Интеллектуальные развлечения. Интересные иллюзии, логические игры и загадки.

МЕФИСТОФЕЛЬ И АНДРОГИН ИЛИ МИСТЕРИЯ ЦЕЛОСТНОСТИ
Paris, Gaimard,1962

(вторая часть из пяти, 1958)
пер. А. Нестерова

"Симпатия" к Мефистофелю
Предыстория Coincidentia oppositorum
Бог и Дьявол как соработники и космогонический "нырок"
Боги и Асуры
Вритра и Варуна
Два поля соответствий
Мифы и ритуалы, связанные с обретением цельности
Андрогин в XIX веке
Немецкий романтизм
Миф об Андрогине
Божественный андрогин
Ритуальное наделение качествами обоих полов
Изначальная цельность
Тантрические учения и техники
Значение coincidentia oppositorum

"Симпатия" к Мефистофелю

Лет двадцать назад мне довелось перечитывать "Пролог на небе" из "Фауста" - а так как перед этим я только что перелистал "Серафиту" Бальзака, меня не покидало чувство, что между этими двумя вещами существует некая схожесть, которую никак не удается сформулировать. Снисходительное - если не сочувственное - отношение Бога к Мефистофелю, столь явное в "Прологе на небе", с одной стороны, поразило меня, с другой - не давало покоя. "Von aen Geistern", - говорит Бог,

Von aen Geistern, die verneinen,
Ist mir der Schak am wenigsten zur Last.
Des Menschen Tatigkeit kann azueicht erschaffen,
Er iebt sich badder unbedingte Ruh;
Drum geb' ich gern ihm den Geseen zu,
Der reizt und winkt und muss as Teufe schaffen. 1

Больше того, эта симпатия взаимна. Когда небо закрывается и архангелы исчезают, а Мефистофель остается один, он признается, что посещение Старика доставило ему удовольствие и проговаривается: "Von Zeit zu Zeit seh' ich den Aten gern.." 2

Известно, что у Гете в "Фаусте" ни одно слово не сказано всуе. И мне пришло в голову, что повтор прилагательного "gern", употребленного сначала Богом, а затем Мефистофелем, несет определенную нагрузку. Парадоксально, но между Богом и Духом Отрицания существует своего рода странная "симпатия".

Взятая в контексте всего произведения, эта симпатия получает объяснение. Мефистофель стимулирует человеческую активность. Для Гете зло, так же как и заблуждение, плодотворны. "Wenn du nicht irrst, kommst du nicht zu Verstand" 3, - говорит Мефистофель Гомункулу (ст. 7847). "Противоречие - вот что заставляет нас творить", - пишет Гете Эккерману 28 марта 1827 г.. Сходное замечание он делает и в одной из "Максим" (#85): "Природа не заботится об ошибках. Она сама же их и исправляет, не задаваясь вопросом, каковы будут последствия."

В понимании Гете Мефистофель - дух отрицания, опровержения, в первую очередь стремящийся к тому, чтобы остановить поток жизни и не дать чему бы то ни было осуществиться. Активность Мефистофеля направлена вовсе не против Бога, а против Жизни. Мефистофель - "отец сомнений и помех" ('der Vater... ae Hindernisse". Фауст. Ст. 6209). Мефистофель добивается от Фауста одного - чтобы тот остановился. "Verweie doch!" - в этой формуле вся сущность Мефистофеля. Мефистофель знает, что завладеет душой Фауста в тот момент, когда Фауст остановится. Однако остановка отрицает не Творца, а Жизнь. Мефистофель враг не Богу, но его изначальному творению, Жизни. Он пытается подменить Жизнь и движение покоем, неподвижностью. Ибо все, что перестает меняться и трансформироваться, приходит в упадок и погибает. Эта "смерть при жизни" может быть понята как стерильность духа; в предельном проявлении это - проклятье. Человек, позволивший иссохнуть корням Жизни в самой сокровенной глубине своей личности, подпадает под власть Духа Отрицания. Гете дает понять, что преступление против Жизни есть преступление против Спасения.

И все же, как неоднократно отмечалось, несмотря на то, что Мефистофель использует каждую возможность, чтобы помешать потоку Жизни, он тем самым стимулирует самое Жизнь. Он борется против Блага, но, в конце концов, тем самым творит Благо. Этот демон, отрицающий Жизнь, во всем оказывается соработником Бога. И потому Бог, обладающий божественным предвидением, охотно дает Мефистофеля в спутники человеку.

Нетрудно привести множество примеров, доказывающих, что в представлении Гете зло и заблуждение равно необходимы, как для существования человека, так и существования Космоса, который Гете называл "Всеединством". Источники этой метафизики имманентного зла хорошо изучены: это взгляды Джордано Бруно, Якоба Беме, Сведенборга. Но, с моей точки зрения, изучение источников - далеко не самый лучший способ выяснить природу "симпатии", существующей между Творцом и Мефистофелем. Кроме того, в мои намерения вовсе не входило заниматься экзегетикой "Фауста", так же как я не претендую на то, чтобы внести свой вклад в историю гетевских идей. Как бы то ни было, я не владею соответствующими приемами анализа. Меня интересовала связь "мистерии", представленной в "Прологе на небе", с определенными традиционными идеями, которые ассоциируются с мистериями такого рода.

Чтобы привести в порядок свои соображения и как-то их организовать, я написал небольшую работу "Божественная противоположность". Пока я занимался ее сочинением, я уловил, что за параллель объединила в моем сознании "Фауста" и бальзаковскую "Серафиту". Оба произведения касаются проблемы тождества противоположностей - coincidentia oppositorum - и проблемы целостности. Если в случае симпатии, связывающей Бога и Мефистофеля, это едва уловимо, то в мифе об Андрогине, заимствованном Бальзаком у Сведенборга, совершенно явственно идет речь о тайне сочетания несочетаемого. Чуть позже я опубликовал еще одну работу, посвященную мифологии Андрогина, а в 1942 г. напечатал обе статьи под одной обложкой, назвав получившуюся книжечку "Миф воссоединения" (Mitu Reintegrarii. Bucarest, 1942) .

В мои намерения вовсе не входит представлять здесь итоговый обзор всех тем, затронутых в юношеских работах. Я хотел бы ограничится рассмотрением ряда традиционных ритуалов, мифов и теорий, связанных с темой единства противоположностей и мистерией целостности - всем тем, что Николай Кузанский назвал coincidentia oppositorum, - по его мнению эта формула является наиболее безупречным определением Бога.4 Известно, что одним из источников вдохновения Николая Кузанского был Дионисий Псевдо-Ареопагит. Последний утверждал, что единство противоположностей в Боге есть тайна тайн. Однако я не хотел бы углубляться в эти теологические и метафизические спекуляции, хотя они чрезвычайно интересны для истории Западной философии. В данный момент основное внимание должно быть сосредоточено на предыстории философии, периоде, где мы имеем дело с досемантической фазой мышления.

Я также не буду задерживаться на том, насколько большую роль играет концепция целостности в работах К.Г. Юнга. Достаточно напомнить о том, что выражения coincidentia oppositorum, compexio oppositorum, единство противоположностей, misterium coniunctionis, и т.д. часто используются Юнгом, когда он говорит о целостности личности и двойственной природе Христа. По Юнгу, процесс индивидуализации по сути своей состоит в своеобразном coincidentia oppositorum, когда Я интегрирует в себе все сознательные проявления и содержание бессознательного. В "Психологии перехода" и "Misterium Coniuctions" дано наиболее полное изложение юнговской теории о том, что coincidentia oppositorum является конечной целью всей психической деятельности.5

Предыстория Coincidentia oppositorum

Историку религий легко проследить присутствие темы coincidentia oppositorum или тайны целостности как в символике, представлениях и верованиях, затрагивающих абсолютную реальность, божественную основу мира - Grund, так и в космогониях, толкующих Творение как распад изначального единства на фрагменты. Соответствующие черты обнаруживается в оргиастических ритуалах, направленных на изменение человеческого поведения, когда смещаются привычные ценности, в мистических техниках, ставящих своей целью соединение противоположностей, в мифах об андрогине и обрядах символического обретения качеств, присущих обоим полам, и т.д. В самом общем виде можно сказать, что все эти мифы, обряды и верования призваны напомнить людям: абсолютная реальность, священное, божественное не поддаются рациональному постижению; божественная основа мира может быть постигнута лишь как парадокс или тайна, а понятие божественности не выводимо из суммы качеств или свойств, оно есть абсолютная свобода, которая превыше Добра или Зла; божественное, абсолютное и трансцендентное качественно отлично от человеческого, относительного и преходящего уже в силу того, что оно - обусловлено какой-либо ситуацией. Другими словами, мифы, обряды и представления, связанные с coincidentia oppositorum, учат тому, что лучший способ постичь Бога или абсолютную реальность - это, хотя бы на несколько мгновений, перестать воспринимать или представлять божественное в категориях непосредственного опыта; ибо такой опыт способен уловить лишь фрагменты и всегда односторонен.

Вовсе не подразумевается, что исполнители соответствующего обряда обязательно осознавали свои действия именно таким образом, также как слушатели мифов - воспринимали стоящее за мифами "послание". Метафизический контекст, затрагивающий coincidentia oppositorum, воспринимался лишь в определенных культурах, в определенные моменты истории и только особой категорией людей. Ниже приведен ряд примеров из материала, который дает нам Индия - все они иллюстрируют именно осознанное восприятие этой темы. Однако большинство наших примеров принадлежит к совсем другому роду. Например, мифы и легенды, повествующие о родстве Бога и Сатаны или святого и демоницы, по большей части являются заимствованиями из литературных источников -однако они пользовались необычайной популярностью именно у простонародья; это лучшее доказательство того, что подобные мифы отвечали невысказанному стремлению проникнуть в тайну существования в мире зла и несовершенства божественного Творения. Для пастухов и крестьян - главной аудитории этих мифов - они вовсе не были философией или теологией. Однако сказать, что они воспринимались лишь как забавные развлекательные истории, - значит допустить ошибку. В религиозном фольклоре всегда присутствует элемент поучения. Слушатель мифа всецело вовлечен в развертывающуюся перед ним историю; происходит ли то на сознательном уровне или нет, но концу рассказа мифологическое "послание" всегда расшифровывается и впитывается аудиторией.

Нижеприведенный пример прекрасно иллюстрирует данное положение и вводит нас в самую суть проблемы. В основе иранского зерванизма лежит представление о том, что и Ормузд, и Ариман рождены Зерваном, богом бесконечного времени. Здесь мы сталкиваемся с беспримерной попыткой иранской теологии преодолеть дуализм и постулировать единый принцип, объясняющий мир. Какие бы предположения о том, откуда и как произошел зерванизм, мы не строили, бесспорно одно: доктрины, лежащие в его основе, были продуманы и разработаны умами, искушенными как в теологии, так и в философии.

Необходимо отметить, что сходные представления обнаруживаются и в религиозном фольклоре Восточной Европы. В румынских поверьях и поговорках мы находим множество свидетельств тому, что Бог и Сатана - братья. 6 При этом мы сталкиваемся с двумя различными, однако пересекающимися мотивами: гностическим мифом, где Христос и Сатана являются братьями, и куда более древним архаическим мифом о том, что Бог и Дьявол состоят в кровном родстве. Первый из этих мифов бытовал среди богомилов; так, по свидетельству Ефимия Зигабена, они верили, что первым от Бога был рожден Сатана, а вторым - Христос.7 Веру в то, что Христос и Сатана - братья, разделяли и эбиониты; это заставляет нас предположить, что в иудео-христианских кругах должно быть, имели хождение какие-то сходные учения.8 Однако в случае богомилов происхождение этих представлений, вероятнее всего, восходит к иранскому первоисточнику, так как в традиции зерванизма перворожденным считается именно Ариман.9

Нет необходимости углубляться в проблему происхождения этих представлений о близком родстве Христа и Сатаны и дружбе между Богом и Дьяволом. Важен тот факт, что такого рода мифы продолжали существовать на Ближнем Востоке и в Восточной Европе вплоть до конца прошлого века. Это доказывает, что они удовлетворяли какую-то настоятельную потребность их аудитории. Родственность божественного и дьявольского начала иллюстрируется также циклом легенд о борьбе Святого и его сестры-дьяволицы, похищавшей и убивавшей детей. В эфиопском варианте легенды святого зовут Сасниос, а его сестру ? Уерзелья. Святой молит Иисуса о том, чтобы Тот даровал ему силы убить собственную сестру. В конце концов, Сасниос поражает ее копьем и она умирает.10 Здесь перед нами чрезвычайно древний миф о враждующих братьях - переосмысленный и подвергшийся христианизации. Тот факт, что Святой и Демоница выведены в нем как брат и сестра, доказывает, что все подобного рода истории и притчи на разных уровнях и в разных контекстах воспроизводят типологическую легенду о родстве Добра и Зла.

Бог и Дьявол как соработники и космогонический "нырок"

Мотив близости - если не дружбы - Бога и Дьявола особенно явственно просматривается в ряде космогонических мифов, встречающихся по всему миру 11, - вкратце их можно свести к следующему: вначале были лишь Воды, и по ним шествовали Бог и Дьявол. Бог послал Дьявола на дно океана, чтобы тот принес ему щепоть глины, из которой будет сотворено Мироздание. Я опускаю детали этого космогонического "нырка", также как и анализ последствий, которые повлекло за собой такое сотрудничество Бога и Дьявола в процессе Творения.12 Сейчас нас интересуют лишь вариации на тему этого мифа, распространенные в Центральной Азии и Восточной Европе, подчеркивающие, что Бог и Дьявол - братья, или утверждающих, что они оба - предвечны, или настаивающих на неспособности Бога завершить творение без помощи Дьявола.

Так, в одном из русских мифов утверждается, что и Бог, и Дьявол - несотворенны, а оба существовали предвечно.13 С другой стороны, в мифах народов Южного Алтая, абакан-катцинов и мордвы говорится, что Дьявол был сотворен Богом.14 При этом весьма показателен сам способ творения: Бог в каком-то смысле творит Дьявола из своей собственной плоти. В мордовском мифе это описано следующим образом: Бог одиноко стоял на скале. "Будь у Меня брат, Я бы мог сотворить Мир!" - воскликнул Он и плюнул в воду. Из плевка Его возникла скала. Бог рассек ее мечом, и из скалы вышел Дьявол (Сатана). Он тут же предложил Богу считать друг друга братьями и вместе создать Мир. "Не братьями будем мы, а соработниками," - ответил на это Бог. И вместе они продолжили творение Мира.15

В варианте, рассказываемом цыганами Трансильвании, Бог страдал от одиночества. И вот Он воскликнул, что не ведает, ни как сотворить Мир, ни зачем его надо творить, и в сердцах отбросил Свой жезл. Из этого жезла и возник Дьявол.16 В финском варианте Бог посмотрел на воду, увидел Свое отражение и у него спросил, как сотворить мир.17 Однако наибольшей симпатией к Дьяволу пронизаны болгарские легенды: в них ему отводится едва ли не главная роль в процессе Творения. Согласно одной из них, Бог шествовал в одиночестве, и тут Его взгляд упал на собственную тень. "Восстань, друг," - воскликнул Бог, - и из тени возник Сатана. Он тут же предложил Богу поделить между собой Мироздание: себе Сатана просил Землю, а Бог получал во владение Небо, Богу принадлежали живые, а Сатане - мертвые. На этих условиях они и заключили соглашение.18 Другая болгарская легенда подчеркивает своеобразную "недалекость Бога". Сотворив Землю, Он обнаружил, что для Воды места совсем не осталось. Не зная, как Ему поступить, Он в замешательстве послал архангела Гавриила за советом к Сатане.19

В ряде вариантов космогонического мифа (Алтай-Кизи, Бурятия, Поволжье, цыгане Трансильвании) Бог сознает, что Ему не по силам сотворить мир - и призывает Дьявола.20 Мотив "космогонического бессилия" Бога соотносится с другой темой: неведением Бога относительно происхождения Дьявола. Однако это неведение интерпретируется в мифах различным образом. В некоторых случаях (Алтай-Кизи, восточные якуты, население Поволжья, Буковина) то, что Бог не знает, откуда произошел Дьявол, подчеркивает Его несостоятельность и бессилие. В других вариантах этого мифа (мордва, цыгане, население Буковины и Украины) 21, Бог располагает всеми космогоническими силами, однако происхождение Дьявола остается для Него тайной. Перед нами здесь иной способ выражения того, что Бог бессилен что-либо поделать с возникновением Зла. Он не ведает, откуда взялся Дьявол, а тем самым - не отвечает за существование в мире Зла. Фактически, мы сталкиваемся с отчаянной попыткой снять с Бога ответственность за то, что Зло существует. При этом сама древняя мифологическая тема подвергается воздействию морализации. Точно также в некоторых венгерских и тюрко-монгольских вариантах мифа тот факт, что Дьявол возник из плевка Бога, доказывает не соприродность Бога и Дьявола, а наоборот, подчеркивает низшее происхождение последнего.22

Все эти мифы и легенды заслуживают гораздо более пристального рассмотрения, которого мы не можем позволить себе на страницах данной книги.23 Достаточно того, что мы постулировали: на уровне религиозного фольклора у народов Центральной Азии и Европы, давно уже обратившихся в ислам или христианство, сохранилась настоятельная необходимость оставить в мироздании место и для Дьявола, причем он не только участвует в сотворении мира - это можно бы было понять как реализацию потребности объяснить происхождение Зла, - но при этом Дьявол сближается с Богом, выступает в роли Его соработника, а само появление Дьявола связывается с желанием Бога избежать одиночества. Для нас не столь важно отделить в этих легендах то, что своими корнями уходит в еретический фольклор - то есть, в конечном счете, восходит к литературным первоисточникам, - гораздо важнее, что эти мифы и легенды ходили в среде простого народа и, более того, пользовались определенной популярностью. Ибо мы видим, что они выжили даже после семи-восьми веков крестовых походов, когда церковь жесточайшим образом боролась с ересями. Фактически, эти мифы и легенды составляют, наравне с другими мифологическими представлениями, утратившими свою языческую сущность и впитанными христианством, полноправную часть христианского фольклора. Для нас имеет значение, что сознание простых людей охотно рисовало Бога одиноким и допускало его дружеские отношения с Дьяволом, отводя последнему роль слуги Бога, соработника и даже главного советника; больше того, в этих представлениях Дьяволу приписывалось божественное происхождение, ибо слюна Бога, несомненно, является божественной субстанцией; между Богом и Дьяволом существовала своего рода симпатия, которая не может не напомнить об отношениях Творца и Мефистофеля.

Повторим еще раз: все указанные темы принадлежат фольклору, этому бездонному резервуару поверий, мифов и несистематизированных идей, которые одновременно архаичны и новы, и принадлежат и язычеству, и христианству. При этом весьма важно отметить, что в той или иной мере похожие темы служили предметом медитаций индийских жрецов, отшельников и мистиков. Однако, обращаясь к индийскому материалу, мы переходим на несколько иную почву.

Боги и Асуры

Индийские мыслители постоянно обращались к проблеме абсолютной реальности, Единого Бытия, скрытого за покровом множественности и изменчивости. Упанишады отождествляют эту абсолютную реальность с Брахманом-атманом. Философские системы либо утверждали, как Веданта, что множественность есть лишь космическая иллюзия, майя, или же, как Санкхья и Йога, исходили из того, что множественность - это гнет материи, проявляющей себя в непрестанном движении, непрерывном изменении, и цель человека - от него освободиться. Однако для нашего исследования гораздо больший интерес представляет досистемная стадия индийской мысли. В Ведах и Брахманах учение о единой реальности присутствует как на уровне мифологии, так и на уровне символики. Ведическая мифология и религия ставит нас перед ситуацией, которая, на первый взгляд, может показаться парадоксальной. С одной стороны, здесь присутствует резкое разделение, противопоставление и конфликт между богами - Дэви и демонами - Асурами, силами света и тьмы. Значительная часть корпуса Ригведы посвящена описаниям сражения бога-победителя Индры с демоном Вритрой и Асурами. Однако, с другой стороны, множество мифов повествует о том, что боги и Асуры, по сути, родственны друг другу. Складывается впечатление, что в ведических учениях сделано все возможное, чтобы установить своеобразную двойную перспективу: хотя в данной нам непосредственной реальности, этом образе мира, что явлен нашему взору, боги и Асуры имеют различную природу и обречены сражаться друг против друга, при этом они - до Сотворения мира или до того, как мир принял свою настоящую форму, были единосущны друг другу.24

Фактически, и те, и другие являются сыновьями Праджапати или Тваштри: братьями, порожденными одним отцом. Адитьи ? "Солнца" - так называли сыновей богини Адити, - изначально были змеями. Сбросив старую кожу и тем самым достигнув бессмертия ("они победили смерть"), они становятся богами - Дэви (Панкавимша брахмана, XXV, 15, 4). В ведической традиции Индии, как и во многих других, сбросить старую кожу означало победить "ветхого человека" и вновь обрести молодость или же - достичь более высокого состояния бытия. Этот образ часто повторяется в ведических текстах. Удивительнее то, что этот "змеиный" образ действий мыслится как вполне подобающий для богов. В Шатапатха брахмане (II, 3; 1, 3) о Солнце, восходящем на рассвете, сказано, что оно "освобождается от Ночи... как Ахи (Змей) выскальзывает из от своей кожи." Точно также бог Сома "подобно Ахи, выползает из старой кожи." 25 Сдирание с себя шкуры животного, высвобождение из нее играло значительную роль в ритуале; исполняющий этот обряд тем самым как бы освобождался от обусловленности этого мира, от грехов или старости. Но бог Сома не только ведет себя подобно мифологическому змею, Ахи: Шатапатха брахмана буквально отождествляет его с Вритрой, Перводраконом.26

Подобная парадоксальная идентификация Бога с типологическим Драконом - отнюдь не исключение. Уже Ригведа описывает Агни как "жреца Асуров" (VII, 30, 3), и говорит о Солнце, что оно - "жрец-Асура Богов". Иными словами, Боги превращаются или превращались в Асуров, или не-Богов - или в отношении них делаются такие допущения. Агни, бог огня и сердца, бог света par exceence, единосущен змею Ахи Будхнья, который символизирует подземную тьму и соответствует Вритре. В Ригведе (I, 79, 1) Агни назван "светлопламенным змеем." 27 Айтарейя брахмана (III, 36) утверждает, что Ахи Будхнья является невидимой формой (паракшеной), для которой Агни Гархапатья - ее зримое проявление (пратьякшна). Другими словами, Змей - это потенциальный Огонь, а Тьма - неманифестированный Свет. В Ваджасанья самхите (V, 33) Ахи Будхнья и Солнце (Айя Экапад) - одно.28

Возможно, змеиная природа Агни связана с образным представлением о возгорании огня. Пламя "рождается" из тьмы или темной материи - отсюда возникает хтонический ряд ? и стелется, подобно змее. В Ригведе (IV, 1, 11 ? 12) зарождающийся огонь описан как "безногий, безглавый, прячущий два своих конца" (гухамано анта) и уподобляется змее, свернувшейся в кольцо.29 Иными словами, Огонь представлен здесь как змей, кусающий собственный хвост, Уроборос, который является и символом объединения крайностей, и символом изначального единства. В Индии отделение головы от туши во время жертвоприношения символизировало распад изначального единства, то есть - Творение. В космогонии Ригведы (X, 90, 14) Творение начинается с расчленения великана Пуруши. Прибавим, что парадоксальная двойственная природа Агни, являющегося одновременно и Змеем, и Богом, проявляется также и в религиозной амбивалентности огня. Согласно Ригведе (X, 16, 9 и далее) пламя является одновременно и разрушительной силой, дремлющей в человеке, которой следует избегать любой ценой, и вестником (дута) богов, другом (митра) и гостем (атитхи) людей.

Вритра и Варуна

Амбивалентность божества - тема, постоянно дающая о себе знать на протяжении всей религиозной истории человечества. Святость притягивает людей - и в то же время пугает их. Являясь смертным, боги предстают одновременно дарующими благо и внушающими ужас. В Индии каждый бог помимо его милостивого и доброго аспекта имеет еще и "аспект, внушающий ужас" (кродха мурти): яростное, грозное, ужасающее проявление. Из всех богов в наибольшей степени притягивает и ужасает Варуна. Множество ведических текстов говорит об "узах Варуны," 30 а одна из наиболее часто произносимых молитв просит "освобождения от Варуны" (См., например, Ригведа, X, 97, 16 и далее). И хотя молящийся восклицает: "Когда же, наконец, буду с Варуной?" (Ригведа, VII, 86, 2), Варуна при этом уподобляется Змею Ахи и дракону Вритре.31 В Атхарваведе (XII, 3, 57) Варуна назван "гадюкой". Имена Вритра и Варуна, возможно, имеют общую этимологию. Более того, между Варуной и Вритрой существует известная структурная соотнесенность. "Ночная" стороны Варуны, позволяющая ему выступать в роли божества Вод, связывает его с Вритрой, который "останавливает" или "связывает" Воды.32 Демонический аспект Варуны как обладателя колдовской силы проявляется в том, что он "сковывает" людей на расстоянии, подобно тому, как Вритра запечатывает и "сковывает" воды в недрах Горы, угрожая уничтожить жизнь и вновь ввергнуть Вселенную в Хаос. Тем не менее, эти змеиные и "демонические" аспекты не могут полностью слиться с сущностью Варуны, божества Космоса и Покровителя Мироздания, бога звездного Неба, "тысячеглазого" бога и т.д.33 И все же, подобно всем великим богам, Варуна - божество амбивалентное, и мыслители Индии пытались интерпретировать эту амбивалентность как божественное единство-в-двойственности или coincidentia oppositorum.

Попытки индийской мысли обрести единую основу, из которой рождаются Мир, Жизнь и Дух, привели к тому, что и образ Вритры, этого типологического змееподобного чудовища, интерпретировался сходным образом. Вритра символизирует тьму, инертность и неподвижность, но в тоже время - и потенциальную возможность, аморфность и недифференцированность, иными словами - Хаос. Конфликт между Индрой и Вритрой, этим типологическим врагом богов, играет в ведической мифологии весьма значительную роль. Битва между Драконом и богом Солнца или героем - чрезвычайно распространенный мотив в мифологии, он обнаруживается во всех архаических религиях Ближнего Востока, у греков, и среди древних германцев. В виде мифа о единоборстве между Змеем - символом Тьмы - и Орлом - солнечной птицей - этот мотив встречается в Центральной и Северной Азии и даже - в Индонезии.34 Битва между Драконом и богом, который в конце-концов побеждает его, может быть истолкована различным образом. Мы не намерены рассматривать здесь все многочисленные смысловые соотнесения, существенные для этого типологического мифа. Достаточно упомянуть, что в мифологии Индии победа Индры имела в первую очередь космогоническое значение. Освободив воды, скованные Вритрой, Индра спасает Вселенную: на языке мифа это равнозначно тому, что он творит ее заново.

Тем удивительнее будет выяснить, что смертельный противник Индры приходится ему почти что братом, ибо он - порождение того же отца - Тваштри. Согласно мифу, Тваштри забыл пригласить Индру принять участие в жертвоприношении сомы. Но Индра все же является на церемонию и силой завладевает сомой. В ярости отец выплескивает остатки божественного напитка в огонь, воскликнув: "Расти - и да будешь ты врагом Индре!" Из остатков сомы, вылитых на огонь, рождается Вритра,35 который вскорости пожирает Агни и Сому, и тогда остальных богов охватывает страх. Крайне встревожен и сам Тваштри - он дает Индре свое оружие, перун, который и приносит Индре окончательную победу.

Не будем подробно излагать все фазы этого единоборства. Ряд источников повествует о том, что Земля и Небо были созданы из тела Вритры, подобно тому, как в мифологии Месопотамии Мардук творит Небо и Землю из расчлененного тела Тиамат. В Шатапатха брахмане (I, 6, 3) содержится немаловажное уточнение: побежденный Вритра молит Индру: "Не наноси свой удар, ибо ты теперь - то же, что прежде был я." Он упрашивает Индру рассечь его на две части, что Индра и делает. Из части, содержавшей в себе сому, Индра творит небо. Из другой же половины тела, которая не содержала божественного элемента, он создает желудки людей. Вот почему говорится: "В нас заключен Вритра!" 36

Заметим в заключение, что приведенные нами мифы и их теологические истолкования довольно мало известны в силу того, что они касаются не самого проясненного аспекта божественной истории. Можно сказать, что в данном случае мы имеем дело с "тайной историей богов", внятной лишь посвященным, то есть тем, кто знает традицию и понимает суть доктрины, лежащей в ее основе. Эта "тайная" ведическая история проливает свет на тот факт, что боги и асуры родственны между собой, оба эти класса сверхъестественных существ произошли от одной и той же первопричины; с другой стороны, дается понять, что принцип coincidentia oppositorum в самой природе божеств, которые предстают одновременно благими и ужасными, созидающими и разрушающими, солнечными и змеиными (как в своих проявлениях, так и в своей сути) - или же оборачиваются к смертным то одной, то другой стороной своей природы. Мы видим, что духовные искания индусов были направлены на то, чтобы обнаружить единое начало, объясняющее Мироздание, достичь точки, где исчезают противоположности и сливаются противоречия. Классическая метафизика лишь разработала и систематизировала эти учения о целостности реальности, заданные Ведами и Брахманами. То, что кажется в этом мире противоречивым, несовершенным, злым, "демоническим" и т.д. - все это получает свое объяснение как негативный аспект реальности. Боги и Асуры мыслятся как противоположные аспекты или последовательные проявления разных сторон одной и той же божественной силы.

Два поля соответствий

Все вышесказанное верно лишь с трансцедентной и вневременной точки зрения; в непосредственном опыте человека, в его конкретном, историческом существовании, Боги и Асуры противостоят друг другу, и он должен строго придерживаться добродетели и бороться со злом. То, что истинно в вечности отнюдь не обязательно истинно во времени. Мироздание возникло из раскола изначального единства. Существование мира, также, как существование в мире, предполагает разделение Света и Тьмы, Добра и Зла, выбор и противостояние. Но в Индии Космос не рассматривается как парадигматическая и абсолютная форма реальности, а существование в мире не мыслится как summum bonum. И Космос, и существование человека внутри Космоса - всего лишь частные проявления Бытия, никакое проявление не может исчерпать его бесконечной полноты. Известно, что идеалом человека для индийских мыслителей был дживан мукти, тот, кто "освободился при жизни", и о ком говорится, что, живя в мире, он не зависит от структуры мира, не "связан местом" и, если пользоваться выражением, часто встречающимся .ах, "свободен двигаться по собственной воле" (камакарин). Дживан мукти пребывает одновременно и во времени, и в Вечности; его существование парадоксально в том смысле, что он являет собой coincidentia oppositorum, - что превышает понимание или воображение.

Попытки человека преодолеть противоположности заставляют его выйти за рамки непосредственной личной ситуации и подняться на сверхличностную точку зрения; другими словами - он должен обрести метафизическое знание. В своем непосредственном опыте человек соткан из парных противоположностей. Более того, он не только отличает приемлемое от неприемлемого, наслаждение от боли, дружеское расположение от вражды, но и склонен верить, что эти оппозиции - абсолютны; иначе говоря, он верит, что абсолютное бытие можно определить с помощью тех же пар оппозиций, что описывают изменчивую реальность, в которую человек погружен в силу самого своего факта существования в мире. Индийские мифы и ритуалы, также как их осмысление, направлены на то, чтобы поколебать свойственную людям тенденцию воспринимать непосредственный опыт этого мира как метафизическое знание, отражающее абсолютную реальность. Тема преодоления противоположностей укоренена в самой сердцевине индийской духовности. Путем философского размышления и созерцания - в соответствии с учением Веданты - или благодаря психофизическим техникам и медитациям, как то рекомендует Йога, - человеку удается подняться над двойственностью и слить противоположности в своем теле и своей душе.

Чуть позже мы рассмотрим некоторые индийские методы такого воссоединения. Заметим лишь, что в Индии, как во всех традиционных культурах, фундаментальные истины декларируются на всех уровнях, хотя их выражение раз от раза варьируется, а используемые термины соответствуют тому или иному уровню знаний реципиента. В основе народных культов и религиозного фольклора лежат те же принципы, что приоткрыты и изложены в Упанишадах или философских системах. Весьма показательно, что в некоторых средневековых текстах, связанных с вишнуизмом, архидемон Вритра становится брахманом, образцовым воином - и даже святым! 37 Демону Раване, похитившему Ситу и перенесшему ее на Цейлон, приписывается авторство трактата по "магической педиатрии" ? "Кумаратантра". Дьявол выступает в роли сочинителя книги, основное содержание которой - антидемонические формулы и ритуалы! Считается, что богиня Харити получила право поедать детей в силу заслуг, которые она стяжала в предыдущем существовании.38

Приведенные примеры не являются некими исключениями: о многих демонах известно, что они добились своего демонического могущества за счет добрых деяний, совершенных в предшествующем существовании. Иными словами: добро может служить целям зла. Благодаря аскезе - тапасу - демон обретает силу вершить злые деяния; аскетизм ведет к накоплению резервов магических сил, за счет которых становится возможным любое действие, преступающее всякие границы "морали". Все эти примеры являются лишь частными и популярными иллюстрациями доктрины, лежащей в основе всего мышления Индии: добро и зло значимы лишь в мире проявлений, на профанном и непросветленном уровне существования. Наоборот, с трансцендентальной точки зрения добро и зло иллюзорны, как и любые другие пары оппозиций: тепло-холод, приемлемое-неприемлемое, длинное-короткое, видимое-невидимое и т.д.

Все перечисленные ритуалы и верования имеет одну весьма существенную общую черту: они ориентируют человека на совершенно иную модель поведения, чем та, которой он склонен придерживаться в обычной жизни; то, с чем он сталкивается в обрядах и ритуалах, на уровне сознания противоречит всему его непосредственному опыту и всей сумме элементарных знаний; фактически, человека подводят к тому, чтобы он стал тем, чем не является и не может являться в непросветленном, профанном существовании, на человеческом уровне. Иначе говоря, эти мифы, также как и их интерпретации, выполняют роль инициаций. Мы знаем, что в традиционных обществах инициации подготавливали юношей к принятию на себя взрослой ответственности, вводили их в религиозную жизнь и раскрывали смысл духовных ценностей. Благодаря инициации юноша получал нечто большее, чем личное знание, превышающее его прежние способности постижения. Точно также, как мы говорили выше, индийские мифы, затрагивающие тему coincidentia oppositorum, помогали медитирующему над ними перешагнуть уровень непосредственного опыта и проникнуть в скрытые измерения реальности.

Мифы и ритуалы, связанные с обретением цельности

Разбираемые выше примеры совершенно типичны для индийской традиции. Индия разработала Царственный путь Духа, позволяющий обрести цельность, восстановить единство, воссоединить раздробленное - одним словом, примирить противоположности. Это просматривается уже в представлениях о жертвоприношении, с которыми мы встречаемся в брахманах. Можно спорить о роли жертв во времена протоариев и ведическую эпоху, но с формированием Брахман жертвоприношения становятся прежде всего средством, позволяющим восстановить изначальное единство. Когда приносят жертву, члены Праджапати, разметанные в космосе, соединяются воедино, и божество, закланное в начале времен, чтобы из его тела родился Мир, воскресает вновь. Основная функция жертвоприношения: собрать воедино (самдха) то, что было раздроблено in io tempore. Во время жертвоприношения происходит символическое "восстановление" тела Праджапати и воссоединение различных элементов личности того, кто совершает обряд. Собирая по ходу ритуала члены Праджапати в единое тело, исполнитель обряда "припоминает" (самхарати) себя самого, стремясь обрести единство своего истинного Я. Как пишет Ананда Кумарасвами, воссоединение различных элементов личности и обретение себя переживаются как смерть, возрождение к новой жизни и брак.39

Отсюда - чрезвычайно сложная символика, связанная с жертвоприношением в Индии: в ней переплетены космологические, сексуальные и инициатические образы.

То, что жертвоприношение выступает в качестве одного из главных

методов достижения внутреннего единства, показывает, сколь страстно индийское мышление искало выхода за пределы противоположностей и стремилось обрести абсолютную реальность, в которой противоречия примирены и дополняют друг друга. Все последующее развитие индийской духовности шло исключительно в этом направлении. Здесь кроется одна из причин отказа индийского мышления признавать какую-либо ценность за Историей: традиционное индейское общество лишено исторического сознания. Ибо, с точки зрения абсолютной реальности, Всемирная История - не более, чем один из частных эпизодов великой космической драмы. И, повторяем, Индия отказывалась придавать какое-либо значение тому, что с точки зрения индийской онтологии, выступает лишь проходящим аспектом частной ситуации - то есть тому, что сегодня мы называем "погруженностью человека в Историю."

Андрогин в XIX веке

Наверно, никто не будет оспаривать, что "Серафита" - одно из самых любопытных произведений, вышедших из-под пера Бальзака. И дело тут вовсе не в сведенборгианских теориях, которыми подсвечен этот роман, а в том, что Бальзаку, как никакому другому писателю, удалось раскрыть одну из самых серьезных тем, с которыми сталкивается антропология архаических обществ: тему андрогина, мыслимого как парадигматический образ совершенного человека. Позволим себе напомнить читателю сюжет этого романа и его главного героя. В замке, что граничит с деревенькой Джарвис, расположенной в Стром-фьорде, живет странное существо, исполненное изменчивой и меланхолической красоты. Кажется, что, подобно другим персонажам Бальзака, герой "Серафиты" скрывает некую ужасную "тайну", загадку, в которую не дано проникнуть окружающим. Однако эта "тайна" не имеет ничего общего с "тайной" таких бальзаковских персонажей, как Вотрен. Герой "Серафиты" вовсе не жертва роковых обстоятельств, приведших его к конфликту с обществом. Это создание, чья природа отлична от человеческой, и "тайна" его связана не с какими-то темными событиями прошлого, но с самой сутью его существа. Ибо любимая им и любящая его Минна видит в загадочном обитателе замка мужчину, глазам же влюбленного Вилфреда он предстает женщиной, Серафитой.

Родители этого обладающего совершенством андрогина были учениками Сведенборга. И хотя их дитя никогда не покидало родной фьорд, не заглядывало ни в одну книгу, не беседовало с людьми учеными и не занималось искусствами, Серафит-Серафита демонстрирует изрядную эрудицию; умственные способности этого существа превосходят те, что отпущены простым смертным. В бальзаковских описаниях природы андрогина, его уединенной жизни и восторгов, что черпает тот в созерцании, сквозит какая-то трогательная простота. В целом же роман явно основан на учении Сведенборга и, более того, написан даже как иллюстрация и комментарий к его теории совершенного человека. Но едва ли бальзаковский андрогин принадлежит земле. Его духовная жизнь всецело обращена к небу. Серафит-Серафита живет лишь ради того, чтобы достичь очищения - и ради любви. И хотя Бальзак не проговаривает это с предельной ясностью, понятно, что Серафит-Серафита не может покинуть земной мир до тех пор, покуда не познает любовь. Возможно, в том-то заключается величайшая и драгоценнейшая из добродетелей: в любви двоих, принадлежащих к противоположным полам, когда эта любовь реальна - и воистину соединяет их. Существует любовь серафическая, но она - отнюдь не абстрактная любовь, не любовь "вообще". Андрогин Бальзака любит двух очень конкретных людей: тем самым он пребывает в очень конкретном и живом мире. Он вовсе не ангел, сошедший на землю, а совершенный человек, о котором сказано, что он - "существо, обладающее полнотой в самом себе".

"Серафита" - последнее в европейской культуре великое произведение, главной темой которого стал миф об андрогине. Некоторые писатели XIX века и позднее возвращались к этому сюжету - но их книги, если даже и не были откровенно плохи, не выходили за рамки посредственности. Упомянем, как своего рода курьез, "L'Abdrogyne" (1891) Пеладана, вошедший в качестве восьмой книги в двадцатитомную серию романов, названную "La decadence atine". В 1910 году Пеладан вторично затрагивает этот сюжет в своей брошюре "De 'androgyne" (в серии "Les idees et es formes") ? которая, надо сказать, не лишена интереса, несмотря на присущие ей подтасовку фактов и искажения. Андрогинный мотив присущ почти всем произведениям Сара Пеладана - но вряд ли сегодня кто-нибудь отважится их читать. Ведь обмолвился же Анатоль Франс, что "идея гермафродита стала для этого автора своего рода манией, вдохновляющей все его писания". Однако все вышедшее из-под пера Сара Пеладана - так же, как и творения его современников, что служили тому образцами для подражания, вроде некоторых работ Суинберна, Бодлера и Гюисманса, - в корне отличается от бальзаковской "Серафиты"; герои Пеладана "совершенны" в том, что касается чувственности. Метафизическая значимость понятия "совершенный человек" во второй половине XIX века деградирует - и в конце концов окончательно теряется.

Подчас к теме андрогина возвращались французские и английские декаденты40 - однако в их сочинениях она всегда представала в форме болезненного, если не сатанинского гермафродитизма (как, например, у Алистера Кроули)41. Как во время всех великих духовных кризисов, через которые прошла Европа, мы вновь встречаемся здесь с деградацией символов. Если сознание не способно вместить символ во всей полноте его метафизического значения, он будет восприниматься на иных уровнях - и чем дальше, тем вульгарнее будет это восприятие. В понимании писателей-декадентов, андрогин - просто-напросто гермафродит, в котором анатомически и физиологически существуют два пола. Их интересует не обладающая полнотой бытия целостность, которая есть результат слияния двух полов в одно, а сверхизобилие эротических возможностей, заключенное в двуполом существе. В произведениях декадентов мы сталкиваемся не с описанием нового человеческого типа, наделенного новым сознанием, которое возникло в результате "сплавления" полов и потому чуждо полярных противопоставлений, - а с воспеванием мнимого чувственного совершенства, порожденного активным присутствием двух полов в одном человеке.

Эта идея гермафродита могла быть спровоцирована некоторыми античными скульптурами, известными писателям-декадентам. Но при этом они не ведали о том, что во времена античности гермафродит олицетворял собой некое идеальное состояние, которого люди пытались достичь духовно, через подражательные обряды; если же родившийся ребенок являл хоть какие-нибудь признаки гермафродитизма, родители его тут же убивали. Иными словами, появление на свет ребенка-гермафродита расценивалось как ошибка природы или знак немилости богов, и такое дитя следовало уничтожить. Андрогин же, явленный в ритуальных практиках, служил лишь идеальным образцом, ибо он заключал в себе не множественную совокупность анатомических органов, а символизировал единство магически- религиозных сил, принадлежащих обоим полам.

Немецкий романтизм

Достаточно обратиться к немецкому романтизму, чтобы увидеть дистанцию, отделяющую идеал Пеладана от идеала Новалиса. Для немецких романтиков андрогин был образом совершенного человека, которому суждено появиться в будущем.42 Риттер, известный врач - и друг Новалиса, в своей работе "Nachass eines jungen Physikers" дал набросок целостной философии андрогина. По Риттеру, человек будущего, подобно Христу, должен быть андрогином. "Ева, - писал он, - была порождена мужчиной без участия женщины; Христос был рожден женщиной без участия мужчины; ими же двумя будет рожен андрогин. Но при этом муж и жена сольются, став единой плотью". Тело, рожденное таким образом, будет бессмертно. Для описания нового человечества будущего Риттер пользуется языком, разработанным алхимией, и это несомненный знак того, что "великая наука" была одним из источников, в котором романтики черпали свое вдохновение, возрождая миф об андрогине.

Эту тему затрагивает и Вильгельм фон Гумбольдт в юношеской работе "Uber die manniche und weibiche Form". Особенно интересует его вопрос о божественном андрогине - но к этому архаичному и очень распространенному мотиву мы вернемся чуть позже. Фридрих Шлегель пишет об андрогине как некоем идеале в эссе "Uber die Diotima", резко нападая на укоренившуюся привычку ценить одни свойства исключительно как проявления мужского характера, другие же - женского, хотя и те и другие всего лишь формируются современным воспитанием, образованием и обычаем. А ведь цель, к которой должно стремиться человечество, пишет он, это постепенное воссоединение полов, обретающее свое завершение в андрогине.

Но из всех романтиков самое большое значение андрогину придавал Франц фон Баадер. Он утверждал, что андрогин существовал в начале творения - и появится вновь в конце времен. Основным источником, вдохновлявшим Баадера, были сочинения Якоба Беме. Оттуда он заимствовал идею первого падения Адама, утратившего во сне свою небесную составляющую, которая была отделена от него. Однако благодаря Христу человек вновь станет, подобно ангелам, андрогином. "Цель брака как таинства, - писал Баадер, - восстановление небесного или ангельского образа человека, каковым ему должно быть". Любовь между полами не следует смешивать с инстинктом продолжения рода; истинная ее функция - "помочь мужчине и женщине воссоединить внутри себя завершенный и исполненный полноты человеческий образ, который зовется божественным или изначальным образом".43 Баадер верил: теология, которая провозгласит, что "грех состоит в разделении человеческой природы, искупление же и воскресение есть ее воссоединение", выйдет победительницей из спора со всеми прочими теологическими системами.44

Чтобы понять, откуда берет свое начало эта апология андрогина у немецких романтиков, следует обратиться к трудам Якоба Беме и других теософов XVI века, особенно - Й. Г. Гихтеля и Готфрида Арнольда. Снабженная солидным аппаратом, антология профессора Э. Бенца "Adam. Der Mythus des Urmenschen" (Адам. Миф об изначальном человеке) позволяет проделать это легко и быстро. Беме писал, что сон Адама олицетворяет первое падение человека: Адам отделяется от мира божественного и "мнит себя" погруженным в природу, чем себя унижает - и через это становится земным человеком. Появление полов есть прямое следствие этого первого падения. Согласно учению некоторых последователей Беме, когда Адам увидел совокупляющихся животных, его охватило желание, и Бог дал ему пол, дабы избежать худшего.45 Другая основополагающая идея Беме, Гихтеля и других теософов заключается в том, что София, Божественная Дева, изначально была частью первочеловека. Но когда тот попытался овладеть ею, Дева отделилась от него. По Готфриду Арнольду, именно грубое чувственное желание привело к тому, что изначальное Существо потеряло свою "сокровенную невесту". Но даже в своем нынешнем падшем состоянии мужчина, любящий женщину, втайне желает обрести свою небесную Деву.46 Беме же уподобляет распад андрогинной природы Адама распятию Христа.47

Вполне возможно, что идею своего Андрогина Беме заимствовал вовсе не из Каббалы, а из алхимии - во всяком случае, в своих описаниях он пользуется алхимической терминологией.48 Ведь и впрямь одним из имен Философского Камня было Rebis, "двойная сущность" (буквально - "две вещи") - или герметический андрогин. Ребис рождается в результате союза Солнца и Луны или, в алхимических терминах, Сульфура и Меркурия.49 Нет нужды, после публикации фундаментальных работ К. Г. Юнга, еще раз напоминать о значении Андрогина в opus achemicum.50

Миф об Андрогине

В нашу задачу вовсе не входит проследить историю учения об Андрогине со времен Возрождения назад, вглубь, к средним векам и античности. Достаточно будет напомнить, что в своих "Диалогах о любви" Леон Эбрео делает попытку связать платоновский миф об андрогине с библейской традицией, истолковывая Грехопадение в свете дихотомии Изначального Человека.51 С иной доктриной, сердцевиной которой также было представление об изначальном единстве человеческого существа, мы встречаемся у Скота Эриугены, черпавшего свое вдохновение у Максима Исповедника. Согласно Эриугене, разделение полов было частью общего космического процесса. Разделение сущностей началось в Боге и продолжалось на всех уровнях, пока не затронуло природу человека, разделив того на мужчину и женщину. Вот почему воссоединение сущностей должно начаться в человеке и охватить все планы существования, вплоть до Бога. В Боге же разделение уже невозможно, ибо Он есть Все и Одно. Эриугена утверждал, что разделение полов есть последствие греха, но в конце концов женское и мужское вновь сольются в человеке в одно - и вслед за этим последует эсхатологическое воссоединение Круга Земного с Раем. Христос предвос&heip;