Интеллектуальные развлечения. Интересные иллюзии, логические игры и загадки.

конце концов в слепую догму "диамата", лишенную вообще какого бы то ни было теоретического смысла. Здесь в оболочке практицизма проступает как бесконечный иррационализм, так и основанная на репрессиях и подавлении человека практика. Оказавшись в таком состоянии, на первых порах достаточно просто остановиться и не слишком полагаться на знаменитое единство теории и практики как на что-то, что гарантировано и дано во всякое время. Иначе мы попадаем в ситуацию человека, которого американцы называют a joiner12, то есть человека, который должен всегда к чему-то присоединяться, всегда иметь какое-то дело, за которое он мог бы сразиться, и, окрыленный какой-нибудь вдохновенной мыслью, делать только то, что связано с каким-нибудь производством, питая иллюзию, что этим он изменяет ход вещей. Так он становится враждебен ко всем проявлениям духа, что в результате уводит его прочь от подлинного единства теории и практики.
Уважаемые дамы и господа! Мне представляется уместным, чтобы вы с самого начала убедились в том, что знаменитое высказывание Фихте "моральное понимается из самого себя"13, — если взять его безотносительно к контексту, в котором его употребил Фихте, — совершенно не имеет смысла (если ему вообще присущ какой-то собственный смысл); столь большую роль играет в данном случае историко-философский момент. Это означает, что в мире, в котором каждый ощущает себя лишь представителем вышедшего на историческую арену класса во всей конкретной реальности его идеалов, как это имело место в случае великих буржуазных мыслителей рубежа XVIII и XIX вв., подобная самоочевидность морального предстает совершенно иначе, нежели в ситуации, в которой, помимо прочего, всякое важное дело, рождающее мысль, уже в самом себе имеет проклятую, роковую тенденцию, которая может мыслиться не иначе как деятельность, направленная против самой же себя, то есть против непосредственных реальных интересов человека, который ее совершает. Таким образом, главное, что я собираюсь вам сказать, сводится по преимуществу к тому, что мы обречены постоянно размышлять о проблемах философии морали, но не к тому, что я мог бы непосредственно назвать вам какие-нибудь нормы, ценности или определить, в чем состоит зло. Можно было бы также сказать, что сам предмет философии морали сегодня таков, что вопросы о нормах поведения, об отношении общего и особенного в поведении людей, о возможности воплощения блага и т. д. — все эти вопросы уже больше не воспринимаются во всей своей наивной непосредственности, будто все дело просто в плохом кормчем, как это кому-то может показаться вследствие

неправильного понимания ситуации, но что они, насколько об этих вещах вообще можно в наши дни говорить, поднимаются уже до уровня сознания. Философия морали в этом смысле означает, что проблематику категорий морали и все вопросы, связанные с поиском правильной жизни и практикой в высшем смысле этого слова, действительно необходимо осмысливать, причем без всякого страха и без каких-либо помех, вместо того чтобы верить, будто бы всю эту сферу, как сугубо практическую, было бы лучше полностью освободить от теоретических размышлений. Ибо если от них в самом деле освободиться, то это в целом приведет к тому, что практику, которая в отличие от теории якобы содержит в себе нечто возвышенное и чистое, возможно будет перенимать лишь как что-то готовое, исходящее от определенных авторитарных сил, будь это народная традиция или кем-либо упорядоченное мировоззрение, а о том, что, согласно Канту, и представляет собой сферу правильной деятельности, именно о моменте свободы, без которого никакая правильная жизнь вообще немыслима, речи вообще уже идти не будет. Данное определение задачи всегда остающихся фрагментарными размышлений о философии морали, вроде тех, что я когда-то вам уже представлял, дается, помимо прочего, в соответствии с современным состоянием прогрессирующего — и хотелось бы уточнить: психоаналитического — психологического знания, которое по своей сути стремится к тому, чтобы там, где существует Оно, то есть там, где царит бессознательное, темное начало, там должно быть Я; иначе говоря, там должно быть сознание. Потому что только через деятельность сознания, если угодно, через теорию, и возможна подлинная практика14.
Уважаемые дамы и господа! Мне бы хотелось сейчас указать вам на то — или, говоря иначе, высказать вам то, что, возможно, в вас самих в данный момент в большей или меньшей степени настоятельно требует выражения, — именно, что дело обстоит вовсе не так просто — будто для того, чтобы перейти к правильной практике, необходима лишь правильная теория. Те из вас, кто был столь любезен и слушал меня внимательно, вероятно, заметили, что я ничего подобного и не говорил. Я только сказал, что в современной фазе развития общества как никогда в высшей степени и в особенной мере необходимо тесное соединение теоретического момента с практикой. Но, с другой стороны, необходимо заметить — и, полагаю, следует специально сказать о том, что я в первую очередь выделяю здесь именно теоретический момент, — что теория и практика связаны друг с другом не в чистом виде и что они не существуют сами по себе без чего-то третьего. Скорее, если вы позволите мне слегка злоупотребить
10

заезженным оборотом, между теорией и практикой царят сложные, натянутые отношения. Теория, непосредственно не связанная с какой-либо возможной практикой — в первую очередь, это относится к искусству, связь которого с практикой крайне опосредована и не выступает как прямая и очевидная (но тем не менее она все же есть!), — в действительности становится пустой, занятой только собой и равнодушной ко всему остальному игрой, или, что еще хуже, она превращается в элемент чистого образования, в мертвое знание, равнодушное к нашим живым духовным запросам и практическим интересам. Практика, в свою очередь, наоборот, — мне бы хотелось затронуть и этот вопрос, — существуя от имени своей власти над теорией лишь ради себя самой и избегая всякой мысли, опускается до простой производственной деятельности. Подобная практика застывает в рамках данного. Она способна являть миру лишь людей, любящих все организовывать, которые верят в то, что если что-то правильно организовать, что-то правильно, с точки зрения его практического потребления, подать, то сразу возникнет нечто существенное. Эти люди даже не предаются размышлениям, не задумываются над тем, а обладает ли на самом деле то, что они организуют, какой-либо возможностью реального существования15. Таким образом, я затронул собственно основную тему философии морали, а именно вопрос о тех нормах, которые, как учил Кант, выводятся как таковые только из чистой воли, и о тех нормах, которые в размышлениях о моральном определяют объективную возможность его осуществления, как полагал Гегель в пику Канту. Терминологически эта проблема обозначается через противопоставление этики убеждения и этики ответственности. Думаю, в свое время мы поговорим об этом подробнее16.
Но при всем описанном положении дел, при том, что две отдельные дисциплины — теория и практика — не могут существовать друг без друга, потому что они, в конце концов, проистекают из единства жизни, практика, тем не менее требует особого момента (и это положение я считаю особенно важным, потому что для определения морального оно, по моему мнению, является фундаментальным), который не восходит непосредственно к теории, который трудно определить и для которого, вероятно, лучше всего подходит понятие "спонтанность" (Spontaneitat), выражающее непосредственную деятельную реакцию человека в определенных ситуациях. Там, где этот момент не представлен (можно также сказать, там, где теория, в конце концов, ничего не желает), там никакая подлинная практика невозможна. Поэтому для создания теории морального существенно необходимо также ограничить в этом пункте притязания самой теории; иными
11

словами, показать, что к сфере морального действия относится также и то, что еще не оформлено в виде мыслей и что, с другой стороны, не позволяет себя абсолютизировать, не позволяет вести себя так, словно бы абсолют непосредственно присутствует в жизни, но что тем не менее обязательно находится в некоторой связи с теорией, если не хочет превратиться в полную глупость. Уважаемые дамы и господа! Точно определить момент, о котором сейчас идет речь, чрезвычайно трудно, и не случайно, что это именно момент морального, точнее, необходимо подлежащий теоретическому осмыслению момент в моральном, которое на самом деле атеоретично: как только его начинают пытаться выразить теоретически, сразу возникает элемент абсурда. Однако, как мне кажется, ключевое слово этого исследования уже было произнесено, когда я говорил о понятии "сопротивление", о котором я, помимо всего остального, думаю, что в нем кроется большой теоретический потенциал. Поскольку о том, что сегодня должно что-то делать, мнение всех людей едино, то главное, о чем действительно следует подумать, по-видимому, заключается в том, что, когда кто-либо в такой ситуации не хочет действовать или перед тем как начать действовать сперва удаляется на почтительное расстояние от господствующей связи с практикой, он на самом деле задумывается над чем-то существенно важным. Я полагаю, что в моменте сопротивления, в моменте не-со-действия царящему бесчинству, которое всегда является сопротивлением чему-то более сильному и поэтому в каждый свой миг несет на себе оттенок безнадежности, — в таком понятии сопротивления вы, возможно, действительно почувствуете то, что я имею в виду, когда говорю о том, что сфера морального в действительности не принадлежит теоретической сфере и что у сферы практики есть собственное философское обоснование.
Попытаюсь прояснить вам это на примере довольно простого случая, который произошел со мной в первые месяцы после возвращения в Германию из эмиграции (с тех пор минуло уже четырнадцать лет). Я имел тогда возможность познакомиться с одним уважаемым человеком, принадлежавшим к кругу "людей 20 июля". Однажды во время беседы я спросил его: "Вы хорошо знали, что шансы на успех вашего заговора были минимальны. Вам также должно было быть хорошо известно, что, когда вас поймают, вас ждет смерть столь ужасная, что это даже сложно себе представить. Как же вы смогли отважиться на действие?" И тогда этот человек — вы все хорошо знаете его имя, так что у меня нет необходимости его называть17 — сказал мне: "Бывают ситуации столь невыносимые, что вы уже больше не в состоянии содействовать царящему злу. И вам все равно, что произойдет
12

потом и была ли у вас возможность поступить как-то иначе". Он произнес это без какого-либо пафоса и, я бы сказал, без каких-либо теоретических претензий. Но своими простыми словами этот человек как нельзя лучше объяснил мне, что привело его к кажущейся абсурдной акции 20 июля 1944 года. Думаю, именно этот момент сопротивления, когда человек попадает в невыносимые условия и стремится их изменить, невзирая на последствия своих действий и на условия, которые, если их предварительно теоретически рассмотреть, окажутся совсем неблагоприятными, — этот момент сопротивления и является тем пунктом, где следует искать иррациональность, или, лучше сказать, иррациональный момент морального действия, где он, так сказать, локализован. В то же самое время вы видите, что эта иррациональность потому является всего лишь моментом, что нашему офицеру теоретически было очень хорошо известно, сколь плох и мрачен этот третий рейх, и именно на основании своего критического теоретического отношения ко лжи и преступлениям, с которыми он постоянно сталкивался, этот человек поступил так, а не иначе. Не будь у него этого отношения, не будь у него знания о зле и пороке, царившем тогда в Германии, он бы несомненно никогда не пришел к акту сопротивления. Затем наступает следующий момент, когда — неважно, как это происходит на самом деле, — он говорит себе: "Этого больше не будет, я не могу позволить, чтобы это продолжалось, и неважно, что при этом произойдет со мной и моими товарищами". Это, возможно, дает вам первое представление о совместном моральном созревании, о конкретизации того, что обозначают термином "философия морали". Через этот момент, как я показал выше, в понятие философии морали привносится некоторый элемент несоответствия, отсутствия полной внутренней адекватности, и именно потому, что как чистая теория философия морали несостоятельна. Есть — и об этом непременно следует сказать — какой-то травмирующий стыд в том, что о ситуациях, подобных той, в которой оказались "люди 20 июля", и которые бог знает почему превратились сегодня в сцену для упражнений в моральной диалектике, размышляют так, словно стоят на высокой кафедре, а вокруг, прямо как вы теперь, расположились в тепле и уюте слушатели, если вы, конечно, более или менее уютно сидите в своих рядах. В противоположность тому, что эти проповедники называют "практикой" — и от этой "практики" не отказываются даже тогда, когда дело идет из рук вон плохо и способно только ухудшаться, — во всем этом есть момент Цинизма, избежать которого очень непросто. И понятию философии морали как теоретической дисциплины, о котором я говорил
13

с самого начала, в полной мере свойствен такого рода цинизм, и именно потому, что философия морали всегда, с редкой навязчивостью, стремилась избавиться от моментов, подобных тому, о котором я только что вам рассказал и которые невозможно превратить в законченные элементы теории. В связи с этим можно сказать, что морально-философское созерцание, размышление о вопросах морали в том смысле, в котором моральное как некоторая деятельность всегда является чем-то большим, чем просто мышлением, в известном смысле всегда находится в противоречии к тому предмету, о котором размышляют. Бывают ситуации — и думаю, мы теперь все больше и больше погружаемся именно в такую ситуацию, — когда указанное противоречие, согласно которому то, о чем стараются размышлять, в действительности может быть только сделано, становится особенно очевидным. С другой стороны, ситуация такова, что мы не в состоянии отделаться от этого противоречия. И когда я говорил вам о том, что суть дела заключается в осознании положения вещей, — а задача философии морали в наши дни прежде всего состоит как раз в формировании сознания, — то под этим положением вещей я имел в виду следующее: там, где речь идет о противоречиях, где противоречия заключены в вещах, которые нельзя исключить из поля зрения посредством теоретических манипуляций и игры в понятия, эти противоречия следует осмысливать и учиться находить силы не отворачиваться от них, вместо того чтобы позволять им с помощью более или менее "основанного на логике" процесса творить из мира все, что заблагорассудится.
Несоответствие, о котором я сказал выше, особенно дает о себе знать в понятиях "мораль" и "философия морали", которые, как всем вам хорошо известно, Нищие подверг уничтожающей критике, хотя слово "мораль" вызывало неудобство еще задолго до него. К своему большому изумлению, я на днях обнаружил, что понятие "моралистический" употреблял в негативном смысле уже Гёльдерлин18. Таким образом, проблема несоответствия стояла уже в эпоху так называемого классического немецкого идеализма. Слово "мораль" происходит от латинского "mores", что означает — надеюсь, вы все это знаете — "нравы". Поэтому понятие "философия морали" иногда переводят как "учение о нравах" или как "учение о нравственности". Но если мы заранее не хотим лишать понятие "нравы" собственного смысла и содержания, так что о нем нельзя будет думать как о чем-то самостоятельном, то сразу следует со всей определенностью сказать, что о нравах следует думать не иначе как о правилах поведения, царящих в данных конкретных обществах, у данных конкретных народов. И поэтому можно сказать, что
14

причина, по которой сами проблемы философии морали стали сегодня как никогда радикально проблематичными, заключается в первую очередь в том, что субстанциальность нравов, то есть возможность правильной жизни в формах, в которых существует теперь общество, будь эти формы старинными или современными, утратила себя настолько, что словно бы и не существует, так что на нее уже невозможно более полагаться. И когда люди ведут себя так, словно она еще остается в силе, то вообще скатываются в житейский и профессиональный провинциализм — словно бы буржуазный образ жизни уже сам по себе является правильным или благим, — в котором, как им кажется, кое-что еще осталось от старого нравственного порядка. Именно отсюда и вырастает желание отказаться от понятия морали как слишком моралистического, которое все вы разделяете; это значит, что все мы чувствуем, что узость и ограниченность существующих взглядов и отношений преподносится так, словно бы они, в известном смысле, и воплощают в себе правильную жизнь.
Уважаемые дамы и господа! Именно поэтому многие уже давно привыкли использовать вместо понятия "мораль" понятие "этика". В своем месте я уже отмечал, что на самом деле понятие "этика" — это неспокойная совесть морали или что этика — это такая мораль, которая стыдится самой себя за свой морализм и вследствие этого ведет себя так, словно бы она мораль и в то же время — неморалистическая мораль19. Говоря по чести, мне кажется, что стоящая за всем этим неискренность гораздо хуже и опаснее, чем почти полное отсутствие единства нашего опыта со словом "мораль", которое тем не менее все же иногда имеет место — вследствие того, что человек обращается к размышлениям о том содержании, которое вкладывали в понятие "моральное" Кант и Фихте, что он приходит к более связанным и строгим понятиям, тогда как понятие этики рассеивается как совершенно эфемерное, и прежде всего вследствие того, что оно по своей сути связано в первую очередь с понятием так называемой личности (Personichkeit). Слово "этос" (греческое "ethos"), от которого образовано понятие "этика", точно перевести чрезвычайно сложно. В общем, хотя и вполне корректно, его переводят как "склад характера", то есть "то, что каждый представляет в отдельности", "то, как специфически каждый создан". Понятию "ethos" очень близко более позднее понятие "характер", и греческое высказывание "ethos anthropon daimon", то есть, что "этос человека — это его демон", иначе говоря, "характер человека — это его судьба", лежит именно в этом ключе. Иными словами, вследствие низведения проблем морали к этике решающая проблема философии морали, а именно отношение индивида к общему,
15

совершенно перестает существовать. За всем этим кроется следующая мысль: если кто-либо живет, следуя лишь своему собственному этосу, своему собственному складу, если он, прибегая к на· пыщенным фразам, реализует себя, громогласно заявляет о себе, то такой человек ведет правильную жизнь. Но это — пустая иллюзия и идеология в чистом виде. Эта идеология, кстати, тесно примыкает к другой ее разновидности, согласно которой культура и приспособление к ней человека способствуют облагораживанию и культурности индивида лишь там, где культура прот··' вопоставляет себя философии морали и становится непременным объектом критического анализа. На основании этого я полагаю, что будет полезно отнестись столь же критически к понятию·! "мораль", чтобы очистить и вновь извлечь на свет его подлинную проблематику, почти утратившую свой смысл в рамках сенти* ментально-культурного понятия "этика". Впрочем, последние со* ображения нуждаются в дальнейшей конкретизации, чтобы вам окончательно стало ясно, что я имею в виду. Этому и будет посвящена следующая лекция.

Лекция 2
9. 5. 1963
Уважаемые дамы и господа! На прошлой лекции я обещал вам более детально рассмотреть вопрос, несколько торопливо затронутый мною тогда в последние минуты, когда я говорил о понятиях "мораль" и "этика". Полагаю, что то, что мы уже успели узнать о сфере, в рамках которой нам предстоит вести наше исследование, поможет нам также прояснить и общую интенцию наших размышлений. Вы помните, что понятие "мораль" проблематично прежде всего потому, что оно происходит от латинского "mores", то есть постулирует некоторое согласование публичных нравов той или иной страны с моральным, нравственно правильным поведением, с правильной жизнью отдельного человека. И я вам сказал, что это согласование, или, как называл его Гегель, "субстанциальность нравственного", которое непосредственно и гарантированно превращает нормы блага в актуальные нормы жизни данного общества, сегодня уже более не может быть принято прежде всего потому, что общество приобрело весьма большую власть над отдельным человеком и что мы вынуждены в бесчисленном количестве ситуаций каждое мгновение приспосабливаться к внешним требованиям в такой степени, что всякое согласование нашей отдельной, индивидуальной, определенности с этим нашим вынужденным примирением с объективностью внешних связей уже больше вообще не может состояться. Но когда я вновь задумываюсь над тем, что сказал вам на последней лекции по поводу критики понятия "мораль", то нахожу, что сказанное в некотором отношении пока еще неудовлетворительно, поскольку оно не дает правильного представления о том, что является причиной дискомфорта, связанного с понятием "мораль". Речь здесь идет не столько о лексических, лингвоисторических или филологических связях между "нравами" и индивидуальной "нравственностью", сколько — как бы назвал это Зиммель — о "cachet"* слова "мораль". Философское понятие подобного рода — было бы хорошо, если бы вы уяснили
* своеобразие (фр.).
• Прим. перев. 17

это себе с самого начала — не дается непосредственно в чистом виде, но обладает некой аурой или своеобразным дополнительным слоем, о котором оно тоже сообщает, хотя и не способно точно определить его значение. Определенным ригоризмом, своей традиционной узостью и приспособляемостью понятие морального соединено с целым рядом представлений, ставших сегодня проблематичными. Если вы задумаетесь о том, что в неподвергнутом рефлексии общепринятом словоупотреблении понятия "моральное" и "аморальное" ассоциируются в первую очередь с представлениями об эротической жизни, что давно уже преодолено в психоанализе и в психологии вообще, то вы получите приблизительное представление и о границах понятия морального. Георг Бюхнер в своей пьесе "Войцек" в одном необычайно глубоком и одновременно смешном пассаже изобразил это следующим образом: капитан упрекает Войцека, этого по своей сути очень достойного человека, в том, что у того есть незаконнорожденный ребенок и что поэтому он попал в противоречивую ситуацию, когда он оказывается "аморальным" и вместе с тем — "хорошим человеком". И если от него требуют объяснить, почему собственно Войцек "аморален", то, впадая в тавтологию, капитан вынужден сказать: "Аморален, потому что у него нет морали". Говоря так, капитан полностью расходится со своим же собственным, еще живущим в нем представлением о нравственном благе. Он не видит никакого противоречия в аттестации Войцека как хорошего, но одновременно и как аморального человека1. В целом, это восходящее еще к Ницше противоречие ориентировано на критику того, что принято называть словом "мораль". Говоря о высказанной Ницше позиции, следует иметь в виду, что, как он убедительно показывает, понятие "мораль" потому столь скомпрометировано, что сознательно или неосознанно оно содержит в себе "аскетические идеалы", для которых невозможно найти никакого оправдания в сознании, разумного оправдания в широком смысле слова, но за которыми кроются всевозможные в большей или меньшей степени нечистые интересы2. Таким образом, здесь снова и, возможно, в более истинном свете возникает момент сопротивления, который все мы чувствуем в отношении слова "мораль" как связанного с нравами, из которого я исходил прошлый раз и о котором я сегодня хотел бы также немного сказать.
Из этого противодействия отождествлению морального с ограниченным, узким и требующим от человека чрезмерных усилий аскетическим идеалом проистекают попытки заменить понятие "мораль" понятием "этика". Я уже объяснял вам, что понятие "этика" пронизано представлением о том, что человеку следует
18

жить в соответствии с собственной сущностью и что в этом отношении этика представляется чем-то вроде панацеи- против навязываемых извне законов и принуждения. При этом я также дал понять, что сама панацея, которую нам сулят, прибегая к слову "этика", является несколько проблематичной. Прежде всего, если использовать самый простой пример, в этом понятии "этика" заключено то, о чем сегодня вспоминают главным образом в связи с понятием "экзистенциализм", который считает себя по сути этически-моральным движением, хотя бы даже и в негативном смысле. Представление о правильной жизни, правильной деятельности сводится здесь, собственно говоря, к тому положению, что, организуя свою жизнь и деятельность правильно, человек как бы заново создает то, что и так уже существует. Если согласиться с тем, что человеку следует поступать исключительно в соответствии со своим собственным это-сом, своей собственной сущностью, то чистое так-бытие, то есть то, что может быть только таким, а не иным, вырастет до масштабов предписания, диктующего человеку, как ему следует себя вести3. Любопытно, что корни этого представления восходят к Канту, у которого понятие "личность" — которое, правда, означает у него нечто иное, чем у нас, о чем нам следует сказать специально — впервые рассматривается как решающая этическая категория. Мне бы хотелось здесь заметить, что у Канта "личность" (Personichkeit) означает абстрактное, общее понятийное единство того, что представляет собой отдельный человек (Person), или, как об этом также можно сказать, она является совокупностью всех определений деятельного человека, которые не описывают его как только эмпирическое, данное в действительности, природное существо, но, в соответствии с учением Канта, возвышают его над действительностью. Таким образом, личность — это то, что является в человеке сверхэмпирическим, и в то же самое время она представляет собой некую всеобщность, которая непременно должна быть связана с каждым отдельным человеком, или, как выражается Кант, с каждым "наделенным разумом существом"4. Затем в процессе исторического развития, который было бы любопытно проследить подробнее, это понятие личности превратилось в идею сильного человека, идентичного самому себе и зависящего только от самого себя, которая заменила понятие "этическое" и понятие "норма" и заняла их место. Таким образом, глубоко проблематично то, что в сфере, где речь в первую очередь идет о вещах конфликтных и противоречивых, а именно возникающих в связи с вопросом о том, как следует согласовывать индивидуальные интересы и претензии на счастье с некоторыми объективными, связанными
19

с родовой общностью нормами, именно эта конфликтность и ликвидируется, сводится на нет, и все выглядит так, словно бы человек нуждается лишь в том, чтобы быть самим собой, чтобы быть идентичным лишь с самим собой — и все для того, чтобы, исходя из этого, вести некую правильную жизнь. Но, как я уже говорил выше, теперь эта идентичность, чистая идентичность отдельного человека с самим собой, уже более недостижима. Аналогичным образом, как своеобразный коррелят, следует рассматривать и то, что утверждается, но критически не оценивается в понятии "культура". Если, далее, отталкиваться от смысла описанного представления об этике, то получается, что именуемое словом "человек" — я намеренно прибегаю к столь напыщенной фразе, ибо речь здесь идет о фразе и ни о чем более,
— этот человек, исходя из идентичности с самим собой, в согласии со своей собственной сущностью, воплощает в жизнь некие культурные ценности. И, таким образом, из указанного понятия этики совершенно выпадает то, что должно было бы составлять тематику более глубокого осмысления моральных или этических проблем, а именно вопрос о том, предполагает ли культура или то, ради чего эта так называемая культура существует, вообще какую-либо правильную жизнь, или же она является лишь взаимосвязью институтов, в значительной степени препятствующих правильной жизни. Точно так же из понятия этики просто исключается вся проблематика, пришедшая в мир благодаря сочинениям Жана Жака Руссо и затем не утратившая своего значения благодаря огромному влиянию Фихте5 — ею просто пренебрегают ради гармоничных представлений об этике.
Если то, что я только что поведал вам об этом понятии этики, мне следовало бы сформулировать менее претенциозно, то есть философски, то со всей ответственностью необходимо было бы сказать — в прошлый раз я уже прибегал к этому выражению,
— что слово "этика" представляет собой совесть самой совести. И если. вы потребуете от меня как-то проинтерпретировать эту формулу, то окажется, что смысл ее заключается в том, что, поскольку мораль, как это продемонстрировал прежде всего Ницше, готовится из поблекших теологических представлений, после того, как все теологические категории потускнели, были предприняты усилия создать что-то аналогичное им, и в результате пришли к тому, что нравственное стали непосредственно определять, исходя из чисто имманентных категорий, то есть из категорий природы, категорий чистого здесь-бытия, в котором все мы существуем, не прибегая к какой-либо трансценденции, к тому, что превосходит нашу природную жизнь и природную ограниченность. Нравственное стало определяться природным.
20

Но непосредственная, примитивная идентичность естественных категорий, природного так-бытия и блага в реальности никуда не годится. И если гуманизм вообще имеет какой-либо смысл, то он состоит именно в том, что гуманизм — это открытие того, что люди в своей деятельности не растворяются в непосредственной природной определенности. После этих объяснений вы, вероятно, уже лучше понимаете, почему я — несмотря на опасность показаться вам старомодным — склонен говорить о том, что рассуждения, которые мы здесь намерены представить, скорее связаны с понятием "мораль", нежели с понятием "этика". Конечно, не потому, что я хотел бы в каком-то смысле оправдать господствующую мораль или сформулировать новую; думаю, своими публикациями я давно определенным образом застраховал себя от подобных подозрений. Однако в понятии морального, как это прежде всего предельно определенно было сформулировано в ка-нтовской философии, натянутые отношения между общим и особенным, между эмпирическим существованием и благом, тот момент, что мы как люди во всей нашей человеческой определенности не растворяемся в непосредственном так-бытии, то есть, если говорить кратко, все действительные проблемы и трудности, относящиеся к сфере правильной жизни, правильной деятельности, представлены несравненно более откровенно, более резко и, если позволите, в несравненно более чистом виде, чем в понятии "этика". Так что и я, собираясь исполнить свой замысел, то есть намереваясь рассмотреть с вами ряд подлинных проблем философии морали, иначе говоря, раскрыть ее труднейшие моменты — ибо в философии не имеет смысла говорить о том, что не вызывает никаких трудностей, — делаю это именно потому, что, поскольку речь у нас в самом деле пойдет о крайне сложных проблемах и исключительных противоречиях, то предметы, которые мы будет с этих позиций рассматривать, лучше анализировать, исходя из понятия морали, нежели оставаясь в рамках гармоничного понятия "этика". Но здесь возникает также и еще один момент, именно связанный с тем, что в вопросе, который можно было бы обозначить как вопрос о правильной жизни, само понятие морального поражено великой, то есть, не вызывающей ни малейшего презрения и ни в коем случае не ничтожной, мелкобуржуазной традицией, а именно традицией, идущей от так называемых французских моралистов, начало которым положили такие авторы, как Монтень, но самым выдающимся представителем которых является герцог Ларошфуко. О последнем, однако, справедливости ради можно было бы заметить, что он несомненно представлял собой моралиста в том смысле, что критически анализировал mores, то есть манеру
21

поведения и нравы людей, но не был моралистом в одиозном смысле проповедника морали или, прибегая к словам Ницше, "Трубачом морали из Зэкингена"6. Но достаточно о выборе понятий, с которых мы начали свое рассуждение.
Я сказал вам, что если моральную проблему, проблему морального, заключающуюся в отношении закона и свободы, рассматривать со всей серьезностью, то ее не следует сглаживать;
наоборот, необходимо как можно глубже осознать все ее противоречия, не оставляющие места чему бы то ни было удобному и приглаженному. Думаю, что здесь я нахожусь в согласии с тем, как вопрос о проблемах морали вообще ставился в истории. Именно можно с полным основанием говорить о том, что моральная проблематика возникает тогда, когда всякая бесспорная и само собой разумеющаяся данность нравственных норм и правил поведения уже более не присутствует в жизни какого-либо общества. Таким образом, мораль как теоретическая дисциплина
— а я напоминаю вам, что мы с самого начала условились рассуждать здесь исключительно о теоретических предметах,
— возникает в момент (и здесь мне снова придется прибегнуть к понятию "нравы"), когда нравы, обычаи, которые имеют силу и которые играют свою роль в рамках народной жизни, утрачивают прежнюю непосредственную ценность. Высказывание Гегеля, что "сова Минервы начинает свой полет в сумерках"7, нигде, пожалуй, так не значимо, как в рассуждениях о вопросах морали. Не случайно, что платоновская философия, первая, о которой с полным основанием можно сказать, что проблемы морали
— в том же смысле, который имеем в виду мы, — полностью определяли ее главный философский интерес, с исторической точки зрения возникла как раз в момент краха афинского полиса. Поэтому, мне кажется, крайне неверно понимают Платона, когда говорят, что его философия имеет реставрационный характер, то есть в известной степени стремится рефлексивным путем вывести и обосновать тот же самый порядок жизненного поведения и те же самые идеалы — если их так можно назвать, — которые когда-то представляли традиционные добродетели аттического общества. Порядок, которого во времена Платона уже не было и в помине и против исчезновения которого — вы помните длившуюся всю жизнь полемику Платона с софистами — его философия якобы и была направлена8. Как я отмечал прошлый раз, о различии между этикой как субстанциальным, существующим в реальной жизни корпусом максим и предписаний, которых не подвергают рефлексии, и этикой как философской дисциплиной речь шла уже в книге Макса Шелера об этическом формализме. Этот философ в довольно резкой форме высказывает следую22

щее: "Тогда как этика в первом смысле" (именно, в смысле субстанциальности подобных предписаний) "обычно представляет собой константное побочное явление всего этоса" — о том, как относиться к этому определению, я скажу немного ниже, — "в своем последнем смысле этика является относительно редко встречающимся феноменом". Я бы сказал не "редко встречающимся", но "поздно появляющимся в истории" феноменом. "Рождение этики, — говорит Шелер, — повсюду связано с процессом разложения существующего этоса". Он указывает, что подобная мысль была развита уже в этике Штейнталя0. Сказанное, однако — полагаю, здесь будет уместно сделать некоторое обобщение, — не следует понимать просто в том смысле, что когда старые добрые нравы уходят в прошлое, когда они перестают быть субстанциальными и реальными, то задачей философии становится их оправдание и возвращение к жизни. Полагаю, что в этом пункте, как и во многих других аспектах, теория самого Шелера имеет просто реставрационный, недостаточно рефлекси-рующий характер. К этому следует прибавить, что нравы народа в том своем моменте, в котором они направлены против свободной самостоятельной рефлексии над жизнью, — иначе говоря, в том своем обличье, которое нацисты называли "народным обычаем", то есть там, где существуют mores, которые "повсеместно себя осуществляют", хотя сознание отдельного человека и критическая работа понятий с этим, возможно, и не согласны, — уже перестают быть просто реликтами старого, доброго и правильного порядка, но становятся отравой и злом. И когда Шелер в приведенном пассаже мало симпатичным мне тоном говорит о "разложении" этических представлений, которые одновременно с этим почему-то становятся темой философии, — подобные рассуждения встречаются у него очень часто и постоянно дают о себе знать в размышлениях на этические темы, — то этим затушевывается та разновидность этики, или морали, которая не очень-то "разлагается" и долго еще продолжает существовать в форме коллективных представлений уже после того, как — позволю себе для краткости прибегнуть к терминологии Гегеля — их оставил "мировой дух". Когда сознание людей и состояние производительных сил общества далеко уходят от старых коллективных представлений, то данные представления приобретают насильственный, репрессивный характер. Именно это принуждение, заключенное в нравах, это насильственное и злое в них, которое они противопоставляют подлинно нравственному — и не только во времена упадка нравов, как о том постоянно твердят теоретики декаданса, — и замечает философия, приводя к размышлениям, которыми мы здесь и собираемся всецело заняться.
23

Впервые мысль о репрессивном характере нравов высказал в своей книге "Пути народа" видный американский социолог Самнер10, малоизвестный в Германии, который жил и работал в конце XIX в., приблизительно в одно время с Вебленом. Социологи вообще в меньшей степени пренебрегают заниматься репрессивным характером нравов, чем моральные философы. Когда Дюркгейм, отождествлявший моральное с социальным, говорил, что социальное дает о себе знать в подлинном смысле только тогда, когда "сталкивается с проблемами", то есть тогда, когда некоторые коллективные нормы приходят в противоречие с интересами и запросами индивидов, то он имел в виду не что иное, как то, что сейчас рассматриваем мы11. И когда мы еще слышим о существовании народных обычаев вроде так называемого "гона по овсяному полю" и других подобных, сохранившихся до наших дней в отдаленных сельских уголках, во время которых изгой общества или просто посторонний человек, не следующий общепринятым обычаям, подвергается насмешкам, злобным нападкам или даже оскорблениям, то и здесь речь идет о т&heip;