Керенскому еп. Андрей подчеркивает, что «отделение Церкви от государства не страшно для Церкви, но для государства страшно его собственное отделение от Церкви»[134], подразумевая под этим невозможность строить общественную жизнь, игнорируя нравственное воздействие православия. В этом письме владыка еще рассчитывал на свои рекомендации представителю власти, призывая опереться в деле возрождения государства на здоровые силы общества, «понимающие религиозную психологию народных масс»[135].
   Однако последующее развитие событий вновь продемонстрировало нежелание и неспособность политических деятелей отказаться от своих узкогрупповых догм и вести страну по пути нравственного возрождения. В речах пришедших к власти чуткое сердце владыки улавливает звуки возведения стен новой тюрьмы для веры. Поэтому он высказывается за прекращение всяких контактов с государственными органами провозглашенной в сентябре Российской республики, будучи твердо убежден в невозможности достичь на этом пути положительных результатов.
   Это отчетливо прослеживается в выступлениях еп. Андрея на Поместном соборе, где он оказывался в почти полном одиночестве при обсуждении основных вопросов. Владыка резко выступил против апелляции Собора к Временному правительству после принятия закона об изъятии школ из ведения церковных приходов: «Я считаю ошибочными все наши обращения в Петроград с покорнейшими просьбами то о Законе Божьем, то о школах. Нет основания думать, что эти просьбы будут удовлетворены, и тогда мы останемся с одними красноречивыми словами, не имеющими практического значения для жизни»[136]. Когда в Уфимской епархии приходские школы перевели в ведение Министерства просвещения, владыка Андрей незамедлительно распорядился организовать при приходах новые школы. Идентичное постановление было принято и на Соборе.
   Еп. Андрей поддержал профессора С.Н. Булгакова в вопросе о посылке членов Собора в Предпарламент: «Я противник вмешательства Церкви в политику… Мы должны обращать свой голос не вверх – в Петроград, а вниз – к народу»[137]. Игнорировать антицерковные распоряжения государственной власти, не компрометировать себя сотрудничеством с политиканами, в какие бы одежды те ни рядились, а апеллировать непосредственно к массам – вот принцип, которым все последовательнее начинает руководствоваться владыка.
   Наконец, он прямо назвал себя сторонником отделения Церкви от государства. Произошло это 17 декабря 1917 года на заседании правления приходских советов церквей города Уфы[138].
   Политические партии всех оттенков полностью дискредитировали себя как строители новых форм жизни, а посему «народ должен быть хозяином своего счастья» – такую идею выдвинул владыка в своей речи в августе 1918 года[139]. Необходимо организовывать общественную и государственную жизнь с прихода, укрепляя малые единицы, – и тем самым создавать фундамент будущего общества. Задача Церкви в этом процессе – нравственное воздействие, распространение благотворных идей взаимной любви и сотрудничества. В итоге, считает еп. Андрей, это приведет к «гармоничному претворению Государства в Церковь для достижения высших и вечных целей»[140].

3

   Старообрядчество, считает владыка, явилось следствием самодержавной политики, и именно гражданская власть осуществляла гонения, в которых Церковь неповинна. Владыка утверждал, что проклятия Собора 1667 года и последующие церковные постановления направлены против раздорствующих, а не против старых обрядов и книг как таковых: «старообрядчество создано самодурством императора Петра. Патриарх Никон наделал ошибок, но заблуждался честно в своей ревности о Церкви и о ее славе, а Петр Великий своею неслыханной жестокостью окончательно оттолкнул старообрядцев от Церкви»[141]. Ныне же, надеялся владыка, Церковь должна забыть старые обиды и разногласия и воссоединиться именем Христа.
   Однако насколько исторична такая концепция еп. Андрея и возможно ли было ее практически осуществить?
   В первую очередь вызывает сомнение освещение исторических фактов. Владыка пишет, будто клятвы 1667 года «были наложены только на церковных раздорников, а не на самые обряды»[142]. Но неправомерность подобной точки зрения к тому времени была однозначно выяснена исторической наукой. В частности, владыка еще в 1914 году читал разработавшее этот вопрос исследование Н.Ф. Каптерева «Патриарх Никон и царь Алексей Михайлович». Тем более явным диссонансом звучит призыв владыки к тому, что господствующая Церковь все-таки обязана соборно снять эти клятвы. Немаловажны и вовсе не упоминаемые еп. Андреем никоновское «Изъяснение» 1653 года, клятва антиохийского патриарха Макария 1656 года, соборное постановление 1666 года против приверженцев древлего православия. Наконец, явная натяжка и мнение о том, будто гонения на старообрядцев осуществляли гражданские, а не церковные власти. Соборные постановления 1666–1667 годов, распоряжения патриарха Иоакима, сочинения канонизированного господствующей церковью Димитрия Ростовского и многих других иерархов прямо говорили о «телесном озлоблении», и истории известно множество фактов жесточайших преследований со стороны господствующей церкви и инспирируемых ею правительственных органов. Довольно часто государственная администрация даже пыталась унять не в меру ревностных деятелей русской инквизиции[143].
   Одной из важнейших причин векового раздора еп. Андрей справедливо считает цезаропапизм. Насильственные методы изменения обрядов и правки богослужебных книг, примененные Никоном и царем, шли вразрез с традициями русского православия. И в дальнейшем правительственная опека давила на внутреннюю жизнь Церкви; сам еп. Андрей неоднократно писал, сколь пагубно применение подобных методов для церковного организма. Так можно ли было говорить об объединении старообрядцев с пораженной всеми этими недугами структурой?
   Правда, владыка считал, что именно старообрядчество излечит православную церковь, но последняя, в основной массе своих представителей, была иного мнения. Искренность намерений владыки не вызывала сомнений у старообрядцев: «Мы знаем уфимского епископа Андрея как искреннего церковника, но он одинок среди своих собратьев, он, к несчастью, – исключение», – писал старообрядческий публицист И.А. Кириллов, автор знаменитой «Правды старой веры»[144].
   И это действительно было так. Выступления и шаги владыки, направленные на достижение единения, подвергались грубым нападкам, его прямо объявляли впавшим в ересь. «Московские ведомости», выражая настроение определенных кругов господствующей церкви, занимались безудержными оскорблениями, не гнушаясь даже фальсификациями и прямой ложью[145].
   О настроениях в господствующей церкви можно судить по тому, что Синод вынес на рассмотрение Поместного собора законопроекты «О клятвах патриарха Никона и Московских Соборов 1666–1667 гг.» и «О иерархии белокриницкой-старообрядческой и старокатолической»[146], однако никаких решений по этим вопросам принято не было, а в определении «О единоверии» Поместный собор вновь призвал ко всесторонней борьбе с «расколом»[147].
   Разумеется, трудно установить ту грань, что разделяет верность канонам от впадения в буквоедство и «обрядоверия» под именем православной службы. Однако полное игнорирование обрядовых и вероисповедных различий, вероятно, неприемлемо ни для одной, ни для другой стороны. Христианство – религия, опирающаяся на авторитеты, и для каждого верующего существует определенная категория бесспорных истин. Без четкого определения границ духовного фундамента не может быть единства, и даже весьма далекий от ортодоксального православия философ Н.Ф. Федоров отмечал: «Какое значение может иметь примирение только в догмате без примирения в обряде и жизни? Примирение в мысли, т.е. в мнении, не есть ли мнимое?.. Примирение в догмате, без примирения в обряде, без усвоения – того обряда, который есть верное выражение догмата, не будет ли единомыслием без единодушия, которое не может остаться внутренним, а требует внутреннего выражения? Как возможно внутреннее согласие при внешнем противоречии?.. вера состоит в единстве догмата, обряда и жизни, т.е. в цельности»[148].
   Владыка же считал все это делом третьестепенным и просто предложил от себя лично, не имея на это полномочий от Синода, устроить два встречных крестных хода, господствующей церкви и старообрядческий: «на Красной площади все участники обоих крестных ходов падают в землю друг другу и взаимно испрашивают друг у друга прощение за вольные и невольные двухвековые прегрешения… А потом мудрость объединенной иерархии должна на общих соборах (может быть, на многих) через общие молитвы объединить все стадо церковное и в обряде»[149]. Только глубокой вере и любви можно приписать столь наивный[150] план уничтожения пропасти многовекового раздора.
   Одной из важнейших проблем во взаимоотношениях церквей был вопрос о статусе Белокриницкой иерархии старообрядцев. В статье, написанной в 1916 году, а появившейся в феврале 1917 года, еп. Андрей определяет эту иерархию как лишенное благодати «самочинное сборище»[151]; правда, это единственное столь резкое выражение у владыки, тем более что в каноническом праве «самочинное сборище» – менее жесткая (и вообще наименьшая) степень церковных разногласий, нежели «раскол», которым традиционно объявлялось старообрядчество[152].
   Так или иначе, после революции еп. Андрей высказывается за признание иерархии, начало которой положил митр. Амвросий. В обоснование своего мнения владыка приводит 1-е правило св. Василия Великого и 68-е правило Карфагенского собора: в случаях, когда каноничность иерарха вызывает сомнение, ради любви и спасения душ человеческих можно принимать его в Церковь в сущем сане[153]. И хотя для господствующей церкви это был большой шаг вперед, подобное решение вряд ли могло удовлетворить старообрядчество.
   Владыка, впрочем, не ограничивался теоретической разработкой проблемы и предпринимал практические шаги в этом направлении.
   31 мая 1917 года он в сопровождении епископа Угличского Иосифа (Петровых) – будущего вдохновителя «иосифлянского» движения, единоверческого протоиерея Семена Шлеева (который в скором времени под именем Симон станет первым единоверческим епископом в России) и председателя московской единоверческой общины Я.М. Пашкова посетил Рогожское кладбище, где встретился с епископами Белокриницкой иерархии. Им было передано датированное 28 мая Обращение Совета Всероссийских съездов православных старообрядцев (единоверцев)[154], руководимого еп. Андреем. Состоялась и беседа по теоретическим и практическим вопросам взаимоотношений господствующей церкви и старообрядчества.
   В связи со множеством инсинуаций, появившихся после этого в прессе, владыка выступил со статьей, где рассказал об этом визите и о своем отношении к расколу русского православия[155]. Статья вызвала новую волну травли с обвинениями в самоволии и еретических мыслях. Одновременно обращение единоверцев (из 7 пунктов) было напечатано в журнале «Слово Церкви» в сопровождении постатейных комментариев[156]. В августе появился ответ старообрядческих епископов, в котором прямо говорилось о невозможности примирения на данном этапе[157].
   Единоверцы, находящиеся в иерархическом подчинении господствующей церкви, считали себя промежуточным звеном между старообрядчеством и никонианским православием (с введением веротерпимости после 1905 года они стали именовать себя «православными старообрядцами»[158]). Единоверцы и взяли на себя труд попытаться достичь соглашения. Важную роль в этих действиях играл еп. Андрей, который был председателем Совета Всероссийских съездов православных старообрядцев (единоверцев) в Нижнем Новгороде и считался одним из потенциальных кандидатов в единоверческие архиереи. Поэтому владыка и передал 31 мая единоверческое послание епископам Белокриницкой иерархии.
   Редакционный разбор 7 пунктов этого «Обращения» выглядит несколько бледнее в сравнении с ответом старообрядческих иерархов. Авторы «Слова Церкви» занялись в основном разбором отдельных тезисов, толкованием случайных выражений и порой слишком «осовременивают» глубинные проблемы. Архиерейский же ответ дает тщательно мотивированный анализ сущности разногласий и определяет четкую позицию старообрядчества в вопросе о церковном единстве, не поддаваясь конъюнктурным позывам текущего момента.
   Старообрядческие епископы пишут, что иерархия господствующей церкви, в нынешнем ее положении, не может считаться православной и, согласно каноническим нормам, является еретической во втором чине. В том состоянии, в котором пребывает нынешняя господствующая церковь, отмечают епископы, не может быть и речи об объединении. Такой опыт уже проводится более ста лет (имеется в виду единоверие), а результаты его плачевны: единоверие не только не внесло дух истинной церковности в господствующую церковь, но и само в значительной степени утратило древлеправославный облик.
   Поэтому церковное единение в настоящее время «неосуществимо и даже вредно для чистоты древлего благочестия»[159]. Сама идея единства русского православия не отвергается белокриницкими архиереями, однако они считают условием ее осуществления положение, при котором «обе Церкви, новообрядческая и старообрядческая, не будут ни в чем разниться».
   И далее следуют конкретные пожелания: необходимо, чтобы последователи реформ Никона при участии восточных патриархов соборно отвергли и осудили клятвы и злохуления, произнесенные на святоотеческие предания и обычаи и на православных христиан, придерживающихся оных; чтобы никониане раскаялись и испросили прощения – как за эти клятвы и злохуления, так и за все бесчеловечные мучения, каким они и их предки подвергали держателей святоотеческих преданий; чтобы они всецело восстановили каноничность своей церкви и устроили ее в таком виде, в каком пребывала древлерусская Церковь до разделения… Без всего же этого, при настоящем антиканоническом положении и расстройстве церкви господствующей, когда попираются священные каноны, презираются святоотеческие предания и древлецерковные обычаи, не исполняется богослужебный чин – даже по новоообрядческим книгам и уставам – служба совершается с пропусками, какими-то отрывками, с антицерковным концертным пением, когда нет в церкви единоообразия и благочиния, – говорить «о единстве нас с вами и с господствующей церковью нам кажется преждевременным и бесполезным». Заканчивается «Ответ» пожеланием и уверенностью в том, что в конце концов солнце правды и истины, мира и любви «воссияет среди верных сынов Руси святой»[160].
   Можно заметить, что старообрядческие архиереи высказываются о господствующей церкви почти в таких же выражениях, какими обвинял ее сам еп. Андрей на протяжении предшествующего десятилетия. Однако выводы совершенно различны. Владыка Андрей считает, что духовное возрождение господствующей церкви может быть достигнуто своеобразной «прививкой» ей старообрядчества. Но ведь много лет сам владыка призывал к внутреннему исправлению, к напряженной работе восстановления духа церковности и прекрасно сознавал, что для этого нужны подвиг и длительный период времени, а не приобретение истины «на стороне». Старообрядческие архиереи поэтому и предложили господствующей церкви тяжкую дорогу исправления через внутреннее преображение с опорой на авторитет Св. Писания, каноны, святоотеческое предание, подчеркивая, что процесс этот облегчается самим фактом существования старообрядческой церкви, являющейся зримым примером служения истине.
   После опубликования «Ответа» еп. Андрей написал «Открытое письмо к старообрядческим епископам Белокриницкой иерархии», где высказал сожаление по поводу столь резкого, как ему показалось, ответа. Именно здесь он описал свой план единения на Красной площади. Редакция «Слова Церкви» поместила это письмо и свои комментарии к нему[161]. В дальнейшем старообрядческие публицисты не раз возвращались к этой теме, а в редакцию поступали многочисленные отклики рядовых последователей древлеправославия – два таких письма были опубликованы в 1918 году в первом номере журнала «Голос Церкви», ставшего преемником «Слова Церкви»[162].

4

   На протяжении революционных месяцев еп. Андрей находился в гуще событий и неоднократно высказывал свое отношение к ним. Наиболее полное выражение его взгляды получили в двух речах, произнесенных летом 1918 года, когда многочисленные политические теории получили свое конкретное воплощение. Это речь «Народ должен быть хозяином своего счастья», произнесенная 19 августа на общем собрании Восточно-русского культурно-просветительного общества, и «Речь-слово, сказанное епископом Андреем перед открытием Государственного совещания в Уфе» 26 августа (по старому стилю) на площади перед кафедральным собором.
   Владыка считает революционный 1917 год закономерным исходом самодержавного управления Россией. Русское общество охвачено смертельными болезнями вследствие полной потери нравственно-религиозного чувства; в этих болезнях несомненно повинна самодержавная власть Санкт-Петербурга. Власть стала нехристианскою: она перестала считать себя обязанной всегда быть на службе людям и перешла незаметно в некое властвование, в целую систему начальствования. Власть стала каким-то идолом, которому нужно было кланяться и служить, в чем заключалась вся гражданская добродетель. Нравственная ценность власти вовсе не принималась во внимание, – а именно самая власть считалась чем-то «самодовлеющим и дающим оценку всяким ценностям»[163]. Церковная иерархия культивировала подобные мысли и чувства в народе, вследствие чего в обществе царили, с одной стороны, грубый деспотизм, а с другой – рабское подчинение с осознанием своего холопского положения. Эта атмосфера поддерживалась и в приходских школах, и в университетах. В учебных заведениях господствовали принципы западного духовного начала, и в результате, считает владыка, русская интеллигенция совершенно чужда национальному самосознанию, почему и русской ее называть нельзя. «Обе революции были достойным плодом достойной власти и поэтому были вполне законны»[164], – говорил владыка.
   Революция внушала надежды на обновление, но у ее штурвала оказались люди, воспитанные в духе российского деспотизма и ставшие его достойными продолжателями: «Ленин только использовал тот горючий материал, который представляла из себя наша молодежь, а честь воспитания этих негодников, разрушивших наше отечество, – принадлежит бесспорно нашей приходской школе[165]. Интеллигенция и возглавленная ею революция продолжили линию противопоставления себя народу, и наиболее ярко это проявилось в церковной политике новых властей. «Нерусские люди смешали неосторожно иерархию («попов») с Церковью и еще более неосторожно провели «отделение Церкви от государства», сделав наше государство принципиально безыдейным; нужно было только отделить церковную организацию от государственной опеки, а фактически отделили государство от нравственных принципов»[166].
   Под «нерусскими людьми» владыка Андрей подразумевает не только еврейский элемент, а в первую очередь именно «псевдорусскую» интеллигенцию. Он горячо выступает против усыпляющих утверждений о том, будто русский народ «сглазили», и призывает всех осознать свою вину, ибо без покаяния нет исправления: «…русский “богоносец” еще более удивил всех, когда обнаружилось, что вся религиозность русского человека была вполне бессознательная, что христианство коснулось души русского народа очень слабо, что идеализация народа нашего как какого-то аскета – решительно ни на чем не основана. Это было в некотором отношении – самое ужасное открытие! …В защиту русского народа пытаются говорить, что его сбили с толку евреи, что народ обманут своими вожаками. Плохое извинение. Хорош же народ и хороша его религиозная христианская настроенность, что любой проходимец – пролетарий всех стран – может его «сбить с толку»… Одно из двух: или этого самого «толку» у русского народа мало, или его религиозность слишком слаба. В народе слишком долго культивировали «слепую веру» – вернее, слепоту в вере, и последствия этой слепоты теперь для всех видны»[167].
   Именно интеллигенция, считает еп. Андрей, вначале во главе с Керенским провозгласила отделение Церкви от народа, а затем, ведомая Лениным, вдохновила темную массу на разгром Церкви: «Оба эти интеллигента, и Керенский, и Ленин, не знают, что такое Церковь, и наделали крупных ошибок… Они социалисты, но не русские люди; вот корень их ошибок и ошибок революции! Наша революция была в высокой степени либеральна, но оказалась очень мало народна! Ее руководители до сих пор не понимают русского народа, потому что не знают его мировоззрения»[168].
   Вскрывая причины и сущность революционной бури, владыка Андрей рассматривает ее лишь с позиции нравственных начал. Глубоко разрабатывая этот аспект, он оставляет без внимания политические и экономические проблемы. Разумеется, это и не входило в его задачи, но столь ограниченное освещение насущных вопросов не могло удовлетворить народные массы, к которым обращался владыка. Его оценка событий была бы совершенно верна, будь верной и всеобъемлющей его историческая философия. Но его определение причин революции страдает односторонностью, хотя владыка и противопоставлял разрушающему характеру движения детально разработанную систему мероприятий, включавшую как духовные, так и политико-экономические элементы.
   * * *
   Первые столкновения с социалистическим движением произошли у еп. Андрея уже весной 1917 года. Газета уфимских социал-демократов обвинила его в пристрастии к монархизму, сославшись на то, что архиерей, прежде усердно молившийся за самодержавную власть, не делает того же при революционном правительстве. Тогда владыка предложил редакции газеты самой составить молитву, в которой можно было бы провозгласить «многая лета» Временному правительству[169]. Однако основания для претензий редакции действительно были: Синод в своем определении от 6 марта действительно рекомендовал пастырям служить литургию «С совершением многолетия Богохранимой Державе Российской и Благоверному Временному Правительству ея»[170].
   Пока в первые месяцы революции в социалистическом движении преобладали сравнительно умеренные силы, владыка стремился наладить с ними контакты и подчеркивал: «Социалисты взяли у нашей первоначальной апостольской Церкви ее святой учение об общине, братстве, равенстве… и ушли с этим учением от нас в сторону»[171]. Социалистам, отмечал еп. Андрей, не хватает чувства любви, и потому в основу своей теории и практики они поставили идола классовой борьбы, что на российской почве открыло «свободу хулиганству»[172].
   Задача православия состоит в том, чтобы научить социалистов истинному социализму духа, внести в их учение нравственное начало. Это будет тем легче сделать, надеялся владыка, чем быстрее все осознают, что в недрах русского народного духа зреют семена врожденного социализма и что Россия уже имеет опыт социалистического устройства – старообрядческую общину: «это социализм, но здоровый, основанный на взаимном доверии, это святая общественность, которую благословляет св. Церковь»[173].
   Однако в ноябре 1917 года сравнительно спокойные рассуждения сменяются исполненными страсти речами: «Родина наша, весь русский народ, сбитый с толку, переживает ныне последние недели своего бытия. Кончается одна страница русской истории и начинается страшная другая…»[174]
   Первое время владыка видел в большевистском перевороте лишь заговор германского генштаба. Всевозможные инсинуации о характере революционного движения и ораторский пыл, неизменно сказывавшийся даже в письменных выступлениях еп. Андрея, уводили его в сторону от реальных фактов: здесь фигурируют и «пломбированный вагон», и миллионные фонды на содержание тысяч агитаторов, и 60 тысяч переодетых в русские шинели немцев, расстреливающих в Петрограде русский народ, и многое другое. Осенью–зимой 1917 года эти заблуждения были массовыми. И лишь ужасом перед закабалением России можно объяснить столь несвойственный владыке призыв к насилию: «Теперь немцы голыми руками заберут у нас богопротивный Петроград и все города вплоть до Москвы. Одна Украйна и южная Русь с казаками поняли истинную опасность от немцев и предательство по отношению к России со стороны продажных русских предателей и изменников, и на юге все вооружаются»[175]. Владыка вызывает в памяти своих слушателей и читателей образы Смутного времени и призывает к борьбе с немецко-еврейским заговором, чьим орудием считает большевизм. «Еще недавно в газетах вы могли прочитать мнение честного и умного революционера Бурцева о том, что у нас теперь происходит. А теперь Бурцев сидит в тюрьме. Немцы вместо войск напустили на Россию только одного нашего симбирского помещика Ленина, а Ленин окружил себя явными предателями – разными бронштейнами, хамкесами и нахамкесами, которые и разрушают Россию … В 1612 году Троицко-Сергиевскую лавру осаждали не одни поляки – среди осаждавших было три четверти русской сволочи… В настоящее время эта банда носит кличку большевиков. Большевизм – это болезнь духа, социализм брюха, это служение мамоне»[176].
   В дальнейшем тон вновь трансформируется. Владыка по-прежнему враждебен «углублению революции», но, войдя в непосредственное соприкосновение с Советской властью, меняет акценты. 11 января 1918 года еп. Андрей вопреки протестам присутствующих допустил двух большевиков на заседание Восточно-русского общества, вынеся оттуда впечатление, что это – совершенно русские люди, честно заблуждающиеся и потому ведомые преступною рукой – «и Бог знает, кто в этом виноват, они или мы, оставившие их одних, без церковного попечения». В речи на этом заседании владыка выразил уверенность в возможности исправления большевиков и призвал интеллигенцию оказать им всестороннюю поддержку[177].
   13 января еп. Андрей сам отправился в Уфимский Совет рабочих депутатов. Он был поражен, увидев там (как сам вспоминал) настоящих праведников, всецело преданных идее устроения царства Божия на земле. Но искренность и самоотдача, на взгляд владыки, сочетались в большевистских деятелях с приверженностью к жесточайшим методам воплощения своих идеалов. Еп. Андрей констатирует: это вполне русские люди, действующие в соответствии с традициями русской жизни, взращенными в глубинах старого мира; апостолы мира нового ведомы преступной рукой, но в силах православия вернуть их на путь любви и истинного социализма. Владыка наставляет своих прихожан, но одновременно обращаясь и к большевикам: «Избегайте всякой ссоры, всякой вражды. Не сердись, если твой ближний не послушает тебя. Зная, что его правда так же дорога ему, как твоя правда – тебе, научитесь понимать друг друга и прощать друг другу несогласия во взглядах»[178].
   Владыка отдает должное благородству намерений большевиков, но режим их для него неприемлем. В статье, написанной в мае 1918 года, когда многое уже прояснилось, он резко высказался против большевизма. Советская власть, на взгляд еп. Андрея, вновь утверждает деспотизм как форму государственного управления. Эта власть направлена против народа и его Церкви. Она не способна установить порядок в стране и сохранить целостность российского государства. Владыка пускается в теоретические рассуждения о сущности государственного устройства, находя, что «народною власть может именоваться тогда, когда она полезна для народа»[179]. Создается впечатление, будто еп. Андрей склоняется здесь к такому идеалу общественного устройства, когда стоящие у власти «лучшие люди» раздают счастье народным массам, не обращая внимания на массу реальных примеров воплощения подобных идеалов и не сознавая, что настало время массовых движений и уже невозможно, как он предлагает, «отгородиться от толпы». Однако следующий тезис владыки убеждает, что речь в данном случае идет не о политической системе: «Нужны народные Советы, но переустроенные на новых началах… нужна какая-то другая власть, очень сильная, которой сейчас нет, которая имела бы целью спасти и эти народные Советы и весь русский народ»[180].
   В своей речи перед открытием Государственного совещания из числа членов Учредительного собрания, которое состоялось в Уфе, владыка конкретизирует эти свои построения, ссылаясь на Судей Израилевых, которые вели народ по пути духовного обновления и национального возрождения; и ныне для спасения отечества нужно «одно честное, прекрасное, патриотическое имя, нужен вдохновенный вождь, сильный делом и словом… который бы воплотил в себе и воскресил нашу несчастную родину»[181]. И такой человек в глазах владыки явно не был носителем какой бы то ни было политической доктрины, ибо политический деятель едва ли способен возглавить власть, о которой мечтает еп. Андрей: «которая в себе носила бы нравственное право напомнить другим, что мир общественный основывается на исполнении самых простых заповедей: «не укради» и «не пожелай дома ближнего твоего… ни вола его, ни осла его»[182].
   Военный министр уфимской Директории генерал В.Г. Болдырев вспоминал, как владыка обратился к виднейшим участникам Государственного совещания с личными посланиями, где «указывал на значение церкви в деле государственного строительства»[183]. Тем не менее владыка мало доверял политикам и прямо выразил свое нежелание идти на их Совещание, хотя и взывал к ним через своих слушателей на площади перед собором: «Ныне не время классовой борьбы (будь она проклята во веки веков), а время святого самоотверженного строительства государственной жизни. Ничего нельзя вырастить на началах борьбы и злобы, – эти начала сами в себе носят начала разложения. Нет! Только любовь и взаимные уступки могут быть надежным фундаментом общественного строя»[184].
   Примечательно пожелание, высказанное еп. Андреем в той же речи. Он настаивает, чтобы избранные народом члены Учредительного собрания начали возрождение России именно с Уфы и, укрепившись здесь, продолжили общерусское дело в масштабах страны. Подобное пожелание, выраженное пока еще в слабой форме, в дальнейшем приобретет в деятельности самого владыки мощное звучание.

Глава четвертая
«Вы управляете теперь своими епархиями самостоятельно…»

1

   «Мы уже не боремся против отдельных личностей, мы уничтожаем буржуазию как класс. Это должны учесть все сотрудники Чрезвычайных комиссий и все Советские работники, из которых многие взяли на себя роль плакальщиков и ходатаев.
   Не ищите в деле обвинительных улик о том, восстал ли он против Совета оружием или словом. Первым долгом вы должны его спросить, какого он происхождения, какое у него образование и какова его профессия. Вот эти вопросы должны разрешить судьбу обвиняемого.
   Приказ по ЧК фронта за №9, определявший отношение к духовенству, был не менее категоричен: «подвергать расстрелу каждого из них несмотря на его сан, кто дерзнет выступить словом или делом против Советской власти»[186].
   Подобные теории и приказы действовали в Поволжье и на Урале. Однако еп. Андрей к моменту вступления Красной армии в Уфу (30 января 1919 года) находился уже за Уралом, так как еще до колчаковского переворота, в период уфимского Государственного совещания, в Томске был созван съезд, в котором приняли участие церковные иерархи и представители мирян заволжских и сибирских епархий[187].
   Затем, уже в Омске, состоялся Сибирский Поместный собор, постановивший: «Впредь до соединения и восстановления отношений с Патриархом, учреждается временное Высшее Церковное Управление, заседающее в месте резиденции Правительства под председательством местного Епархиального епископа»[188].
   Из архиереев в это временное Высшее церковное управление (ВВЦУ) были избраны архиеп. Симбирский Вениамин (Муратовский) и еп. Уфимский Андрей. После колчаковского переворота 18 ноября 1918 года, свергнувшего правительство членов Учредительного собрания, председателем ВВЦУ автоматически стал еп. Омский Сильвестр (Ольшевский).
   В советской литературе прочно закрепились характеристики еп. Андрея как «видного деятеля колчаковщины», «колчаковского прислужника», «героя колчаковских банд». Однако большинство их либо голословны, либо опираются на высказывания владыки времен весны–осени 1918 года, когда Колчак еще не числился Верховным правителем. Единственная заслуживающая внимания статья еп. Андрея из числа инкриминировавшихся ему выступлений относится к первым дням 1919 года: тогда он повторил свои опасения захвата России немцами и назначил двухнедельный пост: «может быть, за наше покаяние Господь спасет нас и наш прегрешивший перед Ним народ»[189].
   Но хотя авторы противоцерковных брошюр не испытывали недостатка в фактическом материале, подтверждавшем антисоветскую деятельность церковных служителей, ни одного доказательства обвинений еп. Андрея в призывах к войне и насилию в период 1919 – начала 1920 годов здесь нет.
   В атеистической литературе сложилось совершенно фантастическое представление о так называемых «полках Иисуса и Богородицы», создание которых приписывалось еп. Андрею. Миф о боевых частях монахов и священников сложился задним числом (кстати сказать, христианскому духовенству категорически воспрещено владеть оружием[190]). А в 1919 году советский журнал писал о таких полках как обычных военных формированиях, отличавшихся лишь нашитым на мундиры восьмиконечным крестом: «Солдаты этих полков, как описывают очевидцы, наряжены в особую форму с изображением креста. Впереди полков идут (неизвестно, добровольно или в порядке мобилизации) с пением молитв и лесом хоругвей облаченные в ризы и стихари служители культов. Состоят эти полки из наиболее темных, фанатично настроенных солдат колчаковской армии»[191]. Таким образом, это была лишь попытка белых пропагандистов объединить под одним знаменем приверженцев старой и новой веры. Церковная печать того времени не преминула бы осветить боевые действия клира, однако из нее мы узнаем только о чисто проповеднических группах, которыми руководил лично омский архиерей Сильвестр.
   В качестве доказательства активной антисоветской и антипатриотической деятельности Сибирского ВВЦУ атеистическая литература любила цитировать его послание руководителям христианский церквей с обвинениями Советской власти и призывом оказать поддержку Церкви в борьбе с атеистическим правительством. Это послание подписано всеми членами ВВЦУ, за исключением еп. Андрея.
   Многочисленные факты свидетельствуют о разгуле террора в колчаковских войсках и в тылу. Наиболее яркие и документированные воспоминания такого рода принадлежат одному из руководителей Красной армии в Сибири и на Дальнем Востоке, автору песни «По долинам и по взгорьям» П.С. Парфенову (Алтайскому). Колчаковские карательные органы почти не видели разницы между большевиками и другими социалистическими партиями, с ненавистью относились к кадетам, видя в них главных виновников революции. Подавлялась всякая оппозиция, откуда бы она ни исходила. За любые выступления против колчаковского режима уничтожались активисты всех партий левее октябристов. Солдаты и офицеры расстреливались за малейшее проявление недовольства. В марте 1919 года в колчаковской «Сводке сведений по контрразведке» констатировалось: «Социалисты-революционеры в блоке с большевиками. Соорганизованы объединенные боевые дружины по Сибирской железной дороге и в крупных центрах… Идет усиленная совместная работа по организации предстоящей весною вооруженного выступления и всеобщей забастовки». Еп. Андрей никак не мог быть сторонником вооруженных восстаний, однако карательные органы белых были обязаны помнить о том, что совсем недавно владыка высказывал надежды на совместную работу с эсерами в деле организации сельских приходских общин. Еще в годы Первой мировой войны еп. Андрей держался образа мыслей, близкого линии либеральной газеты «Утро России» – органа прогрессистов, стоявших в то время на крайнем левом фланге среди лояльных режиму партий.
   Колчак конфликтовал с чехословацкими частями, которым владыка поначалу симпатизировал: «…Бог спас нашу Родину! Явились родные наши братья чехи и словаки для того, чтобы спасти нас от страшного немецкого порабощения и полного духовного падения и развращения народа. Мы, русские люди, должны благословить Промысл Божий, который привел к нам в Россию благородных братьев наших – чехов, лучших представителей славянской семьи»[192].
   Наконец, при достаточно очевидном отрицательном отношении владыки к российскому самодержавию, особенно к последнему императору, он явно не мог сочувствовать насаждавшемуся в заметной части белого движения культу Романовых. Между тем в антирелигиозной литературе речь еп. Андрея перед открытием Государственного совещания в Уфе недобросовестно истолковывалась как призыв к восстановлению на престоле династии Романовых в лице великого князя Михаила.
   С учетом всего вышеизложенного абсурдна и формулировка обвинительного заключения по делу патриарха Тихона, характеризующая еп. Андрея как «черносотенного церковного деятеля… набрасывающего из-за фронта целую программу деятельности «тихоновцев» внутри России. Глубоко проникнутый идеями борьбы с Советской властью, особенно укрепившимися в нем, несомненно, под влиянием его участия в «соборных» работах бывшего Патриарха Тихона, епископ Уфимский Андрей, член Сибирского Соборного совещания 1918–1919 гг., бывший заведующий духовенством армии Колчака и деятельнейший сподвижник черного адмирала по формированию «крестовых дружин» и «проповеднических отрядов», в своих черносотенных листках, кощунственно присвоивших себе название «За родную землю», откровенно выбалтывает за рубежом Советской России планы «тихоновцев»… В своей статье №4 журнала «Народ-хозяин» от 5 октября 1918 г. Ухтомский спрашивает: «Возможен ли блок приходских советов с социалистами-революционерами», и отвечает: «должен оговориться, что эта партия для меня из остальных самая близкая… Теперь церковно-приходские советы и партия социалистов-революционеров должны составлять единое неразрывное целое… Что касается русских социал-демократов… то они, вероятно, скоро убедятся, что Церковь для них мать родная, а не враг, что Церковь открывает для них свои объятия и что радость человеческая имеет основание не в классовой борьбе, а в братской взаимопомощи…» Но и внутри России программа Ухтомского не осталась только на бумаге… внутри страны специально «церковная» часть программы кн. Ухтомского была полностью проведена в жизнь тихоновцами»[193].
   Зная только о взглядах еп. Андрея и методах его работы, можно утверждать, что он не был апологетом гражданской войны, и верить его словам о серьезных разногласиях с «Верховным правителем России»[194]. Но известны и документы, подтверждающие, что и при Колчаке владыка руководствовался теми же принципами, которые за двенадцать лет до этого провозгласил при наречении его во епископа: «когда устроятся дела церковные, умиротворится смятенный дух народный, когда православный русский народ окружит тесным кольцом своих архипастырей и объединится с ними, – когда обновится православная Русь, тогда возвратится мир и радость всей нашей общественной жизни во всей ее совокупности»[195].
   О том же говорил еп. Андрей и в дни братоубийственной войны: «С кем могут блокироваться приходские советы? Может ли быть блок приходских советов с кадетами? – Невозможно… Возможен ли блок приходских советов с социал-революционерами? Должен оговориться, что эта партия для меня из всех самая близкая. Церковно-приходские советы и партия с. р. должны составлять единое неразрывное целое… Что касается русских социал-демократов, то они, вероятно, скоро убедятся, что Церковь для них – родная мать, а не враг, что Церковь открывает для них свои объятия и что радость человеческая имеет основание не в классовой борьбе, а в братской взаимопомощи…»[196]. Один из наиболее плодовитых «антирелигиозников» прокомментировал эти слова так: «В лице Ухтомского церковь высказалась за создание союзов от черносотенцев до меньшевиков включительно, и эта желтая коалиция в союзе с иностранными оккупантами по плану мракобесов противопоставлялась советской власти»[197].
   Формально числясь руководителем духовенства 3-й армии Колчака, владыка продолжал исполнять свой пастырский долг, настойчиво призывая к укреплению церковной жизни. В отчете об итогах Сибирского Поместного собора содержится призыв распространять и приводить в жизнь принятый всероссийским Собором 1917–1918 годов приходской устав: «Организовывать приходские союзы, учитывая их влияние на население, составляющее оплот всякой государственности в смысле участия этих союзов в политической и общественной жизни обновленного государства»[198].
   Подобные идеи были чужды режиму Колчака, и постановление Сибирского собора не могло вызвать понимания у лидеров белых на востоке страны. Протоколы Собора свидетельствуют, что эти идеи были приняты им под непосредственным влиянием еп. Андрея: «Что такие союзы могут оказать действительно большое влияние, показывает результат городских выборов в Уфе, где приходы провели 30 гласных из 102», – читаем мы далее[199].
   Итак, в ходе очередной попытки чисто политического решения проблем страны еп. Андрей продолжает свою работу, твердо убежденный в примате духовного начала в жизни общества.

2

   3 августа 1920 г. Отдел юстиции Сибирского революционного комитета сообщал Уфимской губчека, что «бывший епископ Уфимский Андрей вместе с другими бывшими епископами предается суду Сибирского Чрезвычайного Ревтрибунала»[201].
   В омской тюрьме еп. Андрей написал «целое большое сочинение “Церковный катехизис”», большей частью посвященное «идеальной республике», как он ее понимал: «Писал я это сочинение по многим побуждениям. И главное из них – это научить православных христиан подлинной церковной жизни, церковной республике. …Спасибо начальнику Омской Чеки, который разрешил мне это писание. Однако при моих перевозках меня по Москве, Уфе, Ташкенте, Асхабаде, я свой катехизис потерял…»[202]
   Осенью 1920 года еп. Андрей, еп. Симбирский Вениамин и викарий Уфимской епархии еп. Златоустовский Николай (Ипатов) выступили с совместным заявлением: «Мы не способны ни по характеру нашей церковной деятельности, ни по личным нашим наклонностям ни к какой противоправительственной ни явной, ни тем более тайной агитации и к существующей власти относимся вполне лояльно, почему и обращаемся с просьбой о нашем освобождении и прекращении наших дел»[203]. Тут же сообщалось, что владыка Андрей подал и особое заявление, в котором «раскаивается в прежних нападках на Советскую власть за ее декрет об отделении церкви от государства и заявляет, что, наоборот, он приветствует параграф 13 Советской Конституции, что он будет всегда стремиться к такой свободе церкви и что поэтому, считая единственно правильным такое решение вопроса, готов содействовать Советской власти в ее работе по отделению церкви от государства»[204]. Автор журнальной статьи именует это заявление владыки «лицемерным», однако, памятуя о длительной борьбе еп. Андрея за автономию православия в рамках российской государственности, нельзя согласиться с подобной оценкой и заподозрить владыку в трусости или подлоге.
   Так или иначе, на основании этого заявления дело владыки было прекращено:
   Я, заведующий Отделом Юстиции Сибирского Революционного Комитета Александр Григорьевич Гойхбарг, рассмотрев заявление содержащегося под стражей в Омском доме лишения свободы Епископа Уфимского Андрея, ПОСТАНОВЛЯЮ:
   Принимая во внимание заявление обвиняемого в участии в Колчаковском высшем церковном управлении и в военной службе у правительства Колчака Епископа Уфимского Андрея о том, что он не только не будет заниматься никакой ни явной, ни тайной агитацией против Советской власти, что он будет относиться к ней вполне лояльно, но и приветствует § 13 Конституции Советской об отделении церкви от государства и готов в этом отношении ей содействовать, разъясняя верующим все недоумения, связанные с этим параграфом Конституции, – дело по обвинениям Епископа Уфимского АНДРЕЯ, указанным выше, прекратить, из-под стражи его освободить и направить в Уфу с тем, чтобы там он находился под надзором самих верующих, которые в случае нарушения им принятых на себя обязательств будут отвечать как его соучастники. Подлинный подписал Заведующий отделом Юстиции Сибревкома А. Гойхбарг. 1920 г. Ноября 4 дня[205].
   Владыка был освобожден из-под стражи после десятимесячного заключения, всего же под следствием Омской ЧК он числился с 28 декабря 1919 года по 24 октября 1920 года[206].
   Окончательное разрешение этого дела состоялось 3 декабря 1920 года в Сибирском революционном трибунале, где еп. Андрей изложил свои взгляды на взаимоотношения церкви с советским государством; по его утверждению, его точка зрения нашла положительный отклик у членов трибунала[207]. Но хотя дело было прекращено, Омгубчека еще раз арестовывала его 3 марта 1921 г.[208]. Затем предполагалось направить его в Уфу «с тем, чтобы он там находился под надзором своих верующих, которые в случае нарушения принятых на себя обязательств, будут отвечать как соучастники»[209].
   Покидая Уфу, еп. Андрей оставил паству на попечение своего давнишнего сотрудника, крупнейшего единоверческого деятеля – еп. Симона (Шлеёва), с апреля—мая 1920 года[210] фактически замещавшего владыку, как «управляющий Уфимской епархией» окормляя всех, и новообрядцев, и единоверцев.
   Однако в ночь с 18 на 19 августа 1921 года еп. Симон был убит двумя выстрелами из револьвера возле своей резиденции на южной окраине Уфы[211]. Горожане сочли это местью чекистов за недавнюю гибель их сотрудника, «и хотя следствие показало, что в убийстве виновата шайка грабителей, церковники распустили провокационный слух… провокация затухла, когда милиция задержала убийц еп. Симона в Самаре. В Уфе были выставлены фотоснимки задержанных и… узлы с вещами, взятыми грабителями в доме убитого епископа»[212].
   Однако основания для «провокационного слуха» и серьезных волнений в городе были: в первом сообщении официальной газеты подчеркивалось, что налицо «убийство ради убийства» (а не грабежа), поскольку еп. Симон был «живым воплощением отделения церкви от государства» и выступал за «мирные отношения власти и духовенства»; и тут же был сделан действительно провокационный намек на сторонников владыки Андрея, придерживающегося абсолютно тех же взглядов: «Черный князь церкви, правая рука Колчака – еп. Андрей оставил после себя значительное число своих сторонников… Сан еп. Симона, имевшего значительное влияние на прихожан, был предметом борьбы за кафедру и влияние. Поскольку Симон был тверд в своем убеждении и поведении, станет ясно, какой смысл имело для реакционеров стремление “убрать его”»[213].
   Однако православные остались при другом мнении: еп. Симон доныне чтится ими как священномученик, убитый безбожной властью[214].
   А в 1921 году внимание патриарха Тихона все более занимали события в Сибири, где группа клириков во главе с будущим обновленческим «митрополитом всея Сибири», «ярко-красным» обновленцем Петром (Блиновым) и священниками Макарием Тороповым и Авдентовым-Солодиловым шумно провозгласила необходимость создания Сибирской Советской православной церкви[215].
   На этот опасный участок и был назначен владыка Андрей с наименованием архиепископом Томским[216]. Реально в управление Томской епархией владыка не вступил, поскольку следствие по его делу продолжалось, однако его имя фигурирует в официальной чреде ее архипастырей с пометой «1921–1921»[217].
   Еще 25 июня 1921-го Секретный отдел ВЧК, ведавший политическим сыском, телеграфировал из Москвы в Уфимскую губчека: «Уфимский епископ Андрей зпт бывший князь Ухтомский зпт назначен Тихоном членом синода зпт примите меры собирание обвинительного материала о его работе Колчаком зпт которых пустите в разработку тчк 25/6 – 21. НачСО ЧК САМСОНОВ». Председатель Уфимской губчека С.Т. Галкин наложил на телеграмму резолюцию: «Т.т. Чудинову, Баташеву, Пальгову: Материал собрать в кратчайший срок вполне исчерпывающий личность Андрея как сподвижника Колчака». 19 августа 1921 года Президиум Уфгубчека направил в Москву в ВЧК «дело №1831 об Уфимском епископе Андрее на распоряжение»[218].
   Вскоре владыка был этапирован на Лубянку. Согласно документам, в Москву его доставили только 5 ноября 1921 года, на 11 ноября он содержался в 18-й камере 3-го коридора[219]. Где он находился с марта по октябрь (в Омске, Уфе или где-либо еще[220]), из документов не видно.
   В регистрационных книгах Бутырской тюрьмы «Уфимский Андрей (Епископ)» вообще значится арестованным 28 февраля 1921 года (где арестован, не указано) и по состоянию на лето 1922 года содержащимся в 16-й общей камере[221].
   В графе «особые замечания» датированного 11 ноября 1921 года «Опросного листа заключенного» владыка собственноручно записал:
   Мое преступление состоит в том, что я в церкви проповедь сказал, что слово крестьянин происходит от слова христианин, а слово литургия филологически значит республика. Поэтому я продолжаю считать мой 3-месячный арест досадным недоразумением. – Я считаю нужным сказать, что я просил у Сибирского Револ. Комитета утверждения Устава Союза Ревнителей Свободы религиозной пропаганды без различия исповеданий. Сиб. Рев. Ком оказал мне исключительное доверие и утвердил мне этот прекрасный Союз для деятельности по всей Сибири, а не только по гор. Омску, как я просил. Я стоял в январе—феврале 1921 г. на точке зрения Влад<имира> Дм<итриевича> Бонч-Бруевича, который в сентябре с.г. начал устраивать инославные религиозные коммуны (Прошу устроить мне свидание с Бонч-Бруевичем, Пречист. бульвар, Наркомзем); на той же точке зрения стоит и Уфимский Губ-Исп-Ком, который весной 1920 г. утвердил Устав Союза Приходских Советов. – В этих двух Союзах можно прекрасно трудиться в создании религиозных коммун на почве этического социализма. Но Ом-Губ-ЧК моим арестом все разрушила; впрочем, представитель этой ЧК лично мне 16 апр. сказал, что я ни в чем не «виноват», что он «завтра меня освободит»… В Омской тюремной больнице, заразившись цынгою на почве постоянного недоедания, я все-таки написал новый православный катехизис (вместо Филаретовского), выясняющий принципы христианского социализма. Прошу Красный Крест принять эту брошюрку и издать ее или в пользу голодающих, или для усиления собственного фонда. А мне прошу помочь – чем возможно. Мое освобождение – это элементарное требование справедливости.
   Андрей, Епископ Уфимский[222]
   Многолетняя корреспондентка его брата Алексея, Варвара Александровна Платонова, писала, что камера еп. Андрея находилась в так называемом 6-м коридоре Бутырки, где содержались подследственные с затяжными болезнями, поэтому там и топили, и кормили лучше, а главное – разрешали церковные службы, так что владыка мог причащаться, «отчего был бесконечно счастлив»[223]. В ноябре 1921 года Алексей Ухтомский пишет В.А. Платоновой о владыке: «Что его поместили в Бутырке, это и хорошо и худо: хорошо в том отношении, что там содержание несравненно свободнее и человечнее, чем на Лубянке; худо в том, что помещают туда затяжных узников… следствие которых почему-нибудь затягивается и отлагается до дополнительных данных. Это так для арестованных, числящихся за ВЧК…» В этом же письме характерная деталь: посылая В.А. Платоновой «маленький гостинец» (спирт «для йода», сгущенное молоко и шоколад), А.А. Ухтомский просит ее «оставить все это у себя… посылать это Владыке Андрею совершенно бесполезно, – он не притронется ни к чему и все раздаст»[224].
   В начале июля 1922 года В.А. Платонова сообщит А.А. Ухтомскому: «Про владыку нового только то, что у него переменился следователь, который чинил нам опрос в Бутырках… теперь дело взял некий Есипов, начальник следственной комиссии, он… в принципе ничего не имеет против освобождения владыки»[225]. Речь идет о начальнике следственной части Московского ревтрибунала Николае Васильевиче Эсипове; в архивном фонде ревтрибунала сейчас сохранилось лишь упоминание дела «№2811» по обвинению некоего «Ухтомского в контрреволюции»[226] – и именно ли еп. Андрея, мы не знаем.
   12 июля 1922 года в судебном отделе главной газеты страны появилась статья «Процесс бывшего князя Ухтомского». Время было выбрано явно не случайно: только что закончился громкий процесс эсеровской партии, вынесший суровые приговоры, так что в газете были выделены слова еп. Андрея (вероятно, времен Гражданской войны: «партия эсеров является наиболее близким и приемлемым для меня политическим толком». Здесь же указывалось, что «при деле находятся несколько благодарственных писем, посланных эсером Авксентьевым бывш. князю Ухтомскому». В статье владыке инкриминировалась враждебная пропаганда против советской власти и агитация за вступление в белые войска; впрочем, приведены и показания еп. Андрея на допросе о том, что он «не является противником Советской власти, которую дважды признавал. Работа при Колчаке не была контрреволюционна, и с самим Колчаком он неоднократно имел расхождения»[227]. Тем не менее дело владыки явно увязывалось с недавним процессом эсеров, и исход его мог оказаться самым тяжким.
   Однако 22 июля 1922 года еп. Андрея освободили из заключения[228] по суду, и Алексей Ухтомский сообщал в письме к своему учителю, физиологу Н.Е. Введенскому, что по освобождении его брат «…в первое время поселился у своих почитателей… Через несколько дней в нем заговорил «зуд» к общественной деятельности – стал разъезжать по Москве, разыскивать своих знакомых «деятелей», столкнулся со многими «живоцерковниками», в т.ч. с Львовым, бывшим обер-прокурором Синода при Керенском… Душа и надорванная нервная система брата не выдержала и, приблизительно недели через полторы по освобождении, он душевно занемог. Началось бредовое помешательство, затем буйные припадки. Теперь он помещен в частную лечебницу, – требующую, между прочим, бешеных расходов. По общим признакам, у меня есть надежда, что брат еще поправится. Но есть серьезная опасность в значительной ослабленности сердца…»[229]. Есть сведения, что эта частная больница находилась в Рогожско-Симоновском районе; доподлинно известно, что еп. Андрей быстро поправился, но его брат опасался, что после арестов Н.О. Лосского, Л.П. Карсавина, П.А. Сорокина и других профессоров (готовилась их высылка) присущее владыке «полубессознательное стремление уклонительства от выполнения и подчинения «правилам» может повлечь для брата новые беды»[230]. У Алексея Алексеевича были основания для подобных опасений: он сам незадолго до этого (в ноябре 1920 года) был арестован в Рыбинске ярославскими чекистами, отправлен на Лубянку и лишь 29 января 1921 года освобожден «за недоказанностью его участия в контрреволюционной организации», будто бы благодаря личному вмешательству Дзержинского (документальных подтверждений чему нет)[231]. Вопреки легенде, на Лубянке братья Ухтомские тогда не встречались – они разминулись всего на месяц…
   Так или иначе, 8 августа 1922 года в отделе хроники «Правды» появилось сообщение: «На распределительном заседании Московского Ревтрибунала постановлено за недостатком улик прекратить дело бывш. князя Ухтомского (Архиерея Андрея)»[232]. Вслед за этим в центральном органе РКП(б) можно было прочесть открытое письмо самого владыки, где среди прочего говорилось:
   Считаю мое освобождение Московским Трибуналом актом глубокого великодушия по отношению ко мне и государственной мудрости.
   Ныне уфимские проекты, удостоенные апробации Сибирского рев. трибунала 3 декабря 1920 года, да будут нормой русской религиозно-общественной жизни и христиан, и евреев, и мусульман на территории РСФСР. Бывший князь Ухтомский, а ныне епископ Уфимский Андрей[233].
   Однако столь неожиданный поворот вряд ли случаен на фоне тех событий, которые разворачивались тогда в русской церковной жизни. Как мы знаем из писем Алексея Ухтомского[234], его брат вышел из тюрьмы 22 июля, однако «Правда» сообщила об этом лишь спустя две с лишним недели, а открытое письмо владыки опубликовала только 10 августа. Именно в эти дни (с 6 по 12 августа) в Москве заседал Первый Всероссийский съезд группы «Живая Церковь»[235], чьи организаторы намеревались «плыть на корабле Советской государственности». Разумеется, подразделение ГПУ, ведавшее церковными делами (им руководил Е.А.Тучков, имевший ироническое прозвание «Евгений, митрополит Лубянский»), знало о реформаторских идеях владыки Андрея в предреволюционные годы и могло рассчитывать подключить его к новой волне обновленчества. В эпоху, когда торжествовал лозунг «кто не за нас, тот против нас», мало кто обращал внимание на оттенки теоретических построений. Идеолог обновленческого движения Б.В. Титлинов определял его задачи следующим образом: «Своими социальными лозунгами обновленная Церковь делает очередную попытку религии сохранить свое влияние на человеческие умы, попытку мирно овладеть социалистическим движением, чтобы избежать для Церкви положения изолированности в строящемся социалистическом обществе»[236].
   Еп. Андрей представлял себе задачи религии и церкви иначе. Ему была глубоко чужда идея «новой» попытки облагодетельствовать человечество, пойдя «на соблазн великого инквизитора, который требовал отказа от истины во имя счастья людей»[237]. Резко отрицательное отношение владыки к «Живой Церкви» и последующим филиациям обновленческого движения можно было предвидеть, так как по принципиальным вопросам церковной политики их позиции радикально разнились: во-первых, это проблема взаимоотношений с государственной властью, во-вторых, влияние мирян на дела Церкви (начисто отрицаемое, например, В.Д. Красницким). Категорически неприемлемы для еп. Андрея были и практические новшества обновленцев (санкционировать которые был вправе лишь Вселенский Собор): второбрачие клира, женатый епископат, отношение к мощам и т.п.
   Позднее владыка выпустит цикл из десяти рукописных посланий «Об обновленчестве»[238], а в своем письме от 17 мая 1923 года осудит решения и саму законность «Собора» обновленцев, именовавшегося ими «Вторым Поместным Собором Православной Российской Церкви»:
   ОБ АНТОНИНОВЩИНЕ ГОСПОДСТВУЮЩЕЙ ЦЕРКВИ
   Братие! Русские Люди! Хочу вам сказать слово правды об Антониновской новой иерархии и наших блудных попах, которые разрешили себе второбрачие.
   Помните. Это учинил епископ Антонин на Московском Соборе 1923 года, который можно назвать только «Московский разбойнический собор», потому что на этом Соборе не было Духа Божия, не было правды Христовой. Этот разбойнический собор учинил и утвердил новую иерархию Российской Церкви, которая теперь и начала господствовать над православной братией.
   Эта новая Антониновская иерархия гораздо ниже в каноническом отношении, чем иерархия Амвросиевская старообрядческая. Старообрядцы жертвовали жизнью, чтобы отыскать и купить себе иерархию, а Антониновцы продали правду Христову, чтобы получить себе господство и власть творить беззаконие. Помните это, братие, и прокляните новый раскол русской Церкви и усмирите ваших попов, чтобы они вспомнили об истинном служении Господу с Единой Соборной Церковью Христовой[239].
   Тон письма суров и трагичен, выводы категоричны; но обстановка этого и требовала: традиция патриаршей власти не могла вновь укорениться в среде русского православия за несколько лет, к тому же носитель сана первоиерарха содержался под арестом, и русские архиереи большей частью шли тогда на поклон к обновленцам, а меньшей – отмалчивались, выжидая. Эта атмосфера разрядилась, лишь когда патриарх летом 1923 года получил возможность обратиться к своей пастве с тех же позиций, что и еп. Андрей. Обновленцев в своем послании от 28 июня патриарх Тихон определил так:
   Прежде всего это выгоды, чины, награды. Не согласных с ними стараются устранить, создают себе должности, титулы, называют себя небывалыми митрополитами всея России, архипресвитерами всея России, из викарных поспешают в архиепископы… И пусть бы дело ограничивалось названиями. Нет, оно идет дальше и серьезнее. Вводится женатый епископат, второбрачие духовенства, вопреки постановлениям Трулльского Собора… причем возражающие против лишаются слова. Будем уповать, что и у нас, как говорится в послании Восточных Патриархов, «хранитель благочестия есть тело церковное, т.е. народ», который не признает таких постановлений бывшего Собора[240].
   Итак, предстоятель русской Церкви, «решительно» осудив «всякое посягательство на Советскую власть, откуда бы оно ни исходило»[241], в то же время апеллировал к народным массам как главному хранителю истинного благочестия.
   Отвергнув путь обновленчества, еп. Андрей продолжал действовать, опираясь на свой опыт и следуя рекомендациям священноначалия.
   Еще 20 ноября 1920 года патриарх Тихон совместно с Синодом и Высшим церковным советом принял следующее постановление:
   …§2. В случае, если епархия, вследствие передвижения фронта, изменения государственной границы и т.п., окажется вне всякого общения с Высшим Церковным Управлением, или само Высшее Церковное Управление почему-то прекратит свою деятельность, епархиальный архиерей немедленно входит в сношение с архиереями соседних епархий на предмет организации высшей инстанции церковной власти для нескольких епархий, находящихся в одинаковых условиях…
   §4. В случае невозможности установить сношения с Архиереями соседних епархий, и впредь до организации Высшей Церковной Власти, епархиальный архиерей воспринимает на себя всю полноту власти, предоставленной ему канонами…
   §5. В случае, если положение вещей, указанное в § 2 и 4, примет характер длительный или даже постоянный, в особенности при невозможности для архиерея пользоваться содействием органов епархиального управления, наиболее целесообразной (в смысле учреждения церковного порядка) мерой представляется разделение епархии на несколько местных епархий, для чего Архиерей:
   а) представляет Преосвященным своим викариям, пользующимся ныне, согласно Наказу, правами полусамостоятельных, все права епархиальных архиереев, с организацией при них управления, применительно к местным условиям и возможностям;
   б) учреждает по соборному суждению с прочими архиереями епархии, по возможности во всех значительных городах своей епархии новые архиерейские кафедры с правами полусамостоятельных или самостоятельных;
   в) разделенная указанным в §5 образом епархия образует из себя во главе с архиереем главного епархиального города церковный округ, который и вступает в управление местными церковными делами, согласно канонам[242].
   6 мая 1922 года в газете «Известия» появилось сообщение о том, что патриарх Тихон взят под стражу (домашний арест) в Донском монастыре, а 16 мая предстоятель русской Церкви составил письмо митрополиту Ярославскому Агафангелу (Преображенскому), которым назначал его главой Высшего церковного управления вплоть до нового Собора и рекомендовал немедленно прибыть в Москву и взять церковное управление в свои руки[243]. Однако митр. Агафангел в столицу допущен не был и обратился к русским епископам с заявлением, где, в частности, писал: «…Возлюбленные о Господе Преосвященные Архипастыри! Лишенные на время высшего руководительства, вы управляете теперь своими епархиями самостоятельно, сообразуясь с Писанием, церковными канонами и обычным церковным правом, по совести и архиерейской присяге, впредь до восстановления Высшей Церковной власти. Окончательно вершите дела, по которым испрашивали прежде разрешения Св. Синода, а в сомнительных случаях обращайтесь к нашему смирению… 5(18) июня 1922 г. №214. Заместитель Святейшего Патриарха Агафангел, Божию милостию митрополит Ярославский»[244].
   Тем самым 18 мая 1922 года в соответствии с патриаршим и синодским постановлением осени 1920 года в русской Церкви был провозглашен принцип епархиальной автокефалии.
   Однако в массе своей русские архиереи не были готовы к этому, поскольку над ними тяготели совершенно иные принципы церковного управления, насаждавшиеся в России в течение двух предыдущих веков. В нескольких районах страны были предприняты попытки обустроить самостоятельное епархиальное управление, но чаще всего не получали успеха вследствие как инертности клира, так и «параллельной» активности обновленцев, тесно сотрудничавших с властями[245].
   Еп. Андрей решительно принялся за дело, строго выполняя постановление патриарха и четко следуя всем его рекомендациям. В частности, еп. Сергий (Дружинин) показал на допросе в ОГПУ, что патриарх Тихон с террасы своей кельи в Донском монастыре кричал архиеп. Андрею: «Владыко, посвящай больше архиереев!»[246]

3

   4 ноября 1922 года[247] владыка прибыл в Уфу, и в течение месяца под его руководством был поставлен целый ряд викарных архиереев для основных районов Уфимской епархии.
   17 ноября настоятель уфимского Успенского монастыря архим. Трофим (Якобчук) был хиротонисан владыкой Андреем и еп. Николаем (Ипатовым) во епископа Бирского, викария Уфимской епархии. На следующий день во епископа Стерлитамакского ими же был поставлен служивший в Никольской церкви (позднее соборе[248]) архимандрит Марк (Боголюбов), а во епископа Старо-Уфимского – незадолго до этого постриженный в монахи с именем Аввакум местный учитель физики Григорий Антонович Боровков; некоторое время он продолжал преподавать в 1-й уфимской трудовой школе, приходя на уроки в иноческом облачении. 29 ноября (по старому стилю)[249] епископы Андрей и Николай совместно с новопоставленными уфимскими викариями совершили хиротонию давнишнего сотрудника еп. Андрея – настоятеля Никольской церкви о. Виктора Алексеевича Пояркова. О. Виктор долгое время был активным помощником владыки, работал в епархиальных ведомостях, писал статьи для «Заволжского летописца»; теперь с именем Иоанн он стал епископом Давлекановским – еще одним викарием Уфимской епархии.
   В ноябре 1922 года прошел епархиальный съезд, избравший епархиальное управление, в которое вошли новопоставленные викарии и еп. Златоустовский Николай (Ипатов). Новая епархиальная власть немедленно принялась проводить в жизнь идеи Уфимского братства, одновременно борясь с «живцами».
   Уфимские сторонники обновленчества всполошились и решили начать ответные действия. Их орган «Церковный рассвет» кратко описал события тех дней: 14 ноября 1922 года в присутствии тогдашнего уполномоченного Высшего церковного управления (узурпированного группой «Живая церковь» во главе с В.Д. Красницким) протоиерея В. Лобанова «состоялось экстренное вследствие приезда и деятельности в Уфе бывшего Уфимского еп. Андрея собрание градо-уфимского духовенства. На этом собрании, по всестороннем обсуждении вопроса об отношении к ВЦУ, духовенство г. Уфы постановило: … признать ВЦУ»[250]. Затем было созвано экстренное епархиальное собрание (14–18 декабря), на котором условно признал ВЦУ 31 делегат, не признали – 29 делегатов, и это при целенаправленном отборе в качестве делегатов на съезд сторонников «Живой церкви»[251].
   Обновленцы в Уфе действовали теми же методами, что и их единомышленники в столицах. Первым делом они обратили внимание властей Башкирской АССР на «контрреволюционную» деятельность еп. Андрея и его сотрудников, инспирировав в местной газете «Власть труда» статью «Церковные дела-делишки». Осведомители от обновленчества сообщали:
   «Высшее церковное управление предписало Уфимскому епархиальному управлению командировать от Уфимского епархиального управления на съезд в Москву, имеющий открыться 25 декабря нов. ст. 1922 г. Таковым был избран и послан член Уф. Епарх. упр. о. Михаил Севастьянов. На днях епархиальное управление получило от него телеграмму следующего содержания: “Положение В.Ц.У. прочно. В состав его входят представители всех трех групп на равных правах. В.Ц.У. признается всеми епархиями. Всероссийский церковный собор будет в мае 1923 года. Число представителей на него от каждой епархии еще выясняется. Все хиротонисанные еп. Андреем и его ставленниками так называемые «Уфимские епископы» вместе с еп. Андреем будут судимы вышеуказанным собором. В связи с этим автономная церковь в Уфимской епархии недопустима”»[252].
   Обновленческий журнал «Церковный рассвет» заявил, что «статья по существу правильная», и перепечатал фальшивку священника Севастьянова
   Таким образом, предпринимались попытки ошельмовать еп. Андрея в глазах властей и указать клиру и мирянам на «антигосударственную» сущность деятельности владыки. Когда же клевета и травля не достигали ожидавшегося результата, уфимские обновленцы шли обычным для «церковных реформаторов» путем – прямыми доносами.
   Когда был неожиданно арестован уфимский благочинный протоиерей Виктор Нарциссов, лидеры обновленцев незамедлительно уволили его «за агитацию против ВЦУ и в связи с его арестом»[253], грубо поправ церковные каноны и постановление Собора 1917–1918 годов, запрещавшее обращаться к гражданским властям при решении внутрицерковных споров.
   В противовес еп. Андрею обновленческое ВЦУ утвердило епископом Уфимским вдового протоиерея Скорбященской Новокладбищенской церкви[254] Николая Федоровича Орлова, продолжив многолетнюю чехарду перестановок обновленческих «архиереев» в Уфимской епархии.
   Обстановка в Уфе была напряженная: экономические трудности сплетались с остро стоящим национальным вопросом, ибо мусульманские националисты боролись за выселение из Башкирии всех «инородцев»[255]. Одновременно власть вела широкое наступление на духовенство, развернув антирелигиозную пропаганду. Местный журнал, методично печатавший противоцерковные статьи, встретил владыку публикацией поэмы Сергея Городецкого «Исповедь», где в числе прочего священник поучал старуху:
Ты, я вижу, коммунистка,
Кайся, кайся поскорей.
Бог не пустит к раю близко
Краснобесья дочерей[256].

   И именно в такой момент в Башкирскую республику возвращается прежний правящий архиерей, пользующийся всеобщим почитанием, и выступает с программой организации церковной жизни. Это та же разработанная «Уфимским братством» программа «Как должны жить наши православные христиане», которую рассматривал Московский революционный трибунал. Вторая ее часть касается принципов сосуществования Церкви и атеистического государства, первая же носит более «прикладной» характер:
   1. Нужно всех православных христиан, верующих во единую, святую, соборную, апостольскую Церковь и сознательно признающих свои обеты св. крещения, переписать в приходскую книгу, а неверующим сказать «оглашенные, изыдите».
   2. Все записавшиеся в приходскую книгу являются полноправными прихожанами и составляют приходское собрание, т.е. приход как церковно-культурно-экономическую единицу.
   3. Приходское собрание избирает из своего состава приходской совет как свой исполнительный орган.
   4. Председателем приходского совета должен быть выборный мирянин (в крайнем случае священник), равно и весь приходской причт должен быть избран приходским собранием с указанием священных канонов.
   5. Приходским имуществом должен распоряжаться и им целесообразно пользоваться приходской совет.
   6. Приходское собрание имеет нижеследующие обязанности, а приходской совет может иметь следующие отделы:
   а) отдел попечения о храме (председатель);
   б) отдел хозяйственной и приходской кооперации (Лк. 6, 10–20); (1 Кор. 16,1–2; 2 Кор. 8). Постановление подлинного диаконства (Дн. 6, 1–6);
   в) отдел семейно-воспитательный; воспитание в семье и школе (Мр. 28, 15–21; 1 Тим. 3, 4–5);
   г) отдел заведования приходской благотворительности по преимуществу чрез приходских диаконов, богадельнями, приютами, больницами и т.п.;
   д) отдел служебно-дисциплинарный;
   е) отдел общекультурно-просветительный.
   7. Приходские советы могут объединяться в советы окружные, уездные, епархиальные. Епархиальный союз приходских советов (непременно выборный) составляет епархиальное собрание, которое является хозяином церковной епархиальной жизни…

   Общие принципы православной церковной жизни
   1. Общий труд на общую пользу (литургия – республика).
   2. Экономика есть этика, т.е. должна быть проникнута этическими началами (учение прор. Исайи о торговле 23, 18).
   3. Отделение Церкви от государства и борьба с клерикализмом, как административным произволом иерархии (1 Петр. 5, 3).
   4. Цель общественной государственной жизни должна заключаться не во всестороннем развитии и воспитании личности, а в правде (совести) и красоте (образ Божий).
   5. Цель жизни православных приходских деятелей заключается в том, чтобы через церковное единение славянства идти к единению вселенской Церкви на будущем VIII Вселенском Соборе.
   6. Христиане, твердо уповая, что Господь сам хранит свою Церковь, должны защищать свободу исполнения всякой религии, свободу слова, печати (Иерем. 3), собраний и союзов.
   Христиане защищают полное право равенства и братства людей и народов и потому должны защищать свободу равного, всеобщего, тайного и прямого голосования вместе с равноправием женщины (Деяние 21, 3).
   Православные христиане, зная, что в церковном учении заключается всеобъемлющая истина, должны уклоняться от участия в жизни политиканствующих, враждующих между собой партий»[257].
   В эпоху массовых социальных сдвигов, когда изменялся даже язык и трансформировались многие ранее привычные понятия, в обращении как к верующим, так и в особенности к власти приходилось искать новые формулировки, чтобы высказать старые истины. Однако в то время подобные попытки часто приводили к утере главного, того, что не должно видоизменяться в пространстве и во времени.
   Именно последнее произошло, например, с созданной в 1922 году в Москве «Свободной трудовой Церковью». По словам современников, ее руководители А.Ф. Святогор-Агиенко, Ф.И. Жилкин[258], иеромонах Иоанникий (Смирнов), стремясь к живому делу, к активному участию в изменении мира, «совершенно вычеркивают из христианства благодатно-мистическую стихию, отчего оно становится беспредметным и превращается в простой придаток к коммунизму», забывая, что «нет и не может быть «бездельной веры» – она деятельна, если она истинна»[259].
   «Уфимское братство», действуя в лоне русской Церкви и оставаясь верным канонам православия, провозглашает принципы церковно-общественной жизни прихода, какими они виделись в условиях Советской России 1920-х, и цель этой жизни, состоящую «в правде (совести) и красоте (образ Божий)», в том, чтобы «через церковное единение славянства идти к единению вселенской Церкви на будущем VIII Вселенском Соборе». Программа «Уфимского братства» строго указывала на недопустимость вмешательства в политическую деятельность.
   Однако еп. Андрею не выпало возможности развернуть работу в своей епархии: 9 декабря 1922 года[260] в Уфе он был вновь арестован. Таким образом, власть расценила идеи «Уфимского братства» как программу антисоветской борьбы.
   Авторы небольшой брошюры, изданной спустя четыре десятилетия, донесли до нас рассказ очевидца об аресте владыки:
   Годы ничему не научили матерого врага Советской власти. Вернувшись в Уфу, Ухтомский пытался каждую церковь превратить в оплот контрреволюции. Уфимские чекисты пристально наблюдали за деятельностью епископа. Они собрали полновесный материал о его антисоветских выступлениях, о том, что он – глава, вокруг которого собираются все недруги Советской власти. Становилось ясно: арест Ухтомского неизбежен. Получена телеграмма из Москвы: «Проведите тщательную операцию с арестом епископа Андрея князя Ухтомского». В кабинете собираются все оперативные работники Губчека. Был тщательно разработан план операции. Исходили из того, что вечером на квартире епископа соберутся многие из высоких духовных лиц, наиболее влиятельные из бывших купцов, торговцев… Вечером все участники операции заняли свои места вокруг резиденции епископа. Наблюдают, как сюда прибывают все новые и новые гости. Начальник отдела И.В. Полянский с группой чекистов входит в зал. За длинным столом со всякой снедью и питьем внушительное общество. Чекисты просят всех остаться на местах. Предъявляют ордер на арест и обыск… Епископ встает из-за стола последним. А через несколько дней Ухтомский под охраной уфимских чекистов был доставлен в Москву[261].
   Так владыка Андрей вновь оказался «в узах», арестованный при явном содействии обновленцев; 24 февраля 1923 года его приговорят к трехлетней ссылке[262].
   Сторонники обновленцев вели непрерывную борьбу со ставленниками владыки. Так, газета «Власть труда» в ноябре 1923 года поместит статью некоего «случайно второй год проживающего в г. Уфе Алексея П. Правдина, который охарактеризовал себя «знатоком Св. Писания и вообще церковных законов». Этот борец за чистоту православия, опираясь исключительно на сплетни и клевету, перемежавшиеся со ссылками на каноны, обвинил уфимских епископов в самочинии и расколе, отказав им в праве руководить паствой. Правдин прямо указывает, что епископы Иоанн, Марк, Трофим и Аввакум «действуют под флагом патриарха Тихона»[263]. Это был явный донос властям: во время пребывания патриарха Тихона под домашним арестом (май 1922 года – июнь 1923 года) был издан (18 августа 1922 года) декрет ВЦИК, грозивший активным «тихоновцам» передачей их дел в «Особую комиссию Н.К.В.Д. для высылки их в административном порядке на 3 года в лагерь принудительных работ»[264].
   Подобные цели преследовал и безыменный автор той же газеты, который 24 ноября 1923 года посетовал на существование трудовых коммун в бывших уфимском Благовещенском и в бирском в «Кустиках»»[265] (близ села Уса-Степановка Бирского уезда) монастырях, где принимают «попов и архиереев Тихоновского согласия, т.е. контрреволюционного направления»; доброжелатель, вполне сознавая единство взглядов обновленцев и государственных органов в этой сфере, советует: поскольку обновленческий Собор 1923 года «признал недопустимым пребывания монастырей в городах, то давно пора обратить на это внимание и Соввласти»[266].
   Игнорируя распоряжения законного священноначалия русской Церкви, обновленцы обвиняли уфимских епископов в самочинной автокефалии и сильно раздражались, когда те, опять же с благословения патриарха, апеллировали в разрешении церковно-общественных проблем к народной массе. Обновленцы писали: «Не увлекайтесь тем, что за Вами идет народ; это темная масса, хотя и верующая, но не могущая разобраться в переживаемых Русскою Церковью событиях, способная идти за всяким оригиналом, лишь бы он только удовлетворял волнующуюся ее совесть!»[267] Но уфимские епископы действовали в русле распоряжений законного и авторитетного руководства Церкви и опирались на активность своей паствы, высокомерно относимой обновленцами к «темной массе», без которой невозможно устроить правильно функционирующую церковно-общественную жизнь, тем более в то время.
   В Златоустовском викариатстве развил бурную деятельность еп. Николай (Ипатов) – давний (хиротонисан в мае 1917 года[268]) ставленник владыки Андрея и деятельный его помощник в предшествующие годы. В самом начале обновленческого движения еп. Николай признал было обновленческое ВЦУ «как административный орган, в надежде на его непоколебимое православие», и даже числился первым (формально по ноябрь 1922 года) архиереем обновленческой Уфимской епархии[269]. Однако уже осенью 1922 года еп. Николай рассылал письма, «много повредившие обновленческому делу в Уфимской епархии», – жаловался «Церковный рассвет»[270]. В своих посланиях златоустовский викарий указывал, что уфимские приходы всей своей работой с 1914 года подготовлены к самостоятельной деятельности и ныне готовы встать на защиту православия от напора обновленчества и иных враждебных сил. Излагая свои взгляды на строительство церковной жизни в новых условиях, владыка Николай фактически резюмирует идеи еп. Андрея и делает из них практические выводы в свете провозглашения епархиальной автокефалии:
   «Жизнь епархии я представляю в таком виде – самоуправляющиеся церковные приходы во главе с приходскими советами объединяются в обще-епархиальном Союзе Приходов, возглавляемом союзным правлением (или советом) под руководством епископа. При епископе может быть самостоятельный церковно-административный орган управления. Для Златоуста это не новость. Здесь с 1917 года так именно устроилась и идет церковная жизнь. Вот и вся схема епархиальной жизни. Епископ, клир (духовенство) и миряне. Автономная (самостоятельная) церковная организация. Епископ и Епархия, единомысленные во взглядах, сумеют войти друг с другом в общение… Если же не все златоустовские приходы будут согласны со мной, то я могу остаться только с теми приходами, которые пожелают иметь меня своим епископом»[271].
   В другом письме владыка Николай отмечал: «Религиозные церковные вопросы – дело совести каждого человека. Я по своей совести высказал отношение к ВЦУ… Если кто в Златоусте окажется согласным со мною – пусть прямо мне и скажет об этом. Тогда мы, единомышленные, обсудим все и дальнейшие вопросы касательно нашей церковной жизни. Это самый простой и естественный путь без всякого шума, без лишних разговоров. Но зато это и самый верный и прочный путь, ибо воистину является делом совести каждого отдельного христианина, свободным и личным его волеизъявлением»[272].
   Активно включился в работу и еп. Иоанн (Поярков), плодотворно трудившийся под руководством владыки Андрея в предшествующие годы. Еще в 1917 году он изложил в «Заволжском летописце» свои взгляды на сущность приходской реформы.
   И в 1924 году в своем обращении к пастырям и мирянам еп. Иоанн опирался именно на эти идеи: «настал час испытания и подвига нашего… есть ли в вас Христос? Где вера ваша? Если вы не наши, то идите скорее ко врагам, а мы сплотимся и будем работать. В чем работа? Первое, что надо сделать: восстановить порядок, дисциплину, ответственность. Не признающий нашей дисциплины (канонов) есть внутренний враг, вреднейший внешнего, долой из нашей среды – живи вне своими законами. Не бойтесь малое стадо, только бы вы ходили по истине, только бы вы были Христовы»; далее следует подробное изложение обязанностей пастырей и общинного руководства, а в разделе «О подготовке церковного общества» еп. Иоанн поясняет, что «постоянная обработка общественного мнения должна раскрывать Евангельские начала в приложении их не только к будущей, но и к настоящей земной жизни», чтобы уже сейчас «на практике осуществлять задания Евангелия… Все эти задачи может разрешить пастырь только, а общество церковное вместе с ним», ибо от проведения в жизнь евангельских заветов «самим обществом зависит самоé существование Церкви в будущем. Даже для слабо верующих будет не все равно, будет ли Церковь через пятьдесят лет только кучкою молящихся или организацией с общеполезными заданиями, осуществляющею в условиях культурного быта животворящие заветы Христа. К делу пастыри, к делу верующие!»[273]
   Освобожденный из заключения в июне 1923 года патриарх Тихон одобрил деятельность уфимских епископов во главе с владыкой Андреем и утвердил все совершенные ими хиротонии.
   К тому времени еп. Андрей вновь был вдали от Уфы.

4

   Воскресенский монастырь (известный также как Макарьевская пустынь) Новгородской епархии, расположенный в 20 километрах от станции Любань, во главе со своим настоятелем архим. Кириллом (Васильевым) стойко сопротивлялся всесокрушающему в епархии обновленчеству. Однако в среде братии в конце 1922 года нашлось два монаха, которых не удовлетворяло даже истовое и строгое православие настоятеля: они обвинили архим. Кирилла в тайном пристрастии к обновленческому расколу. Пламенные споры сотрясали стены обители до тех пор, пока в дело не вмешался викарий (а фактически – канонический руководитель) Петроградской автокефалии еп. Петергофский Николай (Ярушевич), оправдавший архимандрита и наказавший «мятежных фанатиков-монахов запрещением в служении»[274]. Еще до революции архим. Кирилл пользовался всероссийской известностью; среди его почитателей был и владыка Андрей. Так как еп. Николай (Ярушевич) был вскоре арестован и сослан, а Макарьевская пустынь была единственным очагом «тихоновщины» в охваченной обновленчеством Новгородской епархии, важно было придать ей больший авторитет в глазах верующих. Владыка Андрей предложил архим. Кириллу стать епископом и весной 1923 года совместно с епископом Михеем (Алексеевым) «бывшим Уфимским», пребывавшим тогда на покое в Оптиной пустыни[275], и епископом Ижевским Стефаном (Бехом) тайно хиротонисал его в епископа Любанского, викария Новгородской епархии.
   Правильность этой хиротонии можно было бы назвать сомнительной – и впоследствии владыка Андрей за аналогичные же действия неоднократно подвергался нареканиям и прямым осуждениям со стороны многих. Во-первых, хиротонию совершали «посторонние» для данной епархии архиереи; во-вторых, произвольно учреждалось новое викариатство; в-третьих, тайные поставления не были в обычае русского православия. Тем не менее, по свидетельству архиеп. Симферопольского Луки (Войно-Ясенецкого), патриарх Тихон при проверке хиротонии, совершенной еп. Андреем и другими епископами, признал ее законной и правильной.
   Столь же решительно еп. Андрей вмешался в церковные дела Средней Азии, куда был сослан после 24 февраля 1923 года. Некоторые сведения об этом содержатся в мемуарах архиеп. Луки[276], где события 1923 года описаны так:
   …Из Ашхабада в Ташкент был переведен… ссыльный Преосвященный Андрей Уфимский (князь Ухтомский). Незадолго до своего ареста и ссылки в Среднюю Азию он был в Москве, и Патриарх Тихон, находившийся под домашним арестом, дал ему право избирать кандидатов для возведения в сан епископа и тайным образом рукополагать их.
   Приехав в Ташкент, Преосвященный Андрей одобрил избрание меня кандидатом на посвящение во епископа собором Туркестанского духовенства и тайно постриг меня в монашество в моей спальне. Он говорил мне, что хотел дать мне имя целителя Пантелеимона, но когда побывал на Литургии, совершенной мною, и услышал мою проповедь, то нашел, что мне гораздо более подходит имя апостола-евангелиста, врача и иконописца Луки.
   Преосвященный Андрей направил меня в таджикский город Пенджикент, отстоявший за 90 верст от Самарканда. В Пенджикенте жили два ссыльных епископа: Даниил Болховский и Василий Суздальский[277]; епископ Андрей передал им через меня письмо с просьбой совершить надо мною архиерейскую хиротонию…
   Архиереем я стал 18/31 мая 1923 года… Когда сообщили об этой хиротонии Святейшему Патриарху Тихону, то он, ни на минуту не задумываясь, утвердил и признал ее законной.
   На воскресенье, 21 мая, день памяти равноапостольных Константина и Елены, я назначил свою первую архиерейскую службу. Преосвященный Иннокентий уже уехал. Все священники кафедрального собора разбежались как крысы с тонущего корабля, и свою первую воскресную всенощную и Литургию я мог служить только с одним протоиереем Михаилом Андреевым.
   На моей первой службе в алтаре присутствовал Преосвященный Андрей Уфимский; он волновался, что я не сумею служить без ошибок. Но, по милости Божией, ошибок не было.
   Патриарх действительно был удовлетворен поставлением во епископы – «в момент, когда вся православная иерархия была под угрозой» – профессора-хирурга В.Ф. Войно-Ясенецкого, особенно с учетом той опасности, которую представляло собой наступление среднеазиатских обновленцев на православную иерархию. Поэтому после того как новопоставленный еп. Лука был арестован (вместе с еп. Андреем[278]), а затем вызван в Москву, патриарх Тихон в Сергиев день, 18 июля 1923 года, отслужил вместе с ним литургию[279].
   Вернувшись вскоре в Ташкент, еп. Лука посвятил себя делу духовного и физического врачевания; пациенты этого действительно великого хирурга считали, что он обладает чудодейственной силой исцеления (сам владыка Лука был того же мнения). Косвенным свидетельством значимости его хиротонии стали позднейшие сетования обновленческого «Апологета-Благовестника» Александра Введенского в докладе «По Средней Азии» (18 сентября 1927 года): «В Ташкенте долгое время пребывали староцерковнические епископы. Там побывали Андрей Ухтомский, Арсений б. Новгородский, Никандр Феноменов и др. Я нарочно обращаю ваше внимание на это, потому что это делало наше положение не особенно легким»; дальнейшую часть своего Введенский посвятил по преимуществу описанию пастырского служения и противообновленческой деятельности еп. Луки – «нынешнего идейного вождя «староцерковников» в Средней Азии».
   Владыка Андрей вел себя вполне самостоятельно, мотивируя это необходимостью в сложившихся обстоятельствах, опорой на святоотеческое предание и на решения Поместного собора 1917–1918 годов. Так, например, известное 59-е правило Карфагенского собора, дозволяющее обращаться к государственной власти в случае, если какой-либо из епископов вторгнется в чужую епархию и произведет там беспорядок, на Поместном соборе было несколько ревизовано: в определении «О мероприятиях по прекращению нестроений в церковной жизни» от 6(19) апреля 1918 года говорится о «некоторых епископах, клириках, монашествующих и мирянах, непокоряющихся и противящихся церковной власти и обращающихся в делах церковных к враждебному Церкви гражданскому начальству и навлекающих через то на Церковь, ее служителей, ее чад и достояние многоразличные беды»[280]. И хотя в пунктах этого определения речь идет о неподчинении и доносах на высшую церковную власть и на свое непосредственное церковное руководство, из него совершенно явственно вытекает недопустимость для верующих обращаться за разрешением своих внутренних вопросов к властям предержащим с их аппаратом насилия.
   Именно под данное соборное определение подпадают действия ташкентских обновленцев, чьими интригами еп. Лука вскоре после своей первой архиерейской литургии был ненадолго арестован вместе с еп. Андреем (начало июня 1923 года); тем самым, как отмечал владыка Андрей[281], ташкентская кафедра расчищалась для живоцерковника Николая Коблова. Освобожденный из-под ареста, владыка Андрей был переведен в ссылку в туркменский поселок Теджент.
   Насколько известно[282], в ноябре 1923 года владыка Андрей вновь арестовывается в Тедженте, в апреле 1924 года находился в камере №7 теджентского отдела ГПУ, с 5 ноября по 14 ноября 1924 года содержался в тюрьме в Ташкенте, а в середине ноября 1924 года вывозился в Москву, откуда был возвращен в ссылку в Туркестан.
   К этому моменту относится совершенно фантастическая, видимо, интерпретация А.А. Золотарева: «Годы развития и внедрения в русскую историю Социальной Революции епископ Андрей жил в ссылке в Средней Азии, причем ему на миг улыбнулась его манящая к себе звезда возрождения в духе святоотеческого прошлого и нашей современной Русской Церкви. Он был вызван в Москву, и ему предложено было возглавить Русскую Церковь. Епископ Андрей после долгих бесед и внутреннего колебания согласился, выставив со св<оей> стороны два условия: независимость церковного прихода (он – юридическое лицо, владеет храмом, организует христ. попечительство и т.д.) и во 2, полная свобода православной христианской проповеди. Соглашение не состоялось. Еп. Андрей вернулся к себе в Среднюю Азию и, хорошенько не помню, чуть ли в это же самое время (или незадолго перед этим) испытал целый ряд огорчений от столь же неудачных переговоров с нашими староверами»[283].
   Докладывая об итогах 1923 года, 6-е («церковное») отделение Секретного отдела ОГПУ констатировало: «В Туркменской области существует исключительно тихоновская община, идейно вздохновляемая <так> адм<инистративно> ссыльным епископом Ухтомским и архимандритом Вениамином Троицким[284], влияние которых даже не выходило из пределов области. Об обновленческом движении как церковные советы так и прихожане имели весьма слабые превратные понятие <так>, так напр. среди них царило убеждение, что «живцы» войдя <так> в богослужение музыку (гармони, балалайки и т.п.)»[285].
   Но очень скоро влияние «ссыльного епископа» выйдет далеко за пределы Туркмении. Подчеркнем, что все действия владыки Андрея в этот и последующие периоды следует неизменно рассматривать в свете одного из определявших тогда жизнь Церкви обстоятельств: реального или потенциального «отсутствия патриарха на свободе» (формулировка еп. Николая (Ярушевича)) и необходимости проводить в жизнь постановления патриарха Тихона и митр. Агафангела об автокефалии. Эти постановления определили всю последующую линию деятельности еп. Андрея, направленную на возрождение и организацию церковно-общественной жизни всюду, куда его забрасывали интересы высокой государственной политики.
   Но основное внимание еп. Андрей уделял Уфимской епархии, границы которой в основном совпадали с образованной в 1919 году Башкирской автономной Советской республикой. Многочисленные собрания клира и мирян различных административных округов Башкирии подтверждали избрание владыки уфимским архипастырем, несмотря на его ссылку, и просили у него поставления новых епископов.
   Тем временем обстановка в среде уфимских епископов резко изменилась. Давление обновленчества, процесс кардинала Цепляка, в котором видели генеральную репетицию суда над патриархом Тихоном, опасение дальнейших репрессий вынудили еп. Николая (Ипатова) прекратить борьбу с обновленчеством. Хотя «церковные реформаторы» и заявили, что отныне еп. Николай присоединился к ним, его опубликованное заявление выглядело как нейтральный призыв к церковному миру. Еп. Бирского Трофима (Якобчука) патриарх после своего освобождения из-под ареста счел необходимым перевести временно управляющим Оренбургской епархией (август—декабрь 1923 года), а затем поставить на сызранскую кафедру.
   Но наиболее важное значение имела трансформация еп. Иоанна (Пояркова). Хотя временно управляющим Уфимской епархией его назначил 13 августа (31 июля по ст. ст.) 1923 года патриарх Тихон[286], уже 29 ноября 1924 года в газете «Власть труда» появилось открытое письмо еп. Иоанна:
   По заповедям святых Апостолов всякая душа властям предержащим да повинуется не только за страх, но и за совесть, а моя совесть подсказывает мне быть сторонником Сов. власти, ибо ее цели и заботы о людских взаимоотношениях направлены к церковному благу.
   Поэтому я раз навсегда отмежевываюсь от всяких контрреволюционных течений и действий, направленных во вред Сов. власти, в том числе отхожу от реакционного политического тихоновского течения, с которым порываю всякую связь. Моему примеру прошу последовать Уфимское духовенство[287].
   Вскоре последовали и непосредственные наставления клиру и мирянам: «Ориентация в деле церковного управления на Патриарха Тихона не одобряется. «Блюдите как опасно ходите»… не избирать лиц, кои имеют за собой темное прошлое и недружелюбно настроены к Сов. власти и которые из себя представляют оплот реакции. Также не выбирайте лиц, за которыми имеется подозрение со стороны власти и к которым власти не питают никакого доверия. Все эти лица, хотя бы они и были искренно преданы Церкви, своим присутствием в правлении принесут громадный ущерб церковному делу, ибо все эти люди представляют из себя реакционное тихоновское течение… Необходимо в состав правления выбирать таких лиц, которые… ни в прошлом, ни в настоящем не были замешаны в неблаговидных поступках и действиях, каковые не одобряются Соввластью»[288].
   Как будто само существование Церкви и ее деятельность властью одобрялись…
   Еп. Иоанн перешел ту грань, которую установил патриарх Тихон и принял для себя владыка Андрей: лояльное отношение к новому государству в надежде на мирное сосуществование с ним. Хотя сам этот план был тогда утопичным в силу нежелания государства принять его, он способствовал сохранению чистоты идеи; позиция же еп. Иоанна стала началом пути к ликвидации церковной независимости.
   Новый управляющий Уфимской епархией отныне и не надеялся на благословение своего прежнего наставника, более того – стремился отмежеваться от владыки, поначалу не называя имен, но вполне определенно указывая, что «утраивает опасность послушание голосу прежних доброжелательных корабельщиков, пытающихся нами командовать по старой памяти с дальних судов или прибрежных скал при неверном угле зрения»; и выходило, будто одна у Церкви осталась надежда – сам еп. Иоанн: «Если я, многогрешный, изменю святому православию, стоя у кормила Церкви Уфимской, грозит ей конечная опасность и гибель»[289].
   За год до появления этих посланий еп. Андрей также усомнился в правильности действий первосвятителя, однако реакция его была иной и в ином он призывал искать опору:
   «Верьте только Единому Безгрешному Господу Спасителю во святом Евангелии и ищите Его в своей чистой совести. Чистая совесть Бога узрит», – призывал владыка в своем письме о «новых церковных нестроениях», адресованном «всем – везде… православным христианам». Оно появилось в тот кратковременный период, когда патриарх попытался установить контакты с обновленцами.
   19 мая 1924 года под давлением ОГПУ патриарх предложил Синоду «обсудить вопрос о включении… протопресвитера В. Красницкого… в состав образуемого Высшего Церковного Совета»; 21 мая на своем заседании Синод постановил включить в Высший церковный совет и Красницкого, и еще пятерых членов группы «Живая церковь»[290]. По позднейшей оценке, это «“майское соглашение” явилось платой, которую требовал Тучков за “прекращение дела гр. Белавина” и за разрешение организовать Высшее церковное управление» и «епархиальные советы по местам»[291].
   Против «майского соглашения» выступила непримиримая, отвергавшая любые компромиссы с обновленцами «даниловская оппозиция» во главе с архиеп. Феодором (Поздеевским). Но главное было в том, что еще более «решительно выступил народ, который, по слову известной символической книги, является “стражем православия”. Слишком были свежи в памяти у всех злодеяния Красницкого: аресты, доносы, предательства, зловещие речи во время суда над митрополитом Вениамином, чтобы простые люди могли признать Красницкого руководителем церкви… Народ не допускал его по-прежнему в храмы… Настроение в Москве было таково, что патриарх так и не решился ни разу допустить Красницкого к священнослужению… Со всех концов России патриарх получал негодующие письма»[292].
   Владыка Андрей также незамедлительно отозвался письмом о «новых нестроениях», призывая свою паству молиться, «чтобы наш Патриарх Тихон по своей доверчивости не наделал ошибок. Будьте осторожны против его ошибок. Молитесь за него, но предупредите его, что за его ошибками христиане не пойдут»[293].
   И вскоре патриарх изменил свое решение, наложив 26 июня 1924 года резолюцию, которой аннулировал майские соглашения, возбудившие «тревогу и опасения, о чем свидетельствуют многочисленные заявления архипастырей, пастырей и мирян»[294]. Среди этих архипастырей был и владыка Андрей, еще в период волнений, в которые были ввергнуты массы верующих колебаниями первосвятителя, убеждавший паству: «Помните: Глава Святой Церкви Христовой – сам Иисус Христос, а не папа Римский и не Патр. Московский… Поэтому архиереи, раздирающие Церковь Христову своими греховными страстями, только погрешают перед Господом… Мы же, христиане, должны беречься, как заповедал нам Господь наш (Мрк. 13, 22), чтобы не впасть в соблазн… Поэтому пресвитеров и епископов из Москвы не принимайте, а избирайте себе тех, кто вам известен доброю жизнию и светлым разумом. Итак все испытывайте, хорошего держитесь. Удерживайтесь от всякого зла (1 Сол. [Фес.] 5, 21), исполните эту заповедь ап. Павла, и она сохранит вас от всяких ошибок»[295].
   Уфимская паства откликнулась на призыв своего владыки. Рукописные воспоминания схиархиепископа Петра (Ладыгина) хотя и носят в известной степени легендарный характер, но дают представление об обстановке, царившей в то время в Уфимской епархии. После долгой жизни на Афоне будущий владыка Петр принял там монашеский постриг с именем Питирим и был послан в 1910 году настоятелем афонского Андреевского подворья в Одессе в сане архимандрита. Сосланный в 1923 году после закрытия подворья и ареста в Уфу, поселился там в лесу в устроенном им скиту близ хутора Петровск. Побеседовав с еп. Иоанном (Поярковым), архимандрит Питирим остался не удовлетворенным его деятельностью и был особо возмущен непоминанием патриарха за богослужением. Владыка Петр вспоминал, как к нему явились «монахиня Мария, Михаил Панченко, Кузьма Панченко, церковный староста, миссионер Афанасий Чеменев и дают мне письмо архиепископа Андрея. Он пишет: “Привезите мне кого-нибудь из монашествующих, и я вам поставлю епископа. Они рассказали, что около 3000 человек не ходят в эту церковь, где служат священники еп. Иоанна, которые не поминают Патриарха Тихона”»[296].
   

notes

Примечания

1

2

3

4

5

   Первая публикация: Звезда. 1997. № 10. Ниже мы везде будем ссылаться на книгу А.И. Нежного «Допрос патриарха» (М., 1997), куда повесть о еп. Андрее вошла в качестве четвертой главы. К сожалению, дело владыки Андрея из ЦА ФСБ во всех ее изданиях фигурирует под номером то «Н4296», то «42968»; возможности же уточнить причины подобного разнобоя нам не представилось. Изучавший эти материалы десятилетием позднее священник Александр Мазырин вообще ссылается на «Следственное дело по обвинению епископа Андрея (Ухтомского) 1928 года» («ЦА ФСБ. Д. Р-40748». См.: Мазырин А., иерей. Высшие иерархи о преемстве власти в Русской Православной Церкви в 1920-х – 1930-х годах. М., 2006. С. 412.

6

7

8

   Зимина Н.П. Жизнеописание священномученика Симона, епископа Охтенского. М., 2005 (Путь на Голгофу. Т. 1); Духовное наследие священномученика Симона, епископа Охтенского / Сост. Н.П. Зиминой. М., 2005 (Путь на Голгофу. Т. 2); Зимина Н.П. Викарии Уфимской епархии 1920-х годов: священномученик еп. Вениамин (Троицкий; 1901–1937) // XIV Ежегодная богословская конференция Православного Свято-Тихоновского богословского института: Материалы 2004 г. М., 2005. С. 323–349.

9

   История иерархии Русской православной церкви: комментированные списки иерархов по епископским кафедрам с 862 г. / М.Е. Губонин, П.Н. Грюнберг и др. М., 2006. Классический для своего времени труд митр. Мануила «Русские православные иерархи периода с 1893 по 1965 г. (включительно)» (Куйбышев, машинопись) так и не увидел света в России, существует только его немецкое издание: Die Russischen Orthodoxen Bischofe von 1893 bis 1965. Bio-Bibliographie von mitropolit Manuil (Lemesevskij). Bd. I-VI. Erlangen, 1979–1989.

10

11

12

13

14

15

   Бабушка владыки Андрея и академика Ухтомского по материнской линии Анна Петровна вышла замуж за Федора Михайловича Анфимова, от этого брака у них было трое детей: Михаил, Петр и Антонина. В 1848 г. Ф.М. Анфимов умер, а четыре года спустя Анна Петровна вышла замуж за М.А. Черносвитова. От этого брака у Анны Петровны родилось еще четверо детей: Александр (р. 1857), Людмила (р. 1855), Евгения (р. 1858) и Леонид (р. 1861). Из детей Леонида Михайловича известны (см.: http:// chernosvitov.ru/PIC/TotalTree_010.jpg) офицер лейб-гвардии Московского полка Владимир (р. 1884), Михаил (р. 1885), Георгий (р. 1886 или 1887) и Мария (р. 1888). Останавливаемся на этом потому, что к концу 1990-х доступ к материалам ЦА ФСБ о вл. Андрее был закрыт по настоянию психиатра Евгения Васильевича Черносвитова, объявившего себя «потомком [так!] князей Ухтомских – академика Алексея Алексеевича и отца [так!] Андрея Уфимского, патриарха катакомбной Церкви в СССР» (см.: http://chernosvitov.narod.ru/main.html). Среди предков вл. Андрея по женской линии были представительницы таких родов, как Бобоедовы и Ащерины (см.: www.melentyev.ru/gedcom/default.htm?page=I119.htm).

16

17

18

19

20

21

22

23

24

25

26

27

   Одним из результатов этой работы стал справочник: Наиболее важные статистические сведения об инородцах Восточной России и Западной Сибири, подверженных влиянию ислама / Под ред. еп. Андрея и Н.В. Никольского. Казань, 1912. Никольский Николай Васильевич (1878–1961) – первый чуваш, получивший ученую степень магистра (1913 г., диссертация «Христианство среди чуваш Среднего Поволжья в XVI–XVIII вв.: Исторический очерк»). В советское время преподавал в вузах Казани.

28

29

30

31

32

33

34

35

36

37

38

39

40

41

42

43

44

45

46

47

48

49

50

51

52

   Еп. Андрей прямо упоминается только в авторизованной машинописи «Святого черта», предназначавшейся для сдачи в типографию Рябушинских (см.: Знатнов А.В. Юродивый всея Руси, или Последняя надежда дома Романовых // НГ-Религии. 3 сентября 2008 г.). Еще будучи архимандритом, владыка познакомился с Распутиным в Казани в 1905 г. То т несколько раз останавливался на ночь в его казанской квартире и по рекомендации еп. Андрея был принят в Петербурге его младшим братом, который рассказывал своим ученицам, что «Распутин, «пока не вошел в силу», часто приходил к нему ночевать и пытался втереться в царский дворец через него и Эспера Эсперовича. Про самого Распутина Алексей Алексеевич говорил: “Умный был мужик, но нахал и наглец исключительный. И глаза у него были пронзительные; видимо, и гипнотизировать он умел. Да что вы думаете, между нашими отцами церкви мало было гипнотизеров? Да хоть тот же Иоанн Кронштадтский!”» (Ухтомский А.А. Доминанта души. С. 467). В 1908 г. Распутин предложил еп. Андрею стать царским духовником вместо смещенного им еп. Феофана (Быстрова, 1873–1943), но владыка категорически отказался. Отношения между ними расстроились и в 1910 г. полностью прекратились. Вскоре после этого, в 1911 г., последовал перевод еп. Андрея из Казани в Сухум, для него совершенно неожиданный: «Я только из газет узнал о своем удалении из Казани, и никто не объяснил мне, за что меня оторвали от моей духовной семьи… А теперь – я оказываюсь в Абхазии, я послан к тому стаду, которое меня и по имени даже не знает» (Прощание православных казанцев с преосвященным Андреем, бывшим епископом Мамадышским, викарием Казанским, а ныне епископом Сухумским. Казань, 1911. С. 8). См. также: Слово Церкви (далее – СЦ). 1915. №25. С. 573–574. Записанное А.С. Пругавиным «Сообщение епископа Андрея Уфимского 5 марта 1918 г.», посвященное истории взаимоотношений владыки и Распутина, полностью опубликовано в составе статьи А.В. Знатнова «Юродивый всея Руси, или Последняя надежда дома Романовых».

53

54

55

56

57

58

59

60

61

62

63

64

65

66

67

68

69

70

71

72

73

74

75

76

77

78

79

80

81

82

83

84

85

86

87

88

89

   Новые материалы о преследованиях за веру в Советской России: опросные листы и карточки арестованных, письма заключенных и их родственников (по материалам Политического Красного Креста) / Сост. И.И. Осипова // Церковно-исторический вестник. 1999. № 2–3. С. 93; как вспоминал епископ Василий (Докторов), когда «в Казани был погром евреев», то «духовенство по распоряжению епископа Андрея Ухтомского ходило по Казани с иконами и портретами государя и старалось, где это было возможно, предотвратить погром. Я также ходил по Казани с иконами, будучи диаконом». Публикатор этого свидетельства уточняет, что «скорее всего, это было не распоряжение, а инициатива владыки Андрея, ведь будучи третьим викарием Казанской епархии, едва ли он мог “распоряжаться”. Кроме того, если указанное событие относится к 1905 году, то в это время он еще и не был в архиерейском сане. Но то, что именно архимандрит Андрей это делал и был инициатором, – несомненно. В Казани и в Казанской епархии он имел огромный авторитет как искренний пастырь и миссионер (Священномученики Сергий, епископ Нарвский, Василий, епископ Каргопольский, Иларион, епископ Поречский. Тайное служение иосифлян. Жизнеописания и документы / Сост. Л.Е.Сикорская. М., 2009. С. 182).

90

91

92

93

94

95

96

97

98

99

100

101

102

103

104

105

106

107

108

109

110

111

112

113

114

   1 июля 1918 г. владыка обратился с особым словом к прихожанам железнодорожной церкви Уфы, создавшим церковный кооператив: «В вашем приходе открылся первый кооператив, первый союз взаимопомощи; впервые церковная любовь проявляется в заботе об экономической жизни нуждающейся братии. Сегодня мы осуществляем великий завет св. церковных дьяконов, данный церковному обществу: «пещись о столах», т.е. заботиться о всех несчастных и бедных, никогда не покидать их, чтобы церковное общество разрослось в целое древо, в святую семью из всего народа вместе с духовенством» (ЗЛ. 1918. № 9. С. 263).

115

116

117

118

119

120

121

122

123

124

125

126

127

128

129

130

131

132

133

134

135

136

137

138

139

140

141

142

143

144

145

146

147

148

149

150

   Ср. с точкой зрения П.А. Флоренского, сформулированной в его «Записке о старообрядчестве» (1923): «Отделение старообрядцев от Греко-Российской Православной Церкви было бедствием; самое упорство и ожесточенность борьбы со старообрядчеством свидетельствуют о сознании той боли, какую церковное тело ощущало от этой операции. В старообрядчестве Греко-Российская Церковь утратила одно из существеннейших направлений своей жизни («разделений», по Апостолу [I Кор. 11, 19]), и, вследствие борьбы со старообрядцами, представители Православной Церкви вынуждены были замалчивать положения, необходимые в составе здорового церковного мышления, замалчивать их отчасти потому, что их выдвигали старообрядцы. Но и для старообрядчества отделение от общего русла церковной жизни было губительно. Не говоря уже об основном вопросе, сознававшемся старообрядчеством крайне болезненно (священство, таинство), отмечаю создавшуюся в старообрядчестве привычку к обороне, в результате чего была постепенно утрачена способность жизненно и творчески пользоваться обороняемыми благами… Совершенно необходимо, чтобы сомнение в благодатности австрийского священства было преодолено, и притом преодолено до конца, а не обойдено с помощью рассуждений или распоряжений» (Флоренский П.А., священник. Сочинения в четырех томах. Т. 2. М., 1996. С. 560, 563).

151

152

153

154

155

156

157

158

159

160

161

162

163

164

165

166

167

168

169

170

171

172

173

174

175

176

177

178

179

180

181

182

183

184

185

186

187

   Ср.: «Во время занятия Уф ы красными епископ Андрей эвакуировался в Златоустовский уезд» (Церковная жизнь в Уфимской епархии // Тобольские епархиальные ведомости. 1919. №1. Часть неофициальная. С. 215–216.

188

189

190

191

192

193

194

195

196

197

198

199

200

201

202

203

204

205

206

207

208

209

210

   Зимина Н.П. Жизнеописание священномученика Симона. С. 246. Официальное постановление № 167 о выдаче «путевого пособия… Епископу Охтенскому Симону, командированному для временного управления Уфимской епархией», датировано 3 мая (там же). Ср.: Святитель уфимской земли // Уфимские епархиальные ведомости. 1995. №4–5. С. 7; Акты святейшего Тихона… С. 896–897, 993 (где без ссылок на источники значится, что еп. Симон стал единоверческим епископом Уфимским еще в 1918 г.).

211

212

213

214

215

216

   Акты святейшего Тихона… С. 179. Сам указ патриарха о назначении владыки на томскую кафедру никогда не публиковался, более того, неизвестна и точная его дата – по формулировке современных официальных историков Московской патриархии, он датируется «скорее всего, концом 1921 года» (Зимина Н.П. Жизнеописание священномученика Симона. С. 324), новейшая официальная датировка его формального пребывания на томской кафедре – «11.1921 – 18.06 (01.07) 1924» (История иерархии Русской православной церкви. С. 596). Но даже недоброжелатели владыки Андрея прямо писали, что «по распоряжению патриарха Тихона в 1921 году» он стал именно «архиепископом Томским … сам еп. Андрей писал в 1922 году в Томск св<ященнику> М. Хитровскому, что он от кафедры Томской никогда не отказывался и даже, находясь в Москве в 1922 году, просил еп. Иоанна Давлекановского из Уфы управлять Томской епархией. Да и архимандрита Климента посвятил во епископа Томской епархии, 3 сент. 1925 г., как это видно из доклада Климента своему церковному начальству от 15 сент. того же года. Да и духовенство Томской епархии поминало его за богослужением как епископа Томского» (Константиновский В., протоиерей. Православие и епископ Андрей, бывший князь Ухтомский. Уфа, 1926. С. 14–15). Ср.: Православная энциклопедия. Т. 2. М., 2001. С. 360–365.

217

218

219

220

221

   Список арестованных, содержащихся в Бутырской тюрьме и числящихся за Московским Ревтрибуналом с 1-го по 15-ое июля [1922 г.] включительно // ЦГАМО. Ф. 4613. Оп. 2. Д. 110. Л. 85об; Список арестованных, содержащихся в Бутырской тюрьме и числящихся за Московским Ревтрибуналом с 20/VII по 2/VIII [1922 г.] включительно // Та м же. Л. 148об. Те м самым утверждение о будто бы имевшем место временном освобождении («22 февраля 1922 епископ Андрей был освобожден и вернулся в Омск. 24 февраля 1923 вновь арестован в Омске, привезен для следствия в Москву и помещен в Бутырскую тюрьму. В марте 1923 приговорен к 3 годам ссылки в Среднюю Азию» (Осипова И.И. «Сквозь огнь мучений и воды слёз…». С. 244; Обречены по рождению… По документам фондов: Политического Красного Креста, 1918–1922; Помощь политзаключенным, 1922–1937. СПб., 2004. С. 192), известные нам документы опровергают.

222

223

224

225

226

227

228

229

230

231

232

233

234

235

236

237

238

239

240

241

242

243

244

245

246

   Осипова И.И. «Сквозь огнь мучений и воды слёз…». С. 10. Еп. Лука (Войно-Ясенецкий) в своих показаниях, данных 18 июня 1923 г. в Ташкенте, описывает тот же эпизод несколько иначе: «Вопрос: Что Вы знаете о свидании епископа Андрея Уфимского с патриархом Тихоном? Ответ: По словам епископа Андрея, он был очень ранним утром в Донском монастыре и его внимание привлекли две женщины, низко кому-то кланявшиеся; подняв глаза, он увидел выглядывавшего в форточку окна патриарха, которому кланялись женщины. Патриарх его тотчас узнал и спросил: «Владыка, Вы как здесь?» Затем быстро сказал: «Назначаю Вас епископом Томским и поручаю ставить как можно больше епископов по Вашему усмотрению» и закрыл форточку» (Лисичкин В.А. Крестный путь святителя Луки. Подлинные документы из архивов КГБ. М., 2001. С. 96, 99–102).

247

248

   В 1924 г. прежний кафедральный собор Уфы был захвачен обновленцами, и кафедра «тихоновцев» переместилась в Никольскую церковь (на углу улиц Пушкина и Аксакова), ставшую кафедральным Никольским собором; настоятелем этого храма в 1919–1932 годах был о. В.А. Поярков (с 1922 г. епископ Иоанн). Никольский собор закрыт в ноябре 1933 г., снесен в 1939 г. См.: Дорога к храму (История религиозных заведений города Уфы) / Васильева О.В., Латыпова В.В. и др. Уфа, 1993. С. 29–30.

249

   История иерархии Русской православной церкви. С. 682. Согласно заключению Секретно-оперативной части Башкирского отделения ОГПУ от 5 марта 1923 г., «Гражд. БОРОВКОВ Григорий Антонович, 30 лет, происходящий из мещан г. УФЫ, окончивший в 1917 г. Физико-Математический Факультет Казанского Университета, с 1918 г. будучи преподавателем в Коммерческом училище, в 1919 г. в апреле м-це Еп. Андреем (быв. князем Ухтомским) был посвящен в сан дьякона, а затем осенью 1922 г. при поездке в г. Москву в качестве защитника Еп. Андрея принял там монашество и сан игумена, в бытность в декабре м-це того же года в г. УФЕ Еп. Андрея, последним был посвящен в сан Епископа, за весь указанный период по день ареста – 30 декабря 1922 г. гр-н БОРОВКОВ, будучи служителем религиозного культа, продолжал занимать должность преподавателя в 2-й Советской школе 2-й ступени, тем самым нарушая конституцию РСФСР. Кроме того, гр-н БОРОВКОВ с Еп. Андреем являлся активным вдохновителем разного рода церковных организаций Андреевского толка, еще до приезда Еп. Андрея в г. УФУ, стараясь через посредство этих организаций подготовить почву автокефальной церкви».

250

251

252

253

254

255

256

257

258

   См. о них, в частности: Отчетный доклад Антирелигиозной комиссии ЦК РКП(б) в Политбюро…, 1 января 1923 г. // Архивы Кремля: Политбюро и Церковь, 1922–1925 гг. Кн. 1. М. – Новосибирск, 1997. С. 353; О проделанной работе по церковникам и сектам в прошлом 1923 году: отчетный доклад начальника 6 отделения Секретного отдела ОГПУ Е.А. Тучкова заместителю председателя ОГПУ В.Р. Менжинскому, 27 февраля 1924 г. // Та м же. Кн. 2. С. 404–405 (здесь руководство «свободно-трудовой церкви» прямо названо «разным сбродом»); Кривошеева Н.А. «Всецело приспособление к духу времени» // Вестник ПСТГУ. 2009. Вып. II:2 (31). С. 29–40.

259

260

261

262

263

264

265

266

267

268

269

270

271

272

273

274

275

276

277

278

   Еп. Лука, еп. Андрей и прот. М.М. Андреев были арестованы 10 июня 1923 г. 2 июля, по завершении следствия, «принимая во внимание из политических соображений слушание дела гласным порядком нежелательным», чекистами было решено «настоящее дело передать в Комиссию НКВД для утверждения срока высылки гр. Ясенецкому-Войно на два года в г. Хиву без права выезда, Михаилу Андрееву на два года в г. Турткуль без права выезда, Ухтомскому оставить прежнее наказание отбывание 3-годичной ссылки, избрав местом отбывания ссылки г. Чимкент» (Лисичкин В.А. Крестный путь святителя Луки. Подлинные документы из архивов КГБ. С. 92, 108–109).

279

280

281

282

   Как гласит заявление «приемной дочери епископа Андрея» Александры Евграфовны Романовой (1896 – ?; сестра милосердия, затем фельдшер в Казани; к 1928 г. уже была монахиней) в Общество помощи политическим заключенным от 22 ноября 1924 г., «по Постановлению Коллегии ГПУ от 1923 г. 24 февраля Епископ Андрей УХТОМСКИЙ был выслан в Туркестан в г. Ташкент на 3 года. По приезде в Ташкент 24 мая 1923 г. он пробыл на свободе 1,5 недели, а потом был арестован, под арестом пробыл 1 м. + 1 неделю и выслан в г. Теджен Туркменской области, в Теджене он был после 3-х месячного пребывания на свободе опять арестован и направлен вторично в г. Ташкент. В Ташкенте он содержался под арестом с 5/XI-1923 по 14/XI-1924. 14 ноября 1924 г. он телеграммой от Моск. ГПУ был затребован в Москву, куда и прибыл 17 ноября с. г. и был с вокзала направлен в ГПУ. Ташкентское ГПУ и Туркменский Прокурор на вопрос, за что арестован Еп. Андрей УХТОМСКИЙ, отвечали, что обвинений ему политических нет, но под стражею содержится по “особым соображениям”. Прошу Вас выяснить дальнейшую судьбу Еп. Андрея УХТОМСКОГО. Неделю тому назад родная сестра Еп. Андрея М.А. ДМИТРИЕВА обращалась к т. Смидовичу, и он ей ответил, что Еп. Андрей освобожден, а между тем вот уже пять дней, как он сидит в Москве в ГПУ». (ГАРФ. Ф. 8419. Оп. I. Д. 43. Л. 68; опубл.: Церковно-исторический вестник. 1999. №2–3. С. 94).

283

284

285

286

287

288

289

290

291

292

293

294

295

296

комментариев нет  

Отпишись
Ваш лимит — 2000 букв

Включите отображение картинок в браузере  →