Интеллектуальные развлечения. Интересные иллюзии, логические игры и загадки.

Добро пожаловать В МИР ЗАГАДОК, ОПТИЧЕСКИХ
ИЛЛЮЗИЙ И ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНЫХ РАЗВЛЕЧЕНИЙ
Стоит ли доверять всему, что вы видите? Можно ли увидеть то, что никто не видел? Правда ли, что неподвижные предметы могут двигаться? Почему взрослые и дети видят один и тот же предмет по разному? На этом сайте вы найдете ответы на эти и многие другие вопросы.

Log-in.ru© - мир необычных и интеллектуальных развлечений. Интересные оптические иллюзии, обманы зрения, логические флеш-игры.

Привет! Хочешь стать одним из нас? Определись…    
Если ты уже один из нас, то вход тут.

 

 

Амнезия?   Я новичок 
Это факт...

Интересно

У кошки, падающей с 12-го этажа, больше шансов выжить, чем у кошки, которая падает с 7-го.

Еще   [X]

 0 

Творения. Том 1: Догматико-полемические творения. Экзегетические сочинения. Беседы (Великий Василий)

Третий и четвертый тома «Полного собрания творений святых отцов Церкви и церковных писателей» посвящены богословскому наследию святителя Василия Великого, архиепископа Кесарии Каппадокийской (330–379), и его современника и сподвижника святителя Амфилохия, епископа Иконийского (340–394).

Год издания: 2008

Цена: 164.9 руб.

Об авторе: Святитель Василий Великий родился около 330 года в городе Кесарии Каппадокийской (Малая Азия), в благочестивой христианской семье Василия и Емилии. Отец святителя был схоластиком (юристом) и преподавателем риторики. В семье было десять детей, из которых пять причислены Церковью к лику святых: сам святитель… еще…



С книгой «Творения. Том 1: Догматико-полемические творения. Экзегетические сочинения. Беседы» также читают:

Предпросмотр книги «Творения. Том 1: Догматико-полемические творения. Экзегетические сочинения. Беседы»

Творения. Том 1: Догматико-полемические творения. Экзегетические сочинения. Беседы

   Третий и четвертый тома «Полного собрания творений святых отцов Церкви и церковных писателей» посвящены богословскому наследию святителя Василия Великого, архиепископа Кесарии Каппадокийской (330–379), и его современника и сподвижника святителя Амфилохия, епископа Иконийского (340–394).
   Церковь усвоила святителю Василию именование «Великий» как за его высокоподвижническую, увенчанную святостью жизнь, так и за активнейшую церковно-учительную деятельность. Вместе со святым Афанасием Александрийским (ок. 295–373) богомудрый Василий оказал решающее влияние в окончательную победу над арианской ересью (до достижения этой победы на II Вселенском Соборе в 381 году кесарийский святитель не дожил всего два года). Его труды вносят особый вклад в сокровищницу церковного Предания, представляя собой лучшие образцы святоотеческого богословия.
   Первый том Творений святителя Василия Великого содержит сочинения догматико-полемические, экзегетические, а также Беседы: знаменитые трактаты «Против Евномия» и «О Святом Духе», «Беседы на Шестоднев» и другие сочинения, переведенные на русский язык еще в XIX веке. В своих догматико-полемических произведениях святой Василий предстает как великий богослов Церкви и защитник Православия от ереси арианства, в экзегетических сочинениях – как блестящий знаток Священного Писания и его превосходный толкователь, в Беседах – как талантливый проповедник, владевший сердцами и умами своих слушателей.
   Кроме того, в данный том вошли впервые переведенные на русский язык некоторые из «Бесед на псалмы», а также почти неизвестные отечественному читателю «Беседы о сотворении человека».
   Издание предваряется предисловием митрополита Ташкентского и Среднеазиатского Владимира и вступительной статьей профессора Московской Духовной Академии, доктора церковной истории А. И. Сидорова о жизни, деятельности, богословском и литературном наследии святителя Василия Великого. В Приложении помещена известная аналитическая работа архиепископа Василия (Кривошеина) о полемике святителя Василия против Евномия. Том завершается указателем цитат из Священного Писания.
   Редакция надеется, что это издание привлечет к себе внимание преподавателей и студентов духовных учебных заведений и просто вдумчивого православного читателя, почитающего святоотеческое наследие.


Святитель Василий Великий, Архиепископ Кесарии Каппадокийской Творения: В 2 т. Том первый: Догматико-полемические творения. Экзегетические сочинения. Беседы. Прил.: Архиеп. Василий (Кривошеин). Проблема познаваемости Бога

К Творениям святителя Василия Великого

   Сочинения святителя представлены в данной серии в двух томах. Сами тексты произведений предваряются пространной вступительной статьей нашего современника – известнейшего православного патролога и церковного историка, профессора Московской Духовной Академии, доктора церковной истории Алексея Ивановича Сидорова. Эта статья, безусловно, поможет читателю создать целостное, систематическое представление о Василии Великом и сориентироваться в самих произведениях святителя.
   Исходя из традиционного жанрового разграничения церковной письменности, в первом томе Творений великого учителя Церкви помещены прежде всего догматико-полемические произведения. Этот раздел включает в себя богословско-догматический трактат «О Святом Духе» и полемическое сочинение в пяти книгах «Против Евномия» (авторство двух последних из них является спорным). Тематика этих сложных по содержанию богословских сочинений, составляющих, если так можно выразиться, «высшую математику» святоотеческого догматического богословия, навеяна спорами православных с «арианствующими» еретиками того времени – евномианами (аномеями) и пневматомахами-духоборцами. И поскольку те и другие отрицали божество Святого Духа, а первые еще и божество Сына, оба сочинения написаны в полемическом духе и включают в себя по преимуществу тематику троического богословия.
   Продолжают издание сочинения экзегетические. Это, в частности, знаменитые «Беседы на Шестоднев», с которыми святитель прочно ассоциируется как православный автор, написавший одно из первых христианских толкований на сотворение мира.
   К ним примыкают две беседы святого Василия «О сотворении человека». Это произведение (считающееся сомнительным в смысле авторства святителя) продолжает тему, которую сам Кесарийский архипастырь обозначил в конце своих «Бесед на Шестоднев». Изложив церковное учение о сотворении мира, святой оставил для другого случая еще более важный вопрос – о сотворении человека. «В чем же человек имеет образ Божий и как участвует в подобии, о сем, если даст Бог, будет сказано в следующих беседах» (Беседа 9, 6). Неизвестно точно, восполнил ли недостающее Григорий Нисский, брат святого Василия, написавший свое знаменитое экзегетическое произведение «Об устроении человека», или сам святитель Василий исполнил свой заявленный в «Шестодневе» замысел. В последнем случае таким завершением являются именно беседы «О сотворении человека». Впервые на русском языке они были изданы в «Журнале Московской Патриархии» № 1 и 3 за 1972 год и, к сожалению, оказались малодоступны широкой аудитории. Беседы помещены в нашем издании и снабжены комментариями, опирающимися на французское издание серии «Христианские источники» (Sources Chretiennes) № 160 за 1970 год.
   Знаменитые «Беседы на псалмы» святителя Василия Великого дополнены специально переведенными для нашего издания четырьмя беседами на псалмы 14, 37, 115, 132 по греческому тексту из «Патрологии» Миня (Patrologia graeca. T. 29). Заключает экзегетические творения большой библейский комментарий – «Толкование на пророка Исаию», авторство которого, однако, также ставится современными патрологами под сомнение. Впрочем, даже если допустить традиционную для подобных случаев фразу «произведение приписывается святому Василию», то необходимо отметить, что «приписывание» этого крупного и целостного труда было сделано еще в далекой древности [1].
   Завершают первый том Творений знаменитые 26 бесед святителя Василия, написанные по различным поводам и открывающие нам проповеднический дар этого великого отца и учителя Церкви.
   В Приложении приведена статья известного ученого-богослова, патролога, церковного деятеля русского зарубежья архиепископа Василия (Кривошеина) «Проблема познаваемости Бога: сущность и энергии у св. Василия Великого» [2]. Она поможет читателю разобраться с весьма сложной богословской проблематикой трактата святителя Василия «Против Евномия» и в целом с проблемами полемики против ереси аномеев. Данный том снабжен также указателем цитат из Священного Писания.
   Второй том Творений святого Василия Великого включает в себя нравственные, аскетические и эпистолярные сочинения: «Нравственные правила», цикл аскетических произведений, объединенных общим названием «О подвижничестве», «Правила, пространно изложенные в вопросах и ответах» и «Правила, кратко изложенные в вопросах и ответах», «Подвижнические уставы» и, наконец, значительный по объему корпус писем Каппадокийского святителя.
   Кроме того, том содержит наследие другого известного святого отца – Амфилохия, епископа Иконийского, адресата некоторых трудов святого Василия. Перевод дошедших до нас творений святителя Амфилохия, вступительная статья и комментарии к ним выполнены и любезно предоставлены для нашего издания преподавателем МДА игуменом Вассианом (Змеевым).
   В Приложении ко второму тому Творений публикуются работы Т. Налимова «Причины разделений в Церкви по воззрению св. Василия Великого», П. Смирнова «Сущность зла по учению свт. Василия Великого» и архиепископа Василия (Кривошеина) «Экклезиология св. Василия Великого». Помимо указателя цитат из Священного Писания, в нем помещены именной и предметный указатели по содержанию обоих томов.
   Перевод полного собрания творений свт. Василия Великого Творения иже во святых отца нашего Василия Великого, Архиепископа Кесарии Каппадокийския, был сделан в XIX веке и издавался до революции в 1845–1849 годах [3]. В 1900–1902 годах Московской Духовной Академией был выполнен новый, исправленный перевод [4].
   Творения святителя Василия Великого приводятся по второму изданию (1900–1902). Особенностью нынешнего издания является редакторская работа, проведенная над переводом сочинений святого отца. Текст разделен в соответствии с общепринятой в зарубежной научно-богословской науке нумерацией глав по изданиям «Патрологии» Миня и «Христианские источники», перевод сверен с греческим текстом оригинала, внесен ряд исправлений и уточнений. Текст сочинений снабжен комментариями на основе критического научного аппарата вышеуказанных зарубежных изданий, облегчающими и обогащающими прочтение святоотеческих творений святых Василия Великого и Амфилохия Иконийского. Там, где примечания заимствованы из иностранных изданий в полном объеме, приводится ссылка на это издание с указанием нумерации страниц в соответствии с сокращениями, принятыми в данном издании. Где же текст примечания серьезно изменен и дополнен, ссылка опущена. Также не указываются страницы научных изданий, используемых при работе над текстом, в случае заимствования из них ссылок на сочинения древних авторов.
   В постраничных сносках иногда приводятся ссылки на древние списки (кодексы), дающие различные варианты чтения тех или иных мест текста. Редакция приводит их сокращенно либо по «Патрологии» Миня, либо в виде буквенных обозначений по изданию «Христианские источники». Кроме того, издатели позволили себе незначительную литературную обработку перевода МДА. В частности, упрощены наиболее архаичные обороты речи, заменены устаревшие слова, по возможности без какого бы то ни было ущерба для смысла и «колорита» святоотеческого текста.

   Произведения святителя Василия Великого приводятся по изданиям «Патрологии» Миня (Patrologiae cursus completus / Accurante J.-P. Migne. Series graeca. Paris, 1857–1866) и «Христианские источники» (Sources Chretiennes. Paris, 1943-):
   О Святом Духе. PG. T. 32. Col. 68-217; SC. T. 17. Р. 106–260.
   Опровержение на защитительную речь злочестивого Евномия (Кн. 1–3). PG. T. 29. Col. 497–670; SC. T. 299. P. 141–269. T. 305. P. 10175; (Кн. 4–5). PG. T. 29. Col. 672–768.
   Беседы на Шестоднев. PG. T. 29. Col. 4-208; SC. T. 26. Р. 86–523.
   Беседы о сотворении человека. PG. T. 30. Col. 10–60; SC. T. 160. Р. 166–279.
   Беседы на псалмы. PG. T. 29. Col. 209–493.
   Толкование на пророка Исаию. PG. T. 30. Col. 118–668.
   Беседы. PG. T. 31. Col. 164-1722.
   Нравственные правила. PG. T. 31. Col. 692–869.
   Правила, пространно изложенные в вопросах и ответах. PG. T. 31. Col. 889-1052.
   Правила, кратко изложенные в вопросах и ответах. PG. T. 31. Col. 1080–1305.
   О подвижничестве. PG. T. 31. Col. 620–888.
   Подвижнические уставы подвизающимся в общежитии и отшельничестве. PG. T. 31. Col. 1321–1428.
   Письма. PG. T. 32. Col. 220–664.
   TLG. 2040/1-50.
   CPG. 2835–2837, 2845–2869, 2875–2876, 2880–2885, 2891; 2895, 2911, 2929, 5834 (dubia, spuria).

   Произведения святителя Амфилохия Иконийского приводятся по изданиям «Патрологии» Миня (Patrologiae cursus completus / Accurante J.-P. Migne. Series graeca. Paris, 1857–1866), а также Datema Cornelius: Amphilochiё Iconensis Opera. Orationes, pluraque alia quae supersunt, nonnulla etiam spuria (Corpus Christianorum. Series graeca, 3). Turnhout; Leuven, 1978.
   На Рождество Великого Бога и Спасителя нашего Иисуса Христа. PG. T. 39. Col. 36–44; Datema. Oratio 1. P. 3–9.
   Слово на Сретение Господне. PG. T. 39. Col. 44–60; Datema. Oratio 2. P. 11–73.
   Слово на воскрешение Лазаря. PG. T. 39. Col. 60–65; Datema. Oratio 3. P. 75–92.
   Слово о жене грешнице, помазавшей Господа миром, и о фарисее. PG. T. 39. Col. 65–89; Datema. Oratio 4. P. 93–126.
   Слово на Великую Субботу. PG. T. 39. Col. 89–93; Datema. Oratio 5. P. 127–136.
   На слова: Отче, если возможно, да минует Меня чаша сия (Мф. 26:39). PG. T. 61. Col. 751–756; Datema. Oratio 6. P. 137–152.
   О новопросвещенных и на воскресение Господа нашего Иисуса Христа. Datema. Oratio 7. P. 153–162.
   О Закхее. Datema. Oratio 8. P. 163–171.
   На слова: Сын ничего не может творить Сам от Себя (Ин. 5:19). Datema. Oratio 9. P. 173–179.
   На слова: Отец Мой больше Меня (Ин. 14:28). Datema. Fragmentum 2. P. 227–230.
   На преполовение Пятидесятницы. PG. T. 39. Col. 120–129; Datema. Oratio in mesopentecosten. P. 245–262.
   Соборное послание. PG. T. 39. Col. 93–97; Datema. Epistula synodalis. P. 217–221.
   Из письма к Селевку. PG. T. 39. Col. 112B-113C; Datema. Spuria. Fragmentum 1. P. 263–264. TLG. 2112/1-18.
   CPG. 3231–3239, 3243, 3245 (15).

   Владимир, митрополит Ташкентский и Среднеазиатский

А. И. Сидоров
Святитель Василий Великий. Жизнь, церковное служение и творения

I. Жизнь и церковное служение

Ранние годы. Становление личности св. Василия

   Родился святитель около 330 года в Кесарии Каппадокийской в состоятельной христианской семье. Его дед по матери, вероятно, претерпел мученическую кончину при гонениях начала IV века, а дед по отцу и бабка (Макрина Старшая) во время гонений при Максимине Дайе семь лет скрывались в лесах Понта от преследований язычников. Св. Григорий Богослов в «Надгробном слове Василию» [5] пишет: «Они убегают в один лес на понтийских горах (а таких лесов у них много, и они глубоки и простираются на большое пространство), убегают, имея при себе весьма немногих спутников в бегстве и служителей к пропитанию. Другие станут удивляться частью продолжительности бегства, которое, как говорят, было весьма долговременно, длилось до семи лет или даже несколько больше, частью роду жизни людей, живших в довольстве, скорбному и, как вероятно, непривычному бедствованию их на открытом воздухе от стужи, жаров и дождей, пребыванию в пустыне, вдали от друзей, без сообщения и сношения с людьми, что увеличивало злострадания видевших себя прежде окруженными многолюдством и принимавших от всех почитание[6]».
   Макрина Старшая была духовным чадом св. Григория Чудотворца, сделавшего чрезвычайно много для распространения христианства в Малой Азии (Неокесарии). Сам св. Василий Великий позднее писал к неокесарийцам (письмо 204, 6): «О вере же моей какое доказательство может быть яснее того, что воспитан я бабкою, блаженною женою, которая по происхождению ваша. Говорю о знаменитой Макрине, от которой заучил я изречения блаженнейшего Григория, сохранявшиеся до нее по преемству памяти и которые и сама она соблюдала, и во мне еще с малолетства напечатлевала, образуя меня догматами благочестия(τοις τοις ευσεβείας δόγμασιν [7] – «православными догматами»)» [8]. Это имело в дальнейшем большое значение для формирования богословских взглядов св. Василия [9].
   Вскоре после гонений муж Макрины Старшей умер, а его сын, Василий Старший, женился на преп. Емилии [10]. Василий Старший был преподавателем риторики, а позднее (наверное, незадолго до кончины, последовавшей где-то в 341–345 годах) его рукоположили во пресвитера. Благочестивый брак был счастливым и плодоносным: от него родились четыре сына и пять дочерей (или шесть дочерей, ибо точное число детей от брака Василия Старшего и Емилии остается неизвестным). Старшая из детей Макрина Младшая, названная так в честь своей бабки [11] и рано избравшая путь аскетического жития, была сначала главной помощницей матери, а потом стала играть роль своего рода «духовной наставницы» всей семьи, оказав сильное влияние и на св. Василия [12]. Прочие сестры, судя по всему, благополучно вышли замуж, и память церковная о них умалчивает. Из братьев после св. Василия (он был вторым ребенком в семье) родился Навкратий, о котором св. Григорий Нисский пишет, что он «природной одаренностью и телесной красотой, силой, и ловкостью, и способностями» выделялся «среди прочих». «Достигнув двадцать второго года жизни, он представил на суд публики речи собственного сочинения, после исполнения которых весь театр сотрясался от бурного одобрения слушателей. Однако велением Промысла Божиего он презрел все, чем занимался, и удалился от мира для жизни уединенной и нестяжательной; удалился в некоем сильном порыве духа, не взяв с собой ничего, кроме себя». Проведя в подвижнических трудах пять лет, Навкратий внезапно погиб на охоте – его преждевременная кончина принесла невыразимую скорбь матери и всей семье [13]. Третьим братом был св. Григорий Нисский, а четвертым – св. Петр, ставший впоследствии епископом Севастийским [14]. Таким образом, семья св. Василия была, несомненно, выдающейся.
   Сам будущий святитель, вероятно, в детстве воспитывался своей бабкой – Макриной Старшей, унаследовав от нее многие лучшие черты христианского благочестия. Затем его воспитанием (в Неокесарии) занялся отец – Василий Старший. По словам св. Григория Богослова, «под сим руководством чудный Василий обучается делу и слову, которые вместе с ним возрастают и содействуют друг другу». Затем, после ранней смерти отца, св. Василий отправляется (видимо, около 346 года) в Кесарию Кесарийскую для продолжения своего образования [15]. В Малой Азии Кесария была одним из главных центров образования, и не случайно св. Григорий Богослов называет ее «митрополией наук» («митрополией словесности»); в ней, судя по всему, хорошо было поставлено преподавание риторики. Здесь молодой Василий сразу проявляет необычайные способности и, по свидетельству того же св. Григория Богослова, становится вскоре «ритором между риторами еще до кафедры софиста, философом между философами еще до выслушивания философских положений, а что всего важнее, иереем для христиан еще до священства». Чуть далее Григорий добавляет: «Главным его занятием было любомудрие, то есть отрешение от мира, пребывание с Богом, по мере того как чрез дольнее восходил он к горнему, а посредством непостоянного и скоропреходящего приобретал постоянное и вечно пребывающее». Судя по этой характеристике, основной целью молодого Василия было стяжание высшего любомудрия, то есть стяжание Премудрости Божией. Но путь к ней был еще достаточно долгим. Из Кесарии юноша отправляется в Константинополь, где пробыл сравнительно недолго, а затем перебирается в Афины, «обитель наук», по выражению св. Григория Богослова, где остается уже на длительный срок: 349–355 годы [16]. Здесь он теснейшим образом сдруживается со св. Григорием Богословом (с которым, возможно, познакомился еще в Кесарии)[17]. Вероятно, при первом знакомстве с этим городом и его учителями св. Василия постигло разочарование, ибо его друг говорит: «Когда, надеясь великого, вдруг получаем ожидаемое, тогда кажется сие нам ниже составленного мнения. И Василий подвергся сей же немощи, сделался печален, стал скорбеть духом и не мог одобрить сам себя за приезд в Афины, искал того, на что питал в себе надежды, и называл Афины обманчивым блаженством». Однако благодаря увещанием друга это состояние довольно быстро прошло, да и дружба с Григорием приносила Василию велие утешение [18]. Сам Григорий свидетельствует: «Нам известны были две дороги: одна – это первая и превосходнейшая, вела к нашим священным храмам и к тамошним учителям; другая – это вторая и неравного достоинства с первою, вела к наставникам наук внешних. Другие же дороги – на праздники, в зрелища, в народные стечения, на пиршества – предоставляли мы желающим». Оба друга здесь явно отличались от общего настроя большинства учащихся [19]. И опять св. Василий явил свою даровитость: «Каждую науку изучил он до такого совершенства, как если бы не учился ничему другому. У него не отставали друг от друга и прилежание, и даровитость, в которых знания почерпают силу». В результате он стал словно «нагруженным ученостью кораблем», насколько то может вместить человеческая природа. Пора было возвращаться на родину, что и произошло в 355 или 356 году. Возможно, путь туда лежал через Антиохию, где оба молодых человека посещали лекции известного ритора Ливания. На сей счет имеется свидетельство Сократа Схоластика о них: «Проводя первую свою молодость в Афинах, оба они слушали процветавших тогда софистов Имерия и Проэресия, а потом в Антиохии Сирийской посещали Ливания и глубоко изучили риторику» (Сократ. Церк. ист. IV, 26) [20]. Сохранившиеся несколько писем св. Василия к этому известнейшему ритору-язычнику показывают, что добрые чувства к своему учителю святитель сохранил на всю жизнь [21]. Впрочем, существует некоторая неясность относительно того, когда будущий святитель учился у Ливания. Возможно, что он приезжал (вместе с другом Григорием) к этому ритору в Антиохию, а затем опять возвратился на какое-то время в Афины, но можно предполагать и то, что с Ливанием св. Василий познакомился еще в бытность свою в Константинополе, где Ливаний одно время также преподавал. Но в целом – это вопрос довольно темный в биографии св. Василия.
   Окончательный отъезд из Афин он сам объясняет следующим образом в письме к Евстафию Философу (то есть епископу Евстафию Севастийскому): «По молве о твоей философии оставил я Афины, презрел все тамошнее. С такою поспешностью проехал город на Геллеспонте (то есть Константинополь. – А. С.), с какою ни один Улисс не бежал от пения сирен. С удивлением, правда, взирал на Азию, но поспешал к митрополии всех красот (то есть к Кесарии Каппадокийской. – А. С.). Когда же прибыл на родину и, поискав, не нашел там тебя – великое кое для меня приобретение, с этого времени было у меня уже много разных причин, служивших неожиданным препятствием. Непременно надобно было или сделаться мне больным и потому не видаться с тобою, или не иметь возможности ехать вместе, когда отправлялся ты на Восток, а наконец, когда, перенеся тысячи трудов, достиг я Сирии, и там не свидеться с философом, который отбыл к египтянам. Опять надобно было отправляться в Египет, совершить путь дальний и трудный, но и здесь не получить, чего домогался». Это высказывание св. Василия взято из его первого письма, которое датируется 357 годом и написано в Александрии [22]. Евстафий был известным подвижником, одним из родоначальников монашеского движения в Малой Азии, который оказал на св. Василия, как и на всю его семью, большое влияние (позднее они разошлись по серьезному догматическому вопросу о Святом Духе) [23]. Таким образом, данное послание показывает, что св. Василий уже к концу своей учебы в Афинах стал испытывать внутреннее влечение к подвижнической жизни. Однако ему еще предстояли искушения. После возвращения на родину он некоторое время занимался преподаванием риторики и одновременно был адвокатом (эти профессии в древности часто совмещались). В данном случае он следовал по стопам своего отца. Впрочем, светские занятия продолжались сравнительно недолго, хотя расставание с престижной профессией и, соответственно, с видным общественным положением далось нелегко, ибо св. Григорий Богослов замечает, что «Василия, как второго своего строителя и покровителя, удерживает Кесарийский город». Но зов Божий был сильнее всех земных «притяжений»: именно в это время св. Василий принимает святое крещение от престарелого Кесарийского епископа Диания, а затем отправляется в путешествие. Сам он свидетельствует (письмо 223, 2) о том внутреннем преображении, которое и побудило его покинуть родные края: «Много времени потратил я на суету и всю почти юность потерял в суетном труде, с каким упражнялся в том, чтобы уразуметь уроки мудрости, обращенной Богом в юродство; когда же, наконец, как бы восстав от глубокого сна, обратил взор к чудному свету истины евангельской и увидел бесполезность мудрости князей века сего престающих (1 Кор. 2:6), тогда, пролив много слез о жалкой жизни своей, пожелал я, чтобы дано мне было руководство к церковному изучению догматов благочестия. И прежде всего предметом моего попечения было произвести некоторое исправление в нраве, развращенном долговременным обращением с людьми дурными. Итак, прочитав Евангелие и увидев там, что действительнейшее средство к усовершению – продать свое имущество, поделиться им с неимущими братиями и вообще не заботиться о сей жизни, не вдаваться душою ни в какое пристрастие к здешнему, пожелал я найти какого-нибудь брата, избравшего этот путь жизни, чтобы с ним переплыть скоропреходящую волну сея жизни. И подлинно многих нашел я в Александрии, многих в прочих местах Египта, а иных в Палестине, в Келесирии и в Месопотамии; дивился воздержанию их в пище; дивился терпению в трудах, изумлялся неослабности в молитвах, тому, как преодолевали они сон, не уступая никакой естественной необходимости, всегда сохраняя в душе высокий и непорабощенный образ мыслей, во алчбе и жажди, в зиме и наготе (2 Кор. 11:27), не имея привязанности к телу, не соглашаясь употребить о нем сколько-нибудь заботы, но живя как бы в чужой плоти, самым делом показали, что значит быть здесь пришельцами (Евр. 11:13) и что значит иметь житие на небеси (Флп. 3:20). Подивясь сему и ублажив жизнь сих мужей, которые на деле показывают, что носят в теле своем мертвость Иисусову, пожелал и сам я, сколько было мне возможно, сделаться подражателем (ревнителем) оных мужей». Большую роль в этом внутреннем перевороте сыграл, видимо, пример Евстафия Севастийского: позднее они все-таки встретились, и между этим уже известным в христианских кругах епископом и св. Василием установились тесные дружеские отношения (в этой дружбе молодой Василий первоначально был, естественно, «ведомым») [24]. Видимо, в конце 356 года св. Василий отправляется в указанное путешествие (точнее паломничество), где и обретает первые уроки иноческого жития.
   По словам одного западного ученого, «Василий не был таким человеком, который делал бы что-либо наполовину. Когда он предался Богу, то предался Ему всецело» [25]. Он решает избрать отшельническую жизнь и удаляется в Понт, где уже в родовом поместье Аннеси (Анези, Анниса) подвизались члены его семьи (мать Емилия, сестра Макрина и др.). Но сам св. Василий избирает местом своих подвигов другой берег реки Ирис, куда он вскоре приглашает и своего друга Григория [26]. С этим важным периодом в жизни св. Василия связаны два его письма, 14 и 2, к св. Григорию Богослову [27]. В первом из них он весьма поэтически описывает место своего уединения: «Это – высокая гора, покрытая частым лесом, на северной стороне орошаемая холодными и прозрачными водами. По подгорью ее стелется покатая долина, непрестанно утучняемая влагами из горы. Кругом долины сам собою выросший лес, из различных всякого рода деревьев, служит ей как бы оградой. Ибо немногого не достает, чтобы долине, по причине ограждающих ее отовсюду оплотов, походить на остров. С двух сторон прорыты глубокие овраги, а сбоку река, текущая со стремнины, служит также непрерывной и неприступной стеной и луновидными нагибами примыкает к оврагам; то доступы к подгорью заграждены. Один только есть в него вход, которым владеем мы». Далее св. Василий продолжает: «Из всего, что могу сказать о моем убежище, наиболее важно то, что, по удобству положения будучи способно произращать всякие плоды, для меня взращивает сладостнейший из плодов – безмолвие; потому что не только освобождает от городских мятежей, но и не заводит к нам ни одного путника, кроме встречающихся с нами на звериной ловле» (письмо 14, 2). Второе послание посвящено как раз безмолвию, представляя собой и плод первых «исихастских опытов» будущего святителя, и восторженный гимн «исихии». Здесь он, в частности, говорит: «Надобно стараться иметь ум в безмолвии. Как глаз, который, в непрестанном движении, то вертится в стороны, то обращается часто вверх и вниз, не может ясно видеть того, что перед ним, а, напротив того, если хочешь сделать зрение его более ясным, надобно устремить взор на один видимый предмет; так и ум человеческий, если развлечен тысячами мирских забот, не может ясно усматривать истину» (письмо 2, 2). Затем он, касаясь жизни в миру, пишет: «Каждый день приносит с собою омрачение души, и ночи, получая в наследство дневные заботы, обольщают теми же представлениями. Один только способ избежать сего; это – удаление от всего мира. А удаление от мира состоит не в том, чтобы телом быть вне мира, но чтобы душою оторваться от пристрастия (сочувствия к телу». Эти два послания показывают, что св. Василий искренне и полностью устремился к тому идеалу «исихии», который был внутренним движителем возникновения монашества (оставшись таковым и до сих пор в православном иночестве). Подобное решение избрать подвижническое житие определило всю последующую жизнь святителя [28]. Св. Григорий Богослов вскоре присоединился к Василию. Позднее он в своих письмах (4–6)[29] вспоминает об этом периоде своей жизни частично с шуткой, а частично всерьез. Из этих посланий видно, что друг Василия испытывал меньший энтузиазм и не столь воодушевлялся «исихией», как сам Василий, хотя, конечно, и он понимал духовную пользу отшельнического жития.
   Обычно считается, что в этом понтийском уединении оба друга и составили известную «Филокалию», то есть выдержки из книг Оригена. Такое убеждение зиждется на одном послании св. Григория Богослова к Феодору, епископу Тианскому [30]: «Праздник для меня – твое письмо. А еще лучше, что усердием предваряешь время праздника, доставляя мне предпразднество. Таков дар твоего благоговения; а я воздаю тебе важнейшим из всего, что у меня есть, – молитвами». Дальше следует фраза, которая в русском переводе звучит так: «Но чтобы у тебя было нечто на память о нас, посылаю тебе и святого Василия книжку Оригенова „Добротолюбия“, заключающего в себе выбор полезного для любителей словесности». Однако греческий текст не столь однозначен[31] и может предполагать несколько иной перевод: «Но чтобы у тебя было нечто на память о нас, то есть [обо мне] и святом Василии, я посылаю книжку „Филокалии“ Оригена, содержащую выдержки, полезные для любителей словесности». Другими словами, здесь нет точных указаний на то, что «Филокалия» была составлена святыми Василием и Григорием [32]. Потому это позднее послание (оно датируется 383 годом) св. Григория вряд ли может служить ясным и непререкаемым свидетельством в пользу того, что оба друга были составителями «Филокалии», создав ее в понтийском уединении. Конечно, они читали сочинения Оригена и знали их – об этом говорит, например, Созомен: оба друга, «презрев софистику и судебное ораторство, избрали жизнь любомудрственную по закону Церкви. Посвятив несколько времени изучению языческих философов, а потом ревностно занявшись изъяснением Священного Писания по книгам Оригена и других, частью предшествовавших ему, а частью следовавших за ним знаменитых истолкователей библейских книг, они в свое время оказали великую пользу единомышленникам отцов Никейских» [33]. Cудя по этому сообщению, Ориген был одним из христианских писателей, изучаемых святыми Василием и Григорием, и ни о каком, даже легком, «оригенизме» их не может быть и речи. В общем же, согласно приведенным источникам, мы можем только констатировать, что в уединении оба будущих святителя не только предавались подвижническим трудам и молитвам, но и занимались Священным Писанием, изучая также творения предшествующих христианских писателей; некоторое время (надо полагать, не очень продолжительное) они уделяли и сочинениям античных философов.
   Впрочем, отшельническое житие св. Василия продолжалось недолго (вероятно, 358–359 годы). Предположительно, в конце 359 года он возвращается в Кесарию, и епископ Дианий приближает молодого подвижника к себе, имея в виду вскоре рукоположить его. У св. Григория есть замечание, что Божие человеколюбие «не спешно возводит его на степень, не вместе омывает и умудряет, что видим ныне на многих желающих предстоятельства, удостаивает же чести по порядку и по закону духовного восхождения». Это высказывание выявляет серьезную внутреннюю подготовленность Василия к священническому сану. Иногда считается, что в 360 году он, вместе с епископом Дианием, который уже посвятил его во чтеца, посещает Константинополь, где состоялся Собор (или colloquim, как называет его А. Спасский), результатом которого было подписание так называемой «Никской формулы», в которой запечатлены были характерные черты «омийства» [34]. Но насколько достоверен факт участия молодого Василия в этом Соборе, сказать трудно: у нас есть только весьма смутное указание арианского церковного историка Филосторгия (Филосторгий. Церк. ист. II, 12) на некоего «другого Василия», участвующего в Соборе, – связывать данное указание с личностью будущего святителя очень трудно. Однако можно с достаточным основанием предполагать, что Дианий, наряду с другими присутствовавшими в Константинополе епископами, подписал на Соборе вероопределение («Никскую формулу»), не созвучное православному исповеданию (то есть Никейскому символу веры). Именно это событие послужило, скорее всего, причиной того, что св. Василий, после возвращения Диания, покидает Каппадокию и опять уезжает в свое уединение в Аннеси [35]. Впрочем, сам святитель (письмо 51) отвергает как подлую клевету слух, будто он предал анафеме «блаженного Диания». По его словам, «с первых лет жизни воспитывался я в любви к Дианию и, взирая на сего мужа, видел только, как он почтен, как величественен, сколько имеет в лице священнолепия». Восхваляя своего епископа, Василий, правда, признается, что «перед кончиною его жизни, со многими из боящихся Господа в отечестве моем, скорбел я о нем тяжкою скорбью за подпись под изложением веры, принесенным из Константинополя Георгием. Потом по кротости нрава и по скромности он, чтобы удостоверить всех, призвал нас, уже впав в болезнь, от которой умер, и сказал: „Свидетельствую перед Господом, что, хотя в простоте сердца согласился я на принесенную из Константинополя грамоту, однако же нимало не имел мысль отвергать веру, изложенную Никейскими святыми отцами“». Как говорит св. Василий далее, «после такого удостоверения, уничтожив всякое сомнение в сердце, приступили мы… к общению с ним и прекратили свою скорбь». В 362 году Дианий отошел ко Господу, и его преемником по кафедре стал Евсевий.

Служение св. Василия в сане пресвитера и епископа

   Новый Кесарийский предстоятель, Евсевий, «занимал высшую гражданскую должность в городе и отличался многими доблестями душевными, но не был еще запечатлен Божественным крещением и потому не желал покориться избранию народному, сознавая трудность архипастырского служения, особенно в тогдашнее смутное время. Но народ, взяв его против воли, при содействии военной силы, вступившей тогда в город, представил епископам, убеждая их и даже насильно требуя, чтобы избранного сподобили Таинства и нарекли архиереем» [36]. Вскоре после хиротонии Евсевий ясно осознал необходимость в верном и знающем помощнике, которого он и нашел в лице св. Василия. Последний был рукоположен во пресвитера либо в том же 362 году, либо не намного позже – в 364 году [37]. Судя по письму св. Григория Богослова (письмо 8), сам св. Василий не очень желал этого рукоположения [38], однако быстро смирился с ним. Вскоре между недавно рукоположенным пресвитером и его епископом начались разногласия. Напрашивается предположение, что инициатива конфликта исходила от Кесарийского предстоятеля, потому что тот же св. Григорий Богослов в одном из своих посланий (16-е) к Евсевию (их всего три) замечает: «Если обойдешься с ним (Василием. – А. С.) как должно, то он будет служить тебе» [39]. В результате возникшего конфликта св. Василий удалился в Аннеси (вероятно, в 363 году). Трудно сказать, сколь долго продолжалось на этот раз уединение св. Василия, но можно предположить, что сравнительно недолго: где-то в 364 году состоялось его примирение с Евсевием, в котором главную роль сыграл св. Григорий Богослов [40], и молодой пресвитер опять вернулся в Кесарию.
   Ситуация для христианской Церкви на Востоке в то время была отнюдь не благоприятной: правящий здесь император Валент, в отличие от западного императора Валентиниана, явно тяготел к арианству. По словам Сократа Схоластика, он, еще до восшествия на престол, «был более расположен к учению арианскому. Это предубеждение получил он оттого, что крещен предстоятелем арианской церкви в Константинополе Евдоксием». Поэтому, когда он стал одним из двух императоров, то, «предположив возвысить общество ариан, был жесток к разномыслящим» [41]. Говоря более точно, Валент всячески поддерживал догматическое течение «омиев» (исповедовавших подобие Сына Отцу) [42], которое в строгом смысле слова вряд ли можно назвать подлинно арианским, но которое, конечно, ближе стояло к учению Ария, чем к учению защитников Никейского символа веры [43]. Имеется одно интересное повествование у Созомена, который сообщает, что Валент, следуя из Никомидии в Антиохию, прибыл в Каппадокию и здесь, по своему обыкновению, стал ревностно преследовать правомыслящих и их церкви передавать арианам. Таким противоправославным действиям императора способствовало то обстоятельство, что Василий в это время поссорился со своим епископом и удалился в Понт, где стал жить с монахами, любомудрствующими там. Созомен передает мнение большинства, и особенно людей влиятельных и мудрейших, что причиной разрыва был Евсевий. Императору и сопровождающим его всегда арианствующим епископам такое положение было на руку. Однако как только Василий услышал о прибытии императора, то он сразу же покинул Понт, вернулся в Каппадокию, примирился с епископом и укрепил Церковь своими беседами. Валент и еретичествующие епископы вынуждены были покинуть Каппадокию, не добившись здесь никакого успеха [44]. Источники не сообщают, состоялась ли в тот раз личная встреча Валента со св. Василием, но судя по всему, нет.
   Примерно в это же время св. Василий вступает в литературную полемику с аномейством: его главный догматический труд «Против Евномия» датируется приблизительно 360–366 годами [45]. Евномий, вместе со своим учителем Аэтием (или Аэцием), был главным представителем еретического течения аномейства (или «неоарианства»), которое являлось крайним развитием предшествующего арианства [46]. По словам русского церковного историка, «Аэций первый сделал опыт диалектического обоснования системы Ария» [47]. Исходным пунктом такого обоснования стал тезис, что сущность Божия выражается понятием «нерожденность», и постигая это, мы постигаем и само существо Божие. Далее, по свидетельству св. Епифания, этот еретик высказывался следующим образом: «Я так отлично знаю Бога и так разумеваю Его, что столько не знаю себя, сколько знаю Бога» [48]. Вторым тезисом следовало утверждение, что понятие «нерожденности», прилагаемое только к Отцу, означает невозможность для Сына быть подобным по сущности Отцу (а тем более быть единосущным Ему) или происходить из нее, ибо Сын так же изменяем по природе, как и все прочие твари. Поэтому, по оценке исследователя Хенсона, рационализм – самая характерная черта миросозерцания Аэция[49]. Евномий, став учеником Аэция [50], развил его тезисы.
   В частности, тезис о постижимости сущности Божией, связанный со своеобразной теорией имен, обрел у него полное раскрытие. Евномий, человек от природы одаренный, сумел, несмотря на то что был выходцем из низов, получить весьма солидное образование, стать опасным для своих оппонентов диспутантом, которого трудно было одолеть в словесных баталиях, и занять довольно видное место в христианском обществе IV века [51] Основные положения своего лжеучения Евномий изложил в небольшом сочинении под названием «Апология» [52]. Именно против этого сочинения и выступил св. Василий. Так началась его борьба с арианством, которая продолжалась всю жизнь [53].
   Служение св. Василия в сане пресвитера связано и с еще одним ярким эпизодом – оказанием помощи страждущим в период обрушившегося на Каппадокию голода весной и летом 369 года [54]. Бедствиям этого времени посвящена восьмая «Беседа» св. Василия. Архимандрит Агапит, парафразируя её и привлекая другие источники, описывает бедствия так: «Зима была чрезвычайно холодная и без снегу, вследствие чего весь посеянный с осени хлеб вымерз. С наступления весны и в продолжение всего лета небо было безоблачно, ясно, зной палящего солнца до того силен, что земля растрескалась и луч солнечный свободно проникал в глубины расселин. Но при таком изнурительном для всего живущего зное солнечном в продолжение всей весны и лета земля не оросилась ни одною каплею дождя. Следствием всего этого было то, что все травы погорели, хлебные семена, посеянные весною, или не взошли, или при самом своем появлении засохли, и взор человеческий нигде не встречал зелени, которая бы засвидетельствовала о продолжающейся еще жизни растительного царства на земле. Обильные и неиссыхающие источники оскудели, потоки больших рек до того иссякли, что по ним могли переходить малые дети» [55]. Кроме того, как пишет св. Григорий Богослов, «ниоткуда не было помощи, ни средств к облегчению зла (букв.: «никакого лекарства [для исцеления] бедствия». Приморские страны без труда переносят подобные недостатки, потому что иным сами снабжают, а другое получают с моря. У нас же, жителей твердой земли, и избытки бесполезны, и недостатки невознаградимы, потому что некуда сбыть то, что у нас есть, и неоткуда привезти, чего нет. Всего же несноснее в подобных обстоятельствах бесчувственность и ненасытность имеющих у себя избытки. Они пользуются временем, извлекают прибыток в скудости, собирают жатву с бедствий». Это бедствие, обрушившееся на каппадокийцев, выявило лучшие черты личности св. Василия. Он прилагает все усилия, чтобы облегчить участь страждущих: увещевает богатых поделиться с бедными (часто бичуя обладающих большими средствами своим метким и ясным словом), собирает средства для покупки продовольствия, без всякого сожаления продавая и собственное имущество.
   В 370 году умирает Евсевий, который, по словам св. Григория Богослова, «спокойно испустил дух на руках Василия». Казалось бы, вопрос о его преемнике решался сам собою [56], но довольно сильная оппозиция, исходившая не только от лиц другого догматического направления, но и от тех, которые преследовали свои собственные корыстные интересы, ставила возможность избрания св. Василия под сомнение. Следует учитывать и тот факт, что Кесария Каппадокийская, будучи митрополией, представляла собою не только важнейшую церковную кафедру, но и являлась одним из главных центров политической жизни в Малой Азии. Разумеется, арианствующие, определявшие тогда религиозную политику в империи, имели серьезные виды на такую выдающуюся кафедру [57]. Св. Василий хорошо понимал опасность претензий еретиков для судеб Православия в Каппадокии, а поэтому постарался привлечь к избранию на Кесарийскую кафедру (и естественно, в свою поддержку) как можно больше верных Православию и известных своим благочестием епископов и клириков. Пригласил он св. Григория Богослова, но сделал это не совсем обычным способом: известил его, что тяжко болен. Естественно, св. Григорий тут же оправился в путь. Однако по дороге он узнал истинную причину своего вызова и, несколько обидевшись на друга, повернул назад [58] Тем не менее как он сам, так и его престарелый родитель Григорий Старший поддержали избрание св. Василия, и тот стал архиепископом. «Престарелый епископ Назианский (то есть Григорий Старший. – А. С.) и Евсевий Самосатский находились в числе лиц, рукоположивших его» [59]. Св. Григорий Богослов прислал другу письменное поздравление [60].
   Архипастырское служение св. Василия проходило отнюдь не безоблачно: испытания с самого начала этого служения подстерегали его со всех сторон. Сразу последовали внутренние нестроения: часть клириков и мирян откололась от вновь избранного епископа [61]; он испытал неприятности и противление даже от своего дяди, епископа Григория 5. Серьезная опасность подстерегала св. Василия со стороны власть имущих: в первую очередь она исходила от очень могущественного в то время сановника – префекта претория
   Модеста и от самого императора Валента. Источники повествует об этом достаточно противоречиво в деталях, но в главных моментах они совпадают друг с другом. События, судя по всему, разворачивались в 370–372 годах [62] Св. Григорий Богослов, как первый по времени описывающий их, свидетельствует, что префект, «который скрежетал зубами на Церковь, принимая на себя львиный образ», призвал к себе святителя и был весьма дерзок с ним, среди прочего называя его просто по имени, а не обращаясь к нему как к епископу. В подобном же дерзком тоне префект задал и главный интересующий его вопрос: почему Василий не придерживается одинакового с царем богопочитания, когда все другие подчинились в этом плане императору? На такой вопрос св. Василий ответил, что он не может поклоняться твари, будучи сам Божией тварью и призванный быть богом [по благодати]. Кроме того, святитель быстро поставил Модеста на место, заметив, что хотя тот и принадлежит к высшему сословию (то есть к сословию «ипархов» – illustres), но его нельзя почитать более Бога. На прямые угрозы префекта подвергнуть его изгнанию, конфискации имущества и т. д. святитель с достоинством отвечал, что у него ничего нет и ему нечего терять. Сановник, изумленный ответами епископа, сказал, что никто никогда не говорил с ним с такой отвагой (с такой уверенной свободой, предполагающей дерзновение по Богу). В ответ услышал: «Наверное, ты никогда не встречался с епископом». Приведенный в замешательство префект, которому св. Василий невольно внушил уважение, поспешил к Валенту предупредить его, что в лице Кесарийского предстоятеля они имеют дело с человеком неустрашимым. После этого настало время изумляться императору: на праздник Богоявления он прибыл в Кесарию и пришел со свитой на богослужение. Здесь он узрел ангельское благолепие, услышал Божии глаголы, произносимые с великим любомудрием епископом, и его необыкновенно благоговейное служение. Сердце императора дрогнуло, однако злые наветы превозмогли, и св. Василию определено было отправиться в ссылку. Но это постановление не было приведено в действие, ибо внезапная болезнь настигла сына императора: Валент, отчаявшись в не приносящих исцеление врачах, обратился к св. Василию – и, по молитвам последнего, больной сын императора получает облегчение. Правда, Валент затем опять поручает его опеке людей неправославного образа мыслей, и сын вскоре умирает. Так описывает эти знаменательные события св. Григорий Богослов [63].
   Несколько в ином плане описывает встречу св. Василия с Валентом б лаж. Феодорит в своей «Церковной истории» (IV, 19)[64] Здесь говорится, что Валент послал к Каппадокийскому архипастырю, именуемому «светилом вселенной», префекта, который стал ласково уговаривать св. Василия вступить в общение с арианствующими и не противостоять большинству епископов «ради малых догматических тонкостей», обещая святителю взамен дружбу императора. На это тот отвечал: «Напитанные Божественными учениями не согласятся уступить из Божественных догматов ни одной буквы и, если бы понадобилось, потерпят за нее все виды смерти». Далее следует описание несчастий, обрушившихся на семью императора (помимо болезни сына, упоминается и тяжелый недуг императрицы), а затем Феодорит останавливается на встрече Валента со св. Василием, во время которой святитель «много говорил ему о Божественных догматах». Император был столь тронут собеседованием с Кесарийским архиепископом, что подарил часть своих поместий в этой провинции для пропитания больных и бедных, находящихся на содержании местной церкви. Правда, как отмечает блаж. Феодорит, во второй свой приезд император все позабыл и опять стал уговаривать св. Василия присоединиться к арианствующим, но, встретив сопротивление, повелел заготовить указ о ссылке упорствующего предстоятеля. Однако подписать указ не смог, ибо все приносимые ему трости ломались. Валент увидел в этом перст Божий и перестал докучать св. Василию. Примерно в том же духе выдержано и повествование Созомена [65].
   Описанный столь детально разными древнецерковными писателями эпизод встречи св. Василия с Валентом действительно очень важен, ибо проливает свет на характернейшую черту личности святителя – его непреклонное стояние за истину Православия. Поэтому нет ничего более ошибочного, как видеть в нем прежде всего гибкого и изощренного политика [66], ибо «главным своим делом св. Василий считал защиту православной веры от еретической смуты и восстановление церковного мира» [67] Эта главная забота святителя о сохранении православной веры находит отражение и в его переписке [68]. Следует констатировать, что ситуация в Церкви во все время архиерейского служения св. Василия была угрожающей, особенно для христианского Востока, где православные выдерживали постоянный натиск арианствующих, которых активно поддерживала светская власть. Можно привести выдержки из двух писем св. Василия (90, 1 и 92, 2), адресованных западным христианам, – оба послания ярко свидетельствуют о печальном положении Православия на греческом Востоке. В одном святитель пишет: «В затруднении здешние дела, досточестнейшие братия; и при непрестанных нападениях противников, подобно какому-нибудь кораблю, который среди моря сокрушают один за другим следующие удары волн, Церковь изнемогает, если только не посетит ее вскорости благость Господня. А наши бедствия известны, хотя бы мы и не говорили о них, потому что ими оглашена уже целая вселенная. Пренебрегаются учения отцов, уничтожаются апостольские предания, в церквах получают силу изобретения нововводителей, люди только хитрословят (τεχνολογούσιν [69]), а не богословствуют, мирская мудрость первенствует, отринув похвалу Креста, пастыри изгоняются, а на их место вводятся лютые волки, расточающие стадо Христово (Деян. 20:29). Молитвенные дома стоят пусты, без присутствующих, а пустыни наполнены сетующими. Скорбят старцы, сравнивая древнее с настоящим, а еще более достойны сожаления юноши, не знающие, чего лишены». Не менее яркая картина живописуется святителем и в другом письме: «Не одна церковь в опасности, даже не две или три церкви подвергаются жестокой этой буре – почти от пределов Иллирика до Фиваиды свирепствует зловредная ересь, лукавые семена которой брошены сперва злоименным Арием, а затем были глубоко укоренены многими, которые после Ария прилежно возделывали нечестие, и произрастили теперь тлетворные плоды. Догматы благочестия извращены, уставы (ϑεσμοί) Церкви нарушены: любоначалие людей, не боящихся Господа, кидается за начальственными должностями, и председательство уже явно предлагается в награду за нечестие».
   Опасность подобного положения трудно переоценить. А поэтому «для поддержания и в дальнейшем утверждения Православия на Востоке необходимо было прежде всего выяснить действительное положение дел, рассеять общее недоверие восточных епископов друг к другу, создать почву для взаимообщения и единения несомненно православных. Выполнение этой задачи взял на себя св. Василий, обнаружив при этом большой такт и величайшую снисходительность по отношению к заблуждающимся по неведению, чтобы по возможности не оттолкнуть никого от союза с Церковью, и в то же время с величайшим мужеством защищая истинное учение от покушения на его чистоту со стороны еретиков. С этой целью он вступил в сношение со многими выдающимися епископами того времени: св. Афанасием Александрийским, преемником его Петром, Мелетием Антиохийским, Евсевием Самосатским, Амфилохием Ионийским, Епифанием Кипрским, Асхолием Фессалоникийским, Амвросием Медиоланским, Дамасом Римским и др., побуждая всех к общей единодушной защите веры, прекращал раздоры между епископами, устраивал, насколько позволяли обстоятельства, собрания епископов, которых знал как православных, старался устранить недоразумения между ними» [70]. Естественно, что, радея прежде всего о единстве Православной Церкви, св. Василий стремился, насколько это было в его силах, сделать так, чтобы епископские кафедры занимали достойные архипастыри. Благодаря в первую очередь ему на кафедру в Иконии (бывшей тогда митрополией) избирается св. Амфилохий (двоюродный брат св. Григория Богослова) [71]. С молодым епископом, который стал его духовным чадом, у св. Василия сложились самые тесные отношения, продолжавшиеся до кончины Каппадокийского святителя [72]
   Разумеется, что путь единства Церкви, который торил св. Василий, отнюдь не был усеян розами: многочисленные опасности и искушения подстерегали его здесь. Одним из таких искушений был конфликт Кесарийского архипастыря с Анфимом Тианским [73]. Император Валент, видимо, исходя из чисто управленческих соображений, разделил большую провинцию Каппадокию на две провинции: Каппадокию I с главным городом Кесарией и Каппадокию II, центром которой стала Тиана [74]. В церковном отношении это имело следствием тот факт, что Анфим, бывший до того в подчинении у Каппадокийского епископа, стал митрополитом (и весьма властным митрополитом). И вскоре между двумя митрополитами началась бесполезная борьба по «перетягиванию каната» церковной власти. Одной из невольных жертв этой борьбы стал св. Григорий Богослов, рукоположенный св. Василием во епископа Сасимы – бедного и забытого Богом уголка в Каппадокии; в результате этого рукоположения между старинными друзьями произошло серьезное недоразумение [75].
   Глубокую озабоченность св. Василия вызывала и ситуация в Антиохийской церкви, связанная с так называемой «Антиохийской схизмой» [76]. Сам он в своем письме к св. Епифанию Кипрскому (258, 3) на сей счет пишет: «Что касается церкви Антиохийской – разумею же единомысленную с нами, – то даст Господь увидеть ее некогда соединенной! Ибо она в опасности всего скорее внять наветам врага, который злобится на нее за то, что там в первый раз водворилось наименование христиан. И как ересь там отделяется от Православия, так и Православие делится само в себе». Истоки указанной «схизмы» восходят еще к 330 году, и она продолжалась около полувека. Когда приблизительно в 330 (или 328) году первой жертвой «антиникейской реакции» стал св. Евстафий Антиохийский, отправленный в ссылку, то арианствующие завладели этой одной из самых важных в христианском мире кафедр. Однако в Антиохии продолжала существовать и небольшая группа православных («евстафиан»), которую впоследствии возглавил пресвитер Павлин (позднее он был рукоположен во епископа Антиохийского), – именно эту группу поддерживал Рим и весь западный епископат. Когда в 360 году Евдоксий перешел с Антиохийской кафедры на Константинопольскую, то на освободившееся место был избран св. Мелетий [77] – человек по характеру необычайно кроткий и заботливейший архипастырь. Это избрание на некоторое время удовлетворило как православных, так и арианствующих [78], но затем св. Мелетий стал явно неугоден последним и несколько раз отправлялся в ссылку; в Антиохийской церкви возобладал, по выражению блаж. Феодорита, «покровитель ереси Евзой» [79]. По своим догматическим воззрениям св. Мелетий примыкал, скорее всего, к «омиусианству», о чем свидетельствует его проповедь, сохраненная св. Епифанием [80]. Для Каппадокийского святителя он был естественным союзником, и не случайно в приведенном выше письме к св. Епифанию св. Василий говорит об Антиохийском архипастыре так: «Мелетий первый стал дерзновенно за истину и добрым подвигом подвизался во времена Констанция, и церковь моя была с ним в общении, наиболее возлюбив его за крепкое и неуклонное противоборство [ереси]. И я, по благодати Божией, доныне пребываю с ним в общении и пребуду, если угодно сие Богу». Но «евстафиане», возглавляемые Павлином, не хотели идти ни на какой союз с «мелетианами». Св. Василий, считая, что единство православных в Антиохии, столь необходимое перед лицом арианской угрозы, может быть достигнуто только совместными усилиями христианского Востока и христианского Запада, четыре раза обращался в Рим для того, чтобы западный епископат изменил свою жесткую и негибкую позицию по отношению к св. Мелетию [81] Однако «Василию не суждено было завершить задачу своей жизни с полным успехом. Антиохийский раскол не разрешился в единство. Союз с Западом осуществился лишь после его смерти. Но он был подготовлен Василием. А главное, он способен был как никто приобрести „мелетианам“ доверие великого Афанасия, и этот, умирая не в общении с Мелетием, смотрел с благословением на эту группу и видел в ней не врагов, а истинных друзей своего дела» [82].
   Многообразна была деятельность св. Василия и по внутреннему устроению вверенной ему Богом церкви Каппадокийской. Прежде всего, самые энергичные меры принимаются им к развитию и укреплению монашеской жизни в Малой Азии [83]. Светоч идеала подвижнической жизни, который в молодости воодушевлял святителя, никогда не угасал перед очами его, а только делался с годами все ярче, обретал все более ясные черты. Св. Григорий Богослов восхваляет воздержание друга и его довольство малым и говорит, что у него один был хитон и одна была верхняя ветхая риза («рубище»; а «сон на голой земле, бдение, неупотребление омовений составляли его украшение; самою вкусною вечерею и снедию служили хлеб и соль – нового рода приправа, и трезвенное и неоскудевающее питие, какое и нетрудившимся приносят источники». Строгое соблюдение христианского аскетического идеала позволило святителю стать законодателем подвижничества для малоазийских иноков, что, помимо его собственно аскетических сочинений, отразилось и в ряде писем св. Василия (особенно во 2 и 22)[84] Поэтому св. Григорий замечает, что его другом были устроены «обители девства» (οί παρθενώνες) [85] и составлены письменные правила для подвизающихся в них. Еще он указывает, что в ту эпоху было много споров относительно «жизни отшельнической и смешанной»(ερημικού βίου και του μιγάδος)[86]. По словам св. Григория, оба эти вида подвижничества имеют как положительные, так и отрицательные стороны: первый, то есть жизнь отшельническая, характеризуется безмолвием, постоянством и теснее соединяет с Богом, однако здесь подвизающийся особенно подвергается опасности гордыни (то есть ему угрожает быть «не без спеси», поскольку его добродетель не сравнивается постоянно с добродетелью других и не испытывается таким сравнением; второй, то есть «жизнь смешанная», в большей степени деятелен и полезен, но не избегает шумных волнений и беспокойств. Св. Василий же удачно сочетал достоинства обоих видов иночества: построил скиты («аскетерии» – άσκητήρια) и монастыри недалеко от тех братий, которые живут в общежитии и миру, но одновременно и привел их в соприкосновение, и разграничил, чтобы и любомудрие не находилось вне общения, и жизнь деятельная не была лишена любомудрия.
   Эта характеристика, данная св. Григорием Богословом своему другу как одному из главных зиждителей малоазийского монашества, весьма примечательна. Изучив опыт предшествующих древнехристианских подвижников, св. Василий попытался создать некий идеальный тип иноческого жития, сочетающий в себе лучшие черты как анахоретства, так и общежительного монастыря [87] Поэтому святитель, став предстоятелем Каппадокийской церкви, серьезным образом преобразил существовавшее до него малоазийское иночество [88]. Судя по всему, св. Василий большое внимание придавал служению монахов миру, поручив им, в частности, попечение о больных и немощных. Позднее церковный историк Созомен (Созомен. Церк. ист. VI, 34), повествуя о малоазийских иноках, пишет: «Большая часть их жила общинами по городам и селениям: во-первых, оттого, что еще не освоилась с преданием предков, во-вторых, оттого, что в случае холодной зимы, которая, по свойству тамошней местности, бывает нередко, жить в пустыне казалось им делом невозможным. Славнейшими монахами, как я слышал, были там Леонтий, впоследствии управляющий Анкирской церковью, и Прапидий, который уже в старости епископствовал над многими селениями. Под своим началом имел он также Василиаду (Βασιλειάδος), то есть знаменитый странноприимный дом для бедных, построенный Кесарийским епископом Василием, от которого он с самого начала получил и доныне удерживает свое название» [89].
   Важное место в своей архипастырской деятельности св. Василий уделял и нравственному состоянию клира. По словам архимандрита Агапита, «показывая в себе пример всякой добродетели, рачительности об исполнении своих обязанностей, неутомимости в проповедании слова Божия, св. Василий требовал и от подчиненных ему епископов и пресвитеров соответствующих их сану совершенств и чистоты жизни, чтобы они не разрушали соблазнительным примером своей жизни то, что думали создать своим пастырским словом. Узнав, что некоторые из епископов берут с рукополагаемых деньги и, вместо сокрушения о своем беззаконном деле, стараются оправдать его тем, что берут деньги не до посвящения, а после посвящения, следовательно, как бы произвольный дар за труд, св. Василий, обличив их грех, угрожал отлучением от алтаря, если бы впредь повторились такие нечестивые дела»[90].
   В переписке святителя это попечение о высоком нравственном достоинстве клириков прослеживается постоянно, и в данном отношении характерно, например, письмо 54, в котором он скорбит о нарушении отеческих канонов, строгое соблюдение которых необходимо при рукоположении клириков. Естественно, что святитель заботился и о нравственности мирян, постоянно окормляя и духовно назидая свою паству. Материальное положение ее также было предметом постоянных попечений святителя. И не случайно св. Григорий Богослов восхваляет «человеколюбие, питание нищих и вспомоществование человеческой немощи» своего друга. В общем можно сказать, что в истории Православной Церкви, преизобилующей яркими и многообразными примерами высокой святительской и первосвятительской деятельности, служение св. Василия в сане епископа является одним из лучших и чистых образцов для каждого архипастыря и ни у кого не вызывает сомнения в своей безупречности [91]
   Напряженное архипастырское служение св. Василия подорвало его и так слабое здоровье. Как пишет один православный ученый, «суровый, аскетический образ жизни, тягость его трудов и борьбы разрушительно отзывались на его духе и теле. В письмах его, писанных во время его епископства, слышится постоянная туга душевная, скорбное, угнетенное, тоскующее состояние духа неудовлетворенного и постоянно парализуемого в своих высоких стремлениях враждою и нападениями со стороны врагов Евангелия. Слабый здоровьем от природы, часто тяжко болевший, великий святитель скончался, не достигши и пятидесяти лет, оплаканный всею Церковью, оставив ей в своем лице светлый образ личности высокопросвященной, глубоко благочестивой; архипастыря Церкви истинно мудрого и ревностного, неутомимого борца за веру и Церковь» [92]. Днем его кончины принято считать 1 января 379 года, хотя некоторые современные западные исследователи предполагают другую дату. Впрочем, это мнение можно проигнорировать как недостаточно обоснованное. Владыка Сергий (Спасский) отмечает: «По сказанию западных писателей, св. тело Василия Великого перенесено во Фландрию крестоносцами в 1099 году, глава же его, по свидетельству Иоанна Комнена, хранилась в Афонской Лавре св. Афанасия. Но иеродиакон Зосима в 1420 году видел его главу в Царьграде в монастыре Панохран (Пречистыя Богородицы)»[93]

II. Творения

   Жизнь, достаточно короткая и, в зрелом своем периоде, посвященная пастырским и архипастырским трудам, не оставляла святителю много времени для литературных трудов. И тем не менее его творения представляют собой яркую страницу в истории церковной письменности и православного богословия [94]. По сравнению с двумя другими великими Каппадокийскими святителями, св. Василия иногда называют «человеком дела» [95], однако нельзя не признать, что и слово у него не отставало от дела, являя глубину и масштабность богословского видения [96]. Не случайно св. Григорий Богослов, хваля друга, замечает, что слово его было [точным] «толкователем мысли», а сочинения услаждали слух как монашествующих, так и подвижников, живущих в миру, как воздерживающихся от внешней деятельности, так и занимающихся ею, предающихся как внешнему любомудрию, так и любомудрию христианскому. О богатой литературной одаренности святителя свидетельствует и такой тонкий ценитель изящной словесности, как св. патриарх Фотий. Он говорит, что св. Василий является замечательнейшим (наилучшим) во всех своих сочинениях; стиль его чист, ясен и силен, а по благочинию и чистоте мысли он никому не уступает первенства. Каппадокийского святителя патриарх называет «любителем» убедительности, приятности (сладости) речи и ее великолепия. Вообще, Фотий считает произведения святителя образцом ораторского искусства, нисколько не уступающим произведениям Платона или Демосфена [97] С этой оценкой Константинопольского патриарха совпадает и оценка творений святителя русским патрологом архимандритом Киприаном (Керном): «В своих литературно-богословских и проповеднических творениях св. Василий выделяется ясностью своих мыслей, диалектикой, чистотою своего языка и изысканностью стиля, чем он, конечно, оправдал заслуженную славу своих афинских учителей» [98]. Можно еще добавить, что не только изящную изысканность слова, но и свою серьезную светскую образованность св. Василий поставил на служение Церкви. Не случайно его младший брат, толкуя Исх. 12:35–36, замечает: «Многие приносят Божией Церкви, словно дар, полученное ими языческое образование, как, например, Василий Великий, который сумел за годы юности стяжать египетские богатства, а затем принес его Богу и украсил им Церковь – истинную скинию» [99].
   Св. Василий Великий оставил после себя достаточно обширное литературное наследие [100], которое, как и сочинения прочих отцов, ученые обычно подразделяют на подлинные, сомнительные (dubia) и неподлинные («псевдоэпиграфы» – spuria) [101].
   Кроме того, среди произведений святителя можно выделить (правда, с некоторой долей условности) несколько групп, исходя из их содержания.

Догматико-полемические творения

   На первое место среди них можно поставить сочинение «Опровержение на защитительную речь злочестивого Евномия» (далее – «Против Евномия») (CPG 2837), об обстоятельствах написания которого уже было сказано. До сих пор остается спорным вопрос о количестве книг этого произведения. Дело в том, что в достаточно богатой рукописной традиции сочинения иногда числятся три, а иногда – пять книг[102] Причем последние две книги его по характеру и стилю явно отличаются от первых трех [103]. Привлекает внимание тот факт, что первое печатное издание «Против Евномия», вышедшее в Венеции в 1535 году, включало только три книги, но затем стали издаваться (до появления критического издания) пять книг.
   Однако в XIX веке большинство патрологов пришло к выводу, который А. Спасский суммирует так: четвертая и пятая книги «ни по своей задаче и плану, ни по языку и стилю, ни по частным суждениям, высказанным в них, не могут быть приписаны авторству св. Василия. Они представляют собой произведение ложнонадписанное (opus pseudoepigraphum), то есть принадлежащее совершенно другому автору, неудачно скрывавшемуся (или скрытому) под именем Василия и обличавшему себя как общим характером, так и всеми подробностями своего труда» [104]. Приговор суровый и, казалось бы, обжалованию не подлежавший. Дело оставалось за малым – определить, по мере возможности, имя настоящего автора. Назывались в качестве наиболее вероятного создателя четвертой и пятой книг Аполлинарий Лаодикийский, св. Амфилохий Иконийский и, наконец, Дидим Слепец [105]. Но даже последнее имя, к которому склонялся целый ряд исследователей[106], вызывает определенные сомнения, и едва ли можно утверждать (на уровне более или менее вероятной гипотезы), что Дидим является автором этих книг [107]. Более того, один из крупнейших знатоков творчества св. Василия Великого, Б. Пруше, указал, что авторство Каппадокийского святителя относительно четвертой и пятой книг признавалось уже в конце V – начале VI века. Поэтому ученый предположил, что данные книги составляли особое сочинение святителя, которое было в древности присоединено к первым трем книгам «Против Евномия». Таким образом, Б. Пруше признает авторство св. Василия [108]. В связи с чем указанные две последние книги «Против Евномия» вряд ли стоит однозначно относить к разряду spuria; они скорее принадлежат к dubia, то есть к тем сочинениям святого отца, вопрос о подлинном авторстве которых еще не решен.
   Обращаясь к самому произведению, следует обратить внимание на зачин его, где говорится: «Если бы все, на кого призвано имя Бога и Спасителя нашего Иисуса Христа (подразумеваются принявшие святое крещение. – А. С.), пожелали ничего не искать (παρεγχειρεΐνται – букв.: «превратно рассуждать»), кроме евангельской истины, довольствоваться же Апостольским Преданием и простотой веры, то и от нас в настоящее время не потребовалось бы слова, а напротив того, и теперь, конечно, возлюбили бы мы то же молчание, какое предпочитали сначала». Приступить же к написанию сочинения, по словам автора, его заставили еретики, которые пытались отрицать Божество Единородного и «этой мирской и суетной мудростью возмущали чистоту и простоту учения Духа Божия». Этими словами св. Василий ясно указывает на то, что собственно «ученое богословие», с его развитым понятийным аппаратом и изысканными умозаключениями, в Православии явление вторичное и, по сути дела, акцидентальное [109]Подобное так называемое ученое богословие – мера вынужденная, порождаемая полемикой с еретиками, а не представляет собою того, что исходит из «субстанции веры». Поэтому святитель, обращаясь к своему оппоненту, замечает (I, 5), что силлогизмы Аристотеля и Хрисиппа не нужны для нашего научения о Боге Слове. Впрочем, понуждаемый суемудрием Евномия, св. Василий четко структурирует свою полемику: он приводит основные тезисы евномиан, а затем последовательно и логично развенчивает их, используя в том числе и свое знание греческой философии. Другими словами, в православном веросознании, согласно св. Василию, разум (или «ученое богословие») иерархически ниже веры, которая в простоте своей предоставляет человеку все нужное для спасения; с другой стороны, этот разум дополняет веру, будучи с ней единым и созвучным, то есть избегая опасности трансформироваться в суемудрие – той опасности, которой обычно не видят еретики, уготавливая себе вечную погибель.
   В данном случае Кесарийский архипастырь во многом следует пути, намеченному еще древнегреческими апологетами и Климентом Александрийским; единодушен он и со своим другом – св. Григорием Богословом. Последний, например, в одном из своих «Слов о богословии» (28, 28), говоря о познании вещей небесных, замечает: «Здесь да водит нас вера, нежели разум, если только уразумел ты свою немощь, когда рассматривал ближайшее к тебе и узнал смысл познать то, что превышает разум, а не остаться вовсе земным и преданным земле» [110]. В другом «Слове» (29, 21) он говорит: «Ибо когда, оставив веру, предпочитаем ей силу разума и надежность („авторитет“ – τό άξιόπιστον) Духа расторгаем [своими] исследованиями и когда разум [наш] бывает препобежден величием [рассматриваемых] вещей (а это необходимо последует, поскольку исходит из немощного орудия – нашей мысли), тогда что будет? – Немощь разума представляется [нам недостаточностью самого] таинства. И таким образомистощание Креста (κένωσις του σταυρού) провозглашается лепотой слова («изяществом, изысканностью разума» – το του λόγου κομψόν), как это кажется [апостолу] Павлу (1 Кор. 1:17). Ибо вера есть полнота нашего учения («разума» – ή γαρ πίστις του καθ' ημάς λόγου πληρωσις)» [111]. В общем же можно сказать, что подобный иерархический приоритет веры по отношению к разуму характерен не только для Каппадокийских святых [112], но и для всех отцов Церкви [113]. Данную иерархию веры и разума св. Василий неукоснительно соблюдает на протяжении всего рассматриваемого сочинения, стержневая ось которого – православное учение о единосущии Сына и Святого Духа с Отцом.
   Тема единосущия трех Лиц Святой Троицы является центральной и во втором догматическом произведении Кесарийского архипастыря – «О Святом Духе» (CPG 2839) [114]. Начиная с Эразма Роттердамского принадлежность трактата перу св. Василия иногда подвергалась сомнению, но в настоящее время никто из серьезных патрологов не впадает в подобное сомнение. Сочинение было написано святителем в 374–375 годах и адресовано св. Амфилохию Иконийскому. Как видно из названия, трактат посвящен раскрытию учения о Святом Духе, а это учение долго являлось как бы «темным пятном» в древнецерковном богословии. Что касается доникейской эпохи, то, по констатации русского исследователя XIX века иеромонаха Кирилла (Лопатина), «вера во Св. Духа и исповедание этой веры присущи всему этому времени, но учение о Св. Духе можно находить главным образом только у трех древнецерковных писателей – у Иринея, Тертуллиана и Оригена, причем этими писателями раскрыт был главным образом только вопрос о личном различии Св. Духа от Отца и Сына, и притом без уяснения существенной особенности Св. Духа по происхождению и без отличения ее от личной особенности по бытию Сына Божия; вопроса о единосущии Св. Духа с Отцом и Сыном в этот период только касались, но не раскрывали его; а вопрос об отношении Св. Духа к прочим Лицам Св. Троицы решался иногда субординатически. Неопределенность и неточность языка и неустановленность вопросов, по каким можно и нужно было излагать учение о Духе Святом, завершают собою то общее впечатление, какое выносится из анализа учения о Духе Святом за три первые века, именно – что эта часть христианской догматики за все это время не выходила еще из периода самого начального, так сказать – элементарного, раскрытия и обоснования» [115]Правда, подобная «нераскрытость» учения о Святом Духе характерна, как отмечается, и для современного православного богословия [116], но следует признать, что в древнецерковном богословии она выступает куда более рельефно. Вопрос о Святом Духе не занимал особо и отцов первого Вселенского Собора, ибо в Никейском символе веры о Нем лишь кратко говорится: «И в Духа Святаго» [117].
   Ситуация изменилась лишь в середине IV века, и связано было это изменение с появлением различных форм ереси «духоборов» («духоборцев», «пневматомахов») [118]. Помимо собственно ариан, которые, естественно, отрицали Божество Святого Духа, выступили еще так называемые «тропики», которые были одни из первых «духоборов». Против них и написал свои знаменитые «Послания к Серапиону» свт. Афанасий Великий, где весьма обстоятельно доказал Божество Святого Духа и Его единосущие с Отцом и Сыном [119]. К «духоборам» можно отнести и ту часть «омиусиан», которые, принимая православную веру в Сына Божиего, не признавали Духа Богом и которые иногда именовались «македонианами» [120]. Македоний, бывший епископом Константинопольским (341–360 годы) и принадлежавший к «омиусианам», после своего низложения «стал учить, – по словам Созомена, – что Сын есть Бог, подобный Отцу и по всему другому, и по существу, а Духа Святаго не признавал причастным тех же преимуществ, называя Его служителем, исполнителем и другими именами, привычными Божиим Ангелам» [121]. У Македония было достаточно много последователей; к ним позднее присоединился и Евстафий Севастийский, который первоначально, вероятно, испытывал колебания в вопросе о Святом Духе [122]. Вообще, к моменту написания св. Василием рассматриваемого сочинения учение о Святом Духе в церковном сознании было определено еще очень зыбко [123]. Об этом свидетельствует одно высказывание св. Григория Богослова, который, говоря о христианских богословах[124] замечает, что одни из них называют Святой Дух «Действованием», другие считают Его «тварью», третьи – «Богом», а «иные не решались сказать о Нем ни того, ни другого из уважения, как говорят они, к Писанию, которое будто бы ничего не выразило о сем ясно; почему они и не чтут, и не лишают чести, оставаясь к Нему в каком-то среднем, вернее же сказать, весьма жалком расположении. Даже из признавших Его Богом одни благочестивы только в сердце (букв.: «в мысли»), а другие осмеливаются благочествовать и устами» [125].
   Именно эта зыбкость церковного сознания относительно учения о Святом Духе и побуждала, видимо, св. Василия быть предельно осторожным в своих высказываниях о Нем. Поэтому он избирает тактику «домостроительства», которую понимали и которую разделяли далеко не все православные [126]. Слова одного из таких «сугубых ортодоксов» передает в письме к другу св. Григорий Богослов: «Слышал я, как великий Василий богословствовал: об Отце и Сыне превосходно и весьма совершенно и как не легко было бы сказать всякому другому; а в учении о Духе уклонился от прямого пути». Св. Григорию, по его собственным словам, пришлось возражать на подобное обвинение, сравнивая себя самого с другом: «Я стою не на виду, многим неизвестен; иные почти не знают, что мною бывает сказано и даже говорю ли я, поэтому и любомудрствую безопасно. О нем же много речей как о человеке, который известен и сам по себе, и по Церкви. Все сказанное им переходит в общую известность. Около него жестокая битва; еретики стараются ловить каждое голое речение из уст самого Василия, чтобы после того, как все уже вокруг захвачено, и этот муж, единственная почти оставшаяся у нас искра истины и жизненная сила, мог быть изгнан из Церкви, а зло укоренилось в городе и из этой Церкви, как бы из какой засады, разливалось по всей вселенной. Поэтому нам лучше быть бережливыми („домостроительными“) на истину, уступив несколько времени, которое омрачило нас, подобно облаку, нежели ясною проповедию привести истину в упадок. Ибо о том, что Дух есть Бог, нет нам вреда знать и из других речений, приводящих к тому же заключению; потому что истина заключается не столько в звуке, сколько в мысли. Но Церкви великий урон, если с одним человеком будет изгнана истина. Такой бережливости („домостроительства“) не одобрили присутствовавшие, называя ее неблаговременностью и даже насмешкою над ними». Далее св. Григорий просит друга: «Но ты, божественная и священная глава, научи меня, до чего нам должно простираться в богословии о Духе, какие употреблять выражения и до чего доходить в своей бережливости („домостроительстве“), чтобы все это иметь в готовности для противников» [127].
   Этими причинами и объясняется тот факт, что в своем трактате «О Святом Духе» Кесарийский святитель нигде не называет третье Лицо Троицы Богом и не обозначает четко, что Оно единосущно первым двум Лицам [128]. В этом плане св. Василия Великого иногда невыгодно сравнивают и со св. Афанасием Великим [129], и со св. Григорием Богословом[130]. Несправедливость подобных суждений осознавал как никто другой св. Григорий Богослов, который в защиту своего друга произносит следующие знаменательные слова: «А что Василий преимущественно пред всеми исповедовал Духа Богом, сие доказывается тем, что он многократно, если только представлялся случай, проповедовал сие всенародно, а также и наедине с ревностью свидетельствовал перед теми, которые спрашивали. Но еще яснее выразил сие в словах ко мне, перед которым в беседе о таких предметах у него не было ничего сокровенного. И не просто подтверждал он это, но, что редко делывал прежде, присовокуплял самые страшные на себя заклинания, что если не будет чтить Духа единосущным и равночестным Отцу и Сыну, то лишен будет Самого Духа. Если же кто хотя в этом признает меня участником его мыслей, то открою нечто, может быть, неизвестное многим. Когда, по тесноте времени, налагал он на себя осторожность, тогда предоставлял свободу мне, которого, как почтенного неизвестностью, никто не стал бы судить и изгонять из отечества, – предоставлял с тем, чтобы наше благовествование было твердо при его осторожности и моем дерзновении» [131].
   Рассматриваемый трактат состоит из 30 глав, разбивка на которые, вероятно, восходит к древнему времени, если не к самому святому автору его. В первой главе, представляющей собой введение к сочинению, он указывает непосредственную причину написания его: произнося вместе с народом молитвенное славословие Святой Троице, святитель использовал две формулы – слава Богу и Отцу «с Сыном и со Святым Духом» и «через Сына во Святом Духе». В эпоху напряженных догматических споров подобные нюансы часто приобретали большое значение [132]. Св. Василий прекрасно это понимал, и потому во введении он говорит: «Не мимоходом выслушивать богословские слова, но прилагать старание – в каждом речении и в каждом слоге открывать сокровенный смысл – есть дело не нерадивых в благочестии, но знающих цель нашего призвания, потому что мы обязаны уподобляться Богу, насколько это возможно для естества человеческого. Уподобление же невозможно без ведения; ведение же [приобретается] из наставлений. Слово есть начало научения, части же слова – слоги и выражения, а поэтому рассматривать слоги не значит удаляться от цели». Тесная связь уподобления Богу и ведения («гносиса»), подспудно предполагающая идею обожения, органично вписывает св. Василия в традицию православного «гносиса», восходящую к самым истокам христианского богомыслия. Так, любимый ученик Господа «не может представить себе, чтобы можно было знать Бога, иметь правильное воззрение на Него и в то же время не определяться всецело этим знанием. Где есть познание Бога, там оно должно открываться во всех делах человека, и видимым знаком этого является соблюдение Его заповедей. Они суть выражение Его святой воли; ими определяется течение жизни, согласной с понятием о Его существе. Единственный путь доказать, что мы знаем Бога, что мы – истинные гностики, состоит в том, чтобы Божественные заповеди признать безусловно обязательными для нас выражениями Божественной воли, которая должна быть осуществлена в нашей деятельности» [133]. А подобное осуществление и ведет человека к богоподобию. Данные мысли св. Иоанна Богослова (и созвучные ему мысли св. апостола Павла) развил в конце II–III века Климент Александрийский [134]. А затем они стали общим достоянием святоотеческого Предания, одним из выразителей которого и является св. Василий Великий [135]. Этот православный «гносис» принципиально отличается от кардинально противоположного ему еретического гностицизма, который св. апостол Павел называет лжеименным знанием (1 Тим. 6:20) и представителей которого св. Ириней Лионский в своем сочинении «Против ересей» (II, 13, 10) определяет как «ложно называемых гностиками» (falso cognominati gnostici). Они извратили и узурпировали понятие γνωσις («знание», «познание»; мы предпочитаем переводить как «ведение»), оторвав его от веры и любви, а поэтому их учение является «гносисом не настоящим, не подлинным, а подложным, извращенным, совсем не заслуживающим даже этого имени» [136]. В отличие от такого «лжеведения», православный «гносис», объемлющий в себе познание Бога, вещей божественных и человеческих, немыслим вне теснейшей сопряженности его с верой и любовью. Стержнем такого истинного познания является глубокое убеждение, что «истинный христианский „гносис“ неразрывно связан с нравственным усовершенствованием христианина – по существу обусловлен совершением „добрых дел“, „хождением во свете“» [137].
   Именно такое рачение о православном «гносисе» (неотделимом, естественно, от духовного преуспеяния) и заставляет святителя быть предельно внимательным к оттенкам и нюансам богословских высказываний. Различая тонкости употребления предлогов «с» и «в», он суммирует свою позицию в отношении двух упомянутых выше формул славословия Святой Троицы следующим образом (гл. 25): «Мы, в употреблении у верных находя оба речения, обоими пользуемся, будучи уверены, что тем и другим равно воздается слава Духу». Вообще, можно подчеркнуть, что идея равночестия Святого Духа с первыми двумя Лицами Святой Троицы является лейтмотивом всего трактата, причем для Кесарийского архипастыря определение «равночестный» служит эквивалентом и синонимом «единосущного». Примечательно то, что свою аргументацию св. Василий опять направляет против «технологии» ариан (аномеев): по его словам, опираясь на нее, аномеи приходят к выводу, что «иное естество – причины, иное – орудия (οργάνου) и иное – места (τόπου)». Следовательно, согласно их воззрению, «Сын по естеству чужд Отцу, как и орудие чуждо художнику („ремесленнику“), чужд и Дух, поскольку место или время отдельны от естества орудий или от естества действующих орудиями» (гл. 4). Противостоя этим суждениям радикальных ариан, святитель основывается целиком на Священном Писании и Священном Предании. Помимо того, что здесь, как и в других его творениях, проявляется глубинное знание и понимание Писания, в трактате высказываются и некоторые общие экзегетические положения. Так, прообразовательное (типологическое) толкование является для него само собою разумеющимся и основополагающим принципом подхода к Ветхому Завету, и на сей счет он изрекает (гл. 14): «Прообразование есть выражение (проявление) ожидаемого через подражание, которым незнаменательно („доказательно“) предуказывается будущее. Так Адам – прообразование будущего Адама, а камень прообразовательно есть Христос, а вода из камня – прообразование живоносной силы Слова». Соответственно, подобное прообразовательное толкование для св. Василия неразрывно связано с духовным толкованием. В двадцать первой главе своего труда, изъясняя апостола Павла (2 Кор. 3:14–18), он замечает, что прилепляющийся к голому разумению буквы, что характерно для иудейского толкования, закрывает покровом свое сердце, не понимая, что с Пришествием Христовым прообразования перешли в действительность («истину»). Поэтому обращение к Господу есть духовное созерцание. Это типологическо-духовное толкование, восходя к Новому Завету, является фундаментом всей святоотеческой экзегезы, проявляясь, с различной интенсивностью, в творениях святых отцов[138] Впрочем, поставляя столь высоко Священное Писание, святитель отнюдь не пренебрегает и Священным Преданием, считая их равнозначными и равно необходимыми для бытия христианства вообще, и для духовной жизни каждого христианина в частности, и также для всякого богословского рассуждения. Возражая своим оппонентам, он говорит (гл. 7): «Но не то удовлетворяет нас, что таково Предание отцов, ибо и отцы следовали намерению Писания, взяв за основание свидетельства, которые незадолго перед сим привели мы вам из Писания». Таким образом, ясно утверждается созвучие и единство Писания и Предания. Относительно последнего св. Василий подчеркивает значимость неписаного Предания. По его словам (гл. 27), «из догматов и проповедей, соблюденных в Церкви, иные имеем в учении, изложенном в письменном научении, а другие, дошедшие до нас от Апостольского Предания, приняли мы в тайне; но те и другие имеют одинаковую силу для благочестия». В общем и целом, согласно св. Василию, «всякий заботящийся о служении должен твердо хранить Предание, которое Господь изрек, апостолы проповедовали, отцы соблюли, мученики утвердили» [139].
   Таковы те основные моменты миросозерцания св. Василия, которые рельефно намечаются им в трактате «О Святом Духе». Конечно, в первую очередь его заботой, и в частности когда он рассуждает о различных вариантах славословий («доксологий»), является не допустить умаления (zu verkleinern) Святого Духа по сравнению с Отцом и Сыном [140], однако все богатство содержания этого произведения этим не ограничивается. В нем святитель касается также христологических проблем, учения о Домостроительстве спасения, нравственного богословия, аскетики и т. д. Можно констатировать, что данное сочинение представляет собой одно из самых серьезных, с точки зрения «вероучительной насыщенности», творений Каппадокийского архипастыря.

Экзегетические сочинения

   В первую очередь к ним можно отнести знаменитые «Беседы на Шестоднев» (CPG 2835), хотя по формально-жанровому характеру своему они принадлежат к проповедям [141]. Произведение содержит девять «Бесед» и посвящено толкованию начала Книги Бытия, вследствие чего «здесь является целый курс естествознания, изложенный применительно к целям христианского назидания» [142].
   Раньше предполагалось[143] что эти проповеди были произнесены еще до того, как св. Василий стал епископом, однако доверительность общения с паствой, а также сознание собственного авторитета и ответственности за стадо Христово перед Богом говорят вероятнее о более позднем происхождении, поэтому рассматриваемые «Беседы» следует относить, скорее всего, к периоду архипастырского служения святителя [144].
   Обращаясь к теме творения, св. Василий Великий имел за собою неоднозначную традицию толкования его не только в раннехристианском богословии, но и у Филона Александрийского, который посвятил этой теме трактат «О творении мира». В этом трактате Филон хотя и старается понимать повествование Моисея в буквальном смысле, но не может избежать присущего этому Александрийскому экзегету аллегоризма. Поэтому «в формы библейского повествования Филон старается втиснуть излюбленные им идеи греческих философов, вследствие чего библейское повествование много теряет в своей простоте и непосредственности, а философские идеи оказываются чисто внешним образом привязанными к нему» [145]. Что же касается древнецерковных писателей, то первым (из известных нам) затронул указанную тему греческий апологет II века св. Феофил Антиохийский [146]. Но он только затронул данную тему, не углубляясь в нее, поскольку преследовал апологетические цели [147]. В своем труде «К Автолику» он противопоставляет повествование Книги Бытия языческим писателям таким образом: «Семидневного творения никто из людей не может надлежащим образом объяснить, ни изобразить всего домостроительства его, хотя бы имел тысячу уст и тысячу языков; даже хотя бы кто жил тысячу лет на этом свете, и тогда не будет в состоянии об этом сказать чтонибудь достойным образом, по причине превосходного величия и по богатству премудрости Божией, присущей в этом шестидневном творении. Многие писатели, подражая сему, пытались рассказать творение мира, и хотя они пользовались этим пособием к объяснению создания мира и природы человеческой, однако не сказали даже искры похожего на истину. Конечно, то, что сказано вашими (языческими. – А. С.) философами, историками и поэтами, по-видимому, достойно веры по изукрашенности их речи, но глупость и пустота их изложения обнаруживаются из того, что у них много бредней, а истины не находится ни малейшей частицы, ибо и то, что, по-видимому, сказано ими справедливого, смешано с заблуждением» [148]. Можно еще отметить, что изъяснение творения мира кратко дается и в первой гомилии «Проповедей на Книгу Бытия» Оригена, но это изъяснение, помимо краткости, страдает еще и присущим всей экзегезе Оригена недостатком – чрезмерной превыспренностью толкования и его произвольностью [149]. Таким образом, видно, что св. Василий был первым в истории древнецерковной письменности автором, обратившимся к цельному и систематическому толкованию начальных стихов первой книги Ветхого Завета. Впрочем, основная и фундаментальная идея этого толкования была очевидной и непререкаемой для всей традиции раннехристианского богословия, поскольку «уже в первые три века с совершенной ясностью и определенностью проповедовалась в Церкви та истина, что мир произошел не сам собою, а Творец его есть Бог, Который создал его не как художник из готовой материи, а как истинный Творец, сильный производить все одною силою Своего хотения и всемогущества, силою, свойственною Ему одному как Богу» [150]. Естественно, что и св. Василий полагает данную идею в основу всех своих рассуждений о творении мира.
   Отмечается, что в своем «Шестодневе» святитель предстает прежде всего «богословом и учителем благочестия, беседующим с народом с церковной кафедры», а уже затем «естествоучителем, сообщающим нам немало и научных сведений о предметах видимого мира, так что он может служить для нас в некоторой степени как бы представителем современных ему ученых-естествоиспытателей» [151]. Можно добавить, что этот момент в «Шестодневе» хотя и присутствует, но все же отступает не только на второй, но даже и на третий план. Примечательно, что в девятой гомилии святитель противопоставляет «словеса Духа» «объюродившей мудрости», то есть естественно-научным изысканиям, полагая эти «словеса» несравненно выше таковой мудрости (IX, 1). Поэтому свою задачу он понимает не в том, чтобы созерцать и рассматривать устроение видимого мира исходя из мудрости мирской, а в том, чтобы руководствоваться высшей мудростью. А это предполагает определенный подвиг, аскезу, созерцателя, а также его внутреннюю готовность усмотреть в красоте зримого мира его незримого Художника и Устроителя (VI, 1). Таким образом, познание видимого бытия, согласно св. Василию, есть не только и не столько интеллектуальный и эстетический процесс, сколько нравственное усилие человека. Следствием этого является то, что наблюдение над природой дает человеку много поучительных примеров. Так, у бессловесных тварей есть «чувство будущего», а поэтому «и мы должны не к настоящей жизни прилепляться, но иметь всякое попечение о будущем веке». Пример животных, отыскивающих то, что для них спасительно, указывает на наличие в нас естественных добродетелей и т. д. (IX, 3). Поэтому тварный мир предстает во многом как училище благочестия и нравственности, а не является мертвым объектом научных поисков и изысканий человека.
   Уже в древности «Шестоднев» св. Василия критиковали за якобы отсутствие «научности» и философской глубины, вследствие чего св. Григорий Нисский вынужден был защищать брата. Правда, Нисский архипастырь отмечает, что читавшие сочинение св. Василия «дивятся» ему «не меньше, как и любомудренному сказанию самого Моисея», но в то же время указывает, что некоторые не уразумели «цели написанного им в "Шестодневе", а поэтому винят его в том, что не сообщил им ясного ведения о солнце» и т. д. При этом обвинители и порицатели св. Василия не понимали, что он, «беседуя в церкви многолюдной при таком стечении народа, по необходимости соображался с приемлющими слово. В таком числе слушателей хотя много было способных разуметь слова более возвышенные, однако же большая часть не могла следовать за более тонким разысканием мыслей; как люди простые, трудящиеся, занятые сидячими работами, как собрание жен, не учившихся таким наукам, и толпа детей, и престарелые по летам, – все они имели нужду в такой речи, которая удобопонятным наставлением посредством видимой твари и того, что в ней хорошего, руководила бы к познанию все Сотворившего». Поэтому, как считает св. Григорий Нисский, его брат имел преимущественное попечение о том, «чтобы предложить слово полезное для простоты слушающих и чтобы вместе толкование его, указуя на многоразличные учения внешнего любомудрия, удовлетворяло несколько и слушателей, способных
   разуметь высшее; и таким образом и для простого народа было оно понятно, и в сведующих возбуждало удивление» [152].
   Подобное «оправдание» св. Григорием Нисским сочинения своего брата обычно используется и в новое время [153]. Еще предполагается, что сам Нисский святитель исправил сей «недостаток» св. Василия [154]. При этом как-то упускается из виду последняя фраза приведенного выше высказывания св. Григория Нисского, указывающая на широту аудитории Кесарийского архипастыря: ему внимал и простой народ, и люди образованные. Следуя как проповедник средним, или царским путем, он и не ставил целью научное исследование происхождение тварного бытия. Более того, св. Василий сознательно отстранялся от подобного подхода. Первая гомилия весьма показательна в этом плане. Здесь святитель прямо говорит о том, что исследование относительно сущности каждого из сущих бесполезно, поскольку не служит «к назиданию Церкви», а кроме того, подобное изыскание приводит к кружению мысли, так как рассудок не обретает предела. Поэтому следует ограничивать свою мысль, ясно осознавая, что простота веры крепче всяких логических доказательств (I, 9-11). Впрочем, это не означает отвержения всякого исследования – только оно должно направляться Святым Духом, быть благодатным и не уклоняться от «намерения Писания» (II, 1). Таковы принципы, намеченные св. Василием, которые, надо отметить, определили основы православного подхода к научному познанию, что, например, отчетливо проявляется у выдающегося русского святителя Феофана Затворника [155].
   Наконец, рассматриваемые «Беседы» Каппадокийского святителя оказали сильнейшее влияние на всю последующую христианскую традицию в плане богословского осмысления творения мира. В частности, св. Амвросий Медиоланский, создавая свой «Шестоднев», во многом опирался на почти одноименное произведение Кесарийского архипастыря, так что «иногда даже считали "Шестоднев" Амвросия простым переводом "Шестоднева" Василия», хотя это и не так, поскольку Медиоланский святитель внес немало новых, по сравнению со св. Василием, идей в трактовку творения мира [156]. Сочинение св. Амвросия в значительной степени запечатлело западное средневековое видение мира, а через него влияние «Шестоднева» св. Василия проникло на христианский Запад. Еще более сильным было это влияние на православном Востоке, в том числе и в славянских странах: здесь воздействие девяти «Бесед» св. Василия было не только прямым, но и через «Шестоднев» Иоанна, экзарха Болгарского, который, кстати, активно читался и переписывался на Руси [157].
   В заключение «Шестоднева» св. Василий упоминает о сотворении человека, но здесь он предельно краток, обещая: «В чем же человек имеет образ Божий и как участвует в подобии, о сем, если даст Бог, будет сказано в следующих беседах». И две такие «Беседы» сохранились, хотя вопрос об авторстве их до сих пор остается нерешенным, ибо, начиная с Эразма Роттердамского, одни ученые приписывают их св. Василию Великому, другие его брату – св. Григорию Нисскому[158] Во многом это объясняется сложностью и запутанностью рукописной традиции. Существуют три редакции этих двух «Бесед», составляющих единое произведение: краткая, пространная и подвергшаяся переработке. Из 33 манускриптов 19 представляют краткую редакцию, 3 – пространную и 11 – отредактированную. Первая обычно носит название «О сотворении (происхождении) человека по образу [Божиему]», а вторая – «О человеке». Весьма важно, что краткая редакция в рукописной традиции почти всегда приписывается св. Василию, а в некоторых манускриптах эта редакция примыкает непосредственно к его «Шестодневу». Сама структура двух «Бесед» и методы толкования в них Священного Писания сходны «Шестодневу». В целом указание на эти факты, а также ряд других аргументов А. Сметса и М. ван Эсбрука, глубоко и досконально изучивших рукописную традицию, представляются вполне убедительными. Обе «Беседы» (точнее, их краткая редакция) принадлежат, скорее всего, св. Василию Великому. Впрочем, даже если его брат, то есть св. Григорий Нисский, вероятно знакомый с этим произведением Кесарийского святителя, приложил руку к редактированию, это нисколько не изменяет сути дела. В любом случае перед нами одно из первых святоотеческих творений, целиком посвященное теме антропологии.
   Зачин первой «Беседы» сразу же констатирует преемственность сочинения от «Шестоднева». Здесь же св. Василий подчеркивает, что тема происхождения и устроения человека имеет важнейшее значение для нас, поскольку без самопознания, как предполагается, невозможно само спасение человека. А подобное самопознание наш ум обретает лишь посредством Священного Писания. Но это постижение Писаний и, соответственно, самопознание достижимо лишь в Церкви, поскольку только в ней возможно понимание и объяснение Писаний: она обладает верой, которая сильнее и основательнее всякого доказательства и объяснения (I, 3: ορα ίστορίαν μεν σχηματι, θεολογίαν δε δυνάμει). Подобное церковное восприятие Священного Писания, которое, по выражению священномученика Илариона, есть «одно из проявлений общей благодатной жизни Церкви»[159], предполагает, что следует обращать внимание как на внешнюю сторону повествования, так и на глубинный смысл богословия священных текстов (I, 4: ορα ίστορίαν μεν σχηματι, θεολογίαν δε δυνάμει). В отношении творения человека, описанного в Быт. 1:27, такой подход указывает на мысль, что человек есть произведение всех Лиц Святой Троицы [160], хотя между тварью и Творцом наличествует, естественно, «онтологическое зияние». Однако наряду с этим «зиянием» между человеком и Богом существует и «иконологическое соответствие», которое ясно выражено в библейском повествовании об образе Божием. Следуя александрийской традиции, намеченной еще Филоном, а затем воспринятой в христианском понимании Климентом Александрийским[161], св. Василий мыслит этот образ как «внутреннего человека» или как разум, то есть он исключает из понятия образа Божия «внешнего человека» или тело. Впрочем, как замечает отец Киприан Керн, «не самое свойство разумности, не нечто заключенное в субстанции ума составляет этот образ, а способность и стремление его к Богу. В естестве человека заложен порыв, некая подвижность к духовному» [162]. Благодаря своему мыслящему и духовному началу человек и владычествует над всеми прочими тварями (I, 7–8). Если в понимании образа как разума или «внутреннего человека» св. Василий ориентируется преимущественно на предшествующую александрийскую традицию, то в своем проведении четкого различия между образом и подобием он вносит серьезный вклад в святоотеческую антропологию, ибо у позднейших отцов Церкви это различие стало обычным явлением[163] По его суждению, образом мы обладаем по творению, а подобие стяжаем своим произволением (I, 16: εκ προαιρέσεως κατορθοΰμεν); причем такое подобие невозможно стяжать вне Церкви и ее таинств, ибо только в Церкви мы облекаемся во Христа, без Которого нет никакого подобия Божия (I, 17). Если несколько раскрыть эту мысль святителя, то понятие подобия здесь следует понимать как нечто чрезвычайно близкое к идее обожения, а экклесиологическое измерение этой идеи было само собою разумеющимся постулатом для всего святоотеческого Предания [164]. Еще одна мысль св. Василия заслуживает внимания: женщины, наряду с мужчинами, обладают честью быть по образу Божию (I, 18) – эту мысль разделяли не все представители древнецерковного богословия [165]. Можно еще подчеркнуть, что для св. Василия хотя образ Божий заключен в разумном начале человека, но это совсем не означает пренебрежения началом телесным, поскольку плоть «дана нам для служения» и она должна «наполняться» добрыми делами (II, 6). Сама телесная структура человека с ее устремленностью горё, а не долу, как у животных, а также то, что плоть «лепится» Божиими руками, входят в представление о высшем назначении этой любимой твари Божией (II, 15–16) [166]. Таким образом, человек, при всей своей ничтожности перед Богом, велик (II, 2: ουδέν άνθρωπος και μέγα άνθρωπος).
   Эти основные идеи, лишь бегло намеченные в данных «Беседах» св. Василия, позволяют считать их одним из лучших произведений святоотеческой письменности, посвященных специально антропологической тематике.
   Еще одним экзегетическим произведением св. Василия являются «Беседы на псалмы» (CPG 2836). Всего сохранилось 18 таких «Бесед», хотя некоторые патрологи подлинными из них признают только 13 (на псалмы 1, 7, 14, 28, 29, 32, 33, 44, 45, 48, 59 и 114)[167] Правда, данный вердикт вряд ли стоит считать окончательным, ибо позднейшие исследования могут внести в него уточнения.
   В начале первой «Беседы» святитель ярко характеризует духовное значение Псалтири и ее место среди прочих книг Ветхого Завета: «Иному учат пророки, иному бытописатели; в одном наставляет закон, а в другом – предложенное в виде приточного увещания; книга же Псалмов объемлет в себе полезное из всех книг. Она пророчествует о будущем, приводит на память события, дает законы для жизни, предлагает правила для деятельности. Вкратце сказать, она есть общая сокровищница добрых учений и тщательно отыскивает, что каждому на пользу. Она врачует и застарелые раны души, и недавно уязвленному подает скорое исцеление, и болезненное восставляет, и неповрежденное поддерживает; вообще же, сколько можно, истребляет страсти, какие в жизни человеческой под разными видами господствуют над душами. И при сем производит она в человеке какое-то тихое услаждение и удовольствие, которое делает рассудок целомудренным». Трудно лучше и точнее охарактеризовать Псалтирь, чем это сделал св. Василий, и его определение этой ветхозаветной книги остается классическим во всей истории святоотеческой письменности[168].
   Данное произведение проясняет и некоторые черты экзегезы св. Василия. Здесь явна тенденция сочетать буквальный смысл («историю») с духовным («анагоге»), что, например, проявляется в самом начале «Беседы на двадцать восьмой псалом». Обращает на себя внимание и филологическая культура автора: он старается учитывать, помимо «Септуагинты», также переводы Акилы и Симмаха («Беседа на тридцать седьмой псалом» – если, конечно, она принадлежит перу св. Василия). Но главное в рассматриваемом сочинении – это всецелая ориентированность на вопросы духовно-нравственной жизни христианина. Здесь, в частности, встречается учение о «двух путях» (в «Беседе на первый псалом»), восходящее к самым истокам христианской письменности [169]; оно показывает глубинную связь нравственного богословия св. Василия с древнецерковным Преданием. В той же «Беседе» автор обращается к знаменитому образу лествицы, говоря: «Упражнение в добродетели уподобляется лествице, той именно лествице, которую некогда видел блаженный Иаков, которой одна часть была близка к земле и касалась ее, а другая простиралась даже выше самого неба. Посему вступающие в добродетельную жизнь должны сперва утвердить стопы на первых ступенях и с них непрестанно восходить выше и выше, пока, наконец, чрез постепенное преспеяние не взойдут на возможную для человеческого естества высоту» [170]. В рассматриваемом творении встречается и похвала бедности («Беседа на четырнадцатый псалом»), характерная особенно для древнего монашества: «Мы, бедные, отличаемся от богатых одним – свободою от забот; наслаждаясь сном, смеемся над их бессонными ночами; не зная беспокойств и будучи свободны, смеемся над тем, что они всегда связаны и озабочены». Здесь же («Беседа на сто пятнадцатый псалом») подчеркивается превосходство веры над всяким рассудочным доказательством и логическими методами, поскольку именно на вере зиждется все таинство богословия. Можно сказать, что «Беседы на псалмы» св. Василия представляют собой сочинение, написанное весьма искусно: полифоничность тем здесь гармонично сочетается в единое целое.
   Что же касается «Толкования на пророка Исаию» (CPG 29110), в котором изъясняются первые шестнадцать глав этой ветхозаветной книги, то оно хотя и числится в русском переводе среди творений св. Василия Великого, но, по мнению большинства патрологов, принадлежит к числу творений сомнительных (dubia)[171]И действительно, тяжеловесность мысли и стиля в этом произведении явно выбивается из общего настроя прочих творений святителя. А поэтому вряд ли его стоит считать за подлинное творение св. Василия, хотя оно представляет несомненный интерес для истории древнецерковной экзегезы.

Проповеди (Беседы)

   Рассмотренные выше экзегетические творения св. Василия написаны в жанре гомилий (проповедей, бесед), и можно сказать, что данный жанр является излюбленным в творчестве святителя. Прочие беседы обычно выделяют в особую группу, и среди них подлинными признаются 28 гомилий[172] Иногда их подразделяют на различные типы (догматические, экзегетические, нравственные и т. д.), но такое подразделение, на наш взгляд, весьма и весьма условно. Так, «Беседа 16» (CPG 2860), посвященная изъяснению самого начала четвертого Евангелия, включает в себя и краткие полемические экскурсы против савеллианства и арианства, и философские сюжеты о смысле понятия «начало», вкупе с различием «слова внутреннего» и «слова произнесенного», восходящим к стоицизму, но осмысленным и преображенным уже в раннехристианском богословии. Если обратиться к блестящей как по содержанию, так и по форме проповеди «О том, что Бог не виновник зла» («Беседа 9»; CPG 2853), то в ней сразу бросается в глаза одно характерное свойство: вопросы христианской онтологии и учение о Домостроительстве спасения здесь искусно сочетаются с животрепещущими темами нравственного богословия – и все это прочно зиждется на незыблемом основании Священного Писания. Трактуя в этой проповеди извечную проблему человеческого бытия, сформулированную в вопросе: «Откуда зло (unde malum)?» – св. Василий дает на него четкий ответ: «Зло есть лишение добра»; а так как Бог творит только благо, то «не от Бога зло»: оно, как и грех, «зависит от нашего произволения». Этот ответ остается классическим в православном богословии, и он доныне, в различных своих вариациях, повторяется православными мыслителями [173].
   Конечно, среди этого достаточно обширного гомилетического наследия св. Василия имеются и «монофонические» произведения. В частности, «Против савеллиан, Ария и аномеев» («Беседа 24»; CPG 2869) представляет собой опыт «популярного богословия», ибо здесь доступным для многих слушателей языком намечаются основные черты православного учения о Святой Троице. Тому же учению посвящено краткое, но чрезвычайно содержательное и строго выдержанное в духе православной «акривии» богословское эссе «О вере» («Беседа 15»; CPG 2859). Св. Василий, понимая насущность затронутой им темы ведения Бога («ныне всякий слух отверст к слушанию богословия, и таковым слушанием не может насытиться Церковь»), четко расставляет акценты в тонком соотношении апофатики и катафатики: мы не можем высказываться о Боге, каков Он есть [Сам в Себе], но можем постичь Его только так, как это доступно нам. Переходя к описанию тайны Святой Троицы, Кесарийский архипастырь не только подчеркивает единство естества Отца и Сына, но и стремится, как это констатирует исследователь Дреколль, включить пневматологию в органичное целое триадологии[174]. Столь же «монофоничны», хотя и в ином аспекте, и две первые «Беседы о посте» (CPG 2845, 2846), целиком посвященные теме воздержания. Кроме этой, классической для святоотеческой письменности темы они примечательны и содержащимися здесь образцами той «аскетической экзегезы», которая характерна и для самого св. Василия, и для многих отцов Церкви. Вообще же можно сказать, что в его гомилиях нравственно-аскетическая тенденция явно преобладает, сообщая им особую «подвижническую тональность». Даже в такой христианско-культурологической проповеди, как «К юношам о том, как пользоваться языческими сочинениями» («Беседа 22»; CPG 2867), она определяет всю перспективу авторского видения античной культуры. Сам св. Василий выступает здесь как зрелый муж, умудренный жизнью: «И настоящий мой возраст, и упражнение во многих уже делах, и достаточное изведание всяких и всему научающих перемен сделали меня опытным в делах человеческих; почему едва вступившим в жизнь могу указать как бы самый безопасный путь». И этот путь он ясно обозначает: подготовка здесь, в этой бренной
   и скоропреходящей жизни, к жизни другой – вечной и нетленной, которая столь же превосходит первую, как душа превосходит тело. Такая эсхатологическая перспектива, неразрывно связанная с подвижничеством, молитвой и доброделанием, определяет и христианский подход к внешней мудрости и светскому образованию. Они являются только пропедевтикой или предварительной подготовкой к постижению высшей мудрости, содержащейся в Священных Писаниях («священных словесах»), которые «образуют нас посредством [учений] таинственных». А подобная пропедевтика необходимо является аскетическим приуготовлением: «Нам предлежит подвиг, важнейший всех подвигов, – подвиг, для которого все должны сделать, для приготовления к которому надобно трудиться по мере сил, беседовать и со стихотворцами, и с историками, и с ораторами, и со всяким человеком, от кого только может быть какая-либо польза к попечению о душе». Постижение внешних наук, согласно святителю, должно служить главной цели: стяжанию добродетелей и очищению души. А это очищение предполагает такой императив: «Не должно служить телу, кроме крайней необходимости, а душе надобно доставлять все лучшее, любомудрием, как от темницы, освобождая ее от общения с телесными страстями, а вместе и тело соделывая неодолимым для страстей». Только в этом случае внешняя мудрость может иметь raison d'etre и служить путем к истинному, то есть христианскому, любомудрию [175]
   Указанная «подвижническая тональность» целиком определяет также экзегетическую проповедь «На начало Книги Притчей 1,1–5» («Беседа 12»; CPG 2856). Исходя из различия трилогии Соломона, как «этики», «фисиологии» («естествословия») и «духовного преуспеяния», – различия, намеченного еще Оригеном [176], – св. Василий видит в первой книге трилогии «учение жизни». А это учение ведет к познанию премудрости, которую Кесарийский проповедник определяет классической формулировкой: она есть «знание вещей Божественных и человеческих, а также их причин» [177]. А такое знание опять же предполагает очищение от страстей, то есть аскезу, «ибо тайны спасения повергать пред всеми без разбора и принимать одинаково всех, даже не имеющих ни чистой жизни, ни разума испытанного и точного, походит на то же, что в нечистый сосуд вливать многоценное миро». Для св. Василия само собою разумеется, что богомыслие невозможно мыслить без доброделания, ибо «истинная мудрость есть распознание того, что должно делать и чего не должно делать. Кто следует ей, тот никогда не отступит от дел добродетели и никогда не будет проникнут пагубою порока». Не менее аскетична по своему настрою и гомилия «На слова: Внемли себе (Втор. 15:9)» («Беседа 3»; CPG 2847). Она вся сосредоточена на той идее внутреннего делания, неразрывно связанного с постоянным бдением, молитвой и «исихией», которая составляет сердцевину монашеского подвига. Сам святитель опытным путем постиг истину, что «большая часть греха совершается в стремлении произволения», а поэтому Господь «прежде всего повелел нам иметь чистоту во владычественном начале». Для св. Василия такая чистота особенно важна, ибо «телесные действия имеют много препятствий, а кто грешит произволением, у того грех совершён быстротою мыслей (или: совершается так же скоро, как бегут его мысли)». Вследствие чего главное внимание всякого христианина должно быть обращено на внутреннего человека: «Не радей о плоти, потому что преходит; заботься о душе, существе бессмертном». Естественно, что плоти следует уделять полезное ей – «пропитание и покровы», но нельзя выходить за пределы минимальных телесных потребностей, ибо это грозит порабощением души. Такая «аскетическая тональность» характерна и для многих других проповедей святителя. Неудивительно, что она становится преобладающей и доминирующей в собственно аскетических произведениях.

Аскетические творения

   В эту группу произведений обычно включается 13 сочинений, но некоторые из них относятся к разряду dubia и spuria [178] Рукописная традиция этих творений весьма запутана, и констатируется, что сам корпус аскетических произведений св. Василия складывался постепенно на протяжении длительного времени[179]. Из них хронологически первым (написанным, вероятно, в понтийском уединении в 360–361 годах) является сочинение под названием «Нравственные правила» (CPG 2877; иногда оно именуется Moralia). Сочинение включает в себя 80 «правил», многие из которых еще подразделяются на главы; каждое «правило» или каждая глава состоят из более или менее кратких сентенций, к которым присоединяются подборки цитат из Священного Писания. По жанру произведение напоминает «учительные книги», которые известны были уже в древнехристианской письменности [180]. Определенное сходство наблюдается также и с жанрами, получившими расцвет в древней монашеской литературе: «Апофтегмами» («Древний патерик») и «Главами». Священное Писание становится центральной осью и основой всего сочинения не только потому, что выдержки из Библии составляют большую часть его, но и вследствие того, что Писание, по мысли автора, определяет всю жизнь христиан как учеников Господа. Поэтому «слушатели, наставленные в Писании, должны испытывать, что говорят учители, и согласное с Писаниями принимать, а не согласное отметать и держащихся таковых учений еще более отвращаться» (Правило 72, 1). Или, как говорится в другом месте, «не должно просто и без исследования увлекаться людьми, которые носят на себе личину истины, но надобно узнавать каждого по признакам, какие даны нам в Писании» (Правило 28). Священное Писание служит не только путеводителем в вероучительных вопросах, но и позволяет нам ориентироваться в здешнем временном бытии: «По признакам, объявленным нам в Писании, узнавая о настоящем времени, каково оно, и соображаясь с сим, должно располагать свои дела» (Правило 17). Собственно говоря, все нормы поведения христиан и их внутреннее устроение души регламентируются Божиими глаголами. Вследствие чего они «как ученики Христовы, которые сообразуются с тем единственно, что во Христе видят или от Христа слышат» (Правило 80, 1), должны направлять жизнь свою к единственной цели – Царству Небесному. Исследователь Федвик назвал «Moralia» св. Василия «руководством (the manual) для подвижников, живущих в миру» [181], но, на наш взгляд, стоит признать это произведение и руководством вообще для всех христиан.
   Центральное место среди всех аскетических творений св. Василия занимают два рода «Правил» (CPG 2875–2876), которые в нынешней их форме называются «Правила, пространно изложенные» (Regulae fusius tractatae) и «Правила, кратко изложенные» (Regulae brevius tractatae). Они написаны в жанре «вопросов и ответов» и содержат, соответственно, 55 и 313 «вопросов», которые претерпели две или три (согласно Й. Кастену, опирающемуся на исследования Ж. Грибомона) авторские редакции. Вряд ли их можно назвать в строгом смысле «правилами» или «уставами» иноческой жизни, написанными в духе, например, «Устава преп. Венедикта», но несомненно, что здесь св. Василий, суммировав как соборный опыт предшествующего и современного ему монашества, так и личный духовный опыт, определил ряд основных направлений развития подвижнического жития, – эти тенденции остались незыблемыми и после его кончины. Известный западный патролог Барденхевер называет рассматриваемые «Правила» «катехизисом учения о добродетелях и обязанностях» (ein Katechismus der Tugendund Pflichtenlehre)[182] но вряд ли эти два произведения стоит ограничивать слишком узкими рамками «катехизиса». Если верить Созомену, то определенное влияние на св. Василия оказал в данном случае Евстафий Севастийский, которому даже приписывалась «Аскетическая книга» святителя [183]. Однако, учитывая логику развития отношений св. Василия с Евстафием, здесь можно говорить не только о влиянии, но и об определенном расхождении во взглядах между святителем и Севастийским архиереем вкупе с кругом его последователей, которые в своих аскетических воззрениях шли дальше самого Евстафия, тяготея к «аскетическому анархизму», сходному с мессалианством [184].
   В обоих «Правилах» Каппадокийский архипастырь затрагивает самый широкий спектр проблем – как духовной жизни вообще, так и специальных вопросов, касающихся устроения и ритма монашеской жизни. Образцом этой иноческой жизни он поставляет первохристианскую общину, где все было общее (Деян. 2:44; 4:32; ср.: Правила пространные, 7). Это предполагает постоянное отречение от своего греховного «я», то есть от ветхого человека в себе, стержнем и как бы «энергийным началом» которого является самолюбие или себялюбие – тот грех, конец которого «есть погибель» (Правила краткие, 54)[185]. Вследствие чего, как говорит св. Василий, «нам надлежит отречься от самих себя (то есть от своей «филаутии». – А. С.), а потом уже следовать Христу» (Правила пространные, 6). А отречение от ветхого человека с его грехами, страстями и похотями немыслимо без стяжания добродетелей, в основе которых лежит любовь к Богу и к ближнему. Эти две грани единой любви нерасторжимы, поскольку «кто любит ближнего, тот исполняет свою любовь к Богу» (Правила пространные, 3). И не случайно современный православный патролог верно подметил на сей счет: «Основная заповедь для аскетов – любовь. И от напряженной, закаленной в подвиге любви ожидал св. Василий Великий мир для мира. Может быть, с особенной силой он настаивал на выполнении этой заповеди именно в противоположность тому раздору и распаду, который видел кругом и в среде христианской и о котором не раз говорил с болью и горечью» [186].
   Стяжание любви и прочих добродетелей для святителя немыслимо без обретения внутренней собранности духа или «нерассеянности (неразвлеченности) мысли» (Правила пространные, 5). Подобная собранность необходима в любом ремесле и науке, а тем более такая собранность требуется в «подвижничестве согласно Евангелию Христову», целью которого является благоугождение Богу. Эта «нерассеянность» успешно достигается «в удалении от мирских попечении и в полном отчуждении от развлечении». К этой теме св. Василий возвращается неоднократно в своих «Правилах», высказываясь, например, об уме, «нерассеянно и с усиленным вожделением» подвизающемся в благоугождении Богу (Правила краткие, 197), или о способах достижения «нерассеянности в молитве» (Правила краткие, 201). В данном случае св. Василий органично вписывается в общую святоотеческую традицию [187]. Практически речь идет у него о стяжании «исихии», а поэтому Каппадокийского святителя безусловно можно считать одним из представителей раннего исихазма, если пользоваться термином «исихазм» для «обозначения того пути, что является духовным стержнем Православия» [188].
   Подобная внутренняя «нерассеянность», во многом тождественная «исихии» (хотя сам этот термин св. Василий в «Правилах» не употребляет), предполагает отречение от мира, которое для святителя (Правила пространные, 8) есть прежде всего отвержение диавола и всех дел его, то есть плотских страстей и всех пристрастий к миру. Такое отречение приводит к разрешению (или расторжению) уз этой вещественной и временной жизни, что способствует легкому переходу в Царство Божие. Отмечается, что в святоотеческой аскетике это отречение от мира есть следствие глубокого и искреннего покаяния(μετάνοια) [189]. Для св. Василия «образ покаяния» напрямую зависит от внутреннего душевного расположения человека, решившего изменить свою жизнь. А это внутреннее расположение зависит, в свою очередь, и от внешних условий; в конкретном случае подразумевается внешнее устроение монашеской жизни, которому св. Василий уделяет значительное место в своих «Правилах». Здесь он касается и одежды, «приличной христианину», то есть монаху (Правила пространные, 22), и трапезы, которую вкушают странники (Правила пространные, 20), и многих других деталей обыденной жизни иноков и инокинь. Как уже говорилось, устраивая малоазийское монашество, Каппадокийский архипастырь опирался на опыт предшествующих и современных ему подвижников, но при этом был вполне самостоятелен и творчески подходил к чужому духовному опыту. По суждению свт. Феофана, «общежительные порядки заводимы были самым делом. Указателями для них служили восточные образцы в применении их к местным условиям. Но св. Василий что ни вводил, вводил не потому только, что так видел или хотел, а потому, что так требовал дух жизни мироотречной. Почему все заводимое им старался осмыслить, чтобы исполняющие то исполняли разумно, с убеждением, что иначе нельзя» [190]. Плодами такого осмысления и явились «Правила».
   Относительно прочих аскетических творений св. Василия можно сказать кратко, Сюда относятся несколько «Прологов», из которых первый (CPG 2878) является в русском переводе вступлением в «Правила, кратко изложенные», а третий (CPG 2881) – таким же вступлением в «Правила, пространно изложенные». Еще одни «Пролог» (Prologus V — CPG 2883) в русском переводе значится как «Слово о подвижничестве»; он признается принадлежащим либо самому св. Василию, либо одному из его учеников. Помимо этого один небольшой «Пролог» (Prologus VI — CPG 2884) был издан Ж. Грибомоном (перепечатан в указанном греческом издании, с. 11–12); он имеет чисто информативное значение. Небольшой аскетический трактат «О суде Божием» (обозначаемый Prologus VII — CPG 2885) и сочинение «О вере» (обозначаемое Prologus VIII — CPG 2886) представляют несомненный интерес не только как аскетические произведения, но и как вероучительные сочинения, позволяющие нам полнее уяснить догматические воззрения святителя. Наконец, можно отметить, что к числу «Прологов» иногда относят также письмо 2 к св. Григорию Богослову (CPG 2879) и «Беседу 25» преп. Макария Египетского (CPG 2887). Другие аскетические произведения св. Василия обычно признаются либо сомнительными, либо неподлинными. Среди них достойны упоминания «Предначертание подвижничества» (CPG 2888), «Слово подвижническое и увещание об отречении от мира и о духовном совершенстве» (CPG 2889), «Слово о подвижничестве. Чем должно украшаться монаху?» (CPG 2890), «Слово о подвижничестве» (CPG 2891 – начало: «Человек сотворен по образу и подобию Божию»). Впрочем, следует подчеркнуть, что констатация сомнительности или неподлинности имеет довольно часто не абсолютный, а лишь относительный характер, ибо всегда (особенно в связи с находкой новых рукописей) вопрос о подлинности того или иного сочинения может быть пересмотрен. Кроме того, такая констатация нисколько не умаляет значимости этих произведений (если, конечно, они не содержат еретических взглядов или положений): подобные «псевдоэпиграфы» могут принадлежать либо другим отцам Церкви, либо заслуживающим всяческого уважения церковным и православным авторам, имена которых начертаны на небесах.
   Особое место занимает трактат в двух книгах «О Крещении» (CPG 2896), который тесно примыкает к аскетическим творениям св. Василия. Начиная с XVII века подлинность этого трактата оспаривалась некоторыми учеными, но в XX веке исследования, проведенные такими серьезными знатоками творчества св. Василия, как Ж. Грибомон, У. Нери и др., рассеяли эти сомнения, и в настоящее время вряд ли можно с достаточными основаниями отрицать авторство Кесарийского святителя [191] Личное знакомство с этим сочинением также оставляет впечатление, что оно написано св. Василием и имеет многие черты сходства с «Нравственными правилами». Судя по всему, трактат представляет собою стенографическую запись (осуществленную «тахиграфами», то есть скорописцами) устных собеседований святителя с паствой, среди которой большинство составляли, вероятно, монахи; датируется он скорее всего 366 годом. Отмечается и характерная черта трактата: он более чем наполовину составлен из фраз и выражений, восходящих к Священному Писанию, причем доля новозаветных выражений значительно превосходит ветхозаветные [192]. Это также сближает данное произведение с «Нравственными правилами». Что же касается содержания его, то первая книга, состоящая из трех глав, начинается с увещания стать учениками Господа еще до принятия святого Крещения. А таким учеником Господа становится всякий человек, приходящий ко Христу, чтобы следовать Ему, то есть слушать слова Его, верить в Него и подчиняться Ему как Владыке, Царю, Врачу и Учителю истины в надежде на жизнь вечную, незыблемо пребывая в таком расположении. Это предполагает избавление от греха и угнетения или тирании диавола. Более того, быть учеником Господа, согласно святителю, значит не только презирать житейские блага и необходимые для жизни вещи, но и стать выше своих социальных и родственных связей, обусловливаемых законом и естеством. Об этом и говорит Господь в Мф. 10:38 (кто не берет креста своего и не следует за Мною, тот не достоин Меня), в Мф. 10:37 и других местах Евангелия. Таким образом, аскетическое мироощущение, пронизывающее все творения св. Василия, здесь выступает очень рельефно.
   Во второй главе первой книги говорится непосредственно о таинстве Крещения, которое мыслится как рождение свыше (Ин. 3:3) и необходимое условие вхождения в Царство Небесное. Условием этого горнего рождения является «предваряющая благодать Божия», позволяющая нам действовать в духе любви Христовой и по вере, а также вступать на путь умерщвления грехов. Встать на такой путь было бы невозможно, если бы в Вочеловечивании Господа не осуществилось «Домостроительство отпущения наших грехов», явившее великое Человеколюбие Божие. Говоря о крещении во имя трех Лиц Святой Троицы, святитель начинает со Святого Духа, подчеркивая, что рожденные от Духа становятся Духом. Исходя из высказывания св. апостола Павла наше жительство на небесах (Флп. 3:20), св. Василий замечает, что тело свое мы влачим как тень на земле, а душу соблюдаем как сожительницу обитателей неба[193]После крещения во имя Святого Духа, когда мы во внутреннем человеке своем рождаемся свыше благодаря обновлению ума (Рим. 12:2), мы получаем крещение во имя Единородного Сына Божия, когда, сбросив ризу ветхого человека, облачаемся в нового человека по Христу. Заключительным этапом таинства служит крещение во имя Отца, когда мы становимся чадами Божиими.
   В третьей же, самой короткой главе первой книги речь идет о Евхаристии, которая неразрывно сопряжена с таинством Крещения и которую св. Василий называет «пищей жизни вечной».
   Вторая книга по структуре и по форме существенным образом отличается от первой. Она содержит 13 сравнительно небольших по объему глав и написана в жанре «вопросов и ответов». Например, в зачине книги стоит следующий вопрос: «Должны ли все крестившиеся во Евангелие Господа нашего Иисуса Христа быть мертвыми для греха и жить для Бога в Иисусе Христе?» Приведя многочисленные цитаты из Нового Завета, автор отвечает на вопрос, естественно, утвердительно: крестившийся в мертвость Христа (Рим. 6:6) умертвил себя для мира и, конечно же, для греха. Вторая глава касается чистоты сердца совести священников, приступающих к совершению таинств: для св. Василия, опять ссылающегося на св. апостола Павла (2 Кор. 7:1 и 6:3–4), внутренняя чистота является необходимым условием священнического служения. Продолжая эту тему, святитель в третьей главе указывает на необходимость той же чистоты для всех приобщающихся Святых Таин в Евхаристии. В четвертой главе он рассуждает о внутреннем созвучии различных Божиих глаголов и заповедей, которые внешне иногда кажутся противоречащими друг другу. По мнению автора, эти глаголы и заповеди взаимно дополняют и объясняют друг друга, а потому опасно следовать какой-либо одной заповеди, оставляя без внимания или пренебрегая прочими. В таком же духе выдержаны и остальные главы. В целом же рассматриваемое сочинение св. Василия дает сравнительно мало материала для понимания конкретных деталей таинства Крещения и Евхаристии, как они совершались в IV веке, отличаясь в этом плане, например, от известных «Огласительных поучений» св. Кирилла Иерусалимского [194] или от «Огласительных гомилий св. Иоанна Златоуста» [195]. Трактат св. Василия «О Крещении» посвящен преимущественно субъективной нравственно-аскетической подготовке человека к участию в церковных таинствах, поэтому он органично вписывается в общий контекст аскетических творений Кесарийского святителя.
   Заключая обзор этих творений, можно сказать, что все они пронизаны духом Священного Писания, прежде всего – Нового Завета. Естественно, что в органичный синтез аскетического богословия св. Василия включались и отдельные элементы античного миросозерцания (преимущественно греческой философии) [196], но они здесь занимали подчиненное место. Аскетические сочинения св. Василия, как и его деятельность по укреплению и организации малоазийского монашества, позволяют считать святителя одним из великих вдохновителей монашества [197], но при этом следует всегда помнить, что для него жизнь подвижническая и жизнь христианская были тождественны [198]. Сущностное содержание аскетического богословия св. Василия в новое время ярко выразил свт. Игнатий Брянчанинов: монашеское жительство есть жительство по евангельским заповедям. По словам русского святителя, «изучая Евангелие, стараясь исполнять его веления делами, словами, помышлениями, ты будешь последовать завещанию Господа и нравственному преданию Православной Церкви. Евангелие в непродолжительное время возведет тебя от младенческого возраста к зрелому возрасту о Христе» [199]. И в данном случае, как и в других, единство двух святых отцов Церкви, разделенных огромным временным пространством в полтора тысячелетия, являет непреходящее единство и внутреннее созвучие православного духовного Предания.

Письма

   Эпистолярное наследие составляет существенную часть всего литературного творчества св. Василия. По характеристике одного русского ученого, «письма св. Василия, величайший памятник древности церковной, отличаются необыкновенной чистотой стиля, величием и красноречием и содержат бесконечное разнообразие предметов. В них заключается вся история его времени, списанная с натуры, различные направления умов, взаимно-противоположные интересы каждой партии, побуждения, которые заставляли действовать ту или другую из них, и оружия, которыми они пользовались. Состояние церквей восточных и западных обрисовано здесь живыми и естественными чертами. Василий рассуждает в них о весьма многих вопросах, касающихся учения, церковного благочиния и нравственности, и решает их с таким же знанием, как и мудростью. Он пишет письма утешительные и увещательные, которые очень поучительны и очень сильны; и даже те письма, которые служили только изъявлением учтивости, написаны очень умно и исполнены глубоких мыслей» [200]. По мнению того же ученого, послания свв. Афанасия Великого и Иоанна Златоуста «не могут вынести сравнения с письмами Василия как со стороны легкости и необыкновенной приятности их изложения, так и по отношению к разнообразию и важности их предметов. О них можно сказать, что они изобилуют образцами всех родов стиля» [201].
   В первом серьезном издании посланий св. Василия, появившемся в XVIII веке (издание Марана-Гарнье), числилось 365 писем, из которых около 40, как установлено, не принадлежат святителю [202]. Его переписка охватывает широкий круг лиц: хотя из 325 подлинных писем только 121 указывает на конкретные имена получателей, а 56 других позволяют установить род деятельности и должности их, тем не менее спектр социальных и церковных связей св. Василия представляется очень внушительным. В частности, среди его адресатов значится 38 епископов, 10 священников, 32 подвижника, подвижниц и диаконис (а также 12 аскетических общин) и 45 имперских и муниципальных чиновников [203]. Конечно, по широте охвата лиц переписка св. Василия уступает эпистолярному корпусу преп. Исидора Пелусиота, среди получателей писем которого значится 172 клирика (1239 писем), 63 монаха (150 писем), 138 мирян, в число которых входят и 24 язычника (549 писем)[204]. Однако следует учитывать то обстоятельство, что сборник посланий преп. Исидора, в который входит около 2000 писем, занимает вообще уникальное место в древнецерковной письменности по своей объемности и значимости. Но можно с несомненностью констатировать: эпистолярное наследие св. Василия имеет большее значение, чем переписка св. Иоанна Златоуста, насчитывающая более 200 писем, большинство из которых достаточно кратки и написаны преимущественно за короткий срок в изгнании (404–407 годы) [205]. В частности, послания св. Василия явно превосходят эту переписку богатством и разнообразием тем, ибо любимым предметом писем Златоустого отца «служит раскрытие мысли о пользе и значении для христианина постигающих его страданий» [206]. Послания же св. Василия, в силу разнообразия содержания, подразделяются на несколько групп: дружеские, утешительные, рекомендательные, канонические, нравственно-аскетические, догматические и пр. письма [207]. Группируют их еще и в хронологическом порядке – соответственно основным периодам жизни святителя.
   Наибольший интерес, конечно, представляют нравственно-аскетические и догматические послания. Что же касается последних, то здесь опять не ясен вопрос об атрибуции того или иного послания. Например, нет ясности в отношении знаменитого письма 38, которое иногда приписывается св. Григорию Нисскому; однако тот факт, что уже на Халкидонском Соборе оно цитировалось как принадлежащее св. Василию, а также свидетельство рукописной традиции и характерные стилистические особенности указывают скорее на авторство Кесарийского святителя [208]. Оно посвящено различию и взаимному соотношению понятий «сущность» и «ипостась», и «здесь, пожалуй, впервые прозвучала отчетливо формулировка ответа на вопрос о Божественном Триединстве» [209]. Имея в виду прежде всего это послание, В. В. Болотов заявил достаточно ясно: «Василий Великий первый в истории построения учения (о Святой Троице. – А. С.) твердо высказывается за ту схему, которую мы привыкли встречать в нашей догматике; он утвердил ту богословскую почву, на которой мы стоим, и, так сказать, создал наш богословский язык» [210]. Несколько по-иному обстоит дело с письмом 8, представляющем собою, по сути, догматический трактат, где излагается православное учение о Святой Троице: ныне это послание практически единодушно рассматривается как произведение Евагрия Понтийского (обычно оно называется «Послание о вере»)[211] бывшего в молодости учеником св. Василия Великого, а затем ставшего выдающимся подвижником и замечательным аскетическим писателем (ряд его творений вошел в наше «Добротолюбие») – к сожалению, в славе подвига ради Христа он не пребыл до конца, ибо в какой-то момент своей жизни отпал в ересь оригенизма [212].
   Весьма большое значение для понимания многих аспектов богословия св. Василия имеют письма 233–236, написанные к св. Амфилохию Иконийскому – менее известному, но очень благодатному «четвертому Каппадокийскому» отцу Церкви, который почитал Василия «как своего друга, отца и руководителя» [213]. Первое из них посвящено преимущественно теме богопознания. Видя в уме средоточие человеческой личности или «то, что по образу Творца», св. Василий выделяет в нем две силы: лукавую (бесовскую) и благую (Божественную) – именно вторая сила возводит нас к подобию Божию; кстати, здесь святитель еще раз подчеркивает различие образа и подобия Божия. Такое возведение к подобию невозможно без благодатных даров Святого Духа и оно открывает путь к познанию Бога, ибо нашему уму дарована способность суждения для постижения истины, а Бог есть Сама Истина. Таким образом, если ум действует в соответствии со своим естеством, созданным Богом, то ему доступно (разумеется, в пределах тварного бытия) познание Божественного, а если ум «поврежден бесами», то он обращается к различного рода нечестию. Следует сказать, что в этом сравнительно небольшом послании св. Василий не только набрасывает некоторые важнейшие черты своей антропологии, но и намечает характерные интуиции всего святоотеческого учения о человеке. Прежде всего, здесь предполагается, что познание не может существовать вне нравственного состояния человека, то есть гносеология, по учению самого святителя и вообще всех отцов Церкви, немыслима без нравственного богословия [214]. И в контексте всего православного
   вероучения это естественно, ибо в грехопадении «ум потускнел, помрачился, сделался больным. Он утратил свое совершенство. То же самое происходит всякий раз, когда человек совершает грех» [215]. Во-вторых, ум является энергийным началом в человеке, и действие его всегда должно быть направлено к соединению с Богом, а «единство ума с Богом есть состояние, но в то же время и движение, поскольку совершенству нет предела» [216]. Отсюда следует, что «ум, как образ Божий, обладает жизнью только тогда, когда соединяется с Богом, становясь мудрым и благим. Такова жизнь ума. Апостол Павел пишет: Ибо кто познал ум Господень, чтобы мог судить его? (1 Кор. 2:16). Естественное состояние ума заключается в соединении с умом Христовым. Тогда он озаряется и просвещается» [217]. Эти размышления современного православного богослова выдержаны в духе св. Василия, воззрения которого были развиты в последующей святоотеческой антропологии вплоть до завершения поздневизантийской эпохи святоотеческого богословия [218].
   Следующее письмо (234) замечательно своим различением сущности и действований (энергий) Божиих, благодаря которому св. Василий ниспровергает всю аргументацию аномеев. Ключевым тезисом святителя здесь является положение, что сущность Божия – проста, а действия Его – разнообразны. «Но мы утверждаем, что познаем Бога из Его действий, но не обещаем приблизиться к самой сущности. Ибо действия Его нисходят к нам, а сущность Его остается неприступной». Важность данного тезиса хорошо характеризует владыка Василий (Кривошеин): «Дело не идет здесь только об интеллектуальном акте с нашей стороны, посредством которого мы различаем в Боге Его сущность и Его действия, но скорее о движении Бога, в котором Он, оставаясь недоступным и единым в Своей сущности, умножает Себя и нисходит к нам в Своих энергиях, без того чтобы простота Его сущности нарушалась бы этим» [219]. В поздней Византии указанное различие сыграло фундаментальную роль в исихастских спорах, и великий столп Православия св. Григорий Палама опирался на него, полемизируя с еретиками Варлаамом и Акиндином [220].
   Та же тема продолжается и в письме 235, только здесь святитель делает акцент на вопросе познания проявлений (энергий) Божественной сущности. Особое внимание он уделяет понятию «ведение», в котором он оттеняет многозначность данного термина. Подобная многозначность предполагает, что можем одновременно и знать, и не знать что-либо. Так, мы можем знать какого-либо человека, например Тимофея, по его характеру и прочим своеобразным свойствам, но не знать его сущности. Также, зная самого себя, то есть зная, каков я есть, я не постигаю, тем не менее, своей сущности. Тем более это относится к познанию сущности Божией: хотя мы обладаем постижением Бога как Творца, разумеем чудеса Его, соблюдаем заповеди и имеем «сродство» с Ним, но знать Его сущность нам не дано [221]
   Наконец, последнее из указанных писем к Амфилохию (236) касается нескольких тем. Из них следует обратить внимание на первую по важности – проблему неведения Христа, связанную с толкованием Мк. 13:32, – именно это место Евангелия «аномеи» использовали для доказательства неподобия сущности Сына и Отца. Вообще в арианских спорах данная проблема приобрела особую актуальность[222], ибо уже «ариане первого поколения» соотносили неведение Сына, как и прочие Его человеческие немощи, с единым Лицом Слова, Который, как считали они, был тварью и, соответственно, ограничен в Своем ведении; эту же проблему подняли и позднейшие «неоариане», то есть «аномеи». Возражая им, св. Василий решительно отрицает наличие неведения по Божеству у Господа, хотя и допускает «домостроительное неведение» Его по человеческому естеству. Кроме того, в рассматриваемом послании имеется и небольшой экскурс в область богословской терминологии: различие между понятиями «сущность» и «ипостась» святитель соотносит с различием общего иотдельного. Отсюда им делаются выводы и относительно соотношения Лиц Святой Троицы. Данный экскурс позволяет еще раз утверждать о принадлежности письма 38 перу св. Василия.
   Если обратиться к нравственно-аскетическим посланиям святителя, то здесь, помимо уже указанного письма 2, являющегося одним из первых исихастских сочинений, обращают не себя внимание еще несколько писем. Так, весьма важным представляется письмо 22, имеющее заголовок «О совершенстве в монашеской жизни». Хотя этот заголовок принадлежит, скорее всего, более позднему времени, он отражает ряд сущностных черт содержания послания, которое заключает в себе некий эскиз жизни братий в киновии. Поэтому во многих моментах рассматриваемое послание сближается с «Правилами» св. Василия, отличаясь от них, правда, отсутствием тщательно подобранных цитат из Священного Писания [223] Впрочем, как говорит сам святитель в начале послания, Богодухновенное Писание служит источником норм иноческого жития – здесь он опять полностью единодушен с древнеегипетскими отцами-подвижниками, в центре духовной и даже обыденной жизни которых всегда находилось Священное Писание, хотя многие из них, будучи неграмотными, воспринимали Писание только на слух [224]. Кроме того, в письме 22 отражается еще одна характерная черта аскетических взглядов св. Василия: он мыслит иноческое житие как идеал вообще христианской жизни, говоря не о монахах, а просто о христианах. Поэтому он, в частности, заявляет: «христианин должен иметь образ мыслей, достойный небесного звания (см.: Евр. 3:1), и жить достойно Евангелия Христова (Флп. 1:27)». Вследствие чего указанное послание скорее следовало бы назвать «О совершенстве жизни христианской» [225]. Это совершенство, согласно св. Василию, немыслимо без молитвы, а потому он говорит в одном из своих писем (174): «Молитва будет нам и добрым помощником в сей жизни, пока мы живем в этой плоти, и отходящим отсюда послужит достаточным напутствием(εφόδιον – «дорожным припасом») к будущему веку». Можно еще констатировать, что в своих посланиях святитель часто утешает скорбящих, напоминает им о бренности земного бытия, как это ясно видно из письма к Нектарию (5), потерявшему единственного сына.
   Именно в нравственно-аскетических письмах особенно рельефно проступают те характерные черты личности св. Василия, которые верно подметил один русский ученый: «Строгий аскет, великий подвижник духа, он, разумеется, стоял целою головою выше того нравственного уровня, до которого достигала современная ему жизнь; обличаемые им пороки, которые составляли камень преткновения немощи человеческой, увлекшейся их минутною прелестью, были не страшны, не соблазнительны для него самого; для него это были как бы детские увлечения, которые он давно победил в себе, подчинил строгому голосу рассудка и закона Божия и всю пустоту, суетность и ничтожность которых он видит со всею ясностью. Для него только одна добродетель представляет нечто устойчивое и постоянное, чуждое превратности и мимолетности житейских интересов, – это единственное, истинное и вечное сокровище духа, неотъемлемое даже смертию; только она одна может и должна быть достойной задачей человеческой жизни и деятельности. Отсюда его речь никогда не унижается до потворства пороку, до смягчения его значения для человека; отсюда тон ее – всегда возвышенно-спокойный, уверенный, убедительный, невольно отвлекающий мысль от тленного, земного к вечному и небесному» [226].
   Упомянем и канонические послания святителя, из которых наиболее важными представляются три послания к свт. Амфилохию Иконийскому (188, 199, 217). Они являются важнейшими каноническими документами и вкупе с некоторыми другими сочинениями св. Василия определяют существенные моменты нашего церковного права [227]. Имеются в письмах св. Василия и весьма ценные сведения относительно богослужебной жизни его времени. Так, в послании 93 речь идет о Евхаристии: по словам святителя, «мы приобщаемся четыре раза каждую седмицу». Еще он указывает на обычай, сложившийся во время гонений: принимать Причастие, за отсутствием священника, собственной рукой. Обычай этот при жизни св. Василия сохраняли монахи, жившие в пустынях. «А в Александрии и Египте каждый, даже из мирян, по большей части имеет Причастие у себя в доме и сам собою приобщается, когда хочет. Ибо когда иерей единожды совершил и преподал Жертву, принявший ее как всецелую, причащаясь ежедневно, справедливо должен веровать, что принимает и причащается от Самого преподавшего. Ибо и в церкви иерей преподает часть и приемлющий с полным правом держит ее и таким образом собственною рукою подносит к устам». Согласно мнению нашего выдающегося литургиста Н. Д. Успенского, «во время гонения многие христиане часто, если не ежедневно, причащались у себя на дому, для чего приносили Святое Тело из воскресного молитвенного собрания. Вряд ли они могли приносить и Святую Кровь, так как это было гораздо более сложным делом, чем принесение евхаристического хлеба». Эта практика, сохранившаяся до эпохи св. Василия, стала основой возникновения Литургии Преждеосвященных Даров. «Таким образом, причащение Преждеосвященными Дарами, прежде чем стать общественным богослужением, имело значение частного, домашнего самопричащения христиан» [228].
   Не менее интересны в этом плане и сведения св. Василия о ночных бдениях христиан IV века, содержащиеся в письме 207. Здесь говорится об утвердившихся «в церквях Божиих обычаях, которые согласны и созвучны [друг с другом]». Ибо «народ с ночи у нас бодрствует (букв.: «встает рано, когда еще ночь») в молитвенном доме, в труде, в скорби и в слезном сокрушении исповедуясь Богу, и, восстав напоследок от молитв, начинает псалмопения. И теперь, разделившись на две части, поют попеременно одни за другими, тем самым усиливая сообща поучение в Писаниях и храня сердце свое во [внутреннем] бдении и нерассеянности. Затем опять предоставляют одному начать пение, прочие подпевают, и, таким образом проведя ночь в разнообразном псалмопении, прерываемом молитвами, уже на рассвете все вместе, как бы едиными устами и единым сердцем, возносят ко Господу псалом исповедания, каждый собственными своими словами творя покаяние». В этом описании святителя поражает аскетическая напряженность молитвенного делания, характерная для большинства христиан его времени: такое усиленное делание и молитвенное покаяние (то есть внутреннее преображение), а также исповедание своих грехов творят не только иноки, но и весь православный народ [229].
   Возможно констатировать, что эпистолярное наследие св. Василия, будучи весьма обширным по объему и разнообразным по содержанию, отражает в себе как «макрокосм» бытия Церкви в IV веке, так и «микрокосм» великой и благодатной личности самого святителя. В своей переписке он проявляется и как глубокий богослов, и как изысканный стилист, и как ученейший муж своего времени, и как энергичный церковный и общественный деятель. Но прежде всего он предстает перед нами в своих письмах как мудрый архипастырь. В личности св. Василия пастырское служение приблизилось к идеалу своего осуществления. Ибо «служение пастырское полно трудов, лишений и скорбей, но, благодаря этим трудам и лишениям, для пастыря открываются и высшие духовные радости. Право совершающий свое служение пастырь возрождает своих пасомых в духовную благодатную жизнь, делает их участниками вечного блаженства и сам, как скорбно подвизающийся добрым подвигом (2 Тим. 4:6), оканчивает дело своего служения с дерзновенною, радостною надеждою – стать в последний день одесную Судии со своими духовными чадами (Евр. 2:13) и получить от Пастыреначальника неувядающий венец славы (1 Пет. 5:4)»[230]. Такой венец от Пастыреначальника св. Василий, несомненно, получил.

   В заключение стоит сказать несколько слов и о Литургии св. Василия Великого. Обычно констатируется, что «чин нашей современной Литургии, известной нам по сегодняшним храмовым службам, складывался постепенно»; и самому святителю, как указывается, в этой Литургии принадлежит Евхаристический канон или молитва Анафоры [231]. Характерно, что «Василий Великий, будучи ревностным благоустроителем богослужения вообще, вносил благолепие и в совершаемую им Евхаристию» [232]. Но не только: в Анафоре святителя ярко проявился и его богословский талант. Здесь кратко раскрываются свойства Святой Троицы, а также сжато представлено Домостроительство спасения как совместное деяние всех трех Лиц
   Троицы. Кроме того, Анафора «выигрывает благодаря своей слаженной литературной форме и плавному течению мыслей св. Василия. Этим он обязан был своему учителю – знаменитому ритору Ливанию. Но Ливаний привил своему ученику "замечательный тип культуры и подготовил литературные, поразительно богатые формы", а Василий влил в эти формы новые, подлинно жизнеутверждающие идеи, которых не хватало его учителю-язычнику. Анафора Василия Великого – это и сконцентрированная система христианского богословия, и гимн, провозглашающий бесконечное милосердие Бога к людям, и теплая молитва праведника» [233].
   Итак, св. Василий Великий в своих многообразных, хотя сравнительно и не очень многочисленных творениях, являет яркий литературный талант, дарованный ему Богом. Не случайно владыка Филарет Гумилевский характеризует его так: «Великий пастырь Кесарийский является в своих сочинениях весьма многосторонним: он вития-проповедник, догматико-полемик, толкователь Писания, учитель нравственности и благочестия, наконец – устроитель церковного богослужения. Но как все действия св. Василия отличались необыкновенным величием и важностию, так и все сочинения его запечатлены тем же характером высоты и величия христианского; это их общее отличительное свойство, которое принадлежит им более, нежели сочинениям кого-либо другого, даже из близких по духу к духу Василия; имя великого есть собственное имя Василия» [234]. Единство личности и богословского миросозерцания, характерное для всех отцов Церкви, выступает в творениях святителя с необычайной четкостью. Пастырь по призванию, «человек воли» и «человек долга» [235], св. Василий Великий явил всему христианскому миру непреходящий образец для подражания в стремлении к почести вышнего звания, пренебрегая преходящими сокровищами дольнего мира и стяжая одно нетленное богатство Духа, прежде всего – великий дар смиренномудрия.

Святитель Василий Великий
Догматико-полемические творения. Экзегетические сочинения беседы

Догматико-полемические творения

О Святом Духе. [236]К святому Амфилохию, епископу Иконийскому[237]

Глава 1
Предисловие, в котором рассуждается, что исследования необходимы и в наименее важных частях богословия
[238]

   1. Похвалил я твой навык к боговедению и трудолюбию и чрезвычайно порадовался [твоему] проницательному и трезвенному рассуждению, по которому ты полагаешь, что ни одного высказывания, произносимого о Боге, где бы ни потребовалось о Нем слово, не должно оставлять без исследования, о любезная и для меня всех досточестнейшая глава, брат Амфилохий! Ибо, прекрасно вняв Господню наставлению, что всяк просяй приемлет, и ищай обретает (Лк. 11:10), благоискусным прошением, кажется, и самого ленивого можешь ты возбудить к участию [в обсуждении предмета]. А более дивлюсь в тебе тому, что ты предлагаешь вопросы не для испытания других, как делают ныне многие, но чтобы доискаться самой истины. Правда, что много ныне людей, которые слушают и выспрашивают нас; однако же очень трудно встретить душу любознательную, которая ищет истины для исцеления от неведения.
   У многих вопросы, как охотничья сеть и неприятельская засада, заключают в себе скрытый и хитро составленный обман. Они заводят речи не с намерением приобрести из них что-нибудь полезное, но чтобы, как скоро найдут ответы несовпадающими со своим желанием, признать себя имеющими в этом справедливый предлог к нападению.
   2. Но если несмысленному вопросившу мудрость вменится (ср. Притч. 17:28), то какую цену назначим разумному послушателю, который у пророка поставлен наряду с дивным советником (Ис. 3:3)? Конечно, справедливость требует как почтить всяким одобрением, так вести его далее, соединившись с ним в ревности и разделяя все труды с поспешающим к совершенству. Ибо не мимоходом выслушивать богословские слова, но прилагать старание в каждом речении и в каждом слоге открывать сокровенный смысл есть дело не нерадивых в благочестии, но знающих цель нашего призвания, потому что мы обязаны уподобляться Богу, насколько это возможно для естества человеческого; уподобление же невозможно без ведения и ведение приобретается не без наставлений[239] начало же учения [240] – слово и части слова – слоги и выражения, а поэтому исследование и самих слогов не находится вне [нашей] цели [241]. И если вопросы, как показалось бы иному, маловажны, то они поэтому не достойны еще презрения, напротив того, поскольку истина уловляется с трудом, повсюду должны мы следить за ней. Ибо ежели как искусства, так и уразумение благочестия усовершаются через постепенные приращения, то вводимым [242] в познание [истины] ничем не следует пренебрегать. А кто проходит без внимания первые начатки как нечто маловажное, тот никогда не достигнет мудрости совершенных. Ей и ни (Мф. 5:37) – два слога; однако же в сих кратких речениях нередко заключаются лучшее из благ – истина и крайний предел лукавства – ложь. И что еще говорю о сем? Иной за одно мановение головой при свидетельстве о Христе признан уже исполнителем всего благочестия. А если это справедливо, то какое же богословское выражение так маловажно, что оно, будет ли хорошо или нет, в обоих случаях не составит большого веса? Если от закона иота едина, или едина черта не прейдет (ср. Мф. 5:18), то безопасно ли будет для нас преступить и в малости? А то, о чем требовал ты нашего рассуждения, одновременно и мало, и велико – мало по краткости произносимого (почему оно, может быть, и легко оставляется без внимания), но велико по силе означаемого, наподобие горчичного семени, которое менее всякого другого семени, произращающего кустарник, но, когда приложено о нем надлежащее попечение, с развитием сокрытой в нем силы возрастает до значительной высоты (см. Мф. 13:31; Мк. 4:31; Лк. 13:19). Если же кто, видя наше (употреблю выражение Псалмопевца, Пс. 118:85) глумление [243] о слогах, посмеется сему, то, пожав плод своего смеха, сам пусть узнает его бесполезность. Но мы не оставим исследования, уступая людским укоризнам и признав себя побежденными насмешкой. Я не только не стыжусь таких предметов как маловажных, но если хотя в малой мере приближусь к их достоинству, то сам себя почту счастливым, как удостоившийся великого, да и о потрудившемся со мной в исследовании брате скажу, что для него в этом немалое приобретение. Посему хотя вижу, что за [столь] малые выражения надобно выдержать весьма великую борьбу, однако же, в надежде наград, не уклоняюсь от труда, рассуждая, что слово и для меня самого будет плодоносно и слушающим принесет достаточную пользу. По сей-то причине, с Самим, скажу так, Святым Духом, приступаю к изложению. И если угодно тебе, чтобы утвердился я на пути слова, обращусь несколько к началу предлагаемого вопроса.
   3. В недавнем времени, когда молился я с народом и славословие Богу и Отцу заключал двояко, то словами «с Сыном и со Святым Духом», то словами «через Сына во Святом Духе», некоторые из присутствовавших восстали против сего, говоря, что мной употреблены выражения странные и притом противоречащие одно другому. Ты же, всего более для пользы этих самых людей, а если они совершенно неисцелимы, то для безопасности встречающихся с ними, просил меня изложить ясное учение о силе, заключающейся в сих слогах. Посему, конечно, должен я говорить кратко, по возможности дав слову какое-нибудь всеми допускаемое начало.

Глава 2
Какое начало тому, что еретики обращают внимание на слоги?

   4. Мелочная внимательность сих людей к слогам и речениям не без хитрости, как подумал бы иной, и ведет не к малому злу, но заключает в себе глубокий и прикровенный замысел против благочестия [244] Они стараются показать несходство выражений, употребляемых об Отце, и Сыне, и Святом Духе, чтобы иметь в этом удобное доказательство различия Их по естеству. Ибо у них есть давнее лжеумствование, изобретенное начальником сей ереси [245], Аэцием, который в одном из своих писем выразился так: «Неодинаковое по естеству выражается неодинаково; и наоборот, неодинаково выражаемое неодинаково по естеству». И в засвидетельствование сего положения вовлек он апостола, который говорит: Един Бог Отец, из Негоже вся, и един Господь Иисус Христос, Имже вся (1 Кор. 8:6) [246]. «Посему, – утверждает Аэций, – как относятся между собой сии выражения, так должны относиться и означаемые ими естества. Но выражение Имже [247] не одинаково с выражением из Негоже [248]; следовательно, и Сын не одинаков с Отцом». От сего-то недуга произошло и глумление этих людей о предложенных мной высказываниях. От сего-то Богу и Отцу, как исключительное некое наследие, присвояют речение из Него, а Сыну и Богу отделяют речение Им, Духу же Святому речение в Нем и говорят, что сие употребление слогов никогда не переменяется, чтобы, как сказано, из разности выражений явствовала разность и естества. Но нельзя было им утаить, что сей тонкостью в различении выражений они стараются подкрепить нечестивое учение. Ибо требуют, чтобы выражение из Него означало Зиждителя, выражение же Им – служителя или орудие [249], а выражение в Нем показывало время или место и чтобы
   Зиждитель всяческих [250] представляем был ничем не досточестнее орудия и Дух Святой оказался подающим от Себя к бытию существ не более того, что привносит место или время.

Глава 3
О том, что сие тонкое различение слогов заимствовано у внешней мудрости

   5. В этот обман ввела их разборчивость писателей внешних [251], у которых выражения из Него и Им усвоялись предметам, различным по естеству. Ибо сии писатели думают, что выражением из Него обозначается вещество, а выражением Им выражается орудие или вообще служебное действие. Лучше же сказать (ибо что препятствует, повторив все учение внешних, кратко обличить несообразность с истиной и несогласие с самими собой сих еретиков?), упражнявшиеся в тщетной философии [252], различно объясняя природу причины и общее ее понятие деля на частные значения, говорят, что одни из причин суть непосредственные, другие – содейственные или сопричинные [253], а иные имеют такое отношение к произведению, что оно не бывает без них. Для каждой из сих причин определяют они собственное свое выражение, так что иначе обозначается создатель, а иначе орудие. Создателю, по их мнению, прилично выражение от него (ύφ́ ού), ибо в собственном смысле говорится, что скамья произошла от плотника. Орудию же прилично выражение им (δί ού), ибо говорят, что она сделана топором, буравом и прочее. А подобным образом выражение из него (έξ́ ού) полагают они собственно означающим вещество, ибо произведение плотника из дерева. Выражение же по нем (καθ́ ό) означает или мысленный, или предложенный художнику образец. Потому что или, предначертав в уме то, что предстоит построить, он это представление приводит в исполнение, или, смотря на предложенный ему образец, по его подобию выполняет свою работу [254]. Но выражение для него (διʼ ό) почитают приличным концу, потому что скамья делается для употребления людям. И выражение в нем (έυ φ́) указывает на время или место, ибо когда скамья сделана – в такое-то время; и где – в таком-то месте. А время и место хотя не участвуют в произведении, однако же таковы, что без них ничто произведено быть не может, потому что действующим нужны и место, и время. Сим-то измышлениям суесловия и пустого обмана научась и дивясь, еретики переносят их в простое и чуждое словесных хитросплетений учение Духа, к уничижению Бога Слова и к отрицанию Святого [255] Духа. И выражение, которое у внешних писателей предназначено для обозначения неодушевленных орудий или служения подчиненного и совершенно низкого, разумею выражение им, они не затруднились приложить к Владыке всяческих и, будучи христианами, не постыдились Создателю твари усвоить речение, употребляемое о пиле или молоте.

Глава 4
О том, что в Писании употребление этих слогов не выдерживается строго

   6. А мы признаемся, что и слово истины нередко употребляет сии высказывания; впрочем, утверждаем, что свобода Духа нимало не порабощается мелочности внешних, но, сообразуясь с каждым новым случаем, изменяет выражения соответственно потребности. Ибо высказывание из него не означает непременно вещества, как думают внешние; напротив того, Писанию обычнее употреблять это выражение применительно к высочайшей Причине, как [сказано] в следующем месте: един Бог, из Негоже вся (1 Кор. 8:6). И еще: вся же от Бога (1 Кор. 11:12). Однако же слово истины употребляет сие выражение нередко и о веществе, например, когда говорит: сотвори ковчег от древ негниющих (Быт. 6:14). И: да сотвориши светильник от злата чиста (Исх. 25:31). И: первый человек от земли перстен (1 Кор. 15:47). И: от брения сотворен еси ты, якоже и аз (Иов. 33:6). Но эти [еретики], как заметили мы, чтобы показать разность естества, узаконили, что речение сие прилично одному Отцу. Напротив того, хотя критерий для различения они заимствовали у внешних, однако же, не во всем с точностью им раболепствуя, Сыну, по законоположению внешних, присвоили наименование орудия, Духу же – места (ибо говорят: в Духе, и также говорят: Сыном). Богу же усвоили выражение из Него, последуя в этом не чуждым, но перейдя, как сами говорят, к апостольскому словоупотреблению, потому что сказано: из Негоже вы есте о Христе Иисусе (1 Кор. 1:30). И: вся же от Бога (1 Кор. 11:12). Посему какое заключение выводится из сего тонкого различения? То, что иное естество причины, иное – орудия и иное – места; следовательно, Сын по естеству чужд Отцу, как и орудие чуждо художнику; чужд и Дух, поскольку время или место отдельны от естества орудий или от естества действующих орудиями.

Глава 5
О том, что и об Отце говорится Им, и о Сыне из Него, а также и о Духе

   7. Таковы их (еретиков) рассуждения; мы же докажем сказанное выше, именно же, что несправедливо, будто бы Отец, взяв для Себя выражение из Него, оставил Сыну выражение Им; и опять, будто бы Сын, по узаконению еретиков, не приемлет Духа Святого в общение из-за [разности смысла] выражений из Него или Им, как ими заново распределено по [их] жребию. Един Бог и Отец, из Негоже вся, и един Господь Иисус Христос, Имже вся (1 Кор. 8: 6). Это – слова не закон дающего, но различающего Ипостаси. Апостол произнес сие не для того, чтобы ввести мысль о различии естества, но чтобы понятие об Отце и Сыне представить неслитным. А то, что эти высказывания не противоположны одно другому и, подобно поставленным друг напротив друга в ряды для битвы, не вводят с собой в противоборство и самых естеств, к которым принадлежат, сие видно из следующего. Блаженный Павел соединил два выражения об одном и том же подлежащем, сказав: яко из Того и Тем и в Нем всяческая (Рим. 11:36[256]). И что сие место очевидным образом относится к Господу, скажет всякий, хоть несколько вникнувший в смысл сего изречения. Ибо апостол, предпоставив (см. Рим. 11:34) слова из Исаии пророка: Кто боразуме ум Господень? Или кто советник Ему бысть? (Ис. 40:13) – присовокупил: яко из Того и Тем и в Нем всяческая. У пророка же сказано сие о Боге Слове, Создателе всей твари. Это можешь узнать из предыдущих его слов: Кто измери горстию воду и небо пядию и всю землю горстию; кто постави горы в мериле и холмы в весе; кто уразуме ум Господень, и кто советник Ему бысть? (Ис. 40:12–13). Слово кто означает здесь не вовсе невозможное, но редкое, как в изречении: кто востанет ми на лукавнующыя? (Пс. 93:16). И: кто взыдет на гору Господню? (Пс. 23:3). Так, конечно, сказано и здесь: «Кто уведавший ум Господень и кто сообщник Его совета?» — Отец бо любит Сына и вся показует Ему (Ин. 5:20). Тот содержит землю и объял ее горстью, Кто все привел в порядок и благоустройство, Кто дал горам равновесие, назначил водам меру, каждой вещи, находящейся в мире, определил собственный ее чин, Кто целое небо объемлет малой частью всецелой Своей силы, что пророческое слово и наименовало иносказательно пядию. Посему кстати присовокупил апостол: из Того и Тем и в Нем всяческая. Ибо из Него, по воле Бога и Отца, происходит причина бытия существ. Им все существа пребывают и составляются, поскольку Творец каждой твари уделяет все нужное и к ее сохранению [в бытии]. А посему, конечно, все возвращается к Нему, с каким-то неудержимым желанием и с какой-то неизреченной любовью стремясь к Начальнику и Устроителю жизни, по написанному: очи всех на Тя уповают (Пс. 144:15). И еще: вся к Тебе чают (Пс. 103:27). И: отверзаеши Ты руку Твою и исполняеши всякое животно благоволения (Пс. 144:16).
   8. Если же еретики противятся сему нашему изъяснению, то спасет ли их какое умствование от явного противоречия себе самим? Ибо если не согласятся, что сии три выражения — из Того, Тем и в Нем — сказаны о Господе, то по всей необходимости должны присвоить их Богу и Отцу. А вследствие сего явным образом подорвется их различение. Ибо открывается, что не только выражение из Него, но и выражение Им прилагается к Отцу. Если же последнее из сих речений не означает ничего унизительного, то почему присваивают его Сыну как нечто низшее? А если оно непременно выражает служебность, то пусть отвечают, у какого князя является служителем Бог славы и Отец Иисуса Христа. Так они сами себя низлагают, а наша крепость будет сохранена в том и другом случае. Ибо если превозможет мысль, что слово идет о Сыне, то найдется, что выражение из Того приличествует Сыну. А если кто пророческое сие изречение упорно будет относить к Богу[257] то опять согласится, что выражение Тем прилично Богу, и оба речения будут иметь равное достоинство, потому что в равной силе употреблены о Боге. И в том и в другом случае выражения эти окажутся одно с другим равночестными как употребляемые об одном и том же Лице. Но возвратимся к своему предмету.
   9. Апостол, когда пишет к ефесянам, говорит: истинствующе же в любви да возрастим в Него всяческая, иже есть глава Христос, из Негоже все тело составляемо и счиневаемо приличие всяцем осязанием подаяния, по действу в мере единыя коеяждо части, возращение тела творит (Еф. 4:15–16). И еще, им в Послании к Колоссянам сказано не имеющим познания о Единородном [258] не держа главы (то есть Христа), из неяже все тело, составы и соузы подаемо, растит возращение Божие (Кол. 2:19). А что глава Церкви – Христос, знаем из другого места у апостола, который говорит: и Того даде главу выше всех Церкви (Еф. 1:22). И: от исполнения Его мы вси прияхом (Ин. 1:16). И Сам Господь говорит: яко от Моего приимет и возвестит вам (Ин. 16:14). И вообще, внимательно читающему откроются различные употребления выражения из Него. Ибо и Господь говорит: чух силу изшедшую из Мене (Лк. 8:46). Но подобно сему и о Духе, как примечаем, во многих местах употреблено речение из Него. Ибо сказано: сеяй в Духе, от Духа пожнет живот вечный (Гал. 6:8). И Иоанн говорит: о сем разумеем, яко пребывает в нас, от Духа, Егоже дал есть нам (1 Ин. 3:24). И Ангел говорит: Рождшеебося в ней от Духа есть Свята (Мф. 1:20). И Господь сказал: рожденное от Духа дух есть (Ин. 3:6). Таково употребление сего выражения.
   10. Но остается показать, что Писание и речение Им (δι'ού) одинаково употребляет об Отце, и Сыне, и Святом Духе. Конечно, приводить на сие свидетельства о Сыне было бы излишним делом, потому что сие известно, да и противники то же самое доказывают. Но покажем, что и об Отце употреблено речениеИм. Сказано: верен Бог, Имже звани бысте в общение Сына Его (1 Кор. 1:9). И: Павел, посланник Иисус Христов волею Божиею (2 Кор. 1:1). И еще: темже уже неси раб, но сын: аще ли же сын, и наследник Богом[259] (Гал. 4:7). И: якоже воста Христос от мертвых славою Отчею (Рим. 6:4). И Исаия говорит: горе творящим глубоко совет, а не Господем (Ис. 29:15). Можно представить многие свидетельства, что сие высказывание употребляется и о Духе. Сказано: нам же Бог открыл есть Духом [260] (1 Кор. 2:10). И в другом месте: доброе завещание соблюди Духом Святым (2 Тим. 1:14). И еще: овому бо Духом дается слово премудрости (1 Кор. 12:8).
   11. А то же самое можем сказать и о слогев (έν), а именно, что Писание допускает употребление сего слова и о Боге Отце. Так, в Ветхом Завете сказано: о (έν) Бозе сотворим силу (Пс. 107:14). И: о Тебе пение мое выну (Пс. 70:6). И еще: о (έν) имени Твоем возрадуются (Пс. 88:17). И у Павла сказано: о Бозе, создавшем всяческая (Еф. 3:9). И: Павел и Силуан и Тимофей, церкви солунстей о (έν) Бозе Отце (2 Фес. 1:1). И: аще убо когда поспешен буду волею Божиею приити к вам (Рим. 1:10). И: хвалишися, говорит, о (έν) Бозе (Рим. 2:17). Много и других мест, которые нелегко перечислить. Но для нас важно показать не множество свидетельств, а изобличить, что еретики неосновательно делают такие различения. И что употребление сего слога принято в Писании о Господе или о Святом Духе, сего, как известного, не стану доказывать. Нужно же сказать то, что для разумного слушателя достаточным будет опровержение еретического положения, взятое от противного. Ибо если по рассуждению еретиков разность выражения доказывает различие естества, то пусть теперь тождество выражений заставит их со стыдом исповедать неразличную сущность.
   12. Но не только в богословии разнообразно употребление сих выражений; они нередко меняются даже между собой и значением, когда одно принимает значение другого. Например: стяжах человека Богом (Быт. 4:1), – говорит Адам, вместо того чтобы сказать «от Бога». И в другом месте: Изаповеда Моисей Израилю по повелению Господню (ср.: Чис. 36:5). И еще: еда не Богом изъявление их есть? (Быт. 40:8), – говорит Иосиф, рассуждая о снах с заключенными в темнице; и, очевидно, вместо того чтобы сказать «от Бога», сказал он Богом. А, наоборот, Павел употребляет речение от Него вместо речения Им, когда говорит так: раждаемый от жены (Гал. 4:4), вместо «женою». Ибо в другом месте ясно различил сие, сказав, что жене свойственно рождаться от мужа, а мужу – женою. Якоже бо жена от мужа, сице муж женою (1 Кор. 11:12). Впрочем, здесь, как показывая различие употребления, так вместе исправляя мимоходом погрешительное мнение думавших, что тело Господне духовно, в доказательство того, что богоносная Плоть [261] составилась из нашего смешения, апостол предпочел речение более выразительное (ибо слово женою выражало бы переходное понятие рождения, а слова от жены достаточно [ясно] показывают общение естества у рожденного с рождающей). И в этом не противоречит он сам себе, а дает только видеть, что эти высказывания легко могут уступать место одно другому. А если о чем определено говорить в собственном смысле им, о том самом употребляется от него, то какое основание, к клевете на благочестие, решительно разделять между собой выражения?

Глава 6
Ответ утверждающим, что Сын не с Отцом, но после Отца, где рассуждается и о равночестии славы

   13. И конечно, нельзя прибегнуть к извинению себя неведением, когда приступают к слову с такой хитростью и злонамеренностью явно негодующие на нас за то, что вместе с Отцом совершаем славословие Единородному и Святого Духа не отделяем от Сына [262] И за сие как они не называют нас! Новоделами, нововводителями, изобретателями слов и другими укоризненными именами! Но не только не огорчаюсь я их злословием, а, напротив того, если бы собственный их вред не причинял мне скорби и непрестающей болезни, готов бы сказать, что благодарен им за хулы, которыми споспешествуют моему блаженству. Ибо сказано: блажени есте, егда поносят вам Мене ради (ср. Мф. 5:11). Но вот за что они гневаются. «Сын, – говорят, – не с Отцом, но после Отца[263], поэтому Им, а не с Ним должно возносить славу Отцу. Ибо речение с Ним выражает равночестие, а речение Им показывает служебное действие. Но и Духа, – говорят, – должно ставить не наряду с Отцом и Сыном, а ниже Сына и Отца, как не равночинного, но подчиненного [264], не исчисляемого наравне но причисляемого [по уступке]». И подобными таковым тонкостями в составлении выражений они искажают простоту и безыскусственность веры. Поэтому могут ли извиняться неопытностью такие люди, которые своей пытливостью не позволяют и другим оставаться в неопытности?
   14. Но мы прежде всего спросим их о том, на каком основании говорят, что Сын после Отца. Как младший ли по времени, или по чину, или по достоинству? Но никто не будет столько бессмыслен, чтобы стал утверждать, что Творец веков есть второй по времени, когда нет никакого расстояния, посредствующего в естественном единении Сына с Отцом. Да и с человеческим понятием несообразно утверждать, что Сын моложе Отца, не только потому, что Отец и Сын умопредставляются во взаимном между Собой отношении, но и потому, что вторым по времени называется то, что имеет меньшее расстояние от настоящего времени, а первым, опять, то, что далее отстоит от настоящего времени. Например: бывшее при Ное раньше случившегося с содомлянами, потому что более удалено от нынешнего времени, и последнее позднее первого, потому что кажется как бы более близким к настоящему. Но бытие Жизни[265] превосходящей всякое время и все веки, измерять расстоянием от настоящего не будет ли не только нечестиво, но и сверх всякой меры неразумно, если только представить, что каким образом говорится о вещах, имеющих начало бытия и тленных, что они [во времени] одна прежде другой, таким же образом Бог и Отец, сравниваемый с Сыном и Богом, сущим прежде веков, превосходит Его? Напротив того, такое превосходство Отца в отношении к старшинству [в отношении времени] неудобомыслимо, потому что ни размышление, ни понятие никак не простираются далее рождения Господа, после того как Иоанн прекрасно двумя словами заключил разумение в описанных пределах, сказав: В начале бе Слово (Ин. 1:1). Ибо сие бе неисходно для мышления и начало непреступно для представлений. Сколько ни углубляйся мыслью в давнее, не выйдешь из сего бе; и сколько ни усиливайся увидеть, что первоначальнее Сына, не сможешь стать выше Начала. А на сем основании благочестиво представлять себе Сына вместе с Отцом.
   15. Если же представляют они какое-то понижение Сына пред Отцом в отношении к месту, так что Отец восседает выше, а Сын по порядку занимает низшее место, то пусть признаются в этом, и мы умолкнем, потому что несообразность видна сама собой. Ибо не соблюдают последовательности в суждениях те, которые не приписывают Отцу вездесущия, когда здравый разум верит, что Бог все наполняет. И сказанного пророком: аще взыду на небо, Ты тамо еси: аще сниду во ад, тамо еси (Пс. 138:8), не помнят те, которые между Отцом и Сыном делят верх и низ. Но не буду ничего говорить в обличение невежества приписывающих место Бесплотному. Их бесстыдству, с каким восстают против Писания и противятся ему, поможет ли сколько-нибудь сказанное: седи одесную Мене (Пс. 109:1) и: седе одесную престола величествия Божия (Евр. 1:3)? Слово одесную означает не низшее место (как понимают они), но отношение к равному, потому что понятие десного берется не чувственно (иначе у Бога было бы и шуее), а, напротив того, Писание почетным именованием восседания возле выражает великолепие чести Сына. Итак, остается им сказать, что данным выражением означается низшая степень достоинства. Посему да знают, что Христос есть Божия сила и Божия премудрость (1 Кор. 1:24), что Он есть образ Бога невидимаго (Кол. 1:15) и сияние славы (Евр. 1:3) и что Его напечатлел Бог Отец, всецело изобразив в Нем Себя. Ужели же скажем, что уничижительны сии и другие сродные с ними свидетельства, какие только есть в целом Писании? Или сознаемся, что это суть как бы некие провозглашения, которыми возвещается великолепие Единородного и равенство славы Его с Отцом? Да услышат же, как Сам Господь ясно изображает равночестную славу Сына с Отцом, когда говорит: видевый Мене виде Отца (Ин. 14:9). И еще: егда приидет Сын во славе Отца (Мк. 8:38). И: да вси чтут Сына, якоже чтут Отца (Ин. 5:23). И: видехом славу Его, славу яко Единороднаго от Отца (Ин. 1:14). И: Единородный Бог[266], сый в лоне Отчи (Ин. 1:18). Еретики, нимало не рассуждая об этом, назначают Сыну место, определенное врагам. Ибо Отчее лоно – вот седение, приличное Сыну; а подножие – место для тех, кого нужно унизить [267]. Мы коснулись этих свидетельств мимоходом, потому что имеем в виду другую цель; но ты, собрав на досуге доказательства, сам можешь видеть высоту славы и превосходство силы Единородного. Впрочем, для благомыслящего слушателя немаловажны и приведенные свидетельства, если только не разумеет кто плотским и низким образом слов одесную и лоно, не ограничивает Бога местом, не вымышляет для Него телесного очертания, образа и положения, что весьма несходно с понятием простого, беспредельного и бесплотного. Не говорю уже о том, что такое понятие равно низко и для Отца, и для Сына. Посему рассуждающий подобным образом не только унижает достоинство Сына, но впадает в грех богохульства. Ибо что осмелится сказать он против Сына, то же самое необходимо ему приложить и к Отцу. Кто дает Отцу для председательства высшее место, о Единородном же Сыне говорит, что Он сидит ниже, у того следствием такого умопостроения будут все телесные принадлежности. А если такие представления свойственны людям, у которых ум помутился от вина и расстроен помешательством, то благочестиво ли будет, чтобы и по естеству, и по славе, и по достоинству [Сына] Соединенного с Отцом не вместе с Отцом чествовали поклонением и славословили те, которые научены Им Самим, что иже не чтит Сына, не чтит Отца (Ин. 5:23)? Ибо что скажем? Какое справедливое оправдание будем иметь для себя на страшном и общем для всей твари Суде, если после того как Господь ясно возвестил, что приидет во славе Отца (Мф. 16:27), и Стефан видел Иисуса стояща одесную Бога (Деян. 7:55), и Павел Духом засвидетельствовал о Христе, что Он есть одесную Бога (Рим. 8:34), и Отец говорит: седи одесную Мене (Пс. 109:1), и Святой Дух свидетельствует, что седе одесную престола величествия Божия (Евр. 8:1), мы Сопрестольного и Равночестного низведем на низшую степень из состояния равенства? Ибо думаю, что стоянием и сидением выражается неизменность и совершенное постоянство естества, как и Варух, показывая неподвижность и непреложность Божия бытия, сказал: Ты пребываяй во век, мы же погибающии во век (Вар. 3:3). А десной стороной означается равночестность достоинства. Как же не дерзко – лишать Сына общения в славословии, как будто Он достоин быть поставленным на низшей степени чести?

Глава 7
Ответ утверждающим, что о Сыне прилично говорить не с Ним, а Им

   16. Но они утверждают, что «говорить с Ним совершенно странно и необычайно, а выражение Им и языку Писания есть самое свойственное, и в употреблении у братии привычное». Что же скажем им на это? Блаженны уши, которые не слушали вас, и блаженны сердца, которые спаслись неуязвленными от ваших учений! А вам, христолюбцам, скажу, что Церкви известно и то, и другое словоупотребление и что она ни одного из них не отвергает как исключающего другое. Ибо когда берем в рассмотрение величие естества в Единородном и превосходство Его достоинства, тогда свидетельствуем, что Он имеет славу со Отцем. А когда помышляем, что Он подает нам блага и нас самих приводит к Богу и делает Ему Своими, тогда исповедуем, что благодать сия совершается Им и в Нем. Посему выражение с Ним свойственно славословящим, а выражение Им по преимуществу прилично благодарящим.
   Но ложно и то, чтобы высказывание с Ним устранено было из употребления богобоязненных. Ибо такое слововыражение употребляют и в селах, и в городах все те, которые, твердо держась своих обычаев, почтенную древность предпочли нововведениям и предание отцов соблюли неповрежденным. А те, которым наскучило обыкновенное и которые восстали против древнего, как против устаревшего, те ухватились за нововведения, как и любители нарядов всегда предпочитают одежду нового покроя общеупотребительной. У сельских жителей и доселе найдешь издревле употребительное выражение, а у этих искусников, привыкших к словопрениям, слова выкованы по новой мудрости. Посему что говорили отцы наши, то говорим и мы, то есть общая слава у Отца и Сына, поэтому мы вместе с Сыном приносим славословие Отцу. Но не то удовлетворяет нас, что таково предание отцов, ибо и отцы следовали намерению Писания, взяв за основание свидетельства, которые незадолго перед этим привели мы вам из Писания. Ибо сияние представляется в мыслях вместе со славой[268], и образ – вместе с Первообразом, и Сын – необходимо с Отцом, потому что ни последовательная связь имен, ни естество именуемых не допускают никакого разлучения.

Глава 8
В каких случаях имеет место выражение Им и в каком смысле оно предпочитительнее выражения с Ним; а вместе с этим толкование того, как Сын приемлет заповедь и как Он посылается

   17. Посему апостол, когда благодарит Бога Иисусом Христом (ср. Рим. 1:8) и также говорит, что Им приял благодать и апостольство в послушание веры во всех языцех (Рим. 1:5) или что Им приведение обретохом во благодать сию, в нейже стоим и хвалимся (Рим. 5:2), тогда изображает нам Христовы благодеяния, поскольку Христос то Сам изливает на нас от Отца благодать даров, то приводит нас Собой к Отцу. Ибо словами Им приняли мы благодать и апостольство выражает даяние благ от Него, а словами приведение обретохом изображает наше восприятие и усвоение Богу, совершенное Христом.
   Посему неужели исповедание благодати, Им в нас совершаемой, служит к умалению славы? Или справедливее будет сказать, что описание благодеяний есть приличное содержание славословия? Поэтому находим, что Писание, говоря нам о Господе, дает Ему не одно имя и не те одни имена, которыми означается только Его Божество и величие, но иногда употребляет наименования, показывающие отличительные признаки естества[269] ибо знает имя Сына, еже паче всякаго имене (Флп. 2:9), именует Его истинным Сыном (1 Ин. 5:20), Единородным Богом (Ин. 1:18), силою Божиею и премудростию (1 Кор. 1:24) и Словом (Ин. 1:1). И опять, по причине многообразной нам благодати, которую по богатству благости, по многоразличной Своей премудрости, подает просящим, Писание обозначает Его тысячами других именований, называя то Пастырем, то Царем, и также Врачом, и Его же именуя Женихом, Путем, Дверью, Источником, Хлебом, Секирой, Камнем. Ибо они означают не естество, но, как сказал я, различные образы действия, которые, по милосердию к собственному Своему созданию, являет просящим по свойству их нужды. Ибо тех, которые прибегли к Его заступничеству и через терпение преуспели в благой изменчивости [270], называет Он овцами, а Себя признает Пастырем таковых овец, слушающих Его голоса и не внимающих учениям странным, ибо говорит: овцы гласа Моего слушают (Ин. 10:27). А Царем называется для тех, которые взошли уже высоко и имеют нужду в законном управлении. Называется Дверью, потому что правотой Своих заповедей приводит к делам достославным, а также безопасно вводит во двор Свой тех, которые через веру в Него прибегли ко благу ведения. Почему и сказано: Мною аще кто внидет, спасется, и внидет и изыдет, и пажить обрящет (Ин. 10:9). Называется Камнем, как защита для верных крепкая, незыблемая и непоколебимейшая всякого оплота.
   И в сих случаях, когда, например, называется Дверью или Путем, самое приличное и благознаменательное употребление дают речению Им. Впрочем, как Бог и Сын, имеет Он славу вместе с Отцом; потому что о имени Иисусове всяко колено поклонится небесных и земных и преисподних: и всяк язык исповесть, яко Господь Иисус Христос в славу Бога Отца (Флп. 2:10–11). По поэтому мы и пользуемся обоими выражениями, одним [из них] возвещая собственную Его славу, а другим – даруемую нам благодать.
   18. Ибо Им подается всякая помощь душам и соответственно каждому роду попечения создано какое-нибудь отличительное наименование. Ибо, когда неукоризненную душу, не имущу скверны или порока, представит Себе (ср. Еф. 5:27), как чистую деву, именуется Женихом; а когда приемлет душу, изъязвленную жестокими ранами от диавола, и исцеляет ее от тяжкого греховного недуга, тогда называется Врачом. Ужели же таковые попечения о нас приводят наше помышление к чему-либо низкому? Или, напротив того, производят в нас удивление великому могуществу и вместе к человеколюбию Спасающего, потому что Он и благоволил спострадати немощем нашим (см. Тит. 3:4; Евр. 4:15), и смог снизойти до самой нашей немощи? Ибо превосходство крепости [Божией] доказывают не столько небо, и земля, и обширность морей, и животные, живущие в водах и на суше, и растения, и звезды, и воздух, и времена года, и разнообразное украшение вселенной, сколько то, что невместимый Бог мог через плоть бесстрастно сочетаться со смертью[271] чтобы собственным Своим страданием даровать нам бесстрастие [272]. А если апостол говорит, чтово всех сих препобеждаем за Возлюбльшаго ны (Рим. 8:37), то сим выражением дает разуметь не низкое какое-нибудь служение, а помощь, подаваемую в державе крепости. Ибо Сам, связав крепкаго, расхитил его сосуды (ср. Мф. 12:29), то есть нас, которых крепкий употреблял на всякое лукавое действие, и Сам соделал нас сосудами благопотребными Владыце, через уготовление того, что зависит от нас, на всякое дело благое (ср. 2 Тим. 2:21). Так Им приведение обретохом ко Отцу мы, преставленные от власти темныя в причастие наследия святых во свете (ср. Кол. 1:12–13). Посему Домостроительство, совершенное Сыном, будем мыслить не вынужденным служением рабского уничижения, а добровольным попечением, которое Сын, по благости и человеколюбию, согласно с волей Бога и Отца, приложил о собственном Своем создании. А в таком случае соблюдем благочестие касательно всего, что соделано Сыном, свидетельствуя о совершенном Его могуществе и нимало не отделяя Его от воли Отца. Так, когда Господь именуется Путем (Ин. 14:6), то да возводимся к более высокому понятию, а не останавливаемся на том, какое представляется с первого взгляда. Ибо под словом путь разумеем преспеяние в совершенстве, последовательно и в порядке достигаемое делами правды и просвещением разума, когда непрестанно желаем преднего и простираемся к тому, чего еще недостает у нас (см. Флп. 3:13), пока не достигнем блаженного конца, то есть познания Божия, которое Господь дарует Собой уверовавшим в Него. Ибо Господь наш действительно есть Путь благой, неуклонный и непогрешительный, ведущий к действительному благу – к Отцу. Ибо говорит: никтоже приидет ко Отцу, токмо Мною (Ин. 14:6). И таково наше восхождение к Богу через Сына.
   19. Но теперь следует сказать еще и как от Отца Им[273]подаются нам блага. Поскольку всякое сотворенное естество – и видимое, и умопостигаемое – для поддержания себя имеет нужду в Божием попечении, то Создатель Слово, Единородный Бог, по мере нужды каждого [нуждающегося], оказывая ему помощь Свою, по требованию необходимости увеличивает даяния, сколько разнообразные и на все благопотребные по причине разновидности благодетельствуемых, столько соразмерные с [природой] каждой [твари]. Он просвещает содержимых во тьме неведения и потому есть Свет истинный. Он судит, соразмеряя воздаяние по достоинству дел, и потому есть Судия праведный. Отец бо не судит ни комуже, но суд весь даде Сынови (Ин. 5:22). Он восставляет от падения тех, которые с высоты жизни поскользнулись в грех, и потому есть воскрешение (Ин. 11:25). Все же сие производит, действуя прикосновением могущества и изволением благости. Пасет, просвещает, питает, путеводит, врачует, воскрешает, не сущее осуществляет, сотворенное поддерживает. Так от Бога доходят до нас блага через Сына, Который в каждом действует с большей скоростью, нежели с какой могло бы сие выговорить слово. С сим не сравнятся ни молнии, ни скорое течение света в воздухе, ни быстрое мгновение ока, ни движения самой нашей мысли, но все это в сравнении со скоростью Божия действия имеет недостаток в большей мере, нежели в какой неповоротливейшие из наших животных уступают в подвижности… не скажу – птицам, или ветрам, или стремительности небес, но парению самого нашего ума. Ибо какое временное протяжение нужно Тому, Кто носит всяческая глаголом силы Своея (Евр. 1:3), и не телесно действует, не требует пособия рук к созиданию, а имеет естество тварей во всем покорным свободному Своему хотению? Так говорит Иудифь: помыслил, и собышася, яже мыслил еси (ср. Иудифь. 9:5). Впрочем, чтобы величие производимого не увлекло нас к представлению, что Господь безначален, что говорит самоисточная Жизнь? Аз живу Отца ради (Ин. 6:57). И что говорит Божия Сила? Не может Сын творити о Себе ничесоже (Ин. 5:19). И что говорит самосовершенная Премудрость? Заповедь приях, что реку, и что возглаголю (ср. Ин. 12:49). Всем этим возводит Он нас к уразумению Отца и к Отцу обращает удивление твари, чтобы мы познали Им Отца. Ибо не из различия дел умосозерцается Отец, когда указывается на отдельное и собственно Отцу принадлежащее действие: еже видит Отца творяща, сия и Сын такожде творит (ср. Ин. 5:19). Но поскольку Единородный воссылает Ему славу, то Он собирает удивление тварей, при величии Своих произведений прославляемый Самим Творцом и превозносимый познающими в Нем Отца Господа нашего Иисуса Христа, Имже всяческая и Егоже ради всяческая (ср. Евр. 2:10). Посему-то говорит Господь: Моя вся Твоя суть, потому что к Отцу возводится начало созданий, и Твоя Моя (Ин. 17:10), потому что от Отца приемлет Он (Ин. 16:15) и то, чтобы [Самому] стать причиной созидания, не в том смысле, что Он пользуется помощью для действия и что Ему особыми частными приказаниями вверяется служение [совершения] каждого дела – это было бы служебно и чрезмерно ниже Божеского достоинства, но в том смысле, что Слово, исполнившись Отчими благами, от Отца воссияв, все творит по подобию Родившего. Ибо если не имеет с Ним [никакой] разности по сущности[274] то не будет иметь разности и по могуществу. А у кого сила равная, у тех непременно и действование равное. Христос же Божия сила и Божия премудрость (1 Кор. 1:24). Посему вся Тем быша (Ин. 1:3) и всяческая Тем и о Нем создашася (Кол. 1:16), не в том смысле, что Он исполняет какое-то свойственное орудию[275] и рабское служение, но в том, что Он созидательно осуществляет Отчую волю.
   20. Итак, когда говорит: Аз от Себе не глаголах (Ин. 12:49), и еще: яко же рече Мне Отец, тако глаголю (Ин. 12:50), и: слово, еже слышасте, несть Мое, но Пославшаго Мя (Ин. 14:24), и в другом месте: якоже заповеда Мне Отец, тако творю (Ин. 14:31), не как лишенный свободной воли, или несамодвижный, или ожидающий повеления в условленных заранее знаках употребляет подобные этим высказывания, но показывает ими, что собственная Его воля соединена и неразлучна с волей Отца. Посему и так называемую заповедь будем принимать не за повелительное слово, произносимое словесными органами, как подчиненному, и назначающее, что делать Сыну, но будем разуметь ее боголепно, как сообщение воли, подобно отражению какого-нибудь образа в зеркале, не во времени переходящее от Отца к Сыну. Отец бо любит Сына и вся показует Ему (Ин. 5:20). Посему все, что имеет Отец, принадлежит Сыну, не как что-либо постепенно [мало-помалу] в Нем прибавляющееся, но как всецело в Нем существующее. И у людей обучившийся искусству и долговременным размышлением укоренивший в себе непоколебимый к нему навык может уже действовать сам собой по составившимся в нем законам знания. Ужели же Божия Премудрость, Зиждитель всей твари, всегда совершенный, без научения премудрый, Божия Сила, Тот, в Ком вся сокровища премудрости и разума сокровенна (Кол. 2:3), имеет нужду в частном указании, которым бы определялись и образ, и мера Его действований? Разве мы, в суете своих помыслов, откроем училище и Одного сделаем предвосседающим в чине учителя, а Другого стоящим пред Ним с неопытностью ученика, потом, при постепенном умножении уроков, научающимся мудрости и преуспевающим в совершенстве? А в таком случае, если умеешь соблюсти последовательность суждений, заключишь из этого, что Сын всегда учится и никогда не может достичь совершенства, потому что премудрость Отчая беспредельна, а в беспредельном невозможно достигнуть конца. Посему кто не соглашается, что Сын от начала имеет все, тот не может согласиться, что Он когда-либо дойдет до совершенства. Но стыжусь низости понятия, к которому приведен я последовательностью речи. Посему возвратимся опять на высоту слова.
   21. Видевый Мене виде Отца (Ин. 14:9); видел не отпечатление, не образ, потому что Божие естество не допускает в себе сложности, но благость воли, которая созерцается во Отце и в Сыне как нечто сопутственное сущности, подобное и равное ей, лучше же сказать, тождественное с ней. Что же значат выражения послушлив быв (Флп. 2:8) и за нас всех предал есть Его (Рим. 8:32)? Значат, что от Отца дано Сыну и то, чтобы по благости действовать за людей. Но ты выслушай и следующие места: Христос ны искупил есть от клятвы законныя (Гал. 3:13), и: яко еще грешником сущим нам, Христос за ны умре (Рим. 5:8). Обрати также тщательное внимание и на слова Господа. Когда научил Он нас об Отце, тогда и Сам употребляет уже выражения полновластные и владычественные, говоря: хощу, очистися (Мф. 8:3); и: молчи, престани (Мк. 4:39); и: Аз же глаголю вам (Мф. 5:22, 28, 32); и: душе немый и глухий, Аз ти повелеваю (Мк. 9:25) и тому подобные, чтобы из сих выражений познали мы своего Владыку и Творца, а из предыдущих научились познавать Отца нашего Владыки и Творца. Таким образом, из всего доказывается истинное учение, что если Отец созидает через Сына, то сим ни зиждительная сила в Отце не представляется несовершенной, ни действие Сына не признается бессильным, но изображается единение воли. Посему выражение Им заключает в себе признание первоначальной причины и берется не к осуждению причины производящей.

Глава 9
Отличительные понятия о Духе, сообразные с учением Писания

   22. Исследуем теперь, каковы наши общие понятия и о Духе, как собранные нами о Нем из Писания, так и позаимствованные из неписанного предания отцов. И, во-первых, кто, услышав наименование Духа, не воспрянет душой и не вознесется мыслью к Естеству Высочайшему? Ибо Он называется Духом Божиим (Мф. 3:16) и Духом истины, Иже от Отца исходит (Ин. 15:26), Духом правым, Духом Владычним (Пс. 50:12, 14). Дух Святой есть главное и собственное Его имя. И оно преимущественно пред всяким другим есть именование чего-то бесплотного, чисто невещественного и несложного. Посему и Господь в беседе с женой, которая думала, что Богу должно поклоняться в известном месте, научая ее, что бестелесное беспредельно, говорит: Дух есть Бог (Ин. 4:24). Поэтому, слыша слово Дух, невозможно вообразить в мысли естества ограниченного, или подлежащего изменениям и переиначиваниям, или вообще подобного твари, но, простираясь мыслями к Высочайшему, необходимо мыслить себе сущность умную, бесконечную по силе, беспредельную по великости, не измеримую временами или веками, не оскудевающую обладаемыми благами. К Духу Святому обращено все имеющее нужду в освящении; Его желает все живущее добродетельно, вдохновением Его как бы орошаемое и вспомоществуемое к достижению свойственного себе и естественного конца. Он усовершает других, а Сам ни в чем не имеет нужды; Он живет без возобновления сил, но есть Податель жизни; Он не через прибавления возрастает, но полон сразу, Сам в Себе утвержден и вездесущ. Он есть начало освящения, мысленный свет, доставляющий Собой всякой разумной силе при искании истины как бы некоторую очевидность. Он неприступен по естеству и удобовместим по благости; хотя все исполняет Своей силой[276] однако же сообщается одним достойным и не в одной мере приемлется ими, но разделяет действование по мере веры. Он прост по сущности, многообразен в силах (ср. Евр. 2:4), весь присутствует в каждом и весь повсюду. Он, разделяемый, не страждет и, когда приобщаются Его, не перестает быть всецелым, наподобие солнечного сияния, наслаждающийся приятностью которого как бы один им наслаждается, между тем как сияние сие озаряет землю и море и срастворяется с воздухом. Так и Дух в каждом из удобоприемлющих Его пребывает, как ему одному присущий, и всем достаточно изливает всецелую благодать, которой наслаждаются причащающиеся по мере собственной своей приемлемости, а не по мере возможного для Духа.
   23. Тесное единение Духа с душой есть сближение, не в соответствии с местом происходящее (ибо бестелесное может ли приближаться телесным образом?), но устранение страстей, которые привзошли в душу впоследствии от привязанности ее к телу и отдалили ее от сродства с Богом. Посему кто очистился от срамоты, которую произвел в себе грехом, возвратился к естественной красоте, через очищение как бы возвратил прежний вид царскому образу, тот единственно может приблизиться к Утешителю. И Он, как солнце, встречая чистое око, в Себе Самом покажет тебе Образ Невидимого. А в блаженном созерцании Образа увидишь неизреченную красоту Первообраза [277]. Через Духа – восхождение сердец, руководство немощных, усовершение преуспевающих. Дух, воссиявая очищенным от всякой скверны, через общение с Собой делает их духовными. И как блестящие и прозрачные тела, когда упадет на них луч света, сами делаются светящимися и отбрасывают от себя новый луч, так духоносные души, будучи озарены Духом, сами делаются духовными и на других изливают благодать. Отсюда – предведение будущего, разумение таинств, постижение сокровенного, раздаяния дарований, небесное жительство, ликостояние с Ангелами, нескончаемое веселье, пребывание в Боге, уподобление Богу и крайний предел желаемого – обожение. Таковы-то (если из многого достаточно предложить немногое) наши понятия о Святом Духе, которые из самих слов Духа научились мы составлять себе о Его величии, достоинстве и действиях. Теперь же должно обратиться к препирающимся с нами и попытаться отразить возражения, какие предлагают они нам от лжеименного ведения [278]

Глава 10
Ответ утверждающим, что Святого Духа не должно ставить наряду с Отцом и Сыном

   24. Говорят: «Не надо наряду с Отцом и Сыном ставить Святого Духа, потому что Он и по естеству Им чужд, и по достоинству Их ниже». Справедливо можно отвечать им апостольским словом: повиноватися подобает Богови паче, нежели человеком (Деян. 5:29). Ибо если Господь, давая заповедь о спасительном крещении, ясно повелел ученикам крестить вся языки во имя Отца и Сына и Святаго Духа (Мф. 28:19), не гнушаясь общения с Духом; они же говорят, что не надо ставить Духа наряду с Отцом и Сыном, то не явно ли противятся они Божию повелению? Если утверждают, что таковое сочетание у Господа не означает какого-либо общения и единения [279], то пусть скажут, как приличнее разуметь оное и какой найдется у них другой, более свойственный, образ единения. Впрочем, если Господь, заповедуя о крещении, не соединял с Собой и с Отцом Духа, то да не обвиняют и нас в этом соединении, потому что мы не придумываем и не говорим ничего отличающегося от [сказанного] Господом. А если там Дух соединен с Отцом и Сыном и никто не дойдет до такого бесстыдства, чтобы утверждать чтонибудь иное, то и в этом случае да не обвиняют нас, что следуем написанному.
   25. Но на нас обращено уготование брани, на нас устремлена всякая мысль, и языки хулителей мечут здесь стрелы с большим напряжением, нежели христоубийцы метали камни на Стефана. Да не скроется же то, что нападения их имеют в нас только видимый предлог, в действительности же устремлены в высоту. Посему хотя на нас видимо готовят боевые снаряды и засады, против нас призывают друг друга на помощь, чтобы всякому показать свою опытность или силу, однако же целью их нападений служит вера; и у всех противников и врагов здравого учения одно общее намерение – поколебать твердыню веры во Христа, ниспровергнув и истребив апостольское Предание. По сей-то причине, как наружно честные должники, громко требуют доказательств из Писаний и отвергают не подтвержденное Писанием свидетельство отцов как не имеющее никакой силы. Но мы не отступимся от истины, не предадим ее из робости. Ибо если Господь сочетание Святого Духа с Отцом предал как необходимый и спасительный догмат, они же рассуждают иначе, отделяют, отторгают Духа [280] и низводят Его в природу служебную [281], то не правда ли, что они хулу свою ставят выше Владычней заповеди? Поэтому, оставив все споры, рассмотрим сообща с ними, что есть у нас под руками.
   26. Почему мы христиане? Всякий скажет: «По вере». А каким образом спасаемся? Таким, что возрождаемся, именно же – благодатью [подаваемой] в Крещении. Ибо чем иначе спастись? Ужели, познав сие это спасение, утвержденное Отцом и Сыном и Святым Духом, отступимся от принятого нами образа учения? Великого сокрушения было бы достойно, если бы теперь оказались мы более далекими от своего спасения, нежели когда уверовали, если бы теперь отреклись от того, что тогда приняли. Равна потеря – умереть ли, не сподобившись Крещения, или принять такое крещение, в котором недостает чего-либо одного из заповеданного. А кто не сохраняет раз и навсегда того исповедания, какое произнесли мы при первом нашем введении [282], когда, освободившись от идолов, приступили к живому Богу (ср. 1 Фес. 1:9), и кто не содержит его в продолжение всей своей жизни, как надежной защиты, тот сам себя делает чуждым обетований Божиих (ср. Еф. 2:12), поступая вопреки собственному своему рукописанию, какое дал в исповедании веры. Ибо если Крещение для меня – начало жизни и этот день, день пакибытия, первый из дней, то очевидно, что всего драгоценнее и то слово, которое произнес я в благодати сыноположения. Итак, неужели, обольстившись убеждениями таких людей, изменю тому Преданию, которое вводит меня в свет, даровало мне познание о Боге и через которое стал чадом Божиим я, бывший дотоле врагом Божиим по причине греха? Напротив того, и себе желаю отойти ко Господу с сим исповеданием, и им советую соблюсти неповрежденную веру до дня Христова, сохранить Духа неотлучным от Отца и Сына, учение о Крещении соблюдая и в исповедании веры, и в исполнении славы.

Глава 11
О том, что отрицающие Духа суть изменники

   27. Кому горе, кому скорбь, кому смятение и тьма, кому вечное осуждение (ср. Притч. 23: 29)? Не изменникам ли, не отрекшимся ли от веры? Где же доказательство отречения? Не в том ли, что отринули собственные свои исповедания? Что ж они исповедовали? Или когда это исповедовали? Исповедовали, что веруют в Отца и Сына и Святого Духа. Исповедовали, когда, отрекшись диавола и ангелов его, произнесли это спасительное слово [283] Посему какое же приличное наименование найдено для них чадами света (ср. Еф. 5:8)? Не изменниками ли именуются они как нарушившие завет своего спасения? Как назову отрекшегося от Бога? Как назову отрекшегося от Христа? Как иначе, как не изменником? Какое же угодно дать наименование отрекшемуся от Духа? Не то же ли самое, какое даем человеку, который изменил своему завету с Богом? Посему когда исповедание веры в Духа предуготовляет нам ублажение за благочестие, а отречение от Духа подвергает осуждению за безбожие, то не страшно ли отречься от Него ныне, не огня, не меча, не креста, не бичей, не колеса, не орудий пытки убоявшись, но обольстившись одними лжеумствованиями и доводами духоборцев? Уверяю всякого человека, который исповедует Христа и отрицает Бога, что ему не поможет Христос, как и тому, кто призывает Бога, но отвергает Сына, потому что суетна вера его. Уверяю и того, кто отметает Духа, что вера в Отца и Сына обратится для него в тщету и что он не может иметь сей веры, если не соприсутствует Дух. Ибо не верующий в Духа не верует в Сына, а не уверовавший в Сына не верует в Отца. Никтоже может рещи Господа Иисуса, точию Духом Святым (1 Кор. 12:3). И: Бога никтоже виде нигдеже: но Единородный Сын, сый в лоне Отчи, Той нам исповеда (Ин. 1:18). Не верующий в Духа не имеет части и в истинном поклонении. Ибо не иначе можно поклоняться Сыну, как только во Святом Духе, и не иначе можно призывать Отца, как только в Духе сыноположения.

Глава 12
Ответ утверждающим, что достаточно крещения только в Господа

   28. Никого да не вводит в обман у апостола то, что, упоминая о Крещении, нередко умалчивает он об имени Отца и Святого Духа, и никто не должен заключать из сего, что не надобно соблюдать призывания имен. Сказано: елицы во Христа крестистеся, во Христа облекостеся (Гал. 3:27). И еще: елицы во Христа крестистеся, в смерть Его крестистеся (ср. Рим. 6:3). Это потому, что наименование Христа есть исповедание всего; оно указывает и на помазующего Бога, и на помазанного Сына, и на помазание – Духа, как учат нас Петр в Деяниях: Иисуса, Иже от Назарета, яко помаза Его Бог Духом Святым (Деян. 10:38)[284] и Исаия: Дух Господень на Мне, Егоже ради помаза Мя (Ис. 61:1), и Псалмопевец: сего ради помаза Тя, Боже, Бог Твой елеем радости паче причастник Твоих (Пс. 44:8). Притом видим, что апостол, говоря о Крещении, упоминал иногда и об одном Духе. Ибо говорит: вси во едино тело единем Духом крестихомся (ср. 1 Кор. 12:13). А с сим согласно и следующее: вы же имате креститися Духом Святым (Деян. 1:5) и: Той вы крестит Духом Святым (Лк. 3:16). Но на сем основании никто не назовет совершенным крещения, в котором призвано только имя Духа. Ибо надобно, чтобы предание, сообщенное в животворящей благодати, всегда пребывало ненарушимо. Избавивший жизнь нашу от тления дал нам силу обновления, которая хотя имеет причину неизъяснимую и заключающуюся в таинстве, однако же приносит душам великое спасение; посему прибавить или убавить что-нибудь значит явным образом отпасть от вечной жизни. А поэтому если отлучение Духа от Отца и Сына в крещении опасно крещающему и неполезно приемлющему крещение, то как же мы безнаказанно можем отторгать Духа от Отца и Сына? Вера и крещение суть два способа спасения, между собой сродные и нераздельные. Ибо вера совершается крещением, а крещение основополагается верой, а та и другое исполняются одними и теми же Именами. Как веруем в Отца и Сына и Святого Духа, так и крестимся во имя Отца и Сына и Святого Духа. И как предшествует исповедание, вводящее во спасение, так за ним следует Крещение, запечатлевающее собой наше согласие на исповедание [285]

Глава 13
Изложение причины, по которой Павел наряду с Отцом и Сыном упоминает и Ангелов

   29. Говорят: «Но к Отцу и Сыну сопричисляется нечто и иное; между тем оно, конечно, не спрославляется с Ними. Так, апостол включил Ангелов в свидетельство, какое дает Тимофею, говоря: засвидетельствую тебе пред Богом, и Господом Иисусом Христом, и избранными Его Ангелы (1 Тим. 5:21). Но Ангелов не отделяем от прочей твари и не согласны причислить их к Отцу и Сыну». А я, хотя рассуждение сие не стоит никакого ответа (так с первого взгляда заметна в нем несообразность!), однако ж скажу, что иной и подобного себе раба может представить во свидетели пред таким судьей, который кроток и снисходителен и по особенной благосклонности к подсудимым доказывает непререкаемость правдивости своего суда. Но из раба стать свободным, наименоваться сыном Божиим и от смерти перейти в жизнь не через иного кого можно, а только через Того, Кто по естеству Свой Богу и свободен от рабского состояния [286]. Ибо как сделает своим Богу тот, кто чужд ему? Как освободит тот, кто сам подлежит игу рабства? [287] Поэтому не одинаково упоминаются и Дух, и Ангелы; но Дух именуется как Господь жизни, Ангелы присовокупляются как помощники подобных им рабов и как верные свидетели истины. Ибо у святых в обыкновении давать заповеди Божии при свидетелях, как сей же самый Павел говорит Тимофею: яже приял еси от мене многими свидетели, сия предаждь верным человеком (2 Тим. 2:2). Теперь свидетельствуется Ангелами, ибо знает, что и Ангелы будут с Судиею, когда приидет Он во славе Отчей судить вселенную в правде. Ибо сказано: иже аще исповесть Мя пред человеки, и Сын Человеческий исповесть его пред Ангелы Божиими: а отвергийся Мене пред человеки, отвержен будет пред Ангелы Божиими (Лк. 12:8–9). И Павел в другом месте говорит: во откровении Господа Иисуса с небесе со Ангелы (2 Фес. 1:7). По сей причине еще здесь свидетельствует пред Ангелами, чтобы приуготовить себе годные доказательства для будущего судилища.
   30. И не один Павел, но и все вообще, кому вверено было служение слова, никогда не перестают свидетельствоваться и призывают во свидетели даже небо и землю, потому что и теперь пред ними совершается всякое дело, и при будущем испытании жизни они вместе будут с судимыми. Ибо сказано: призовет небо свыше, и землю, разсудити люди Своя (Пс. 49:4). Посему Моисей, намереваясь предложить людям словеса Божии, говорит: Засвидетельствую вам днесь небесем и землею (Втор. 4:26). И опять, произнося песнь, говорит: Вонми, небо, и возглаголю, и да слышит земля глаголы уст моих (32:1). И Исаия: Слыши, небо, и внуши земле (Ис. 1:2). А Иеремия описывает какое-то исступление неба, в которое приходит оно, слыша непотребные дела народа: Ужасеся небо о сем и вострепета попремногу зело, два бо зла сотвориша людие Мои (ср. Иер. 2:12–13). Посему и апостол, зная, что Ангелы приставлены к людям как бы детоводителями и воспитателями, призывал их во свидетели. Иисус же Навин и камень поставил свидетелем слов своих, а Иаковом даже и холм прозван свидетелем (Быт. 31:47). Иисус сказал: будет камень днесь в свидение в последния дни, егда солжете Господеви Богу вашему (ср. Нав. 24:27). Может быть, он верил, что силой Божией и камни издадут глас в обличение преступников, а если нет, то по крайней мере совесть каждого будет уязвляться действием напоминания. Так те, кому вверено домостроительство [288] душ, предуготовляют каких бы то ни было свидетелей, чтобы представить их впоследствии. Но Дух не по требованию времени, а по общности естества поставляется рядом с Богом, не нами на сие привлекаемый, но приобщаемый Господом.

Глава 14
Возражение, что и в Моисея иные крестились и веровали в него, и ответ на сие возражение, а вместе [с тем] и о прообразованиях
[289]

   31. Но говорят: «Если и крестимся в Духа, то и в таком случае несправедливо ставить Его наравне с Богом. Ибо иные и в Моисея крестишася во облаце и в мори (1 Кор. 10:2). А подобным образом известно, что вера бывала и в людей. Ибо вероваша людие Богу и Моисею угоднику Его (Исх. 14:31). Для чего же, говорят, вследствие веры и крещения столько возвышаешь и возвеличиваешь Святого Духа над тварью, когда то же самое засвидетельствовано и о людях»? Что скажем на сие? То, что вера в Духа, а подобно и крещение, таковы же, как в Отца и в Сына. А если была вера и крещение в Моисея и в облако, то как в тень и прообразование. Но из того, что Божественное предызображается вещами малыми и человеческими, конечно, не следует, что и самое естество Божественного, которое нередко прознаменовалось тенеписанием[290] прообразований, есть что-либо малое. Ибо прообразование есть выражение ожидаемого в уподоблении, которым назнаменательно предуказуется будущее. Так Адам – прообразование будущего Адама, и камень прообразовательно есть Христос (1 Кор. 10:4), а вода из камня – прообразование живоносной силы Слова (Исх. 17:6). Ибо сказано: аще кто жаждет, да приидет ко Мне и пиет (Ин. 7:37). И манна – прообразование животворящего хлеба, сшедшего с небеси, а змия, поставленная на знамени (Чис. 21:9; Ин. 3:14), – спасительного страдания, довершенного крестом, почему и взирающие на нее спасались. Так, конечно, и повествуемое об изведении Израиля (Исх.12:1-13) служит указанием на спасаемых крещением. Ибо первородные у израильтян, как и тела крещаемых, спаслись по благодати, данной запечатлевшимся кровью, потому что кровь агнца есть образ крови Христовой, а первородные – образ первозданного [291]. И поскольку он необходимо в нас, передаваемый от одного к другому до конца, по непрерывному преемству, то посему о Адаме вси умираем (ср. 1 Кор. 15:22) и царствовала смерть до исполнения Закона и до пришествия Христова. Соблюдены же Богом первородные, и их не коснулся Погубляющий – в изображение того, что и мы, оживотворенные во Христе, не умираем уже в Адаме. А море и облако в настоящем приводили к вере изумительностью события, относительно же к будущему, как прообразования, прознаменовали будущую благодать. Кто премудр и уразумеет сия (Пс. 106:43; Ос. 14:10), каким образом море прообразовательно служит крещением, отлучая от фараона, как и сия купель отлучает от мучительства диавольского? Море умертвило в себе врага; и здесь умирает вражда наша против Бога. Народ вышел из моря, не потерпев вреда; и мы восходим от воды как бы из мертвых ожившие, будучи спасены благодатью Призвавшего нас. А облако есть тень дара, подаваемого Духом и через умерщвление членов угашающего пламень страстей.
   32. Итак, что же? Ужели потому, что прообразовательно крестились в Моисея, и благодать Крещения маловажна? В таком случае и иное что-нибудь в наших таинствах не будет велико, если досточестное в каждом будем унижать по его прообразованиям. В таком случае не будет чем-то великим и чрезвычайным и любовь Божия к людям, по которой Бог за грехи наши отдал Единородного Сына, потому что и Авраам не пощадил собственного сына (Быт. 22:1–4). И страдание Господне не славно, потому что вместо Исаака прообразованием приношения послужил овен. И сошествие во ад не страшно, потому что Иона тремя днями и столькими же ночами предысполнил прообразование смерти (Иона. 2:1; Мф. 12:40). То же делает и тот, кто в Крещении сравнивает действительность с тенью, кто наравне с прообразованиями ставит знаменуемое ими, кто Моисеем и морем думает вдруг подорвать все евангельское Домостроительство. Ибо какое отпущение прегрешений, какое обновление жизни в море? Какое духовное дарование через Моисея? Какое там умерщвление греха? Они не умерли со Христом, а потому и не восстали с Ним. Они не облеклись в образ небесного, не носили в теле мертвости Иисусовой (2 Кор. 4: 10), не совлеклись ветхого человека, не облеклись в человека нового, обновляемого в познании, по образу Создавшего его. Для чего же сравниваешь два крещения, у которых одно [только] наименование общее, а на деле столько же разности, сколько может быть между сновидением и действительностью, между тенью или изображениями и тем, что самостоятельно существует?
   33. Но и вера в Моисея не то доказывает, чтобы вера в Духа была маловажна, а, напротив того, по рассуждению сих людей, она умаляет более исповедание Бога всяческих. Ибо сказано, что верили люди Богу и Моисею, угоднику Его. Итак, Моисей поставлен вместе с Богом, а не с Духом, и был прообразованием не Духа, но Христа, ибо в законном служении предызображал тогда собой Ходатая Бога и человеков (1 Тим. 2:5). Не прообразованием Духа служил Моисей, ходатайствующий о народе пред Богом, потому что Закон дан, будучи вчинен Ангелы, рукою Ходатая (Гал. 3:19), по предложению народа, который говорил: глаголи ты к нам, и да не глаголет к нам Бог (Исх. 20:19). Посему вера в Моисея возводится к Господу, Ходатаю Бога и человеков, сказавшему: аще бысте веровали Моисеови, веровали бысте Мне (Ин. 5:46). Ужели же маловажна вера в Господа потому, что прознаменована Моисеем? Так и благодать Духа в крещении не маловажна потому, что иной крестился в Моисея. Притом могу сказать, что Писанию обычно называть Моисеем и Закон, как в следующих словах: имут Моисея и пророки (Лк. 16:29). Посему апостол, разумея подзаконное крещение, сказал: крестишася в Моисея (1 Кор. 10:2). Итак, почему же похваление упования нашего (Евр. 3:6) и преизобильный дар Бога и Спасителя нашего, который обновляет пакибытием юность нашу, яко орлюю (Пс. 102:5), стараются представить чем-то презренным сии люди, которые действительности приписывают то, что принадлежит тени и прообразованиям? Конечно, младенческому разуму и какому-нибудь отроку, который действительно имеет еще нужду в молоке (1 Кор. 3:2; Евр. 5:12–13), свойственно не знать того великого таинства нашего спасения, что, сообразно с предуготовительным способом учения, и мы, в упражнении благочестием возводимые до совершенства, начинаем сперва с начатков знания, удобопонятных для нас и соразмерных с нашими силами, потому что Домостроитель нашего спасения, подобно глазу человека, выросшего во тьме, вводит нас в великий свет истины после постепенного к нему приобучения, потому что щадит нашу немощь. В глубине богатства Своей премудрости и в не исследованных судах разумения предначертал Он для нас это легкое и к нам применимое руководство, приучая сперва видеть тени предметов и в воде смотреть на солнце, чтобы, приступив вдруг к зрению чистого света, мы не ослепли[292] На таком же основании измышлены Закон, имый сень грядущих (ср. Евр. 10:1), и предызображения у пророков – эти гадания истины, для обучения очей сердечных, чтобы удобным для нас сделался переход от них к премудрости в тайне сокровенной (Евр. 10:1). [Впрочем,] этого достаточно о прообразованиях; да и невозможно дольше останавливаться на сем предмете. Иначе о постороннем было бы сказано больше, нежели о главном.

Глава 15
Ответ на новое возражение, что крестимся и в воду, а вместе [с тем] и о крещении

   34. Что же сверх сего говорят еще? Ибо они обильны на решения. «Мы крестимся [293] и в воду; но, конечно, воды не предпочитаем всей в совокупности твари или не воздаем и ей такой же чести, как Отцу и Сыну». Их рассуждения похожи на рассуждения людей рассерженных, которые, по причине омрачения рассудка страстью, не щадят ничего для отмщения оскорбившему. Но мы не поленимся дать ответ и на сие; или научим незнающих, или не уступим злонамеренным. Начнем же несколько выше [294].
   35. Домостроительство Бога и Спасителя нашего о человеке есть воззвание из состояния падения и возвращение в общение с Богом из состояния отчуждения, произведенного преслушанием. Для того пришествие Христово во плоти, предначертания евангельских правил жизни, для того страдания, крест, погребение, воскресение, чтобы человек, спасаемый через подражание Христу, воспринял это древнее сыноположение [295] Посему для совершенства жизни необходимо подражание Христу (см. 1 Кор. 11:1; Флп. 3:17), то есть не только показанным в жизни Христовой примерам негневливости, смиренномудрия и долготерпения, но и смерти Христовой, как говорит подражатель Христов Павел: сообразуяся смерти Его, аще како достигну в воскресение мертвых (Флп. 3:10–11). Как же бываем мы в подобии смерти Его? – Спогребшись Ему крещением (ср. Рим. 6:4, 5). В чем же образ погребения? И почему полезно такое подражание? Во-первых, нужно, чтобы порядок прежней жизни был пресечен. А сие, по слову Господню, невозможно для того, кто не родится свыше (Ин. 3:3). Ибо пакибытие, как показывает и самое имя, есть начало новой [296] жизни. Посему прежде начатия новой жизни надобно положить конец жизни предшествовавшей. Как у тех, которые бегут на состязании туда и обратно, два противоположных движения разделяются некоторой остановкой и отдыхом, так и при перемене жизни оказалось необходимым, чтобы смерть служила посредствующим звеном между той и другой жизнью, оканчивая собою жизнь предыдущую и полагая начало жизни последующей. Как же совершаем сошествие во ад? Подражая в Крещении Христову погребению, потому что тела крещаемых в воде как бы погребаются. Посему Крещение символически означает отложение плотских дел, по слову апостола, который говорит: обрезани бысте обрезанием нерукотворенным, в совлечении тела греховнаго плоти, во обрезании Христове, спогребшеся Ему крещением (Кол. 2:11–12). Оно есть как бы очищение души от скверны, произведенной в ней плотским мудрованием, по написанному: омыеши мя, и паче снега убелюся (Пс. 50:9). Посему не омываемся по-иудейски при каждом осквернении (см. Лев. 11:15), но знаем одно спасительное крещение, потому что одна есть смерть за мир и одно воскресение из мертвых, образом которых служит крещение. Посему-то Домостроитель жизни нашей Господь положил с нами завет крещения, имеющий в себе образ смерти и жизни; и изображением смерти служит вода, а залог жизни подается Духом. А таким образом делается из сего ясным и то, чего мы искали, то есть почему вместе с Духом и вода. Поскольку в Крещении предложены две цели – истребить тело греховное (см. Рим. 6:6), чтобы оно не приносило уже плодов смерти (см. Рим. 7:5), ожить же Духом и иметь плод во святыне (см.: Рим. 6:22), то вода изображает собой смерть, принимая тело как бы во гроб, а Дух сообщает животворящую силу, обновляя души наши из греховной мертвенности в первоначальную жизнь. Сие-то значит родиться свыше водою и Духом (Ин. 3:5), потому что умерщвление наше производится водой, а жизнь творится в нас Духом. Посему великое таинство Крещения совершается тремя погружениями и равночисленными им призываниями, чтобы и образ смерти отпечатлелся в нас, и просветились души крещаемых через предание им боговедения. Поэтому ежели есть какая благодать в воде, то она не из естества воды, но от присутствия Духа. Ибо крещение есть не плотския отложение скверны, но совести благи вопрошение у Бога (1 Пет. 3:21). Посему Господь, уготовляя нас к жизни по воскресении, излагает уставы всей евангельской жизни, узаконивая нрав негневливый, терпеливый, не оскверняемый сластолюбием, несребролюбивый, чтобы мы по произволению исполняли предварительно то, что принадлежит будущему веку по его природе. Почему если кто, определяя Евангелие, скажет, что оно есть предображение жизни по воскресении, то он, по моему мнению, не погрешит в верности понятия. Возвратимся же к своей цели.
   36. Духом Святым – восстановление [297] наше в рай, вступление в Небесное Царство, возвращение в сыноположение, дерзновение именовать Отцом своим Бога, соделываться общниками благодати [298]Христовой, именоваться чадами света, приобщиться вечной славы, одним словом, приобрести всю полноту благословения и в сем, и в будущем веке, когда в себе, как в зеркале, отражаем благодать тех благ, какие предназначены нам по обетованиям и которыми через веру наслаждаемся, как уже настоящими. Ибо если таков залог, то каково совершенное? И если таков начаток, то какова полнота целого? Но разность между благодатью Духа и крещением в воде [299]видна еще и из того, что Иоанн крестил водой в покаяние, а Господь наш Иисус Христос крестит Духом Святым. Ибо Иоанн говорит: Аз вы крещаю водою в покаяние: Грядый же по мне креплий мене есть, Емуже несмь достоин сапоги понести: Той вы крестит Духом Святым и огнем (Мф. 3:11), под огненным крещением разумея испытание на Суде, по сказанному у апостола: когождо дело, яковоже есть, огнь искусит; и еще: день бо явит, зане огнем открывается (1 Кор. 3:13). А иные, в подвигах за благочестие действительно, а не подражательно приняв смерть за Христа, не имели уже нужды для своего спасения в символе – воде, крестившись собственной кровью [300]. И сие говорю, не крещение водой отметая, но низлагая помышления поднимающихся против Духа, соединяющих несоединимое, сравнивающих несравнимое.

Глава 16
О том, что во всяком понятии Дух Святой неотлучен от Отца и Сына, и в создании мира духовного, и в Домостроительстве
[301] касательно человеков, и на ожидаемом Суде

   37. Возвратимся к сказанному в начале, а именно, что Дух Святой во всем совершенно неотлучен и неотделим от Отца и Сына. Павел в том месте Послания к Коринфянам, где рассуждает о даровании языков, говорит: аще вси пророчествуете, внидет же некий неверен или невежда, обличается всеми, истязуется от всех; тайная сердца его явлена бывают: и тако пад ниц, поклонится Богови, возвещая, яко воистинну Бог с вами есть (1 Кор. 14:24–25). Итак, если по пророчеству, которое производится вследствие разделения дарований Духа, познается, что в пророках Сам Бог, то пусть размыслят эти люди, какое место дать Святому Духу и что справедливее: поставить ли Его наряду с Богом или низвести в разряд тварей? И сказанное Петром Сапфире: что согласистеся искусити Духа Святого, не человеком солгали есте, но Богу (ср. Деян. 5:9, 4), показывает, что один и тот же грех – и против Духа Святого, и против Бога. А таким же образом можешь понять, что Дух и во всяком действии соединен и неразделен с Отцом и Сыном. Вместе с Богом, Который производит разделение результатов действий [302], и с Господом, Который производит разделение служений, сопребывает и Святой Дух, Который полновластно [303] домостроительствует в раздаянии дарований по достоинству каждого. Ибо сказано: Разделения же дарований суть, а тойжде Дух: и разделения служений суть, а тойжде Господь: и разделения действ суть, а тойжде есть Бог, действуяй вся во всех. Вся же сия, – продолжает апостол, – действует един и тойжде Дух, разделяя властию коемуждо якоже хощет (1 Кор. 12:4–6, 11). Впрочем, из того, что апостол упомянул здесь, во-первых, о Духе, во-вторых, о Сыне и, в-третьих, о Боге и Отце, вовсе не должно заключать, что у него извращен порядок. Апостол за начало принял отношение к нам, потому что мы, приемлющие дар, прежде всего обращаем мысль к Раздающему, потом представляем себе Посылающего, а потом возводим помышление к Источнику и Причине благ.
   38. Общение же Духа с Отцом и Сыном можешь познать и из того, что первоначально создано. Ибо чистые, духовные и премирные Силы святы и именуются святыми как приобретшие святыню по благодати, данной Святым Духом. Посему хотя умолчано о том, как сотворены небесные Силы, потому что посредством одного чувственного открыл нам Создателя описавший творение мира [304], однако же ты, имея способность от видимого заключать о невидимом, прославь Творца, Которым создана быша всяческая, аще видимая, аще невидимая, аще начала, аще власти, аще силы, аще престоли, аще господствия (ср. Кол. 1:16) и какие еще есть разумные, неименуемые природы. В творении же их представляй первоначальную причину сотворенного – Отца, и причину созидательную – Сына, и причину совершительную – Духа; так что служебные духи имеют бытие по воле Отца, приводятся же в бытие действием Сына и приобретают совершенство в бытии присутствием Духа. Совершенство же Ангелов – святыня и пребывание в святыне. И никто да не подумает, будто бы утверждаю, что три начальственные Ипостаси и что действование Сына несовершенно. Ибо одно Начало существ, созидающее через Сына и совершающее в Духе. И у Отца, действующего вся во всех (1 Кор. 12:6), не несовершенно действование, и у Сына не недостаточно созидание, если не усовершенствовано Духом. Ибо так ни Отец, созидающий единой волей, не имел бы нужды в Сыне, однако же волит через Сына; ни Сын, действующий подобно Отцу, не имел бы нужды в содействии, однако же и Он изволяет совершать через Духа. Словом Господним небеса утвердишася, и Духом уст Его вся сила их (Пс. 32:6). Слово же – не знаменательное видоизменение в воздухе, производимое словесными орудиями, и Дух – не пар уст, исторгаемый дыхательными членами, но Слово, Которое в начале у Бога и Бог (ср. Ин. 1:1), и Дух уст Божиих [305] Дух истины, Иже от Отца исходит (Ин. 15:26). Посему представляй Трех – повелевающего Господа, созидающее Слово и утверждающего Духа [306]. Поскольку же утверждение показывает неослабность, неизменность и непоколебимую утвержденность в добре, что иное означаться будет утверждением, как не совершение в святыне? Но святыня [возможна] не без Духа. Ибо небесные Силы не по природе святы; иначе они не имели бы никакой разности со Святым Духом. Напротив того, они, по мере превосходства друг перед другом, имеют от Духа известную меру освящения. Как в понятие прижигания входит понятие огня, однако же иное есть прижигаемое вещество и иное есть огонь, так и в небесных Силах сущность их составляет воздушный, если можно так сказать, дух или невещественный огонь, по написанному: творяй Ангелы Своя духи, и слуги Своя огнь палящ (Евр. 1:7; Пс. 103:4), почему они ограничены местом и бывают видимы, являясь святым в образе собственных своих тел; но святыня, будучи вне сущности, дает им совершенство через общение Духа. Сохраняют же достоинство свое пребыванием в добре, как имеющие свободу в избрании и никогда не теряющие непрестанного стремления к истинно благому. Посему, если отнимем мысленно Духа, расстроятся ангельские лики, истребятся архангельские Начальства, все придет в смешение, жизнь их сделается незаконосообразной, бесчинной, неопределенной. Ибо как Ангелы, не приняв силы от Духа, скажут: слава в вышних Богу (Лк. 2:14)? Никтоже может рещи Господа Иисуса, точию Духом Святым, и никтоже, Духом Божиим глаголяй, речет анафема Иисуса (1 Кор. 12:3). Последнее могли бы сказать лукавые и сопротивные духи, отпадением которых доказывается то положение, что невидимые силы свободны, равно наклонны и к добродетели, и к пороку, а потому имеют нужду в помощи Духа. Полагаю, что и Гавриил не иначе предсказывает будущее (см. Лк. 1:30–33), как по предуведению Духа, потому что пророчество есть одно из дарований, раздаваемых Духом. А получивший повеление возвестить мужу желаний тайны ведения (Дан. 10:11) кем, как не Духом Святым умудренный, мог научить сокровенному? Потому что откровение тайн собственно принадлежит Духу, по написанному: нам открыл есть Бог Духом (1 Кор. 2:10). Престолы же и Господства, Начала и Власти как могли бы проводить блаженную жизнь, если бы не выну видели лице Отца Небеснаго (Мф. 18:10)? А видеть невозможно без Духа. Как ночью, если не вынесешь свет из дому, глаза твои делаются слепы, силы остаются в бездействии, достоинство вещей не познается, но золото и серебро равно попираются по неведению, так и для умных чинов невозможно, чтобы жизнь их пребывала сообразной с законом без Духа, равно как невозможны благоустройство в войске без тысяченачальника и согласие поющих в хоре без его начальника, приводящего их в стройность. Как сказали бы Серафимы: Свят, Свят, Свят (Ис. 6:3), если бы не были научены Духом, сколько раз благочестно возглашение сего славословия? Посему если хвалят Бога все Ангелы Его и хвалят Его все Силы Его, то по действию Духа. Если предстоят Ему тысячи тысяч Ангелов и тьмы тем служащих (Откр. 5:11), то силой Духа совершают они непорочно дело своего служения. Поэтому вся эта пренебесная и неизреченная стройность, как в служении Богу, так и во взаимном между собой согласии премирных Сил, не может быть сохранена иначе, как под управлением Духа. Так в созидании Дух Святой присущ тварям, не постепенно усовершаемым, но с минуты сотворения уже совершенным, и сообщает им от Себя благодать к совершению и восполнению каждого существа.
   39. Кто же будет спорить против того, что Домостроительства о человеке, какие, по благости Божией, совершены великим Богом и Спасителем нашим Иисусом Христом (Тит. 2: 13), окончательно исполнены Духом Святым? Пожелаешь ли рассмотреть ветхозаветное, благословения патриархов, помощь, данную в законоположении, прообразования, пророчества, доблестные подвиги в битвах, чудеса, совершенные праведниками, а потом и все Домостроительство пришествия Господня во плоти – все сие через Духа. Во-первых, Дух соприсущ самой плоти Господней, став ее помазанием и неразлучно сопребывая с ней, по написанному: над Негоже узриши Духа сходяща и пребывающа на Нем, Той есть Сын Мой возлюбленный (Ин. 1:33; Лк. 3:22), и: Иисуса, Иже от Назарета, яко помаза Его Бог Духом Святым (Деян. 10:38). Потом всякое действие совершалось в присутствии Духа. Дух соприсущ был и искушаемому от диавола. Ибо сказано: Иисус возведен бысть Духом в пустыню искуситися (Мф. 4:1). Дух неотлучно соприсущ был совершающему чудеса. Ибо говорит: Аз о Дусе Божии изгоню бесы (Мф. 12:28)[307] Дух не оставил и воскресшего из мертвых. Ибо, обновляя человека и опять возвращая ему ту благодать, которую вдохнул в него Бог и которую человек погубил, Господь дунул в лицо ученикам и что говорит при сем? Приимите Дух Свят: Имже отпустите грехи, отпустятся им, и Имже держите, держатся (Ин. 20:22, 23) [308]. А управление Церкви не явно ли и не непререкаемо ли производится Духом? Ибо сказано: Той даде Церкви первее апостолов, второе пророков, третие учителей, потом же силы, таже дарования изцелений, заступления, правления, роди языков (1 Кор. 12:28). Ибо сей чин установлен с раздаянием даров Духа.
   40. А внимательный исследователь может найти, что и во время ожидаемого явления Господня с небес Дух Святой будет не бездействен, как думают иные, но явится вместе и в день откровения Господня (Рим. 2:5), в который станет судить вселенную по правде Блаженный и единый Сильный (1 Тим. 6:15). Кому так мало известны те блага, какие Бог уготовал достойным, чтобы не знать, что и венец праведных есть благодать Духа, которая обильнее и полнее будет сообщаема, когда духовная слава разделится каждому по мере доблестных дел его? Ибо во светлостях святых у Отца обители многи (Ин. 14:2), то есть многие различия достоинств. Как звезда от звезды разнствует во славе, такожде и воскресение мертвых (1 Кор. 15:41, 42). Посему, запечатленные Духом Святым в день избавления (Еф. 1:13–14) и сохранившие чистым и целым принятый ими начаток Духа, они только услышат: добре, рабе благий и верный: о мале Мне был еси верен, над многими тя поставлю (Мф. 25:21). А подобно и огорчившие Духа Святого лукавством начинаний своих или ничего не приобретшие к данному, будут лишены того, что получили, и благодать отдастся другим. Или, как говорит один из евангелистов, они будут растесаны совершенно (Лк. 12:46; Мф. 24:51), под растесанием разумея конечное отчуждение от Духа. Ибо не тело делится на части, чтобы одна часть была предана наказанию, а другая освобождена, потому что походит на баснь и недостойно праведного Судии предположение, что подвергается наказанию одной половиной, кто согрешил весь. Также и не душа рассекается пополам, потому что она вся и всецело приняла греховное мудрование и содействовала телу во зле. Напротив того, рассечение сие, как сказал я, есть отчуждение навсегда души от Духа. Ибо ныне Дух хотя не имеет общения с недостойными, однако же по видимому сопребывает некоторым образом с теми, которые запечатлены однажды, ожидая их спасения по обращении, а тогда совершенно отсечется от души, поругавшей Его благодать. Посему несть во аде исповедающийся и в смерти поминаяй Бога (Пс. 6:6), потому что там не сопребывает уже помощь Духа. Как же можно представить, чтобы Суд совершился без Святого Духа, между тем как Слово показывает, что Он есть и награда праведных, когда вместо залога дано будет совершенное, и что первое осуждение грешников будет состоять в том, что отнимется у них все, что почитают себя имеющими? Но самым важнейшим доказательством, что Дух соединен с Отцом и Сыном, служит сказанное, что Он такое же имеет отношение к Богу, какое и к каждому имеет дух, находящийся в нем. Ибо сказано: Кто бо весть от человек, яже в человеце, точию дух человека, живущий в нем? Такожде и Божия никтоже весть, точию Дух Божий (1 Кор. 2:11). И сего довольно.

Глава 17
Ответ утверждающим, что Дух Святой не исчисляется вместе с Отцом и Сыном, но только подчисляется Им, и вместе с этим краткое изложение веры о благочестном соисчислении
[309]

   41. Нелегко и понять, что разумеют они под сим подчислением и какое значение дают сему слову. Ибо всякому известно, что оно пришло к ним из мирской мудрости. Но посмотрим, имеет ли оно какое-нибудь отношение к нашему предмету. Искусные в суесловии говорят, что одни имена суть общие и значением своим простираются на многие предметы, а другие более собственные и они имеют одни по сравнению с другими более частное значение. Например: сущность есть имя общее, прилагаемое ко всему равно – и к одушевленному, и к неодушевленному, а животное есть имя более собственное и хотя прилагается к меньшему числу предметов, нежели первое, однако же к большему, нежели имена, под ним заключающиеся, ибо им объемлется природа как разумных, так и неразумных животных. Опять же, имени «животное» собственнее имя «человек», а сего собственнее имя «муж», и имени «муж» еще собственнее именование каждого порознь – Петр, или Павел, или Иоанн. Итак, сие ли разумеют под словом «подчисление» – разделение общего именования на именования более частные? Но не поверю, чтобы дошли они до такого тупоумия и стали утверждать, что Бог всяческих, подобно какому-нибудь общему понятию, представляемому только в уме и не имеющему бытия ни в какой самостоятельности, делится на подлежащие[310] а потому подразделение сие стали называть подчислением. Сего не скажут и страждущие умопомрачением. Ибо сие не только нечестиво, но ведет еще к понятию, которое противно собственному их намерению, потому что подразделяемые – одной сущности с тем, от чего отделяются. Но самая очевидность [311] нелепости, по-видимому, затрудняет нас в слове и не находим выражений к посрамлению их неразумия, почему, кажется, самым безумием своим приобретают они некоторую для себя выгоду. Ибо как телам мягким и удобоподвижным невозможно нанести крепкого удара по тому самому, что они не имеют упругости, так и явно безумствующим невозможно сделать сильного обличения. Посему остается обойти молчанием мерзость их нечестия; но и безмолвия не дозволяют любовь к братиям и нестерпимое поведение противников.
   42. Ибо что говорят они? Посмотрите, какие выражения изобретены их высокомерием! «Мы утверждаем, что равночестным прилично соисчисление, отличающимся же низшим достоинством прилично подчисление». Что же под этим вы разумеете? Я не понимаю вашей странной мудрости. То ли, что золото с золотом соисчисляется, а свинец недостоин соисчисления с золотом, но по дешевизне вещества подчисляется золоту? И неужели числу приписываете вы такую силу, что оно возвышает достоинство вещей малоценных и унижает досточестность вещей многоценных? Поэтому и золото опять будут подчислять драгоценным камням, и из этих последних менее блестящие и мелкие подчислят к более доброцветным и крупным. Но чего не скажут люди, у которых недостает досуга ни на что иное, как только говорить или слушать что-либо новое? Да славятся впредь вместе со стоиками и эпикурейцами подающие голос в пользу нечестия! Ибо какое возможно подчисление вещей малоценных вещам многоценным? Почему медный обол будет подчисляться золотому статиру? Потому, говорят, что, имея их, не говорим: «У нас две монеты», но: «Одна и одна». Которая же из сих монет которой подчисляется? Ибо название каждой произносится подобно[312] Посему если каждую монету будешь счислять отдельно, то одинаковым образом счисления введешь равноценность. А если сопряжешь их в соисчислении, то опять, соисчисляя обе – одну с другой, соединишь их в [одном] достоинстве. А если подчисление будет принадлежать тому, что счисляется во-вторых, то от счисляющего зависит начать исчисление с медной монеты. Но, отлагая до времени обличение невежества, обратим речь к главному предмету.
   43. Утверждаете ли, что и Сын подчисляется Отцу и Дух Сыну или одному Духу приписываете подчисление? Ибо если и Сына подчисляете, то возобновляете то же учение нечестия, и окажетесь в одном этом речении повторяющими неподобие по сущности [313], низшую степень достоинства, рождение впоследствии, одним словом, сразу все хулы на Единородного, опровергать которые потребовалось бы больше времени, нежели сколько можно уделить сообразно с настоящим намерением; притом сие нечестивое учение по мере сил обличено уже нами в другое время и в других местах. А если полагают, что подчисление приличествует одному Духу, то пусть знают, что одинаковым образом произносится Дух с Господом и Сын с Отцом. Ибо одинаково преподано имя Отца и Сына и Святого Духа (см. Мф. 28:19). Посему, по словосочетанию, преподанному в крещении, как Сын относится к Отцу, так Дух к Сыну[314] А если Дух ставится наряду с Сыном, а Сын ставится наряду с Отцом, то очевидно, что и Дух ставится наряду с Отцом. Поэтому уместно ли утверждать об именах, поставленных в одной и той же связи, что одно из них счисляется, а другое подчисляется? Вообще же, какая вещь через счисление утрачивала когда-нибудь свою природу? Напротив того, исчисленные вещи не остаются ли такими же, какими были от начала, и число не прилагается ли нами к вещам как знак, показывающий множество подлежащих? Из тел одни счисляем, другие меряем, иные же взвешиваем; и которые составляют нечто непрерывное, те берем на меру, а которые раздельны, те подвергаем числу, впрочем, и они, если мелки, также бывают измеряемы; о телах же тяжелых заключаем по наклонению весов. Но если мы изобрели для себя знаки к познанию количества, то тем самым не изменили еще природы означаемых вещей. Посему как взвешиваемых веществ одного другому не «подвешиваем», хотя бы то было золото или олово, и измеряемых не «подмериваем», так и исчисляемых, конечно, не будем подчислять. А если ничто прочее не допускает подчисления, то почему же утверждают, что Духу прилично быть подчисляемым? Но страждущие недугом язычества полагают, что если одно другому уступает или по степени достоинства, или по подчинению сущности, то уступающему в сем принадлежит – быть подчисляемым.

Глава 18
О том, как в исповедании трех Ипостасей соблюдаем благочестивый догмат единоначалия, и при этом обличение утверждающих, что Дух подчисляется

   44. Господь, передавая нам [учение] об Отце и Сыне и Святом Духе, не через счет переименовал Их, ибо не сказал: «В первое, второе и третье» [315], или: «В одно, два и три», но в святых Именах даровал нам познание веры, приводящее ко спасению. Посему спасающее нас есть вера, а число придумано как знак, показывающий количество подлежащих. Между тем люди, из всего извлекающие для себя вред, и способность считать употребляют против веры, и хотя знают, что все прочее не изменяется от прибавки числа, однако же в рассуждении Божия естества боятся числа, чтобы ради него не преступить меры в чествовании, подобающем Утешителю [316] Но недоступное, о премудрые, тем более да будет выше числа! Так и древнее благоговение евреев особенными знаками начертывало неизглаголанное Божие имя и тем показывало превосходство его над всеми именами. А если должно и счислять, то по крайней мере не надо и в этом повреждать истины. Или молчанием почти неизреченное, или благочестиво счисляй святое. Един Бог и Отец, и един Единородный Сын, и един Дух Святой. О каждой из Ипостасей возвещаем отдельно; но когда нужно будет счислять, тогда не попустим, чтобы невежественное исчисление довело нас до понятия многобожия.
   45. Мы исчисляем не через сложение, от одного делая наращение до множества и говоря: «Одно, два, три» или: «Первое, второе, третье». Аз Бог первый и Аз по сих (Ис. 44:6). О втором же Боге никогда не слыхали мы даже доселе. Поклоняясь Богу от Бога, и характеризующее различие Ипостасей исповедуем, и остаемся при единоначалии, не рассекая богословия на раздробленное множество, потому что в Боге Отце и в Боге Единородном [Сыне] созерцаем один как бы образ [317], отпечатлевшийся в неизменности Божества. Ибо Сын в Отце и Отец в Сыне, потому что и Сын таков же, каков Отец, и Отец таков же, каков Сын, и в этом Они – едино. Почему по отличительному свойству Лиц – един и един, а по общности естества Оба – едино. А почему хотя един и един, однако же не два Бога? Потому что царем именуется и образ царский, и не два царя [318] [получаются из этого], ибо ни держава не рассекается, ни слава не разделяется. Как одно державствующее над нами начало и одна власть, так и наше славословие одно, а не многие, потому что чествование образа переходит к первообразу [319]. Но то, что здесь подражательно есть образ, там естественно есть Сын. И как в искусственных произведениях подобие – в образе, так в Божием несложном естестве единение – в общении Божества. Но един и Святой Дух, и о Нем возвещается отдельно; через единого Сына сочетавается Он с единым Отцом и Собой восполняет препетую и блаженную Троицу. Единение Его с Отцом и Сыном достаточно выражается тем, что Он не поставляется в один ряд со множеством тварей, но произносится отдельно. Ибо Он – не единый из многих, но [абсолютно] единый[320] Как един Отец и един Сын, так един и Святой Дух [321]. Посему Он столько же далек от тварной природы, сколько единичное неподобно составному и имеющему в себе множество. С Отцом же и Сыном постольку соединен, поскольку единица имеет родство с единицей.
   46. Но не только из этого заимствуются доказательства общения Его по естеству, а также и из тех мест, где говорится, что Он от Бога, не как и все от Бога, но как исходящий от Бога, исходящий не через рождение, подобно Сыну, но как Дух уст Божиих. Без сомнения же, и уста – не [телесный] член, и Дух – не рассеивающееся дыхание [322], а, напротив того, и уста разумеются боголепно, и Дух есть сущность живая, владычица святыни, из чего хотя и открывается Его единение с Богом, но образ исхождения остается неизъяснимым [323]. Он называется и Духом Христовым, как соединенный со Христом по естеству. Посему кто Духа Христова не имать, сей несть Егов (Рим. 8:9). Поэтому Он один достойно прославляет Господа. Ибо Господь сказал: Он Мя прославит (Ин. 16:14), не как тварь, но как Дух истины, ясно показывающий в Себе истину, и как Дух премудрости, в величии Своем открывающий Христа, Божию силу и Божию премудрость. А как Утешитель Он показывает в Себе благость пославшего Его Утешителя и в достоинстве Своем являет величие Того, от Кого исшел. Посему есть слава какая-то естественная, как слава солнца – свет, и есть слава какая-то внешняя, рассудительно воздаваемая достойным, по свободному произволению. Но и она в свою очередь двояка. Ибо сказано: сын славит отца, и раб господина своего (Мал. 1:6). Итак, одна из них, рабская, воздается тварью, а другая, скажу так, домашняя совершается Духом. Ибо Господь как о Себе сказал: Аз прославих Тя на земли, дело соверших, еже дал еси Мне да сотворю (Ин. 17:4), так и об Утешителе говорит: Он Мя прославит, яко от Моего приимет и возвестит вам (Ин. 16:14). И как прославляется Сын Отцом, Который говорит: и прославих, и паки прославлю (Ин. 12:28), так прославляется Дух, по причине общения с Отцом и Сыном и по свидетельству Единородного, Который говорит: всяк грех и хула отпустится человеком: а яже на Духа хула, не отпустится (Мф. 12:31).
   47. Но, как скоро, при содействии просвещающей силы[324] устремляем взор на красоту Образа [325] Бога невидимого и через нее возводимся к превосходящему всякую красоту созерцанию Первообраза [326], неотлучно соприсутствует при сем Дух ведения, Который любителям созерцания истины в Себе Самом подает тайнозрительную силу к созерцанию Образа и не вне Себя показывает Его, но в Себе Самом вводит в познание. Ибо как никтоже знает Отца, токмо Сын (ср. Мф. 11:27), так никтоже может рещи Господа Иисуса, точию в Духе Святом [327] (1 Кор. 12:3). Ибо не сказано: «Духом», но: в Духе. И: Дух есть Бог: и иже кланяется Ему, в Духе и истине достоит кланятися (Ин. 4:24); как написано: во свете Твоем, то есть в просвещении Духа, узрим свет (Пс. 35:10) – Свет истинный, иже просвещает всякаго человека грядущаго в мир (Ин. 1:9). Посему Дух в Себе показывает славу Единородного и в Себе сообщает истинным поклонникам ведение Бога [328]. Поэтому путь боговедения – от единого Духа через Единородного Сына к единому Отцу. И обратно, естественная благость, и естественная святыня, и царское достоинство от Отца через Единородного простираются на Духа. Таким образом и Ипостаси исповедуются, и благочестивый догмат единоначалия не падает. А те, которые допускают подчисление, говоря: «Первое, второе и третье», да будут признаны в чистое христианское богословие вводящими многобожие эллинского заблуждения. Ибо это ухищренное введение подчисления ни к чему иному не ведет, а только к тому, чтобы исповедовать Бога первого, второго и третьего [329]. Но для нас достаточно порядка, предложенного Господом; кто перемешивает его, тот погрешит не менее, чем и эти нечестивцы. Итак, достаточно сказано о том, что естественное общение нимало не нарушается подчислением, как погрешительно думают сии люди. Но сделаем снисхождение человеку упорному и суемудренному и уступим, что второе после чего-нибудь называется так в смысле подчисления этому чему-нибудь. И посмотрим, что выходит из сего положения. Сказано: первый человек от земли, перстен: вторый человек Господь с небесе (1 Кор. 15:47). И в другом месте сказано: не прежде духовное, но душевное, потом же духовное (1 Кор. 15:46). Поэтому если второе подчисляется первому, а подчисляемое малоценнее того, чему подчисляется, то, по вашим словам, духовный человек малоценнее душевного и небесный – перстного.

Глава 19
Ответ утверждающим, что Духа прославлять не должно

   48. «Пусть так, – говорят они, – но из этого не следует, что и слава непременно принадлежит Духу, почему и мы должны превозносить Его славословиями». Итак, откуда возьмем доказательства, что достоинство Духа превыше всякого ума, когда общение с Ним Отца и Сына почитают они недостоверным свидетельством сего достоинства? По крайней мере, обратив внимание на значение имен, на величие действований Духа и также на благодеяния, какие оказывает Он нам, лучше же сказать, всей твари, можем в некоторой мере составить себе понятие о величии Его естества и о неизреченном Его могуществе. Он называется Духом, как: Дух есть Бог (Ин. 4:24), и: Дух лица нашего, помазанный Господь (Плач. 4:20). Называется Святым, как свят Отец и свят Сын. Ибо в тварь привносится святыня совне, а в Духе святость восполняет естество, поэтому Он есть не освящаемый, но освящающий. Называется благим, как благ Отец и благ Рожденный от Благого. Называется правым, как прав Господь Бог (Пс. 91:16), потому что Он – источная истина и источная правда [330], по неизменяемости Своей сущности не имеет отступлений и уклонений в ту и другую сторону. Называется Утешителем, как и Единородный, Который Сам говорит: Аз умолю Отца, и иного Утешителя даст вам (Ин. 14:16). Так у Духа имена общие с Отцом и Сыном, и Он имеет сии наименования по естественному с Ними единению. А иначе почему же мог бы иметь? Еще называется владычним, и Духом истины, и Духом премудрости.
   Дух Божий сотворивый мя (Иов. 33:4). И о Веселеиле сказано, что наполнил его Бог духом Божиим премудрости и смышления и ведения (Исх. 31:3). Таковы имена, так они высоки и велики, однако же не выражают никакого преизбытка славы!
   49. А каковы действования? Неизреченны по величию, неисчислимы по множеству. Ибо как представим мыслью то, что за пределами веков? Каковы были действования Духа прежде [создания] духовной твари? Сколь многочисленны благодеяния Его к твари? Какое могущество на времена грядущие? Ибо Дух был, был прежде веков, был купно с Отцом и Сыном. Поэтому если и представишь что за пределами веков, то найдешь, что оно после Духа. А если представишь в уме творение, то Силы небесные утвердились Духом; под утверждением же, очевидно, должен ты разуметь неудобоизменность в навыке к благому. Ибо от Духа даровано Силам и общение с Богом, и несклоняемость ко греху, и пребывание в блаженстве. Пришествие Христово? и Дух предшествует [331]. Явление во плоти? и Дух неотлучен. Действия сил, дарования исцелений – от Духа Святого. Бесы были изгоняемы Духом Божиим; диавол приведен в бездействие – в соприсутствии Духа; искупление грехов – по благодати Духа. Ибо омыстеся и освятистеся именем Господа нашего Иисуса Христа и Духом [332] Святым (1 Кор. 6:11). Присвоение нас Богу – через Духа. Ибо посла Бог Духа Сына Своего в сердца наша, вопиюща: Авва Отче! (Гал. 4:6). Воскресение из мертвых – действием Духа. Ибо послеши Духа Твоего, и созиждутся, и обновиши лице земли (Пс. 103:30). Если кто под творением захочет разуметь оживотворение разрушившегося, то ужели не велико действование Духа, Который устрояет нам жизнь из воскресения и восстановляет души наши для духовной жизни? И если творением будет названо здешнее преобразование в лучшее тех, которые пали вследствие греха (ибо и так употребляется слово сие по обыкновению Писания, например, когда говорит Павел: аще кто во Христе, нова тварь – 2 Кор. 5:17), то и здешнее обновление, и здешний переход от жизни земной и страстной к жительству небесному, совершаемый в нас через Духа, приводят душу нашу в крайнее удивление. Чего же побоимся после этого? Ужели того, чтобы избытком чествования не превысить достоинства? Или, напротив того, чтобы понятия о Духе не унизить, хотя по видимому скажем о Нем самое великое, что только произносится человеческой мыслью и человеческим языком? Сие говорит Дух Святой, потому что сие говорит Господь: сниди и иди с ними, ничтоже разсуждая: зане Аз послах их (Деян. 10:20). Ужели это – слова униженного и презренного? Отделите Ми Варнаву и Савла на дело, на неже призвах их (Деян. 13:2). Ужели говорит так раб? И Исаия сказал: Господь посла мя и Дух Его (Ис. 48:16). И: сниде Дух от Господа и настави их (Ис. 63:14). А слово «наставление» принимай опять не в низком значении. Ибо Писание свидетельствует, что это есть Божие дело. Сказано: наставил еси, яко овцы, люди Твоя (Пс. 76:21); и: наставляяй яко овча Иосифа (Пс. 79:1); и: настави я на упование, и не убояшася (Пс. 77:53). Посему когда услышишь: егда приидет Утешитель, Той воспомянет вам, и наставит на всяку истину (Ин. 16:13; 14:26); тогда слово «наставление» разумей, как научен, и не искажай понятия.
   50. Но говоришь: «И ходатайствует о нас (Рим. 8:26). Посему насколько проситель ниже благодетеля, настолько и Дух по достоинству далек от Бога». Но разве не слыхал ты о Единородном, что Он есть одесную Бога и ходатайствует о нас (Рим. 8:34)? За то, что Дух в тебе (если только действительно Он в тебе), и за то, что нас, ослепленных, учит и наставляет избранию полезного, ты не искажай благочестивого и святого о Нем верования. Ибо крайняя мера непризнательности – человеколюбие благодетеля обращать в предлог к неблагодарности. Посему не оскорбляйте Духа Святаго (Еф. 4:30). Слышите, что говорит начаток мучеников – Стефан, укоряя народ непокорный и не подчиняющийся? Вы присно Духу Святому противитеся (Деян. 7:51), – говорит он. И еще Исаия: разгневаша Духа Святаго, и обратися им на вражду (Ис. 63:10). И в другом месте: дом Иаковль разгнева Дух Господень (Мих. 2:7). Не выражает ли это полновластного могущества? Предоставляю суду читающих, какие понятия о Духе должны иметь слышащие сие. Как об орудии ли, как о чем ли подчиненном, равночестном твари и нам сослужебном? Или благочестивым весьма тяжело и единым словом поползнуться на такую хулу? Рабом ты называешь Духа? Но сказано: раб не весть, что творит господь его (Ин. 15:15), а Дух так же весть Божия, как и дух человека – яже в человеце (ср. 1 Кор. 2:11)[333]

Глава 20
В ответ утверждающим, что Дух – ни в рабском, ни в господском чине, но в чине свободных

   51. Говорят, что «Дух – не раб и не Господь, но свободен». Удивительно бесчувствие, жалко бесстрашие утверждающих это! Что более оплакивать в них? Невежество ли? Или богохульство? Богословские догматы унижают они человеческими примерами и здешний обычай, по которому иное различие достоинств, стараются применить к Божию неизреченному естеству, не размышляя, что у людей никто не раб по естеству. Ибо люди или насильственно приведены под иго рабства, словно в плен, или поработились по бедности, как египтяне фараону, или, по какому-то мудрому и таинственному [334] Домостроительству, худшие из детей словом отцов осуждены рабствовать благоразумнейшим и лучшим; и это иной правдивый исследователь событий назовет даже не осуждением, а благодеянием. Ибо тому, кто по недостатку благоразумия от природы не имеет в себе начальственного, полезнее стать достоянием другого, чтобы им управлял рассудок владетеля, как колесницей, которой дан возница, и кораблем, на котором при кормиле сидит кормчий. Поэтому Иаков по благословению отца – господин Исаву (Быт. 27:29–40), чтобы неразумный, не имея собственного своего попечителя – ума, против воли воспользовался благодеяниями благоразумного. И Ханаан отрок раб будет братиям (Быт. 9:25), потому что неспособен сам собой научиться добродетели, имея у себя отцом несмысленного Хама. Вот по каким причинам бывают здесь рабы; а свободны те, которые избегли бедности, или войны, или не имеют нужды в попечительстве других [335]. Поэтому хотя один называется властелином, а другой рабом, однако же все мы сослужители и по взаимной равночестности одного с другим, и как достояние Сотворившего нас. А там что сможешь освободить от рабства? Ибо одновременно и создано, и предустроено к тому, чтобы быть рабским. Небесные не начальствуют друг над другом, потому что нет у них страсти к преобладанию, но все покорны Богу; Ему как Владыке воздают должный страх и как Создателю – подобающую славу. Ибо сын славит отца и раб господина своего. И Бог непременно требует одного из двух. Ибо говорит: аще Отец есмь Аз, то где слава Моя; и аще Господь есмь Аз, то где есть страх Мой (Мал. 1:6–7)? И весьма жалка была бы жизнь, если бы не состояла под надзором Владыки. Те отступнические силы, которые, вознесши выю против Бога Вседержителя, отказываются от рабства, поступают так не по инаковому устройству природы, а по своей непокорности Творцу. Поэтому кого называешь ты свободным? Того ли, кто не имеет над собой царя? Того ли, кто сам не имеет силы начальствовать над другим и не терпит, чтобы над ним начальствовали? Но между существами нет подобной природы, и думать так о Духе – явное нечестие. Почему если Он создан, то, без сомнения, рабствует наряду со всеми тварями. Ибо сказано: всяческая работна Тебе (Пс. 118:91). А если Он выше твари, то соучастник в царской власти.

Глава 21
Свидетельства из Писания об именовании Духа Господом

   52. И нужно ли в спорах о понятиях унизительных нечестно домогаться словом победы, когда, представив понятия досточестнейшие, можно доказать неоспоримое превосходство славы [Святого Духа]? Но если скажем, чему научены мы Писанием, то, может быть, духоборцы возопиют громко и сильно и устремятся на нас, заткнув уши, взяв камни или обратив в оружие все, что ни попадется кому в руки. Впрочем, мы не должны предпочитать истине свою безопасность. Итак, у апостола нашли мы: Господь же да исправит сердца ваша в любовь Божию и в терпение Христово ради скорбей (2 Фес. 3:5). Кто же сей Господь, исправляющий в любовь Божию и ради скорбей в терпение Христово? Пусть отвечают нам порабощающие Духа. Если бы речь была о Боге Отце, то непременно было бы сказано: «Господь же да исправит вас в любовь Свою». И если бы говорилось о Сыне, то было бы приложено: «в терпение Свое». Поэтому пусть отыщут, какое иное лицо достойно того, чтобы почтить его наименованием Господа. А подобно сему сказано в другом месте: вас же Господь да умножит, и да избыточествит любовию ко всем, якоже и мы к вам, во еже утвердити сердца ваша непорочна в святыни пред Богом и Отцем нашим, в пришествие Господа нашего Иисуса Христа со всеми святыми Его (1 Фес. 3:12–13). Какого Господа умоляет апостол пред Богом и Отцем нашим, в пришествие Господа нашего, во еже сердца всех находящихся в Солуни утвердити непорочна, как утвержденные во святыни? Пусть ответят нам те, которые поставляют Духа Святого наряду со служебными духами, посылаемыми в служение (Евр. 1:14). Но они ничего не могут ответить. Потому пусть выслушают другие свидетельства, в которых также ясно именуется Дух Господом. Сказано: Господь же Дух есть (2 Кор. 3:17). И еще: якоже от Господа [336] Духа (2 Кор. 3:18). Но чтобы не оставалось никакого предлога к противоречию, предложу собственное изречение апостола: даже бо до сего дне тожде покрывало во чтении Ветхаго Завета пребывает не откровено, зане о Христе престает. Внегда же обратятся ко Господу, взимается покрывало.
   Господь же Дух есть (2 Кор. 3:14, 16–17). Что сие значит? То, что останавливающийся на голом разумении буквы и коснеющий в подзаконных соблюдениях таким иудейским толкованием буквы закрывает сердце свое как бы некоторым покровом; подвергается же этому по незнанию, что телесное соблюдение Закона престает в пришествие Христово, когда прообразования перешли уже в действительность. Ибо ненужными делаются светильники при явлении солнца, бездействен Закон и умолкают пророчества, как скоро воссияла Истина. Кто смог проникнуть в глубину разумения Закона и, неясность буквального смысла расторгнув как некоторую завесу, взошел в смысл таинственный, тот подражает Моисею, который во время собеседования с Богом снимал с себя покрывало (Исх. 34:34), и сам обращаясь от буквы к духу. По сей-то причине покрывалу на лице Моисеевом соответствует неясность подзаконных учений, обращению же Моисея, и именно обращению ко Господу, – духовное созерцание. Поэтому кто при чтении Закона отбрасывает букву, тот обращается ко Господу (Господом же называется теперь Дух); и он делается подобным Моисею, у которого лицо было прославлено вследствие Божия явления. Как лежащее вместе с цветными веществами от разливающихся вокруг цветных лучей само окрашивается, так и тот, кто ясно вник в Дух, от славы Его преобразуется до просветления, озаряя сердце истиной Духа, как бы некоторым светом. И сие-то значит преображаться от славы Духа в собственную свою славу, не скудно и не едва приметно, но в такой мере, в какой свойственно просвещенному Духом. Не стыдно ли тебе, человек, апостола, который говорит: храм Божий есте, и Дух Божий живет в вас (1 Кор. 3:16)? Ужели бы согласился он когда-нибудь рабское жилище почтить наименованием храма? И что еще? Называющий Писание Богодухновенным (Тим. 3:16), потому что оно написано по вдохновению Святого Духа, неужели употребляет выражения, оскорбляющие и унижающие Духа?

Глава 22
Из того, что Дух подобно Отцу и Сыну недоступен для созерцания, заключение о естественном общении Духа с Отцом и Сыном

   53. Превосходство естества в Духе познается не только из того, что Он с Отцом и Сыном имеет те же наименования и общение в действованиях, но и из того, что подобно Им недоступен для созерцания. Что сказано об Отце, как о превышающем человеческое разумение, и что сказано о Сыне, то же самое Господь говорит и о Святом Духе. Отче праведный, и мир Тебе не позна (Ин. 17:25); а миром называется здесь не состав неба и земли, а эта временная жизнь, подлежащая тысячам перемен. И, о Себе беседуя, говорит: еще мало, и мир ктому не увидит Мене: вы же увидите Мя (Ин. 14:19); и здесь опять Он именует миром тех, которые преданы вещественной и плотской жизни, доверяют в истине одним глазам и, не веря воскресению, никогда не увидят Господа нашего сердечными очами. Но то же самое сказал Он и о Духе. Дух истины, Егоже мир не может прияти, яко не видит Его, ниже знает Его: вы же знаете Его, яко в вас пребывает (Ин. 14:17). Ибо плотский человек, у которого ум не упражнялся в созерцании, лучше же сказать, весь, как в тине, погребен в плотском мудровании (Рим. 8:6), не может воззреть на духовный свет истины. Поэтому мир, то есть жизнь, порабощенная плотским страстям, не приемлет благодати Духа, как больной глаз – света солнечных лучей. А ученикам Своим, о которых Господь засвидетельствовал, что они, следуя учениям Его, имеют чистоту жизни, дает Он и силу быть тайнозрителями и созерцателями Духа. Ибо говорит: Уже вы чисти есте за слово, еже глаголах вам (Ин. 15:3). Посему мир не может прияти, яко не видит Его: вы же знаете Его, яко в вас пребывает. То же говорит и Исаия: утверждей землю, и яже на ней, и даяй дыхание людем, иже на ней, и Дух ходящим [337] на ней (Ис. 42:5). О попирающих земное и о ставших выше него свидетельствует пророк, что они достойны дара Святого Духа. Посему чем должно признать Того, Кто невместим для мира и созерцаем одними святыми, по причине чистоты их сердца? Или какие чествования приличны Ему?

Глава 23
О том, что перечисление принадлежащего Духу есть славословие Ему

   54. О прочих Силах верим, что каждая [из них] находится в определенном месте. Ибо Ангел, представший Корнилию, не был в то же время и у Филиппа (см. Деян. 8:26 и 10:3), и Ангел, беседовавший с Захарией у олтаря кадилнаго (Лк. 1:11), не занимал в то же время свойственного ему места на небе. О Духе же веруем, что Он в одно время действует в Аввакуме и в Данииле в Вавилонии (см. Дан. 14:33 и проч.), вместе и с Иеремией в кладе (Иер. 20:2), и с Иезекиилем на Ховаре (см. Иез. 1:1). Яко Дух Господень исполни вселенную (Прем. 1:7). И: камо пойду от Духа Твоего, и от лица Твоего камо бежу (Пс. 138:7)? И пророк говорит: зане Аз с вами есмь, глаголет Господь, и Дух Мой настоит посреде вас (Агг. 2:5–6).
   Каким же должно признавать естество Того, Кто вездесущ и соприсущ с Богом? Всеобъемлющим ли или объемлемым частными местами, каково, по указанию Писания, естество ангельское? Но никто не скажет последнего. Как же не превознесем и не прославим Того, Кто божествен по естеству, невместим по величию, могуществен по действиям, благ в действиях? А я не в ином чем поставляю славу, как в исчислении чудес, Ему принадлежащих. Поэтому или пусть эти люди предпишут нам не помнить благ, даруемых Духом, или пусть описание принадлежащего Духу необходимо будет признано совершением высочайшего славословия. Ибо не иначе можем славить Бога и Отца Господа нашего Иисуса Христа и Единородного Его Сына, как перечисляя, по мере сил, Его чудеса.

Глава 24
Обличение в несообразности тех, которые не славят Духа, заимствованное из сравнения Его с прославляемыми тварями

   55. Притом славой и честью увенчан вообще человек, а по обетованиям уготованы слава и честь и мир всякому делающему благое (Рим. 2:10). Есть какая-то слава, собственно принадлежащая Израилю; сказано: их всыновление и слава и служение (Рим. 9:4). Псалмопевец говорит и о своей какой-то славе: воспоет Тебе слава моя (Пс. 29:13). И еще: востани слава моя (Пс. 107:2). А есть некая слава солнцу, луне и звездам (1 Кор. 15:41); по слову же апостола, и служение осуждения – для славы (2 Кор. 3:9). При таком числе прославляемых тебе хочется, чтобы один Дух был менее всех прославляем? Однако же сказано, что служение Духа – в славе (2 Кор. 3:8). Почему же Сам Он недостоин прославления? И хотя велия слава праведного, по словам Псалмопевца (Пс. 20:6), однако же, по твоему мнению, нет никакой славы Духа. Как же не явная опасность – навлечь на себя такими словами неизбежный грех? Если человек, спасающийся делами правды, прославляет и боящихся Господа, то тем менее должен лишать подобающей славы Духа. Говоришь: «Пусть будет славим, но не с Отцом и Сыном». Какое же основание придумывать для Духа новое место, оставив то, которое определено Господом, и лишать общения в славе Того, Кто везде присоединен к Божеству – в исповедании веры, в крещении искупления, в совершении чудес, в обитании во святых, в благодатных дарах покорным? Ибо вообще нет дара, который бы без Святого Духа нисходил к твари, так что, как научены мы в Евангелии Господом и Спасителем нашим, и простого слова в защищение веры Христовой невозможно сказать без содействия Духа (см. Мф. 10:20). Не знаю, какой же причастник Святого Духа, опустив из вида все это и забыв об общении Духа во всем, согласится отторгать Его от Отца и Сына. Да и куда причтем Его? К тварям ли? Но вся тварь рабствует, а Дух освобождает. Ибо идеже Дух Господень, ту свобода (2 Кор. 3:17). И поскольку многое можно сказать в подтверждение, что Духа Святого не должно причислять к тварной природе, то речь о сем отложу до другого времени. Ибо если, сообразно с важностью предмета, станем приводить собственные свои доказательства и решать возражения противников, то потребуется продолжительное слово, и могли бы мы наскучить читателям многословием книги. Почему, сберегая сие для особого сочинения, буду держаться настоящего предмета.
   56. Итак, рассмотрим подробно. Дух благ по естеству, как благ Отец и благ Сын; а тварь в избрании благого причастна только благости. Дух ведает глубины Божии, а тварь только через Духа приемлет откровение таин. Дух оживотворяет вместе с животворящим все Богом и дающим жизнь Сыном. Ибо сказано: воздвигий Христа из мертвых оживотворит и мертвенная телеса ваша, живущим Духом Его в вас (Рим. 8:11). И еще: овцы Моя гласа Моего слушают, и Аз живот вечный дам им (Ин. 10:27–28). Но сказано также: Дух животворит (ср. 1 Кор. 15:45), и еще сказано: Дух жизнь [338] правды ради (Рим. 8:10). И Господь свидетельствует, что Дух оживляет, плоть не пользует ничтоже (Ин. 6:63). Посему как же Духа, соделав чуждым животворящей силы, присоединим к природе, еще требующей жизни? Кто такой любитель споров, так непричастен небесного дара, так мало вкусил добрых Божиих глаголов, до того лишен вечных надежд, чтобы Духа, поставив вне Божества, сопричислил к твари?
   57. Говорят: «В нас есть Дух как дар Божий. Но дар никогда не чествуется с давшим равными почестями». Правда, что Дух есть дар Божий, но дар жизни (закон бо, сказано, Духа жизни свободил нас – Рим. 8:2) и дар силы (ибо приимите силу, нашедшу Святому Духу на вы – Деян. 1:8). Итак, ужели за сие достоин Он презрения? И Сына не даровал ли Бог людям? Сказано: Иже Сына Своего не пощаде, но за нас всех предал есть Его, како убо не и с Ним вся нам дарствует (Рим. 8:32)? И в другом месте говорит апостол о тайне Вочеловечения: да вемы яже от Бога дарованная нам (1 Кор. 2:12). Посему утверждающие это не превзошли ли иудеев в неблагодарности, самый избыток благости обратив в повод к хуле? Они винят Духа за то, что дает нам дерзновение именовать Бога Отцом Своим. Ибо посла Бог Духа Сына Своего в сердца наша, вопиюща: Авва Отче (Гал. 4:6), чтобы глас Его сделался собственным гласом принявших Его.

Глава 25
О том, что Писание употребляет слог «в» (εν) вместо слога «с» (συν), а также, что слог «и» (και) равносилен слогу «с» (συν)

   58. «Почему же, – говорят, – Писание нигде не передало о прославлении Духа со Отцом и Сыном, но тщательно уклонялось сего выражения: "с(συν) Духом"; всегда же предпочитало, как более приличное, выражение: "прославлять в(εν) Духе"?» А я со своей стороны не сказал бы, что слог «в»(εν) дает смысл менее досточестный; напротив того, заметил бы, что он, понимаемый здраво, возводит разумение на большую высоту. Ибо примечаем, что он нередко ставится вместо слога «с»(συν). Например: вниду в дом Твой во(εν) всесожжениях, вместо: «со(συν) всесожжениями» (Пс. 65:13). Иизведе их в сребре и злате вместо: «с сребром и златом» (Пс. 104:37). И: не изыдеши в силах наших вместо: «с силами нашими» (Пс. 43:10). Подобных мест есть тысячи. Но, одним словом, желал бы я узнать от новой мудрости, какое славословие совершал апостол с выражением «в»(εν) в том виде, в каком произносят оное эти люди как заимствованное из Писания? Ибо нигде не нашел я, чтобы сказано было: «Тебе, Отцу, честь и слава через Единородного Твоего Сына во Святом Духе», между тем как у них ныне славословие сие обычнее, так сказать, самого дыхания. Хотя каждое из этих выражений можно найти в отдельности, однако же не в состоянии они будут указать их где-либо совокупно в этом именно порядке. Поэтому если доискиваются того, что есть в Писании, то пусть укажут, откуда взяли то, что говорят. А если уступают обычаю, то да не препятствуют в том же и нам.
   59. Ибо мы, в употреблении у верных находя оба выражения, пользуемся обоими, будучи уверены, что тем и другим равно воздается слава Духу. А тем, которые искажают истину, более заграждает уста предложенное [далее] высказывание [ «с»], которое в Писании, будучи употребляемо вместо союза [ «и»], имеет близкое значение, но не столь сподручно противникам, почему ныне и оспаривается ими. Ибо одно значит, сказать ли: «Павел, и Силуан, и Тимофей» или: «Павел с Силуаном и Тимофеем». В том и другом образе выражения одинаково соблюдается сопряжение имен. Посему если Господь сказал: Отца и Сына и Святаго Духа (Мф. 28:19), а я скажу: «Отца и Сына со Святым Духом», то относительно к смыслу речи [339] другое ли что будет мной сказано? Но много свидетельств о сопряжении Имен посредством союза «и»(και). Ибо сказано: благодать Господа нашего Иисуса Христа и любы Бога и Отца, и общение Святаго Духа (2 Кор. 13:13). И еще: молю же вы Господем нашим Иисус Христом и любовию Духа (Рим. 15:30). Поэтому если вместо «и» (και) захотим употребить «с» (συν), разное ли что сделаем? Я не вижу никакой разности, разве кто, следуя холодным грамматическим правилам, предпочтет союз как частицу сопрягающую и производящую большее единение, отринет же предлог как не имеющий равной силы. Но если бы потребовали у нас в этом отчета, то, может быть, немного было бы нужно слов к нашему оправданию. Теперь же у нас речь не о слогах и не о звуке того или другого слова, но о предметах, которые имеют весьма великую разность и в значении, и в действительной реальности[340] По этой-то причине, хотя употребление слогов безразлично, они замышляют одни слоги признать законными, а другие изгнать из Церкви. Но хотя употребление сего предлога («с») и с первого взгляда представляется очевидно полезным, впрочем, покажу причину, по которой отцы не без рассуждения приняли его в употребление. Ибо кроме того, что предлог сей равносильно с слогом «и» изобличает зломудрие Савеллиево и подобно сему слогу показывает отличие Ипостасей (как в выражениях: Аз и Отец придем – Ин. 14:23, и: Аз и Отец едино есма – Ин. 10:30), он служит еще превосходным свидетельством вечного общения и непрекращающегося единения. Сказавший, что Сын со Отцом, показал тем вместе и особенность Ипостасей, и неразлучность общения. Это можно видеть, когда говорится и о людях. Союз «и» выражает общность действования, а предлог «с» показывает вместе с этим какое-то общение. Например: «Павел и Тимофей отплыли в Македонию, а Тихик и Онисим посланы к колоссянам». Из этих слов узнаем, что они делали одно и то же. Но если скажут, что и отплыли, и посланы один с другим, то сим извещаемся, что они сообща исполнили дело. Таким образом это высказывание, более всякого другого ниспровергая зломудрие Савеллиево, низлагает и вдающихся в противоположное нечестие; разумею же тех, которые временными расстояниями отделяют Сына от Отца и Святого Духа от Сына.
   60. С слогом же «в» слог «с» имеет ту особенную разность, что сей последний изображает взаимное единение находящихся в общении, например: вместе плывущих, вместе живущих или что-нибудь сообща делающих; а слог «в» выражает отношение к тому месту, где они действуют. Ибо, слыша о плывущих или живущих в чем-либо, тотчас подразумеваем ладью или дом. Такова взаимная разность сих предлогов по общему словоупотреблению, но трудолюбивые могут найти еще и большую, а я не имею свободного времени входить в исследование о слогах. Посему, так как доказано, что предлог «с» дает весьма ясное понятие о единении, примиритесь, если угодно, и прекратите с ним жестокую и лютую брань. Впрочем, хотя речение сие так ясно, однако же, если кому угодно в славословиях сопрягать имена слогом «и» (και) и славить Отца и Сына и Святого Духа, как научены мы в Евангелии при Крещении, – пусть славит, никто не противоречит сему; на это, если хотят, и мы согласны. Но они скорее согласятся лишиться языка, нежели принять это выражение. Сие-то и воздвигает у нас лютую и непримиримую брань. Они говорят: «Славословие воздавать должно Богу в Духе Святом, а не Богу и Духу» и со всем жаром держатся сего изречения, как уничижительного для Духа. О нем небесполезно поговорить и дальше. И для меня удивительно будет, если они, выслушав это, не провозгласят самого выражения предательским, перешедшим защищать славу Духа.

Глава 26
О том, что в каких только случаях ни говорится предлог «в», во всех тех случаях берется он и о Духе

   61. Рассматривая это простое и краткое высказывание, полагаю, что значения его многочисленны и разнообразны. А в каких только случаях ни говорится предлог «в» (εν), во всех тех случаях, как находим, служит он к составлению понятия о Духе. Так, говорится, что образ в веществе, что сила в способном к принятию ее, что навык в расположенном сообразно с оным и тому подобное [341]Посему Святой Дух поскольку для разумных тварей есть сила совершающая, возводящая их на самую высоту, постольку удерживает понятие образа. Ибо кто живет уже не по плоти, но водится Духом Божиим, и сыном Божиим именуется (ср. Рим. 8:13–14, 29), и делается сообразным образу Сына Божия, тот называется духовным. И как сила зрения в здоровом глазе, так действование Духа в очищенной душе. Потому и Павел желает ефесянам, чтобы были просвещенна очеса их в Духе премудрости (Еф. 1:18). И как искусство в обучившемся ему, так благодать Духа в принявшем ее, хотя всегда пребывающая, но не непрерывно действующая; потому что и искусство в художнике находится как способность, в действие же приводится тогда только, когда он действует сообразно с искусством. Так и Дух хотя всегда пребывает в достойных, однако же действует только в случае необходимости – или в пророчествах, или в исцелениях, или в других действиях сил. Еще как в телах здравие, или теплота, или вообще свобода телесных отправлений, так душе нередко присущ Дух, но не остается навсегда в тех, которые по непостоянству воли легко отталкивают от себя принятую ими благодать. Таков был Саул, таковы семьдесят старцев у сынов Израилевых, кроме Елдада и Модада (ибо на них одних оказывается пребывшим Дух – Чис. 11:25, 26); таков вообще всякий, им подобный своим произволением. И как слово в душе иногда бывает сердечным помышлением, а иногда произносится языком; так и Дух Святой то иногда сосвидетельствует [нашему] духу и вопиет в сердцах наших: Авва Отче; то иногда говорит за нас, по сказанному: не вы глаголющии, но Дух Отца глаголяй в вас (Мф. 10:20). Еще же Дух, относительно к разделению даров (1 Кор. 12:4-11), представляется и как целое в частях. Ибо все мы – члены в рассуждении друг друга, имеем же различные дарования по данной нам Божией благодати (Рим. 12:5). Потому не может око рещи руце: не требе ми еси: или паки глава ногама: не требе ми есте (1 Кор. 12:21). Но все члены как в совокупности составляют Тело Христово в единении Духа, так взаимно друг другу доставляют необходимую пользу своими дарованиями, потому что Бог поместил члены в теле и каждый из них, как Ему было угодно. Члены же об одном и том же заботятся друг для друга, по духовному общению врожденной им сострадательности. Потому, аще ли же славится един уд, с ним радуются вси уди (1 Кор. 12:26). И как части в целом, так мы, каждый отдельно взятый, в Духе; потому что все в едином теле крещены в единого Духа.
   62. Хотя странно сказать, однако же, тем не менее, истинно, что Дух нередко называется как бы местом освящаемых. И такой образ речи, как окажется, не унижает, а еще более прославляет Духа, потому что Писание, для ясности, нередко переносит на духовные понятия и то, что в именах есть чувственного. Поэтому примечаем, что Псалмопевец говорит и о Боге: бу ди ми в Бога защитителя, и в место укрепленное[342] еже спастимя (Пс. 30:3). О Духе же сказано: се, место у Мене, и станеши на камени (Исх. 33:21). Ибо что иное называется здесь местом, как не созерцание в Духе, находясь в котором Моисей мог сознательно видеть явившегося ему Бога? Вот то место, которое свойственно истинному богопочитанию. Ибо сказано: внемли себе, да не принесеши всесожжений твоих на всяком месте, токмо на месте, еже изберет Господь Бог твой (Втор. 12:13–14). Поэтому какое есть духовное всесожжение? Жертва хвалы (Пс. 49:14). В каком же месте станем приносить сию жертву, как не в Духе Святом? Где мы научились сему? У Самого Господа, Который говорит: истиннии поклонницы в Духе и истине поклонятся Отцу (ср. Ин. 4:23). Сие место видя, Иаков сказал: Господь на месте сем (Быт. 28:16). Посему Дух – воистину место святых. И святой есть собственное место Духа, представляет себя в жилище Духа с Богом и именуется храмом Его. Как во Христе глаголет Павел, ибо говорит: пред Богом, во Христе глаголем (2 Кор. 2:17); и Христос глаголет в Павле, о чем сам он говорит: искушения ищете глаголющаго во мне Христа (2 Кор. 13:3), так и в Духе глаголет он тайны, и Дух опять глаголет в нем (см.: 1 Кор. 14:2).
   63. Посему о Духе говорится, что Он так многочастно и многообразно пребывает в тварях. В отношении же к Отцу и Сыну гораздо благочестивее будет сказать, что Он не в Них, но с Ними сопребывает. Ибо о благодати Духа, живущего в достойных и производящего в них Свои действия, прекрасно говорится, что Дух пребывает в приемлющих Его. А когда рассматривается предвечное существование и не прекращающееся пребывание с Сыном и Отцом, тогда требуются именования, показывающие вечное соединение. Ибо собственно и действительно сопребывающими называются те, которые неотлучно друг с другом вместе. О теплоте говорим, что она пребывает в раскаленном железе, сопребывает же в самом огне. И здравие в теле пребывает, а жизнь в душе сопребывает. Посему где есть общение собственное, естественное и неотлучное, там выразительнее предлог «с», которым дается понятие о неразлучном общении. А к кому благодать Духа может приближаться и опять удаляться от него, о том в собственном и действительном смысле говорится, что благодать пребывает в нем, хотя в принявших ее, по причине твердого их расположения к добру, нередко остается она и долгое время. Посему когда представляем себе собственное достоинство Духа, тогда рассматриваем Его со Отцом и Сыном, а когда разумеем благодать, действующую в ее причастниках, тогда говорим, что Дух в нас. И славословие, приносимое нами в Духе, служит не исповеданием Его достоинства, но сознанием собственной нашей немощи. Сим показываем, что даже и славить не доволни есмы от себе, но доволство наше (ср. 2 Кор. 3:5) в Духе Святом, в Котором почерпнув силу, за оказанные нам благодеяния воздаем благодарение Богу нашему, по мере нашей чистоты от греха, поскольку больше или меньше друг друга получаем помощи от Духа к приношению жертв хвалы Богу. Посему так одинаковым образом благочестиво совершаем благодарение в Духе, хотя и то нелегко, чтобы кто-нибудь сам о себе мог засвидетельствовать: «Дух Божий во мне, и я, Его благодатью умудренный, воздаю славу». Ибо Павлу приличны слова: мнюся бо и аз Духа Божия имети (1 Кор. 7:40). И еще: Доброе завещание соблюди Духом Святым живущим в нас (2 Тим. 1:14). И о Данииле можно было сказать, что в нем Дух Божий Святой (см. Дан. 5:11), и также о том, кто им подобен добродетелью.
   64. Но вот и другой смысл, которого также нельзя отрицать. Как в Сыне видим для нас Отец, так в Духе Сын. Посему поклонение в Духе указывает на действование нашего ума, совершаемое как бы во свете, что можешь уразуметь из сказанного самарянке. Ибо жене сей, которая, по местному обычаю [своей] страны, ложно думала, что поклонение определяется местом, Господь наш, научая, сказал, что в Духе и истине достоит кланятися (Ин. 4:23–24), очевидно под истиной разумея Себя. Посему как говорим, что есть поклонение в Сыне, как в образе Бога и Отца, так есть поклонение и в Духе, так как Он в Себе показывает божество Господа. Поэтому Дух Святой и в поклонении неотлучен от Отца и Сына. Ибо если ты вне Духа, то никоим образом не можешь поклоняться; а если ты в Духе, то никоим образом не будешь отлучать Его от Бога, как и от видимых вещей не станешь отделять света. Невозможно иначе видеть Образ Бога невидимого, как только в озарении Духа. И кто устремляет взор на образ, тому нельзя отлучить свет от образа. Ибо служащее причиной ви́дения по необходимости бывает видимо вместе с видимыми через него предметами. Поэтому при озарении только Духа собственно и надлежащим образом видим сияние славы Божией (Евр. 1:3), а посредством Образа возводимся к той славе, которой Он есть образ и равнообразная печать[343]

Глава 27
О том, откуда получил начало и какую силу имеет слог «с», и вместе о не изложенных в Писании узаконениях Церкви

   65. Говорят: «Если слог "в" собственно приличен Духу и достаточен к выражению всякого о Нем понятия, то для чего вводите этот новый слог, говоря: „со Духом“, а не „в Духе Святом“, употребляя и ненужные, и не узаконенные Церковью выражения?» Выше было уже сказано[344] что слог «в» не исключительно присвоен Святому Духу, но есть общий Ему со Отцом и Сыном. Думаю же, достаточно сказано [345] и о том, что этим выражением не только не отъемлется у Духа нисколько достоинства, а, напротив того, еще на большую высоту возводятся мысли людей не вовсе развращенных. Остается теперь касательно предлога «с» рассмотреть, откуда получил он начало, какую имеет силу и в какой мере согласен с Писанием.
   66. Из догматов и проповедей, соблюденных в Церкви, иные имеем в учении, изложенном в Писании, а другие, дошедшие до нас от Апостольского Предания, приняли мы в тайне, но те и другие имеют одинаковую силу для благочестия [346]. И никто не оспаривает последних, если хотя бы немного сведущ он в церковных постановлениях. Ибо если бы вздумали мы отвергать не изложенные в Писании обычаи, как не имеющие большой силы, то неприметным для себя образом исказили бы самое главное в Евангелии, лучше же сказать, обратили бы проповедь в пустое имя. Например (напомню сначала о первом и самом общем), кто возложивших упование на имя Господа нашего Иисуса Христа письменно научил знаменовать себя крестным знамением? Какое Писание научило нас в молитве обращаться к востоку? Кто из святых оставил нам на письме слова призывания при показании [347] Хлеба благодарения и Чаши благословения? Ибо мы не довольствуемся теми словами, о которых упомянули Апостол или Евангелие, но и прежде, и после них произносим другие, как имеющие великую силу к совершению Таинства, приняв их из не изложенного в Писании учения. Благословляем же и воду Крещения, и елей Помазания, и даже самого крещаемого по каким изложенным в Писании правилам? Не по соблюдаемому ли в молчании и таинственному преданию? Что еще? Самому помазыванию елеем научило ли какое написанное слово? Откуда и троекратное погружение крещаемого человека? Из какого Писания взято и прочее, относящееся к Крещению, – отрицаться сатаны и ангелов его? Не из этого ли необнародованного и сокровенного учения, которое отцы наши соблюдали в непытливом и скромном молчании, очень хорошо понимая, что достоуважаемость Таинств охраняется молчанием? На что непосвященным непозволительно даже и смотреть, прилично ли было бы учение о том выставлять напоказ письменно? Или с каким намерением Моисей не все в храме сделал доступным всякому, но оскверненных поставил вне святых оград, вход же в первый двор дозволив более чистым, одних левитов призвал [быть] достойными служителями Божиими, а заклания, всесожжения и прочие священнодействия предоставив только иереям, одного избранного из них допускает во святилище, и того не всегда, но в один только день в году, и в этот день назначив ему определенный час для вхождения, чтобы, по неприступности и непривычке, с изумлением взирал он на Святая Святых? Моисей хорошо знал по своей мудрости, что попираемое и само собой дающееся в руки близко к презрению, а изъятое из употребления и редкое естественным образом делается предметом усиленного искания. Подобным сему образом законополагавшие в начале о Церкви апостолы и отцы достоуважаемость Таинств почтили сокровенностью и соблюдением в молчании. Ибо вообще-то уже не таинство то, что разглашается вслух народу и всякому встречному. Такова причина, по которой предано иное и не изложенное в Писании, чтобы не требующее усилий знание догматов, по привычке к таковым, не сделалось для многих удобопрезираемым. Ибо иное догмат, а иное проповедь. Догмат умалчивается, а проповедь обнародуется. Но вид молчания – и та неясность, какую употребляет Писание, делая смысл догматов, к пользе читающих, трудным для уразумения. Посему во время молитв все смотрим на восток, но не многие знаем, что при этом ищем древнего отечества, рая, который насади Бог во Едеме на востоцех (Быт. 2:8). В первый день седмицы совершаем молитвы, стоя прямо[348] но не все знаем тому причину.
   Ибо не только как совоскресшие со Христом и обязанные искать вышних в воскресный день прямым положением тела во время молитвы напоминаем себе о дарованной нам благодати, но и потому сие делаем, что этот день, по-видимому, есть как бы образ ожидаемого нами века. Посему, будучи началом дней, у Моисея назван он не первым, а единым. Ибо сказано: бысть вечер, и бысть утро, день един (Быт. 1:5); потому что один и тот же день возвращается многократно. Посему он же есть и единый, и восьмой, изображающий собой действительно единый и воистину восьмой день, о котором Псалмопевец упомянул в некоторых надписаниях псалмов (Пс. 6 и 11), то есть то состояние, которое последует за теперешним временем, тот непрекращающийся, невечерний, несменяющийся день, тот нескончаемый и нестареющий век. Посему Церковь по необходимости научает питомцев своих совершать в сей день молитвы стоя, чтобы при частом напоминании о нескончаемой жизни не невознерадели мы снабдить себя напутствиями к переходу в нее. Но и вся Пятидесятница есть напоминание о воскресении, ожидаемом в вечности. Ибо единый и первый тот день, семикратно умноженный на число семь, совершает семь седмиц священной Пятидесятницы, потому что, начинаясь первым днем седмичным, им же и оканчивается, по пятидесятикратном обращении подобных, средних между ними дней. Почему уподобительно подражает веку, как бы в кругообразном движении с тех же знаков начинаясь и теми же знаками оканчиваясь. В сию-то Пятидесятницу церковные уставы научили нас предпочитать прямое положение тела в молитве, сим ясным напоминанием как бы переселяя наш ум из настоящего в будущее. Но и каждым коленопреклонением и восклонением от земли на самом деле показываем, что через грех пали мы на землю и человеколюбием Сотворшего нас воззваны на небо.
   67. Недостанет мне и дня пересказать о всех не изложенных в Писании таинствах Церкви. Оставляю прочее. Но самое исповедание веры в Отца и Сына и Святого Духа из каких у нас писаний? [349]Ибо если в сообразность благочестию, на основании предания о крещении, обязаны будучи так и веровать, как крестимся, излагаем исповедание, подобное крещению, то пусть дозволят нам, по той же сообразности, воздавать славу, подобную вере. А если отринут этот образ славословия как не изложенный в Писании, то пусть дадут нам изложенные в Писании доказательства на исповедание веры и на все прочее, что нами исчислено. Притом, когда так много не изложенного в Писании и оно имеет такую силу в тайне благочестия, то неужели не дозволят нам одного выражения, которое дошло к нам от отцов, которое нашли мы сохранившимся вследствие неумышленно соблюдаемого обычая в церквах не поврежденных и которое имеет немаловажное основание и доставляет силе таинства немалое подкрепление? [350]
   68. Итак, сказано, какая сила каждого из этих выражений; скажем еще, в чем они между собой согласны и в чем различны, впрочем, так, что не противоречит одно другому, но каждое привносит свою особенную мысль в учение благочестия. Ибо выражение «в» выражает более относящееся к нам, а речение «с» возвещает общение Духа с [351] Богом. Посему употребляем оба слова, одним выражая достоинство Духа, а другим возвещая о благодати Его в нас. Таким образом воздаем славу Богу и в Духе, и с Духом, ничего не говоря от себя, но из Господня учения, служащего нам правилом, перенося выражение на то, что близко между собой, состоит во взаимной связи и имеет необходимую соприкосновенность в таинствах. Ибо при крещении счисляемое вместе необходимо, как думаем, должно сочетать и в вере. А исповедание веры соделали мы для себя как бы некоторым началом и матерью славословия. Но что же надлежит делать? Пусть теперь научат нас или не крестить, как нам предано, или не веровать, как мы крещены, или не славословить, как мы уверовали. Пусть докажет нам кто-нибудь или что во всем этом нет взаимной, необходимой и непрерывной связи, или что нововведение в этом не будет разорением всего. Но они не перестают при всяком случае славословие сие, «со Духом Святым», провозглашать не засвидетельствованным, не изложенным в Писании и тому подобное. Сказано уже, что в отношении к смыслу речи одно и то же – сказать: «Слава Отцу и Сыну и Святому Духу» и: «Слава Отцу и Сыну со Святым Духом». Посему как невозможно кому-либо отринуть или изгладить слог «и», заимствованный из собственных слов Господа, так ничто не препятствует принять слог ему равносильный, о котором выше показали мы, сколько имеет он с первым разности и сходства. Наше рассуждение подтверждает и апостол, который безразлично употребляет то и другое выражение и в одном месте говорит: именем Господа Иисуса Христа и Духом Бога нашего (1 Кор. 6:11), а в другом: собравшимся вам и моему Духу, с силою Господа Иисуса (1 Кор. 5:4), не полагая никакой разности в употреблении при сопряжении имен то союза, то предлога.

Глава 28
О том, что противники не дозволяют употреблять о Духе и того, что Писание говорит о людях, именно, что они соцарствуют со Христом

   69. Посмотрим же, нельзя ли придумать какого-нибудь оправдания отцам нашим в таком употреблении. Ибо положившие начало сему словоупотреблению более нас подлежат обвинению. Итак, Павел, когда пишет колоссянам, говорит: и вас, мертвых сущих в прегрешениих и в необрезании, сооживил есть со Христом (ср. Кол. 2:13). Ужели же Бог целому народу и Церкви даровал жизнь со Христом, а Духу Святому нет жизни со Христом? Если же и помыслить так нечестиво, то почему [будет] неправильным, как оно действительно есть по естеству, так и исповедание приносить совокупно? Притом не крайнее ли ожесточение – исповедовать о святых, что они со Христом (так как, без сомнения, Павел, выйдя из тела, водворяется с Господом и, разрешившись, пребывает уже со Христом – см. 2 Кор. 5:8; Флп. 1:23), а Духу сколько есть сил не уступать и того, чтобы Он, наравне с людьми, был со Христом? Павел себя называет споспешником Божиим в Домостроительстве Евангелия (ср. 1 Фес. 3:2); неужели же нас, если споспешником назовем Духа Святого, через Которого Евангелие плодоносно во всей твари под солнцем, станут за это обвинять в нечестии? И, видно, хотя живот уповавших на Господа сокровен есть со Христом в Бозе: егда же Христос явится, живот наш, тогда и они с Ним явятся в славе (ср. Кол. 3:3, 4), однако же Сам Дух жизни, освободивший нас от закона греховного (Рим. 8:3), [разве] вовсе не со Христом, как в тайной и сокровенной с Ним жизни, так и в явлении славы, которая, по ожиданию нашему, откроется во святых? Мы наследницы Богу, снаследницы же Христу (Рим. 8:17), а Дух лишен наследия и части в общении с Богом и Христом Его? И хотя самый Дух спослушествует духови нашему, яко есмы чада Божия (Рим. 8:16), однако же мы не даем Духу свидетельства о Его общении с Богом, будучи научены Господом, что Он имеет сие общение? И, что составляет верх безумия, хотя через веру во Христа, и именно через веру в Духе, надеемся мы воскреснуть со Христом и быть спосажденными на небесных (Еф. 2:6), когда тело смирения нашего преобразится из душевного в духовное (ср. Флп. 2:20; 1 Кор. 15:44)[352] однако же Духу не даем части ни в совместном восседании, ни в славе, ни во всем прочем, что сами от Него имеем, но даже чего, веря нелживому дару (Тит. 1:2) Обетовавшего, себя признаем достойными, из всего того не уступаем ничего Духу Святому, как будто все сие выше Его достоинства! Тебе всегда быть с Господом сообразно с твоим достоинством; и ты ожидаешь, что восхищенный на облацех в сретение на воздусе всегда с Господем будешь (ср. 1 Фес. 4:17), а между тем оспариваешь, что Дух и теперь со Христом; и если кто счисляет и причисляет к одному чину Его с Отцом и Сыном, того изгоняешь, как нестерпимого нечестивца!
   70. Стыжусь присовокуплять прочее, а именно, что ты надеешься быть спрославлен со Христом (потому что с Ним страждем, да и с Ним прославимся [Рим. 8:17]), но Духа святыни не спрославляешь со Христом, как будто Он недостоин и равного с тобой. Сам надеешься царствовать со Христом, а Духа благодати (Евр. 10:29) укоряешь, отделяя Ему место раба и служителя. И сие говорю не с намерением только доказать, что в такой же мере обязаны мы славословить и Духа, но чтобы обличить неблагодарность тех, которые не воздают Ему и сего, даже как нечестия избегают мысли, что Дух имеет общение славы с Отцом и Сыном. Кто может без стенания коснуться сего словом? Ибо не явно ли уже (так что и дитя может видеть) пред начинается ныне то оскудение веры, которым угрожал [Господь] (ср. Лк. 18:8)? Непререкаемое стало сомнительным. Веруем в Духа – и боремся с собственным своим исповеданием. Крещаемся – и снова противоборствуем. Как начальника жизни призываем Духа – и презираем как подобного нам раба. С Отцом и Сыном прияли Его – и бесчестим как часть твари. Те, которые не знают без Духа, о чесом помолятся (ср. Рим. 8:26), как скоро вынуждены сказать о Духе нечто досточестное, как будто они исследовали Его достоинство, начинают ограничивать то, что превосходит меру слова, когда надлежало им оплакивать свою немощь, потому что мы и не в состоянии достаточно выразить словом благодарности за то, что испытываем на деле. Ибо сие превосходит всякую мысль и изобличает немощь слова, не равняющегося в достоинстве и самой малой сего части, по слову книги, надписанной «Премудрость». Ибо сказано: вознесите, елико аще можете, превзыдет бо и еще: и возносяще Его умножитеся: не трудитеся, не имате бо постигнути (Сир. 43:32, 33). Конечно, страшный ответ дадите за подобные слова вы, слышавшие от неложного Бога (Тит. 1:2), что хула на Духа Святого не прощается (см. Мф. 12:31; Мк. 3:28; Лк. 12:10).

Глава 29
Перечисление знаменитых в Церкви мужей, которые в сочинениях своих употребляли речение «с» (συν)

   71. А на то, будто бы славословие «со(συν) Духом» не засвидетельствовано и не изложено в Писании, отвечаем: если не приемлется и все прочее не изложенное в Писании, то пусть не приемлется и это, а если большая часть касающегося до Таинств принимается у нас, хотя это и не изложено в Писании, то вместе со многим другим примем и это. Почитаю же правилом апостольским – держаться и не изложенных в Писании преданий. Ибо сказано: хвалю вы, братие, яко вся моя помните, и якоже предах вам, предания держите (1 Кор. 11:2); и: держите предания, имже научистеся или словом, или посланием (2 Фес. 2:15). В особенности одним из таких преданий является и рассматриваемое нами славословие, которое первоначальные установители, предавшие своим преемникам, при продолжающемся с течением времени употреблении укоренили в церквах долговременным обычаем. И если, как перед судом, за недостатком письменного доказательства, представим вам множество свидетелей; то неужели не получим от вас милующего приговора? А я надеюсь получить. Ибо при устех двою и триех свидетелей станет всяк глагол (Втор. 19:15). Если же ясно вам докажем, что и давность – в нашу пользу, то не признаете ли справедливым утверждаемое нами, что нас и суду подвергать не должно? Ибо догматы древние внушают к себе какое-то благоговение и достоуважаемость за свою давность, как бы за какую-то седину. Поэтому перечислю вам защитников учения (а при этом соблюден будет, конечно, и хронологический порядок без [собственно] указания на время), ибо учение не от нас получило начало. Откуда же? Мы действительно, по слову Иова, как бы вчерашни есмы (Иов. 8:9) в сравнении с временем, в которое продолжается сей обычай. Посему и сам я (если нужно сказать мне нечто и собственное свое), как отеческое наследие, соблюдаю это выражение, заимствовав его от мужа, который много времени проводил в служении Богу, которым я крещен и введен в церковное служение. И по тщательном исследовании, не употреблял ли этих оспариваемых ныне высказываний кто-либо из древних и блаженных мужей, нашел я многих и по древности достоверных, и по точности знания не уподобляющихся нынешним учителям. И хотя одни из них связывали в славословии речь предлогом, а другие союзом, однако же о них не думали, что производят тем самым какую-нибудь разность в рассуждении прямого понятия о благочестии.
   72. И это – тот самый Ириней, и Климент Римский, и Дионисий Римский. А Александрийский Дионисий[353] о чем удивительно слышать [354], во втором к соименнику своему послании «Об обличении и защищении» так заключил слово. Но выпишу вам собственные его (Дионисия. – Ред.) слова. «Сообразно со всем этим, – говорит он, – и мы, заимствовав образец и правило еще у живших прежде нас пресвитеров и единогласно с ними принося благодарение, заключаем уже теперь и наше к вам послание. Богу же Отцу и Сыну Господу нашему Иисусу Христу со Святым Духом слава и держава во веки веков, аминь» [355]. И никто не может сказать, что это было переправлено после. Дионисий не стал бы усиливать так речь и говорить, что заимствовал образец и правило, если бы у него было сказано «в Духе», потому что употребление этого последнего выражения было обыкновенно. А то речение требовало оговорки. Он же где-то в середине сочинения сказал савеллианам так: «Если троичностью Ипостасей, по словам их, Ипостаси разделяются, то все же Ипостасей три, хотя бы они и не хотели этого, или пусть они совершенно уничтожат понятие о Божественной Троице». И еще: «После Единицы существует, посему, и Божественная Троица» [356].
   А Климент говорит проще: «Жив Бог, и Господь Иисус Христос, и Дух Святой»[357] Но послушаем, как упоминает о Духе в книге «Против ересей» Ириней, живший близко к апостолам. «А людей необузданных, – говорит он, – и увлекающихся в собственные похоти, нимало не вожделевающих Божия Духа, справедливо апостол называет плотскими (1 Кор. 3:3)» [358]. И в другом месте он же говорит: «Чтобы мы, став непричастными Божия Духа, не лишились Небесного Царствия, апостол воскликнул, что плоть не может Царствия Божия наследити (1 Кор. 15:50)» [359]. А если достоверен для кого, по своей многоопытности, и Евсевий Палестинский, то укажем и у него те же выражения в его «Недоумениях о многоженстве древних» [360]. Ибо, сам себя возбуждая к слову, говорит так: «Святого Бога Просветителя пророков через Спасителя нашего Иисуса Христа призвав со Святым Духом».
   73. Но нашли мы также, что со Святым Духом воздает славу во многих беседах на псалмы и Ориген, человек, не во всем имеющий совершенно здравые понятия о Духе. Однако же и он, уважая силу обычая, во многих местах оставил благочестивые высказывания о Духе. А в шестой, как кажется, книге толкований на Евангелие от Иоанна [361] он ясно подтвердил, что Дух достопоклоняем, и писал дословно так: «Водная баня есть символ очищения души, омываемой от всякой греховной скверны; но, тем не менее, для того, кто предает себя Божеству достопоклоняемой Троицы, она и сама по себе, по силе призываний, имеет начало и источник дарований». И еще, в толкованиях на Послание к Римлянам, он же говорит: «Священные Силы могут принимать в себя Единородного и божество Святого Духа» [362]. Так, думаю, твердость предания заставляла нередко людей противоречить и собственным своим мнениям. Но и Африкану, писателю-историку, небезызвестен был такой вид славословия. Ибо, кажется, в пятой книге «Сокращенного временника» [363] он говорит так: «Мы, познавшие меру и этих слов, мы, которым не неизвестна благодать веры, благодарим Отца, Который нам, присным Его, даровал Спасителя всяческих и Господа нашего Иисуса Христа. Ему слава и величие со Святым Духом во веки». В иных случаях можно и не доверять или, если место поддельно, трудно открыть обман, потому что разность [всего лишь] в одном слоге; но предложенное нами в длинных выписках делает невозможной злонамеренную подделку и несомненно доказывает, что свидетельства взяты из самих сочинений. Но что в другом случае не стоило бы, может быть, и указания, для обвиняемого же в нововведении необходимо для свидетельства по давности времени, то и представлю теперь. Отцам нашим заблагорассудилось не в молчании принимать благодать вечернего света, но при явлении его немедленно благодарить. И не можем сказать, кто творец этих слов светильничного благодарения; по крайней мере, народ возглашает древнюю песнь, и никто не признавал нечествующими тех, которые произносят: хвалим Отца и Сына и Святаго Духа Божия [364] А если кому известна и песнь Афиногена, которую он, вместо предохранительного врачевания, оставил ученикам своим, когда сам поспешал уже ко всесожжению, то он знает, какое мнение о Духе имели мученики. И об этом довольно.
   74. А где дадим место великому Григорию [365] и словам его? Не с апостолами ли и пророками? Говорю о муже, который ходил в едином с ними Духе, во все время жизни шествовал по следам святых, во все дни свои тщательно преуспевал в жизни евангельской. Так о нем говорю; иначе весьма оскорбим истину, не сопричислив к присным Божиим сию душу, сего мужа, который, подобно какомуто светозарному великому светилу, озарял Церковь Божию, который при содействии Духа имел над демонами страшную для них силу и такую приял благодать слова в послушание веры во языцех (Рим. 1:5), что там, где до него было семнадцать только человек христиан, весь народ в городах и селах, научив боговедению, привел к Богу. Он и речной поток, повелев ему великим именем Христовым, обратил назад; он иссушил и озеро, которое любостяжательным братьям служило поводом к войне. А предсказания его о будущем таковы, что ничем не ниже он прочих пророков. И конечно, долго было бы пересказывать все чудеса сего мужа, которого, по преизбытку дарований, какие в нем явлены по действию Духа во всякой силе в знамениях и чудесах (ср. Кол. 1:29), и самые враги истины [366] называли вторым Моисеем. Так, у него во всяком слове и деле, как совершавшихся по благодати, сиял какой-то свет – знак небесной силы, невидимо ему сопутствующей. И доныне еще велико к нему удивление местных жителей, нова и всегда свежа в церквах твердо укорененная память о нем, не увядающая и от самого времени. Поэтому в тамошней Церкви не прибавляли ни действия, ни слова, ни таинственного какого-либо знака сверх тех, какие он оставил. А оттого многое из совершаемого у них, при давности своего установления, кажется недостаточным, потому что преемственно домостроительствовавшие в тех церквах не соглашались принять в дополнение что-либо из найденного [уже] после него. Поэтому одним из Григориевых установлений является и оспариваемый ныне образ славословия, по его преданию сохраненный в Церкви. И немного нужно труда, чтобы при небольшом усилии приобрести в этом несомненное удостоверение. Такова была вера и нашего Фирмилиана[367] как свидетельствуют оставленные им слова. И о великом Мелетии [епископе Антиохийском] утверждают современники, что он был того же мнения. И нужно ли говорить о давнем? И ныне на Востоке не по этому ли одному более всего узнают благочестивых, отличая их по этому выражению, как бы по некоторому знаку? И как слышал я от одного жителя Месопотамии, человека и в языке сведущего, и в образе мыслей неповрежденного, на их местном наречии, если б кто и хотел, невозможно сказать иначе, но, по свойству отечественного языка, необходимо произносить славословие с союзом «и», а еще лучше с помощью равнозначительных ему высказываний. И мы, каппадокийцы, так же выражаемся на родном своем наречии, потому что Дух тогда еще, при разделении языков (см. Быт. 11:1–7), предусмотрел пользу такого образа выражения. Да и почти весь Запад, от Иллирика до пределов обитаемых нами стран, не предпочитает ли сего выражения?
   75. Почему же я нововводитель и слагатель новых речений, когда началовождями и защитниками сего речения имею целые народы и города, и обычай, своей древностью простирающийся за пределы человеческой памяти, и мужей, бывших столпами церквей, отличавшихся всяким ведением и силой Духа? За сие подвиглись на меня эти воинствующие полчища; всякий город, всякое село и все отдаленные страны стали наполнены клеветниками! Правда, что прискорбно и болезненно сие для сердец, ищущих мира; но поскольку велики награды терпению в страданиях за веру (Евр. 10:35–36), то пусть еще сверх этого угрожает мне меч, изощряются на меня секиры, возгорается огонь, сильнейший вавилонского (см. Дан. 3), приводятся в действие все орудия мучений! Для меня ничто так не страшно, как не убояться угроз, какие Господь произнес на хулителей Духа. Поэтому перед людьми благомыслящими достаточным оправданием послужит сказанное, по каким причинам принимаю я выражение, столь угодное и обычное святым и столь утвержденное обыкновением. Ибо оказывается, что с того самого времени, как возвещено Евангелие, и доныне употреблялось сие речение в церквах, а что всего важнее, и по смыслу оно благочестиво и праведно. Но что приуготовим себе в оправдание перед великим судилищем? То, что к славе Духа ведет нас, во-первых, честь, воздаваемая Самим Господом, Который к Себе и к Отцу вместе приемлет в Крещении и Духа, во-вторых – то, что и каждый из нас таковым же тайноводством вводится в богопознание (ср. Мф. 28:19), и, наконец, страх угроз, удаляющий мысль от всякого недостойного и унизительного мнения. Но что скажут противники? Какое оправдание найдут своим хулам, не устыдившись чести, воздаваемой Господом, и не убоявшись угроз Его? Конечно, они имеют полную власть решиться в рассуждении себя на что им угодно или даже и переменить свое решение. А я, со своей стороны, желал бы наипаче того, чтобы благой Бог даровал мир Свой, управляющий сердцами всех, и чтобы те, которые на меня скрежещут зубами и сильно ополчаются, успокоились в духе кротости и любви; если же они совершенно рассвирепели и стали неукротимы, то нам да дарует великодушно перенести все, что ни терпим от них. Конечно же, тем, которые имеют в себе осуждение смерти, не страдать за веру прискорбно, но нестерпимо то, что не подвизались за нее, потому что и борцам не столько тяжело получить удар во время борьбы, как вовсе не быть допущенными на поприще. Или, может быть, это было время молчати, по слову премудрого Соломона (Еккл. 3:7)? Ибо, действительно, какая польза кричать на ветер, когда жизнь так сильно обуревается, что ум всякого оглашаемого словом, наполнившись обманчивыми лжеумствованиями, как глаз пылью, приходит в замешательство, и слух у всякого оглушается несносными и непривычными звуками, и наконец все [оказывается] в колебании и в опасности падения?

Глава 30
Изображение настоящего состояния церквей

   76. Поэтому с чем сравним настоящее состояние? Без сомнения, оно подобно морской битве[368] в которую мужи бранолюбивые и привыкшие к морским сражениям вступили с раздражением друг против друга за давние обиды. Смотри же на это изображение! Как страшно с обеих сторон устремляются ряды кораблей и, когда гнев достигает высшей степени, схватившись, начинают борьбу! Предположи, если угодно, что корабли порываются сильной бурей, что мгновенная мгла, разлившись из облаков, очерняет все видимое, что невозможно различить ни друзей, ни врагов и от смятения не распознаются подаваемые друг другу знаки. Для большей ясности подобия предположим еще, что море надувается, из самых глубин бьет клубом вверх, что из облаков льет стремительный дождь, что началось страшное треволнение гонимых бурей валов, и потом, что ветры отовсюду стремятся к одной точке и оттого корабли с треском взаимно сталкиваются и стоявшие в боевом порядке частью передаются неприятелям и вследствие самой борьбы переходят в их власть, а частью поставлены в необходимость вместе и отталкивать наносимые на них ветрами ладьи, и сопротивляться нападающим на них кораблям, и убивать друг друга во время мятежа, произведенного и завистью к превосходству других, и желанием каждого самому одержать верх. Вообрази еще сверх этого, что все море оглашено там какими-то смешанными и неразличимыми звуками от свистящих ветров, от взаимного ударения кораблей, от шума кипящих волн, от крика сражающихся, которые выражают страсти свои всякими голосами, отчего не слышно голоса ни капитана корабля, ни кормчего, а видны какой-то ужасный беспорядок и смятение, и чрезмерность бедствия при отчаянии в жизни производит в них то, что грешат с совершенным бесстрашием. Присовокупи какое-то неисцелимое беснование честолюбия в тех, которые на кораблях, так что они не оставляют между собой спора о первенстве, когда корабль погружается уже в глубину.
   77. Перейди же теперь от сего изображения к самому первообразу зла. Не казалось ли некоторым образом прежде, что иномыслие арианское, отделившись от Церкви Божией для противоборства с ней, одно, своими только силами, противостоит нам в рядах неприятельских? Но когда, после продолжительных и жестоких споров, вступили они с нами в явную борьбу, тогда война приняла много видов и разделилась на много частей, потому и по общей вражде, и по частной подозрительности во всех поселилась непримиримая ненависть. И это обуревание церквей не свирепее ли всякого морского волнения? Им сдвинуты с места все пределы отцов, приведены в колебание основания и все твердыни догматов. Колеблется и потрясается все поставленное на гнилой опоре. Друг на друга нападая, друг другом низлагаемся. Кого не низринул противник, того уязвляет защитник. Если враг низложен и пал, то наступает на тебя прежний твой заступник. До тех только пор взаимное у нас общение, пока сообща ненавидим противников. А как скоро враги прошли мимо, друг в друге видим уже врагов. Сверх того, кто исчислит множество кораблекрушений? Одни утопают от нападения врагов, другие от тайного злоумышления соратников, иные от неискусности управляющих. В ином месте церкви со всеми своими членами потерпели повреждение, как о подводные камни, сокрушившись о еретические ухищрения; другие, быв недавно врагами спасительных страданий, взялись за кормило и подверглись крушению. А смятения, производимые князьями мира сего, не сильнее ли всякой бури и всякого вихря совращают с прямого пути народы? Подлинно какое-то плачевное и горестное омрачение объемлет церкви, после того как изгнаны в заточение светила мира, поставленные Богом просвещать души людей. А непомерное соревнование друг против друга делает людей бесчувственными, когда близок уже страх всеобщего разрушения. Ибо частная неприязненность сильнее общей и народной войны, когда общей пользе предпочитается слава одолеть врагов и настоящее упоение честолюбия дороже наград, ожидающих впоследствии. Поэтому все равно, кто только как может, заносят убийственные руки друг на друга. А какой-то грубый клич людей, взаимно сталкивающихся по своей охоте к спорам, и неясный крик, и неразличимые звуки неумолкающей молвы наполнили собой всю уже почти Церковь, то прибавлениями, то убавлениями извращая правый догмат благочестия. Одни увлекаются в иудейство через слияние Лиц, а другие в язычество через противоположение естеств. Недостаточно Богодухновенного Писания для их сближения, Апостольские Предания не решают взаимных между ними условий примирения. Один предел дружбы – говорить в угождение друг другу; и один предлог к вражде – не соглашаться в мнениях. А сходство в заблуждениях вернее всяких клятв на участие в раздоре. Всякий – богослов [369], хотя и тысячи пятен лежат у него на душе. Оттого у этих новоделов большое обилие в помощниках к произведению мятежей. Поэтому получают предстоятельство в церквах самопоставленные и низкие искатели, отринувшие Домостроительство Святого Духа. И поскольку евангельские уставы бесчинием приведены в совершенное смешение, то неописанная толкотня [происходит] около председательских мест и всякий честолюбец силой вынуждает дать ему первенство. А от такого любоначалия напало на людей какое-то страшное безначалие, отчего совершенно бездейственны и напрасны стали увещания начальствующих: всякий в невежественном кичении рассуждает, что он обязан не столько слушать кого-нибудь, сколько сам начальствовать над другими.
   78. Посему полагал я, что молчание полезнее слова, потому что голос человеческий не может быть и слышим среди такой молвы. Если справедливо изречение Екклесиаста, что словеса мудрых в покои слышатся (Еккл. 9:17), то при настоящем положении дел весьма было бы неприлично сказать это о сих людях. А меня удерживает и следующее пророческое изречение: смысляй в то время премолчит, яко время лукаво есть (Ам. 5:13). Теперь одни подставляют ногу, другие ругаются над падшим, а иные рукоплещут; но нет человека, который бы из сострадания подал руку поскользнувшемуся; хотя по Ветхому Закону не избавлен от осуждения и тот, кто пройдет мимо, увидев осля врага падшее под бременем (Исх. 23:5). Не то делается ныне. Отчего же? Оттого, что во всех охладела любовь, исчезло единодушие братий и неизвестно стало имя единомыслия, прекратились дружеские увещания, нигде нет христианского милосердия, нигде нет сострадательной слезы. Некому поддержать немощного в вере, а, напротив того, такая взаимная ненависть возгорелась между единоплеменными, что каждый падению ближнего радуется больше, нежели собственным своим добрым делам. Как во время моровых поветрий и те, которые со всей тщательностью берегут свое здоровье, занемогают наравне с прочими, заражаясь от одного обращения с больными, так и ныне все мы стали подобны друг другу; овладевшая нашими душами страсть к спорам всех увлекает в соревнование худому. Оттого у нас неумолимые и жестокие ценители неудач, непризнательные и неприязненные судьи успехов; и зло, кажется, укоренилось до того, что стали мы неразумнее бессловесных животных, ибо они, если одной породы, живут одним стадом, а у нас жестокая война с нашими домашними.
   79. По всему этому надлежало молчать, но к иному влекла любовь, которая не ищет своих си (1 Кор. 13:5) и любит преодолевать все затруднения времени и обстоятельств. Нас и вавилонские отроки (Дан. 3) научили исполнять свои обязанности, хотя бы и никто не радел о благочестии. Они и среди пламени песнословили Бога, не рассуждая о множестве отметающих истину, но довольствуясь друг другом, когда их было трое. Поэтому и нас не привела в бездействие туча врагов, но, возложив упование на помощь Духа, со всяким дерзновением возвестили мы истину. Иначе было бы бедственнее всего, когда хулители Духа с таким удобством нападают на благочестивое учение, нам, имея такого заступника и защитника, не послужить учению, которое из предания отцов в непрерывной памяти сохранено до нас. Но нашу ревность более всего возбудили пламенность твоей нелицемерной любви, непоколебимость и спокойствие твоего нрава, которые ручаются, что сказанное мной не будет разглашено многим, не потому что оно недостойно оглашения, но чтобы не бросать бисера свиньям (Мф. 7:6). И о сем довольно. А для тебя, если достаточно сказанного, здесь пусть будет предел слову об этом. А если покажется сего недостаточным, не позавидую, когда в люботрудном исследовании прострешься далее в приумножении ведения посредством вопросов, задаваемых без спорливости. Ибо Господь или через нас, или через других восполнит недостающее по мере ведения, какое достойным его сообщает Дух.

Опровержение на защитительную речь злочестивого Евномия [370]
(Против Евномия) Книги I–III

Книга I

Вступление: причины и цель написания сочи нения – еретическая дерзость Евномия
   1. Если бы все, на кого призвано имя [371]Бога и Спасителя нашего Иисуса Христа, пожелали ничего не искать, кроме евангельской истины, довольствоваться же Апостольским Преданием и простотою веры, то и от нас в настоящее время не потребовалось бы слова, но, конечно, обнаружили бы мы то молчание, которое от начала предпочитали. Но поскольку враг истины, всегда умножая зло и прилагая к плевелам от начала им посеянным в Церкви Божией (Мф. 13:25) новые, и ныне сыскал орудия, которые вполне заключают в себе его мастерство [372], и внушает теперь мысль, под личиною христианства, тайно вводя отрицание божественности Единородного (этой мирской [373] и суетной мудростью возмущая чистоту и простоту учения Духа Божия [374] и убедительными словами [человеческой мудрости] (1 Кор. 2:4), вводя в заблуждение людей наиболее простодушных), то и мы, по необходимости, ради вашей предписывающей это любви и ради собственной своей безопасности, не обращая внимания на немощь свою в сем деле (ибо вовсе не упражнялись в подобном роде слова), по сообщенной нам от Господа мере ведения, по необходимости, решились стать за истину и обличить ложь. Ибо рассуждаем, что непременно достигнем, по крайней мере, одной из трех добрых целей: или своим обличением подадим зараженным уже врачевство от зла, или здравым в вере доставим подобающее предохранение, или, без сомнения, сами сподобимся наград за то, что братиям своим желаем лучшего.
Краткая предыстория аномейской ереси
   Насколько нам известно, Аэций [375], сириец, первый дерзнул явно говорить и учить, что Единородный Сын не подобен по сущности с Богом и Отцом. Не буду говорить, какими правилами воспитан он был сначала и как постепенно вносил он свое растление в церкви Божии, чтобы не показалось, что я не обличаю, но злословлю. Наследовал же его нечестие и усовершил его этот галат [376], Евномий, который, приобретая себе известность этими постыднейшими делами (ибо сказано: слава в студе их – Флп. 3:19) и предпочитая их благам, какие уготованы благочестивым (ср. 1 Кор. 2:9), воспользовался случаем прославиться таким писанием, на какое никогда еще никто другой не отваживался, до того превознесся, что ту хулу, которую дотоле держал при себе[377] в этом блистательном своем сочинении обнародовал, вменяя себе в честь то, что его провозгласят основателем и предводителем всей ереси. Его-то изобличить предстоит теперь нам [труд]. Поскольку же в обоих зло одно, то явно, что в лице усовершившегося ученика посрамлен будет и учитель, посеявший семена нечестия, если только, по вашим молитвам, дано будет нам принять такую силу слова, чтобы, подобно ревнителю Финеесу, одним ударом обличения поразить обоих, соединенных между собой нечестием (Чис. 25:8).
   Итак, хотя в сем сочинении нахожу многое, что показывает в Евномии лжеца, невежду, ругателя, кощунника, хульника и прочее, о чем я упомяну мимоходом, попытаюсь же привести для всех в ясность, обнажив от всех искусственных покровов, ту хулу, которую изглаголал он на высоту славы Единородного.
1-е опровержение: Евномий – лжец, и его апология – выдуманная уловка
   2. Но приступаю уже к обличениям, начав с самого надписания [его сочинения]. Первое его злоухищрение – придумать этот род сочинения и предложить учение в виде защитительной речи(απολογία), чтобы не подать мысли, что главное его намерение – изложить догматы нечестия, но чтобы показать, что он приведен к этому сочинению необходимостью. Ему хотелось каким бы то ни было способом провозгласить это лукавое и безбожное[378] учение, чтобы произведена была на свет хула [379], которую давно он зачал и которою давно болел [380]. Но он понимал также, что, если открыто примет на себя звание учителя, то совершит поступок крайне неуклюжий и резкий для слушателей и сам себя сделает для многих подозрительным и не заслуживающим доверия как человек, который из желания славы пришел к нововведениям, а если предложит слово в виде защитительной речи, то избегнет подозрения в нововведении и тем самым более привлечет к себе слушателей, потому что все люди естественно привыкли с благорасположением принимать сторону унижаемых. Поэтому он жалуется на обвинителей и клеветников и им приписывает вину своего сочинения. Но, чтобы всем была видна его хитрость, нехудо [будет] выслушать собственные его выражения из предисловия к его речи; вот они.
   Евномий. Известно нам, что оклеветать и очернить кого-нибудь невоздержным языком и недобрым расположением есть дело людей негодных и враждолюбивых; всею же силою стараться обличениями отразить ложь от тех, кто по причине клеветы кажется лукавым, есть дело мужей мудрых, которые собственной рассудительностью о многом многим доставляют безопасность.
   Василий. Это именно тот образ речи, какой употребил бы человек, ничего не делающий просто и без хитрости. От подозрения в нововведении охраняет он себя покровом защитительной речи и уловляет благорасположение слушателей тем, что приступает к слову, будучи вынужден к тому клеветой. А что слово «защищение» (άπολογία) у него суть один вымысл, обнаруживается тем, что, не зная, кого наименовать своим обвинителем, с обвинениями которого он собственно и собирается бороться, предлагает нам безличную [театральную] драму апологии, не по долготерпению удерживаясь упомянуть имена оскорбителей (удержался ли бы от сего человек, который таким множеством упреков осыпает ему противоречащих?), но, опасаясь, что ложь сделается очевидной, стыдится он назначить известные лица своими обвинителями. А когда было бы ему кого наименовать, то непременно бы высказал и разгласил это если не в удовлетворение собственному своему гневу, то, по крайней мере, чтобы послужить безопасности многих, о чем и обещает особенно позаботиться. Но скрытное лукавство вредоноснее явного. Поэтому если бы знали мы клеветников, то удобнее избежали бы их невоздержных языков и недобрых расположений (употреблю собственные слова этого мудреца).
Продолжение изложения предыстории аномейства
   Но поскольку, по какой бы то ни было причине, тогда умолчал он, то теперь спросим и пусть отвечает: что за обвинители, которые, предупредив его своими клеветами, сделали для него необходимой защитительную речь? Из какой части вселенной пришли они? Кто эти судьи, перед которыми вступает он в состязание? В какое судилище вошел он с этой жалобой? Где, на суше или на море, собрания сих судей? Ибо что ему на сие сказать? В Селевкии? [381] Но там они потерпели поражение в молчании, ибо многократно призываемые собравшимися, чтобы дать отчет в том, что доносили на них, не явились и по этой причине были тогда осуждены. У меня идет общая речь обо всем их собрании, которое через общение в нечестии, подобно какомунибудь больному члену, отделилось от здравого Тела Церкви. Или в Константинополе [382]? Но там не нужно было ни защищения, ни речей. Ибо, склонив на свою сторону служащих при царском дворе, а из прочих – людей наиболее сильных, приступили к делам, имея у себя больший перевес. Сами были и обвинителями, и судьями, и исполнителями приговора – всем, чем только хотели, когда, одних епископов изгоняя, других возводя на престолы, а иным угрожая опасностью жизни, сами с полной властью делили между собой города. И некто [383], выгнанный из сирийских городов, как бы для самовластительства[384] получил Константинополь, а сам этот необоримый и страшный слагатель речей [385] в награду за нечестие приобрел Кизик; Феосевию же, по обличении в невыразимых хулах, отдали Сардийские церкви. Умалчиваю о вифинцах, пафлагонцах, киликийцах [386] и обо всех, кого коснулось это повсюду разливающееся зло. Какой же защитительной речи было тогда время?
Евномий – кичлив.
   Но, полагаю, здесь и при желании не возможно ошибиться. А потому всего справедливее, что этот образ речи выдуман у него для обмана. И о сем довольно. Но посмотрите, что пишет он далее, ибо до обличения его нечестия небесполезно, может быть, сказать нечто о его кичливости [387].
   3. Евномий. А прежде всего прошу вас, которые будете и теперь слушать, и впоследствии читать, – стремиться отличать ложь от истины не по числу последователей и отдавать преимущество не большинству; не ослепляйтесь умом, обращая внимание на достоинства; не заграждайте слуха для пришедших после, уступая преимущество предварившим.
Важность Священного Предания, умаляемого Евномием
   Василий. Что ты говоришь? Не должны мы уступать преимущества предварившим? Не должны мы уважить множества христиан, и теперь живущих, и всех бывших с того времени, как проповедано Евангелие? Не должны мы обращать внимания на просиявших духовными дарованиями всякого рода, потому что ты открыл этот новый лукавый путь нечестия, ненавистный и неприязненный всем им? Но, однажды навсегда смежив душевные очи и изгнав из мысли памятование обо всем святом, каждый свое праздное и пометенное сердце (ср. Мф. 12:44) должен предать твоим ухищрениям и лжеумствованиям! Велико было бы твое могущество, если бы тебе удалось достигнуть своим приказом того, чего не достиг различными хитростями диавол (ср. Еф. 6:11), и мы, поверив тебе, признали бы, что Предание, которое во все предшествовавшие времена имело силу у стольких святых, маловажнее вашего нечестивого вымысла (επίνοιας)[388]. Но для него мало совратить рассудок слушающих его теперь; он желал бы, чтобы и те, которые впоследствии возьмут в руки его сочинение, имели то же мнение. Какое хвастовство – думать, что сочинение его будет существовать и впоследствии, что память о нем сохранится бессмертной и в будущие времена!
Мнимая храбрость и действительное тщеславие Евномия
   Так кичится теперь этот человек, который вскоре потом, забавляя слушателей, и как будто вовсе не обладаемый гордостью, говорит вымышленным судьям следующее:
   Евномий. Сверх того, не гневайтесь на нас, если, презрев гордость и страх, нынешнему благоденствию и безопасности предпочтя освобождение от осуждения в будущем и рассудив, что угроза, объявленная нечестивым, страшнее всякого земного злострадания и временной смерти, предложим истину, обнажив ее от всех покровов.
   Василий. Какого хвастовства меру не превосходит сие бахвальство? При насмешке здесь есть и ругательство над судьями, если они столь не терпят добра и едва удерживаются, чтобы не гневаться на человека, который презирает самохвальство и гордость, освобождение от осуждения в будущем предпочитает безопасности в настоящем и наказание в последующей жизни признает более страшным, нежели временную смерть. Что это значит? «Не гневайтесь, судьи, на меня, который взошел на самый верх добродетели, оставил за собой земное и все свое жительство преселил на небо». Вот новый вид бахвальства! Ибо, притворно показывая, что презирает гордость, тем самым превозносится до крайнего надмения. Если те дела, о которых он извиняется, составляют главное в евангельской жизни, то сим предоставляет догадываться, кто является предводителем в делах, заслуживающих одобрения. Посему, и умолчав о многом, достаточно сказали мы о том, что составляет как бы отличительный признак всего его поведения, и теперь можем по лживым речам его узнать, что говорит в нем отец лжи (Ин. 8:44), а по хвастовству его понять, с кем он осужден, потому что апостол ясно говорит, что разгордевшийся в суд впадет диаволь (ср. 1 Тим. 3:6).
2-е опровержение: Евномий прикрывается древним исповеданием веры
   Приступим, наконец, к самому обличению нечестия.
   4. Сначала излагает он исповедание веры, составленное в простых и неопределенных выражениях, которое употребляли и некоторые из отцов, не входя в рассуждение о рассматриваемых теперь вопросах, но лишь выражая таким образом свою мысль в простоте сердца. Правда, и Арий, как говорят, желая обмануть Александра[389] указывал ему на это же исповедание веры (потому что и сие утверждают); но Евномий ссылается на оное, как на согласное с собственным его образом мыслей, по двум причинам: во-первых, чтобы самому избежать подозрения в нововведении, принимая в сем исповедании веру отцов как право изложенную, а во-вторых, чтобы все, поверив простоте сих выражений, сами того не замечая, впали в сети его лжеумствований. Вместе с тем видел он и то, что, будто бы толкуя отеческие речения, благовиднее будет ему ввести свой образ мыслей и, таким образом, с одной стороны лучше прикрыть свое нечестие, а с другой, если и уловят в чем, казаться невиноватым, потому что ничего не говорит своего и от себя, а только толкует чужие мысли. Но, конечно, не приметил он, что и в этом подвергается чему-то весьма смешному. Ибо после многих и великих похвал сему исповеданию веры вскоре опять осыпает его самыми гнусными укоризнами.
   А чтобы яснее было утверждаемое мной, исследую сочинение его, разобрав по частям. И во-первых, рассмотрим исповедание веры, на которое он ссылается, изложив собственными его словами.
   Евномий. Но, предложив наперед издревле имеющее у отцов силу благочестивое предание как верный указатель и правило, будем пользоваться сим точным образцом для проверки при рассуждении о нашем предмете.
   Василий. За сим приводит исповедание веры, излагаемое так.
Древний символ веры
   Евномий. Веруем во единого Бога Отца, Вседержителя, из Которого все (1 Кор. 8:6), и во единого Единородного Сына Божия, Бога Слово, Господа нашего Иисуса Христа, Которым все (1 Кор. 8:6), и во единого Духа Святого, Утешителя.
   Василий. Потом тотчас присовокупляет…
   Евномий. Итак, для всякого, кому желательно казаться или быть христианином, если в краткости сказать существеннейшее, самая простая и общая вера есть следующая.
   Василий. Впоследствии скажем о противоречии, заключающемся в словах его, и о том, как бесстыдно прекословит само себе утверждаемое им. Но прежде напомним себе, что этот самый человек в предыдущих словах со всей надменностью обещал нам предложить истину, обнажив ее от всех покровов. Итак, написано ли здесь где-нибудь: «Веруем, что нерожденность есть сущность Бога всяческих» или «Веруем, что Единородный не одинаков с Отцом по сущности»? Ибо это написал бы Евномий, если бы не закрывал своего мудрования никакой обманчивой завесой. Но думаю, что, употребляя всякое слово с хитростью, умалчивает он о своем мнении, чтобы, высказав оное неприобученному слуху, не лишить себя доверия и доступа. При этом он выставляет исповедание веры отцов, которое, по умеренности употребленных в нем выражений, не может противопоставить какого-либо препятствия общей цели его сочинения и которое легко согласовать ему со своим мнением, под видом истолкования обратив слово к тому, что он замыслил прежде.
Нерожденность есть сущность Божия и неподобие Сына Отцу – главные положения учения Евномия
   А что сие справедливо, видно с первого взгляда. Ибо, изложив исповедание веры отцов, он тотчас переходит к его изъяснению, в качестве предлога выставляя что-то другое и особенно то, что оно недостаточно к освобождению его от обвинения. Итак, для чего же предложил ты это исповедание, а не приступил прямо к тем доводам, которые и точны, и могут освободить тебя от обвинения? Ныне выставляется [это исповедание] как безопаснейший критерий истины, но вопреки тому поправляется, как будто в нем нет ничего здравого. Но всякому известно, что к своему мудрованию, как к увлекающей на смерть удочке, присоединяет он наподобие приманки простоту веры, чтобы неопытные, бросаясь на видимость, по неосторожности были пронзаемы злом нечестия. Но, чтобы не показалось, что он без необходимости берется исправлять исповедание веры, которое сам почтил чрезвычайными похвалами, смотрите, как он, будто бы забыв собственные слова свои, очерняет сие исповедание.
   Евномий. Итак, для всякого, кому желательно казаться или быть христианином, если в краткости сказать существеннейшее, самая простая и общая вера есть следующая.
   Василий. Скажи же мне, неужели благочестивое предание отцов, это правило, как сам ты назвал, этот указатель, несомненный образец для поверки суждений, теперь называется у тебя орудием обмана, искусством притворства и чем-то подобным сему? Ибо если оно прилично не истинным христианам, но тем, для которых предпочтительнее казаться, нежели быть христианами, то можно ли о нем заключить что-нибудь иное, кроме сказанного? Ибо кто, не повредившись в уме, станет утверждать, что мерило прямизны можно найти у людей с искривленной душой и указатель истины у врагов истины? А те, которым именоваться христианами предпочтительнее, нежели быть ими истинно, облекаясь в сие притворство для обольщения многих, далеки от всякой прямизны и истины. Кривое не может сделаться прямым[390] как говорит Екклесиаст (см. Еккл. 1:15), и тем, которые для жизни избрали ложь, непригодны образцы истины, как сие представляется Евномию.
Правило и указатель истины не требуют дополнений
   5. Но, по сказанным мной причинам, он вошел в столь очевидные противоречия, чтобы, хваля веру, подать мысль о своем общении с отцами в благочестии
   и опять, порицая ее, открыть себе путь к истолкованию. Поэтому и правилом ее называет, и говорит, что она имеет нужду в точнейшем добавлении. Но сие же самое оказывается знаком и крайнего невежества, если сравнить одно с другим. Ибо правило и указатель, доколе они ни в чем не имеют недостатка, чтобы им быть правилом и указателем, дотоле, мудрейший, не допускают никакого дополнения для своей точности, ибо добавление делается по причине недостаточности. Будучи же несовершенными, они, по справедливости, не могут иметь и этих наименований. Но довольно об этом.
   Теперь рассмотрим учение, какое предлагает он о Боге.
3-е опровержение: против утверждения Евномия, что нерожденность есть сущность Бога
   Евномий. Итак, и по естественному понятию, и по учению отцов исповедуется нами единый Бог, и не от Себя, и не от иного кого происшедший. Ибо то и другое равно невозможно, потому что, сообразно с истиной, производящее должно существовать прежде происшедшего, а производимое быть вторым по производящем. Но как ничто не может быть первоначальнее или позднее себя самого, так ничто иное не может быть прежде Бога; иначе бы [само] это иное, в отношении ко второму после него, имело достоинство Божества.
   Василий. Итак, для чего внес я сюда всю его речь? Чтобы ясно была видима любовь к пустословию, какую этот человек показывает во всем [своем] сочинении. Сам он сказал: «По общим для всех понятиям [391] ясно, что Бог нерожден»; и потом усиливается представить на сие доказательство, поступая подобно тому, кто в ясный полдень вздумал бы имеющим здоровые глаза доказывать из разума, что солнце светлее небесных звезд. А если смешон доказывающий из разума познаваемое чувством, то как не обвинить в подобной глупости человека, который учит тому, что признается по общим первичным для всех понятиям? Ибо сие для здравомыслящих, конечно, гораздо достовернее видимого зрением. Поэтому если бы кто с бесстыдством восстал против этой истины и начал утверждать, что нерожденный родился или от себя, или от иного, то пустословие Евномиево имело бы еще, может быть, некоторое извинение. Если же до настоящего дня никто из чуждых нашего учения и из тех, которые в самой Церкви восставали против истины, не впадал в такое тупоумие, чтобы оспаривать нерожденность нерожденного, то не вижу, какая польза сих рассуждений. Или действительно нужны Аристотелевы и Хризипповы умозаключения [392] для нашего научения, что нерожденный не родился ни сам от себя, ни от иного, что он не старее и не моложе самого себя? Итак, к чему же клонятся у него слова сии? Мне кажется, что он при всем том, как человек догадливого и превосходного ума, дает видеть своим последователям, с какой проницательностью подмечает он несообразное и с каким еще большим остроумием разрешает подмеченное, а потому, хвастаясь оборотливостью в словах, пускается в тонкости, доказывая, что нерожденный не родился ни сам от себя, ни от иного. При этом и здесь не забывает он своего искусства, но, останавливаясь на том, что всеми признано, полагает как бы некоторые основания для последующего своего учения. Ибо не без намерения им сказано: «сообразно с истиной, производящее должно существовать прежде происшедшего», но указал он на сие, чтобы в учении о Сыне предварительно было уже признаваемо, что Сын рожден Отцом впоследствии, так как производящее старше [393] происшедшего, а также чтобы из сего можно было вывести следствие, что Сын рожден из не сущих [394]. Но обличение нечестивого учения о Сыне будет [приведено нами] на своем месте.
Термин «нерожденный» не встречается в Писании
   А я бы сказал, что по справедливости достойно умолчания и самое наименование «нерожденный» (которое хотя весьма близко к нашим понятиям, однако же нигде в Писании не употребляется и служит первым основанием их хулы), потому что слово «Отец» и равнозначно слову «нерожденный» и, сверх того, через указание отношения совокупно с собой привносит понятие и о Сыне. Ибо истинный и единый Отец ни от кого иного не происходит. А ни от кого не происшедший то же значит, что и нерожденный. Посему не столько должно называть Его нерожденным, сколько Отцом, если не хотим стать мудрее наставлений Господа, Который сказал: шедше, крестите во имя Отца (ср. Мф. 28:19), а не «во имя нерожденного». И о сем довольно.
Обличение логической ошибки Евномия: ибо если что-то чему-то сопутствует, то отвне, а то, что отвне, – не является сущностью
   Рассмотрим же настоящие слова его в связи с последующими. Ибо, продвинувшись несколько далее и как бы сокращая сказанное им самим, пишет он так:
   Евномий. Посему если доказано, что ни Сам Он прежде Себя, ни другое что прежде Него не существует, но Он – прежде всего, то сопутственна Ему нерожденность, или, лучше сказать, это и есть нерожденная сущность.
   Василий. Злонамеренность, какую усмотрели мы в сих словах, думаю, весьма легко увидеть всякому и при малом внимании, но не так удобно сделать ее очевидной для многих. Впрочем, надобно попытаться, возложив упование на Того, Кто даст глагол благовествующим силою многою (Пс. 67:12). Он сказал, что «если ни Сам прежде Себя, ни другое что прежде Него не существует, то сопутственна Ему нерожденность», и потом усмотрел, что, вследствие сего положения, слово обращается против него самого. Ибо если Богу сопутствует нерожденность, то, очевидно, следует за Ним отвне, а что вне Бога, то не сущность Божия; вследствие же сего и весь замысл его, распадаясь, погибает. Что же он делает, чтобы не потерпеть сего? Мало заботясь о том, что непоследовательностью речи подвергнет себя осмеянию, поправляя сказанное, он доводит речь, к чему хотел, говоря: «лучше же сказать, это и есть нерожденная сущность». Но это не имеет ни малого согласия с предыдущим. Ибо каким образом Бог имеет нерожденность и сопутственной Себе, и опять не сопутственной, но заключающейся в самом понятии сущности? Однако же он не попускает вовсе разрушиться своему лжеумствованию. Ибо если бы, сказав, что «нерожденность Богу сопутственна», остановил на этом речь, то не мог бы ни нерожденность назвать сущностью Бога всяческих, ни доказывать, что Единородный Сын инаков по самой сущности, потому что ничто сопутствующее совне [395] не может в свойствах Отца и Сына произвести разделения по самой сущности. А теперь присовокуплением «лучше же сказать, это и есть нерожденная сущность» показал, что нерожденность есть то же, что и Бог. Насколько это содействует ему к постепенному его преуспеянию [396] в деле нечестия, покажу, продолжив слово несколько далее. Итак, очевидно, что сказанное им в начале сказано в соответствии с истинным положением дел [397], как это видно из связи речи, приставленное же в конце прибавлено от еретического мудрования, потому что этот слагатель речей, сделав самый бесстыдный скачок, поправил речь свою.
Противоречие и «скачок» в рассуждениях Евномия: нерожденность «сопутственна» и тождественна Богу
   Ибо, как то же самое и сопутственно Богу, и тождественно с Ним, когда всякому известно, что сопутствующее инаково с тем, чему сопутствует? Он же, наткнувшись на некий предел, от преждевременно произнесенного им слова отступает к доказательству, что нерожденность есть сущность Бога всяческих, чтобы, доказав сие, иметь бесспорно признанным другое положение, а именно – что Единородный не одинаков с Отцом по сущности [398]. Смотрите же, что говорит.
4-е опровержение: против учения о нерожденности, основываемом на понятии примышления
   Евномий. Думаем же, что, именуя [Бога] нерожденным, будем мы чествовать Его не одним именем по человеческому примышлению, но воздавать Ему всего необходимейший долг, который есть исповедание Бога тем, что Он есть в действительности. Ибо по примышлению[399] высказываемое, имея свое бытие единственно в именованиях и их произношении, обыкновенно вместе с выговоренным словом и рассеивается.
   Василий. Он отрицает, что нерожденность умопредставляется в Боге по примышлению, полагая, что через это облегчит для себя доказательство положения, что нерожденность есть сущность Божия, а из него неоспоримо докажет другое положение, что Единородный Сын не одинаков с Отцом по самой сущности. Посему привязывается к слову «примышление» [400] как вовсе ничего не означающему, но имеющему свое существование [401] в одном только произношении, и, по-видимому, утверждает, что недостойно Бога – чествовать Его примышлениями. Но я не утверждаю, по примышлению или нет суть умопредставляемая нерожденность, пока не узнаю того через само исследование этого слова.
Значение и употребление примышления
   6. Желал бы, впрочем, спросить у него, что значит это самое слово «примышление». Ужели это имя совершенно ничего не означает и есть один звук, понапрасну срывающийся с языка? Но подобное сему лучше было бы назвать не примышлением, а бредом[402] и пустословием. Если же он согласится, что примышление означает нечто, но только совершенно ложное и несуществующее, как, например, в баснотворчестве измышление каких-нибудь кентавров и химеры, то как же означаемая ложь исчезает вместе с гортанным звуком? Хотя слово совершенно разливается в воздухе, однако же ложные понятия остаются в мысли. Когда душа, наполнившись совершенно ложными и пустыми представлениями, в сонных ли то мечтаниях или в суетных движениях ума, удержит их в памяти и потом решится выразить посредством голоса, вместе с произнесением слова не уничтожаются и представления. Ибо весьма справедливо было бы говорить ложь, если бы самая природа лжи истреблялась тем, что ложь выговорена. Но сего не бывает на деле.
   Остается показать, как и в каких случаях принято пользоваться словом «примышление» в разговорном языке и какое его употребление принято Божиим словом [403]. Видим, что когда при внезапном устремлении ума представляющееся простым и единичным при подробнейшем исследовании оказывается разнообразным, тогда о сем множественном, удоборазделяемом мыслью, по общему словоупотреблению говорится, что оно удоборазделимо [404] одним «примышлением»; например, с первого взгляда кажется тело простым, но приходит на помощь разум и показывает, что оно многообразно, примышлением своим разлагая его на входящие в состав его цвет, очертание, упругость, величину и прочее. Опять же, и о предметах, вовсе не имеющих [самостоятельного] существования, но воображаемых по какому-то живописанию ума и одному представлению мысленному, каковое создают баснотворцы и живописцы на удивление людям, по общему обыкновению говорится, что и они по примышлению умопредставляемы.
   Евномий же, не упомянув ни о чем этом, по невежеству ли, или по злонамеренности, предложил нам свое умствование об одном примышлении предметов несуществующих. Да и то истолковал не так, как бывает в природе. Ибо говорит, что примышление ничего не означает, даже и ложного, но есть имя без всякого значения, которое имеет существование в одном только произнесении. Между тем это имя, «примышление», прилагать к одним пустым и не имеющим существования вымыслам вовсе несправедливо, потому что примышлением также называется подробнейшее и точнейшее обдумывание представленного [405], которое следует за первым чувственным представлением, почему в общем употреблении называется оно размышлением, хотя не собственно. Например, у всякого есть простое представление о хлебном зерне, по которому, увидев, узнаем его. Но при тщательном исследовании сего зерна входит в рассмотрение многое, и даются зерну различные именования, обозначающие представляемое. Ибо одно и то же зерно называем то плодом, то семенем, то еще пищею: плодом – как цель предшествовавшего земледелия, семенем – как начало будущего, пищею – как нечто пригодное к приращению тела у вкушающего. Каждое из сих сказуемых и по примышлению умопредставляется, и не исчезает вместе с гортанным звуком, но представления сии укореняются в душе помыслившего. Одним словом, обо всем, что познается чувством и в подлежащем кажется чем-то простым, но по умозрению принимает различные понятия, говорится, что оно умопредставляемо по примышлению.
Примышление в Писании: именования Сына
   7. И в Божием слове находим, что подобным образом употребляется примышление. Обойду молчанием прочее, хотя и многое мог бы сказать; упомяну же только об одном, что всего ближе идет к делу. Господь наш Иисус Христос, в тех местах, где говорит о Себе, открывая людям человеколюбие
   Божества и благодать Домостроительства, обозначил сие различными свойствами, в Нем Самом умопредставляемыми, называя Себя дверью (см. Ин. 10:9), путем (см. Ин. 14:6), хлебом (см. Ин. 6:51), лозой виноградной (см. Ин. 15:5), пастырем (см. Ин. 10:11), Светом (см. Ин. 8:12) не потому, что Он многоименен, – ибо не все имена имеют между собой одно и то же значение. Ибо иное значение света, иное – лозы виноградной, иное – пути, иное – пастыря. Но в подлежащем [будучи единым][406] одной простой и несложной сущностью[407], именует Себя в одном месте так, в другом иначе, применяя к Себе по примышлению названия между собой различные. Ибо по различию действований и по различному отношению к облагодетельствованным прилагает Себе и имена различные [408]. Он называет Себя Светом мира, означая сим именем неприступность славы в Божестве и показывая, что Он светлостью ведения озаряет имеющих очищенное душевное око; называет Себя лозой виноградной, потому что укоренившихся в Нем верой питает плодоношениями добрых дел; называет Себя хлебом, потому что Он есть пища разумного[409] существа, самая свойственная к поддержанию состава души и к сохранению ее свойства, пища, всегда восполняющая собой оскудевающее и не попускающая душе впадать в немощь, происходящую от неразумия. Таким образом, кто рассмотрит каждое из сих имен, тот найдет различные примышления, тогда как во всех, по сущности, одно подлежащее. Кто же изострил до такой степени язык свой на хулы, что осмелится сказать, будто бы сии примышления рассеиваются вместе с произносимыми словами?
   Что ж несообразного, если и в Боге всяческих найдется то, что по примышлению, и, во-первых, то самое, около чего обращается все наше слово [410]? Ибо нигде не найдем, чтобы иначе употреблялось слово «нерожденное». Говорим, что Бог всяческих бессмертен[411] и нерожден, называя Его сими именами по разным причинам. Ибо когда обращаем взор на прошедшие века и находим, что жизнь Божия простирается далее всякого начала, тогда называем Бога нерожденным, а когда простираемся умом в грядущие века, тогда никаким пределом не объемлемого, беспредельного [412], бесконечного называем бессмертным. Посему как нескончаемость жизни наименовали бессмертием, так безначальность оной – нерожденностью, то и другое умопредставляя примышлением. Что же мешает тому, чтобы и оба сии именования были примышлены, и исповедуемо было то, что действительно принадлежит Богу? Но Евномий, как совершенно противоборствующие и непримиримые, разделяет между собой два сии действия, именно: наименовать Бога чем-нибудь по примышлению и исповедать Его тем, что Он есть действительно.
   8. Не обойдем же молчанием и того, какая личина благоговения, на погибель слышащих, примышлена им в этих словах:
   Евномий. Не по примышлению человеческому чествовать Бога именованием нерожденного, но воздавать Ему из всех необходимейший долг в исповедании Его тем, что Он есть действительно.
   Василий. Какое слово по достоинству может выразить ухищрения этой изворотливости! Старается устрашить людей простодушных, что они не воздадут Богу должного, если не будут Его исповедовать нерожденной сущностью, и исполнением долга называет собственное свое нечестие, опасаясь подать мысль, что говорит нечто от себя, но внушая, что воздает необходимо должное Богу. И всем прочим указывает, что, вносящие нерожденность в сущность Бога [413], как невиновные не подпадут ответственности, а если будут понимать иначе, благочестивым образом, то навлекут на себя неумолимый гнев, как вознерадевшие воздать самый давний и необходимый из всех долгов.
Евномий смешивает между собой понятия об энергиях, а их, в свою очередь, – с понятием о сущности
   Посему охотно спросил бы я его, в рассуждении ли всего сказываемого о Боге одинаково хранит он такое благоразумие [414] или в рассуждении одного только этого выражения. Ибо если вовсе ничего не умопредставляет по примышлению, чтобы не показаться чествующим Бога человеческими наименованиями, то подобным образом все высказываемое о Боге будет признавать сущностью. Поэтому как же не смешно сказать, что [Божественное] творчество[415] есть сущность; или промыслительность, или также предведение опять сущность и вообще всякое действование назвать сущностью? И если сии именования принадлежат одному означаемому, то по всей необходимости они равносильны между собой, как видим сие во многоименных, когда, например, одного и того же называем и Симоном, и Петром, и Кифой.
Толкование чувственных выражений Священного Писания о Боге
   Следовательно, кто услышал о неизменяемости Божией, тот будет приведен и к понятию нерожденности. И кто услышал о нераздельности[416], тот дойдет и до понятия творчества[417]. И что может быть нелепее сего смешения, когда отнявший у каждого имени собственное его значение дает новое вопреки общему употреблению и учению Духа? Когда слышим о Боге, что вся премудростию сотворил еси (Пс. 103:24), познаем Его созидательное искусство. Когда слышим, что отверзает руку Свою и исполняет всякое животно благоволения (Пс. 144:16), познаем на всех простирающийся Промысл. Когда же слышим, что тму положи закров Свой (Пс. 17:12), уразумеваем невидимость Его естества. И опять, слыша сказанное от лица Божия: Аз есмь, и не изменяюся (ср. Мал. 3:6), познаем всегдашнее тождество и неизменность Божией сущности. Итак, не явное ли безумие утверждать, что нет у каждого имени собственного своего значения, но что все имена, вопреки их силе, равнозначны между собой?
Евномий отнимает значение у всех Божественных именований, кроме имени «Нерожденный»
   Потом, если и уступим это, и в таком случае нисколько не послужит сие к их цели. Ибо если все это, разумею неизменяемость, невидимость, нетление, будучи взято о Боге и Отце, означает Его сущность, то, очевидно, подобным образом, будучи взято и о Единородном Сыне и Боге, должно означать сущность. Ибо невидимым, неизменяемым, нетленным, нераздельным и всеми подобными тому именами называем и Единородного Сына. И таким образом мудрость их обратится в нечто противоположное. Ибо не столько можно будет доказывать неодинаковость по сущности из различия в одном наименовании, сколько общность во многих (остальных. – Ред.), по той же необходимости, вследствие допущенного заставит их признать одинаковость. А если скажет, что такое благоговение он соблюдает в рассуждении одного слова «нерожденный», с прочими же обходится без осторожности, то опять спросим его, по какому жребию, когда высказываемого о Боге так много, в одном только этом показывает тщательность и им одним воздает Ему долг, исповедуя Бога тем, что Он есть действительно, но отказывается [418] чествовать другими, весьма многими человеческими примышлениями. Кто должен многое, а отдает одно, тот не столько через это признателен, сколько в крайней степени непризнателен через удержание у себя большего. Так и Евномий, подобно хитрым уловкам животных, с помощью которых те стремятся скрыться, но тем самым более себя обнаруживают, уловляется собственными своими ухищрениями.
«Лишенность» и «обладание». Св. Василий против учения о нерожденности, основываемом на понятии «лишенности»
   9. Но посмотрите, каково продолжение его слова. Доказав, как он думает, что нерожденности невозможно постигнуть примышлением, присовокупляет:
   Евномий. Но и не в смысле «лишенности» [нужно понимать нерождённость], если только под лишенностями разуметь лишенность чего-либо относящегося к природе, и притом позднейшие [419] по отношению к «обладаниям».
   Василий. Нетрудно доказать, что говорит заимствованное у мирской мудрости, что ей сведен он с ума и вдался в такие новизны понятий. Ибо это Аристотелевы понятия об обладании и лишенности [420], как скажут читавшие Аристотелево сочинение под названием «Категории»; Аристотель говорит, что лишенности позднее обладаний. А нам, доказав, что говорит он не по учению Духа, а по мудрости князей века сего (ср. 1 Кор. 2:6), достаточно обратить к нему сказанное в псалме: поведаша мне законопреступницы глумления, но не яко закон Твой, Господи (Пс. 118:85); и узнав, что сказанное им взято не из учений [421] Господа нашего Иисуса Христа, достаточно припомнить ему слово Господне: егда глаголет лжу, от своих глаголет (Ин. 8:44) и таким образом избавить себя от многих слов, через это самое сделав для многих очевидным, что у нас никакого нет с ними общения, ибо кое согласие Христови с велиаром? Или кая часть верну с неверным? (2 Кор. 6:15). Но чтобы не показалось, что по недостатку обличений прибегаем к молчанию, побеседуем кратко и об этом.
Нерожденность высказывается о Боге наряду с другими «отрицательными» определениями апофатического богословия
   Из сказуемого о Боге многое, о Евномий, как мы видим, произносится подобным образом, например: нетленный, бессмертный, невидимый[422]. А полагаем, что того же рода и слово «нерожденный». Если иные именуют подобные слова означающими лишенность, то не нам рассуждать о сем; мы не знаем выражений риторического мастерства [423]и не гоняемся за знающими. Впрочем, к какому бы разряду ни относили исчисленные нами слова, скажем, что к тому же принадлежит и наименование «нерожденный». Посему как нетленность означает, что в Боге нет тления; невидимость – что Бог превосходит всякое постижение очей; бестелесность – что сущность Божия не имеет трех измерений, бессмертие – что к Богу не прикоснется разрушение, так и нерожденность, говорим мы, означает то, что в Боге не имеет места рождение. Если же ни одно из тех наименований не означает лишенности, то не означает сего и последнее. А если о тех именах соглашаешься, что ими выражается лишенность, об именовании же «нерожденный» не уступаешь сего; то скажи, лишение какого предшествовавшего имения выражается бессмертием [424]? Почему сие именование не имеет равной силы с именованием «нерожденность»? Но он злоухищряется над этим одним словом, потому что на нем держатся начала его нечестия. Но, чтобы хитрость его стала явной, поступите так. Те же самые понятия, которые пускает он в ход о нерожденности, а именно, что благословно сказуется сие о Боге не по человеческому примышлению и не в смысле лишенности, перенеся на что-либо другое из сказуемого о Боге, смотрите, что выйдет. Ибо найдете, что они в точности применяются к каждому. И, если угодно, приложим их к имени «нетленность», перенеся собственное его высказывание. Думаем, что, именуя нетленным, должны мы чествовать не по человеческому примышлению, но воздавать Ему необходимейший всего прочего долг, то есть исповедание Его тем, что Он есть действительно; но и не в смысле лишения, если только под лишениями разуметь лишенности чего-либо относящегося к природе, и притом позднейшие обладаний. Почему более прилично так умствовать о нерожденности, нежели о нетленности и вообще о каждом слове, произносимом тем же образом? Но ни одно из прочих слов не благоприятствует так его нечестию, поэтому о других не упоминает, хотя тысячи есть [определений] сказуемых о Боге.
Именуемость и неименуемость Бога
   10. Дело же вот в чем. Нет ни одного имени, которое бы, объяв все естество Божие, достаточно было, чтобы вполне его выразить. Но многие и различные имена, взятые в собственном значении каждого, составляют понятие, конечно, темное и весьма скудное в сравнении с целым, но для нас достаточное [425] Из имен же, сказуемых о Боге, одни показывают, что в Боге есть, а другие, напротив, чего в Нем нет. Ибо сими двумя способами, то есть отрицанием того, чего нет, и исповеданием того, что есть, образуется в нас как бы некоторое отпечатление Бога.
Суть катафатического и апофатического методов богословия по св. Василию
   Например, когда называем нетленным, как бы так говорим себе или слушающим: «Не думай, что Бог подлежит тлению»; и когда называем невидимым, как бы говорим: «Не предполагай, что Он постижим чувством зрения»; и когда – бессмертным: «Не держись мысли, что смерть может прикоснуться к Богу». А также, когда называем нерожденным, говорим: «Не думай, чтобы Божие бытие зависело от какой-нибудь причины или от какого-либо начала». И вообще, каждым из сих именований научаемся в мнениях о Боге не впадать в неприличные понятия. Поэтому, чтобы нам узнать преимущественную отличительную особенность Бога, мы запрещаем друг другу в суждениях о Боге переносить мысль куда не должно, чтобы люди никак не подумали, будто бы Бог в ряду или тленных, или видимых, или рожденных. Таким образом, всеми сими запретительными именованиями производится как бы некое отрицание чуждого Богу, по мере того как уясняется мысль и отдаляет от себя помышления о не принадлежащем Богу.
   Опять, называем Бога Благим, Праведным, Творцом, Судией и даем Ему подобные сему именования. Как в прежних именованиях слова означали некое отменение и запрещение понятий, чуждых
Нерожденность означает отсутствие в Боге того, что чуждо Его естеству
   Богу, так здесь они означают подтверждение и осуществление свойственного Богу и приличным образом о Нем умопредставляемого. Поэтому каждый вид именований научает нас или о принадлежащем Богу, что оно есть в Боге, или о не принадлежащем, что сего нет. А «нерожденность» имеет значение не принадлежащего, ибо показывает, что рожденность Богу не принадлежит. Угодно ли же кому назвать это означающим лишенность, или запретительным, или отрицательным, или чем подобным, спорить о том не будем.
Богословское определение сущности Божией как бытия Бога
   Но что нерожденность имеет значение не существующего в Боге, как думаю, достаточно объяснено в сказанном доселе. Сущность же не есть что-либо из не принадлежащего Богу, но самое бытие Божие; и причислять ее к не сущему в Боге – крайний верх безумия. Ибо если сущность в числе не сущих, то едва ли что другое из сказуемого о Боге будет в числе сущих. Но доказано, что нерожденность – в числе не принадлежащего; поэтому лжет утверждающий, что слово сие выражает саму сущность.
Евномий: нерожденность есть сущность Бога. Св. Василий: сущность Бога – нерожденна
   11. Но Евномий, как нечто нелепое, отвергая то, что сказуется о Боге в смысле лишенности, прибегает, конечно, к мысли более благочестивой: нерожденность включить в самую сущность, и, приводя речь свою в краткие выражения, пишет так:
   Евномий. Итак, если не по примышлению, не в смысле лишенности, не как часть (потому что неделим), не как что-нибудь иное в Нем Самом (потому что прост), не как что-нибудь иное [вместе] с Ним (потому что нерожденный един и единствен), то это и будет нерожденная сущность.
   Василий. Довел слово, куда хотел, и, понятие нерожденности отделив от всего, включил, как думает, в самую сущность, сказав о Боге всяческих, что это и есть нерожденная сущность. А я сказал бы, что сущность Божия нерожденна, но не сказал бы, что нерожденность есть сущность. Притом достойно замечания и то, что неделимость и простоту, свойства по понятию тождественные (ибо неделимо то, что не состоит из частей, и также, просто то, что не составлено из многого), Евномий различает между собой в подлежащем как нечто по сути своей различное. Потом делает он запрещение, что не должно Бога делить, и иное предполагать в Нем нерожденным, а иное рожденным, и также думать, что нерожденность включается в Нем как иное в ином. Но обличать пустоту сих слов не беру на себя труда, ибо кто спорит с пустословом, тот обыкновенно сам ему уподобляется несколько.
   Поэтому, думаю, и мудрый Соломон советует не отвечать безумному по безумию его (Притч. 26:4). Евномий подвел под деление [426]слова не употребительные и нигде не употребленные, чтобы показалось, что из многих перечисленных оснований согласно одному единственному умозаключению «нерождённость» запросто оказывается «сказуемым». Но, может быть, и от нас потребовались бы многие слова для обнаружения лжи и для показания, что нерожденность не есть сущность Божия, если бы не было уже предусмотрительно исследовано исчисленное им в делении. Ибо, если бы твердо было его положение, что нерожденность берется не по примышлению и не в смысле лишенности, и прочее, тогда его вывод, конечно, был бы последовательным. Однако что за необходимость – нерожденности подходить под одно из исчисленных понятий [427]? Но поскольку он, как необходимо связанное с предыдущим, присовокупляет: «Итак, если не по примышлению, и не в смысле лишенности, и не по иному какому-нибудь из исчисленных способов, то это и будет нерожденная сущность», мы, обратив его речь, скажем: «Итак, поскольку нерожденность умопредставляется по примышлению и есть имя, означающее лишенность [428], то она не сущность Божия». Ибо, пока не опровергнет сказанного и не придаст твердости своим положениям, не будет иметь места и его заключение.
Непостижимость сущности Божией для человека. Свидетельства этого из Св. Писания
   12. Вообще же какая гордость и надменность думать, что найдена самая сущность Бога всяческих! Ибо почти затмевают велеречием и самого сказавшего: выше звезд поставлю престол Мой (Ис. 14:13), которые не на звезды или на небо покушаются взойти, а хвалятся проникнуть в самую сущность Бога всяческих. Итак, станем у него допытываться, как достиг он до уразумения сущности. Ужели из общего понятия [429]? Но оно открывает нам только бытие Божие, а не – что такое Бог[430]. Или из учения Духа? Но какое же это учение? Где оно изложено? Великий Давид, которому Бог явил безвестная и тайная премудрости Своея (Пс. 50:8), не ясно ли исповедует неприступность ведения, когда говорит: удивися разум [431] Твой от мене, утвердися, не возмогу к нему (Пс. 138:6)? А Исаия, созерцавший славу Божию, что открыл нам о сущности Божией? В пророчестве своем о Христе свидетельствует он, говоря: род же Его кто исповесть (Ис. 53:8)[432]? А сосуд избран (Деян. 9:15), Павел, имевший глаголавшаго в себе Христа (ср. 2 Кор. 13:3), восхищенный до третьего неба и слышавший неизреченны глаголы, ихже не лет есть человеку глаголати (2 Кор. 12:4), какое оставил нам учение о сущности Божией? Когда прозрел он в частные законы Домостроительства, как бы пришедши в кружение от неисходности умозрения, возгласил такое слово: О, глубина богатства и премудрости и разума Божия! яко неиспытани судове Его и неизследовани путие Его (Рим. 11:33). Но если сие недоступно и достигшим в меру ведения Павлова, то какова гордость провозглашающих, что знают сущность Божию!
Недоступность человеческому постижению сущности твари ни из опыта, ни из Священного Писания. Непостижимость земли
   Я охотно спросил бы их о земле, на которой они стоят и из которой сотворены. Что они скажут? Какую объявят нам сущность земли, чтобы мы, если скажут что-нибудь неоспоримое о дольнем и под ногами лежащем, поверили им и в том случае, когда простираются за пределы всякого понятия? Посему, какова же сущность земли и какой способ ее постижения? Пусть ответят нам, слово ли открыло ее или чувство. Если скажут: «чувство», то каким из чувств постижима сия сущность? Зрением ли? Но оно принимает впечатления от цветов. Или осязанием? Но оно различает жидкость или мягкость, теплоту или холод и тому подобное, а никто не назовет ничего этого сущностью, разве впадет в крайнее безумие. О вкусе же и обонянии нужно ли что говорить? Один приемлет впечатления от соков, другое – от запахов. А слух ощущает звуки и слова, не имеющие никакого сродства с землей. Итак, остается им сказать, что сущность земли открыта словом. Каким же словом? Где оно в Писании? Кем из святых предано?
Безумие гордости аномеев
   13. Повествовавший нам о творении научает нас тому только, что в начале сотвори Бог небо и землю: земля же бе невидима и неустроена (Быт. 1:1–2). Он почел достаточным возвестить только о том, Кто сотворил и украсил землю, а какова ее сущность, об этом отказался входить в исследование, как о деле напрасном и бесполезном для слушающих. Итак, если познание сей сущности не подтверждается ни свидетельством чувства, ни учением слова, то откуда еще, скажут, постигнута ими сущность? Ибо постигаемое в земле чувством есть или цвет, или объем, или тяжесть, или легкость, или вязкость, или сыпучесть, или жесткость, или мягкость, или холодность, или теплота, или вкус, или различия в очертании. Но ничего этого и сами они не назовут сущностью, хотя готовы все утверждать. Также нет о ней умозрений ни в каком слове мудрых и блаженных мужей. Поэтому какой еще остается образ познания? Пусть отвечают нам на сие те, которые презирают все, что у них под ногами, проходят мимо неба и всех премирных Сил, касаются же умом самой первой сущности [433]. Но кажется, что гордыня есть самая тяжкая из всех человеческих страстей и тех, в ком она есть, действительно подвергает одному осуждению с диаволом. По сей-то гордыне и они, не зная даже того, какова природа попираемой ими земли, хвалятся, что проникли в самую сущность Бога всяческих.
Имя Божие непостижимо для человека
   Бог и святым Своим, Аврааму, Исааку и Иакову (именоваться Богом которых по причине совершенства их во всякой добродетели Он предпочитал как нечто преимущественное и подобающее Его величию, Сам Себя называя Богом Авраамовым, Богом Исааковым и Богом Иаковлевым, ибо говорит: сие Мое есть имя вечное и память родов родом — Исх. 3:15), – Бог и им не явил Своего имени, а тем паче не открыл Своей сущности, что она такое.
   Ибо говорит: Аз Господь: и явихся Аврааму, и Исааку, и Иакову, Бог сый их, и имене Моего не явих им (Исх. 6:2–3), – не явил потому, очевидно, что оно выше, нежели сколько может вместить человеческий слух. Но, видно, Евномию Бог показал не только имя, но и самую сущность Свою. И столь великую тайну, не явленную никому из святых, Евномий обнародывает, записывая в книгах, и неосмотрительно всем разбалтывает!
   Ведь и уготованное нам по обетованиям – выше всякого человеческого ведения (см. 1 Кор. 2:9), и мир Божий превосходит всяк ум (ср. Флп. 4:7), а он не допускает, что сама сущность Божия выше всякого ума и выше всякого человеческого ведения.
Познание сущности Божией присуще лишь Отцу, Сыну и Святому Духу
   14. Но я думаю, что постижение сущности Божией выше не только человеков, но и всякой разумной природы [434], под разумной же природой разумею теперь природу тварную. Ибо только Сыну и Святому Духу ведом Отец, потому что никто же знает Отца, токмо Сын (ср. Мф. 11:27). И: Дух вся испытует, и глубины Божия. Никтоже, сказано, весть, яже в человеце, точию Дух, Иже от Бога (ср. 1 Кор. 2:10–11). Посему, какое же преимущество оставят ведению Единородного или Духа Святого, если сами постигают самую сущность? Ибо ни могущества, ни благости, ни премудрости Божией созерцание не уделив Единородному, признают соразмерным со своими силами понятие сущности.
Богословские иносказания Священного Писания и их правильное понимание
   С разумом же согласно совершенно противное сему, а именно, что самая сущность [Божия] никому неудобозрима, кроме Единородного и Духа Святого, а мы, возводимые делами Божиими и из творений уразумевая Творца, приобретаем познание о Его благости и премудрости. Это и есть разумное Божие (Рим. 1:19), которое Бог явил всем человекам. А если что у богословов написано по видимому о сущности Божией, то слова их своими переносными значениями и иносказаниями, ведут к иным понятиям. И потому кто без исследования упорно будет останавливаться на голой букве, держась первого представляющегося ему смысла, тот, вдавшись в иудейские и бабьи басни (см. Тит. 1:14; 1 Тим. 4:7), состарится в совершенной скудости [относительно] достойных понятий о Боге. Ибо, кроме того, что будет представлять себе какую-то вещественную сущность Божию и в этом отношении войдет в согласие с эллинскими безбожниками [435], он предположит еще, что сущность сия разнообразна и сложна. Поскольку пророк описывает, что Бог от чресл до верха илектровиден[436] а ниже чресл состоит из огня (ср. Иез. 8:2 [437]), то не восходящий от буквы к высшим понятиям, но останавливающийся на чувственных изображениях [438] [Писания] и наученный Иезекиилем, что такова сущность Божия, услышит еще у Моисея, что Бог есть огнь (Втор. 4:24). Премудрый Даниил приведет его к иным предположениям (Дан. 7:9), и таким образом окажется, что он из Писания собирает представления не только ложные, но и одно другому противоречащие.
Ко спасению нас приводит не исследование, что такое Бог, но исповедание признания бытия Божия
   Поэтому, оставив пытливые исследования о сущности как дело недоступное, надобно покориться простому увещанию апостола, который говорит: прежде всего веровати подобает, яко есть Бог, и взыскающим Его мздовоздаятель бывает (Евр. 11:6). Ибо ко спасению нас приводит не исследование, что такое Бог, но исповедание, что Бог есть[439]. Итак, поскольку доказано, что сущность Божия для природы человеческой недомыслима и совершенно неизреченна, то остается объяснить, что такое нерожденность Божия и как рассматривается она в Боге всяческих.
Бог как Он есть и что Он есть
   15. С помощью рассуждения находим, что понятие нерожденности появляется у нас при исследовании не того, что такое есть Бог, а скорее (скажу свою мысль, когда к тому вынужден) при исследовании того, как Он есть [440]. Ибо ум наш, изыскивая о том, имеет ли Иже над всеми (Рим. 9:5) Бог какую-нибудь высшую Себя причину, и, будучи не в состоянии придумать какую-либо, безначальность жизни Божией наименовал нерожденностью. Как в рассуждениях о людях, когда говорим, что такой-то произошел от такого-то, сказываем о каждом человеке не что такое он, но откуда он; так и в рассуждении о Боге слово «нерожденный» означает не то, что такое Он, но то, что Он ни от кого.
   Нерожденность есть безначальность, то есть что Бог ни от кого не получил начало Своего бытия
   Утверждаемое мной сделается яснее из следующего. Евангелист Лука, излагая родословие по плоти Бога и Спасителя нашего Иисуса Христа и от последних возвращаясь к первым, начал с Иосифа, сказав, что он был Илиев, а Илий [сын] Матфатов; и таким образом, в обратном порядке возводя повествование к Адаму, дошел до самых древних, сказав, что Сиф был от Адама, а Адам от Бога, и здесь прекратил восходящий ряд, не сущности перечисленных показывая рассказами о происхождении каждого из них, но представляя ближайшее начало \ от которого каждый произошел (см. Лк. 3:23–38). Посему как евангелист сказал, что Адам от Бога, так спросим сами себя: от кого же Бог? Не готов ли у каждого в мысли ответ, что Бог ни от кого? А сие «ни от кого», очевидно, есть безначальность; безначальность же есть нерожденность. Посему, как в рассуждении людей произойти от кого-нибудь не означает сущность, так, и в рассуждении нерожденности Бога всяческих нерожденность нельзя назвать сущностью; и слово «нерожден» то же самое значит, что «ни от кого». А кто говорит, что безначальность есть сущность, тот поступает подобно человеку, который на вопрос, какова сущность Адама и какова его природа, ответил бы: «Адам не от сочетания мужа и жены, а сотворен Божией рукой». Но на это иной скажет: «Я спрашиваю у тебя, не каким образом составился [441] Адам, но в чем состоит вещественное подлежащее человека, и этого нимало не узнаю из твоего ответа». То же происходит и с нами, когда из слова «нерожденный» познаем более, как Бог есть, нежели самое естество Божие.
Беспредельность Божественной жизни
   16. Одним словом, если кому угодно проверить истинность сказанного нами, пусть сделает опыт сам над собой, доходит ли он до значения нерожденности, когда хочет представить себе что-либо из существенного в Боге. Ибо примечаю, что как, простираясь мыслью в века будущие, называем нескончаемой жизнь, никаким пределом не ограничиваемую, так, восходя помышлением в века давние и, как в необъятное какое море, погружая взор в беспредельность Божиеи жизни, не можем найти никакого начала, от которого бы она произошла, но представляем жизнь Божию простирающейся далее и далее вне всего мыслимого. Сию то безначальность жизни мы именуем нерожденностью. Ибо таково понятие нерожденного – не иметь начала бытия от иного.
5-е опровержение: против утверждения Евномия, что нерожденность не допускает рождения и поэтому Сын чужд Отцу по естеству
   А Евномий, поскольку нерожденность умопредставляется только в Боге всяческих, самую злейшую извлек из сего хулу на Единородного. Ибо что говорит далее?
   Евномий. А будучи нерожденным, по доказанному прежде, никак не сможет допустить рождения, так чтобы рожденному сообщить собственное свое естество, и будет далек от всякого сравнения и общения с рожденным.
   Василий. Какая бесстыдная и лукавая хула! Какой скрытный обман, какая хитроумно прикрытая бессовестность! С какой ясностью говорит в ней диавольское коварство! Ибо, желая доказать, что Единородный Сын и Бог не подобен Богу и Отцу, умалчивает об имени Отца и Сына, рассуждает же просто о нерожденном и рожденном и, скрывая имена спасительной веры, передает одни хульные учения, чтобы в то время как нечестие его обнаружится самими делами, когда затем перейдет к Лицам, казалось, что не сам он злоречит, но что хула предуготовлена самой последовательностью речи. Он говорит, что, «будучи нерожденным, будет далек от всякого сравнения и общения с рожденным». Не сказал: «Отец и Сын», но: «нерожденный и рожденный». Таково первое его злоухищрение; но посмотрите, каково другое. «Но, будучи нерожденным, – говорит он, – никак не сможет допустить рождения», и присовокупляет: «так чтобы рожденному сообщить собственное свое естество». Выражение «никак не сможет допустить рождения» имеет два значения: одно – что собственному его естеству не прилично рождение (ибо невозможно, чтобы нерожденное естество подлежало рождению), другое – что не может рождать.
   Так вот Евномий, хотя употребил сие выражение в последнем значении, многих уловляет [442] первым смыслом оного. А что сие самое имеет он в виду, ясно показывает присовокупленное к этому. Ибо, сказав, что «никак не сможет допустить рождения», продолжает: «так чтобы рожденному сообщить собственное свое естество». Ибо это сообразно со вторым понятием – что нельзя быть Отцом, чтобы не сообщить Рожденному собственного своего естества. Какое нечестие может быть нестерпимее этого? Изрек ли кто другой такую неправду в высоту (Пс. 72:8)?
Евномиева хула: нет больше ни Отца, ни Сына
   17. Боюсь, чтобы и нам, повторяя устами чужие хулы, не осквернить своей мысли и не сделаться участниками в их осуждении.
   Но меня утешает в Евангелиях то, что и Дух Святой не гнушался передать последующим родам письменно хулу иудеев на Господа, с одной стороны, предавая на все времена позору их хулу, с другой стороны, не нанося никакой хулы самой пречистой славе [443] Единородного. Посему, если «никак не сможет допустить рождения, так чтобы рожденному сообщить собственное свое естество», то Бог [больше] и не Отец, и не. [444] (но лучше оставить нам хулу сию недоговоренной [445]). Ибо как Один не допустил рождения, так и Другой не принял естества Родившего.
Несравненность и необщность – между тварью и Богом, но не между Лицами Святой Троицы
   Вслед за этим Евномий борется сам с собой, придумывая новый способ смягчить хулу, но при этом не говорит что-либо похожее на раскаяние, а усиливается последующим прикрыть уже сказанное. Ибо что осмелился выговорить?
   Евномий. И будет далек от всякого сравнения и общения с рожденным.
   Василий. Но если Сыну нет сравнения с Отцом, ни общения с Родившим, то солгали апостолы, солгали Евангелия и Сама Истина, Господь наш Иисус Христос. И хотя сам по себе я опять содрогаюсь от сей хулы, однако же вместе с вами мы обозрим ее с легкостью. Ибо если не имеет никакого сравнения с Отцом, то как же сказал Филиппу: толико время с вами есмь, и не видел еси Мене, Филиппе (Ин. 14:9)? и: видяй Мя видит Пославшаго Мя (Ин. 12:45)? Ибо Того, Кто не допускает никакого сравнения и не имел с Ним никакого общения, как мог показать в Себе Сын? Ибо не через инаковое и чуждое постигается неведомое, но, обыкновенно, по сродному познается сродное[446] Так в отпечатке усматривается образ напечатлевшего; через изображение приобретается познание о первообразе, и именно когда сличаем тождество в том и другом.
Евномий противоречит свидетельству Священного Писания об Отце и Сыне
   18. Так, сей одной хулой отринуты все изречения, какие переданы Духом Святым в прославление Единородного. Ибо Евангелие учит, что Сего Отец знамена Бог (Ин. 6:27); и апостол говорит: Иже есть образ[447] Бога невидимаго (Кол. 1:15). Образ не бездушный, не рукотворенный, не дело художества и примышления, но образ живой, лучше же сказать, самосущая жизнь, образ не в подобии очертания, но в самой сущности всегда сохраняющий неразличимость[448]. Ибо утверждаю, что и выражение «быть во образе[449] Божии» (Флп. 2:6) равносильно выражению «быть в сущности Божией». Ибо как слова приим зрак [450]раба (Флп. 2:7) означают, что Господь наш родился в сущности естества человеческого, так, конечно, и слова «быть во образе Божии» указывают на отличительное свойство Божией сущности. Господь говорит: видевый Мене виде Отца (Ин. 14:9).
Сын как Образ Божий и зрак раба
   А Евномий, отчуждая Единородного от Отца [451] и совершенно отделяя от общения с Ним, всеми силами пресекает путь восхождения к ведению, открытый нам Сыном[452] Вся, елика имать Отец, Моя суть (Ин. 16:15; ср. Ин. 17:10), – говорит Господь. А Евномий утверждает, что у Отца нет никакого общения с Тем, Который от Отца. И: Якоже Отец имать живот в Себе, тако даде и Сынови живот имети в Себе (Ин. 5:26). Сему научены мы самим Господом. Чему же научаемся у Евномия? Тому, что нет никакого сравнения между Рожденным и Родившим. Кратко сказать, одним сим речением и уничтожает понятие образа, и отвергает, что Сын — сияние [453]и образ ипостаси [454] (ср. Евр. 1:3). Ибо как невозможно представить образ несравнимого, так и быть сиянию не сообщимого по естеству. Евномий держится того же рода уловки, говоря, что нет сравнения у нерожденного с рожденным, а также и у Отца с Тем, Который от Отца, чтобы ту же противоположность, какая, как доказал он, есть в сих словах, перенести на самую сущность Отца и Сына.
6-е опровержение: общность сущности и правильное понимание порядка, времени и «века»
   19. Но чтобы нам, преследуя всякую его хулу и стараясь подвергнуть рассмотрению каждую высказанную им мысль, не сделать слова очень длинным, обойдем молчанием все, что заключает в себе нечестие, видное с первого взгляда [455], и что читателям ясно само собой; предложим же одно то, что требует слова для обличения. Ибо, приводя различные доводы о несообщимости Сыну сущности Отца и отовсюду, как полагает, доказав неуместность оной, присовокупляет:
   Евномий. Ибо, конечно, не скажем, что у обоих общая сущность и только по порядку и по преимуществам времени один – первый, а другой – второй. Ибо в имеющих преимущество надобно быть и причине преимущества. А с сущностью Божией не сопрягаются ни время, ни век, ни порядок. Ибо порядок – позднее установителя порядка, и нет другого установителя порядка, кроме Бога. И время есть какое-то качественное движение звезд; звезды же получили бытие позднее не только нерожденной сущности и всего мысленного, но и первичных тел [456]. А о веках нужно ли и говорить, когда Писание ясно возвещает, что Бог существует прежде веков?
Истинный смысл понятия о единосущии Отца и Сына – единство Божества и обладание теми же свойствами сущности
   Василий. Предположив себе в слове, что хотел, и взявшись за то, что сообразно с сими предположениями, потом низринув самого себя в рассуждения неуместные, думает, что сим доказал необходимость согласиться на собственные его учения. Ибо говорит: «Не скажем, что у обоих общая сущность и только по порядку и по преимуществам времени один – первый, а другой – второй».
«Основание бытия»
   Если он разумел общность сущности в таком смысле, что представляет какое-то разделение и раздробление предсуществовавшего вещества в составившихся из него вещах, то и мы сами не примем сего мнения. Никак не примем! Даже утверждающих это, если есть таковые, объявляем не менее нечестивыми, как и утверждающих неподобие [по сущности]. А если кто общность сущности берет так, что в обоих умопредставляется одно и то же основание бытия, почему если Отец, по предположению, в существе Своем представляется светом, то и сущность Единородного признается также светом, и какое бы ни допустил кто основание бытия в Отце, то же самое приличествует и Сыну, – если, говорю, так берется общность сущности, то мы согласны на сие и утверждаем, что таково наше учение [457] Ибо вследствие сего и Божество едино, а именно, единство представляется в самом основании сущности, так что хотя и есть различие в числе и свойствах, отличающих каждого, но в основании Божества умопредставляется единство.
Это единосущие вечно
   20. Таким образом определив, как надобно понимать общность сущности, рассмотрим последующие слова Евномиевы, какую связь имеют они с предыдущими. Евномий говорит: «и только по порядку и по преимуществам времени один – первый, а другой – второй». Какая необходимость имеющим общую сущность подчиняться порядку и быть вторыми по времени? Ибо невозможно, чтобы Бог всяческих сосуществовал со Своим вне времени воссиявшим Образом не от вечности и не имел с Ним соединения [458]вне пределов не только времени, но и всех веков. Ибо для того назван сиянием, чтобы мы представляли соединенное, и образом ипостаси (Евр. 1:3), чтобы познавали из сего единосущие[459]
Порядок естественный и порядок искусственный
   Но и порядок бывает или какой-нибудь естественный, или придуманный; естественны, например, порядок тварей, установленный по Творческим законам, или положение предметов исчисляемых, или отношение причин к их произведениям [460], ибо наперед уже исповедуемо, что Бог есть Творец и Создатель и самой природы; а придуманный и искусственный, например, порядок в доводах, в науках, в чинах, в числе и в подобном тому. И Евномий, утаив первое, упомянул о втором роде порядка и говорит, что Богу не должно приписывать порядка [461], так как «порядок позднее установителя порядка». Но или не знал, или произвольно скрыл он, что есть еще род порядка, не нашим утверждением установляемый, но происходящий из самой естественной последовательности, например, между огнем и светом, который от огня; ибо здесь причину мы называем первым, а что от причины – вторым, не расстоянием отделяя их друг от друга, но только мысленно представляя причину прежде произведения. Поэтому есть ли какое основание отрицать порядок там, где есть первое и второе, не по нашему положению, но вследствие естественной между ними последовательности?
Порядок Лиц во Святой Троице
   Почему же Евномий находит предосудительным допустить порядок в отношении к Богу? Думает, что если будет доказано, что в отношении к Богу никоим образом невозможно представить себе первенства, то сие будет означать превосходство по самой сущности. А мы говорим, что в отношении причины к тому, что от причины, Отец предпоставляется Сыну; по различию же естества и по преимуществу времени нимало не предпоставляется; а иначе, допустив последнее, отринем и то, что Бог есть Отец; потому что инаковость по сущности отметает естественное соединение [462]
Евномий и его определение времени как меры движения. Вечность, век, время
   21. Но поскольку этот мудрый на все человек и до того простерся, что определяет нам природу времени, то посмотрим, как и в этом тверд и осмотрителен ум его. Итак, он говорит, что время есть какое-то качественное движение звезд, а именно: солнца, луны и всех прочих, которые имеют силу двигаться сами собой [463]. Однако продолжение от начала бытия неба и земли до сотворения звезд чем назовет этот сильный в выспренных познаниях? Ибо силой Духа описавший миротворение [Моисей] ясно говорит, что великие светила и прочие звезды сотворены в четвертый день (Быт. 1:14–19). И, видно, не было времени в предыдущие дни, потому что не были еще в движении звезды. Ибо как могли прийти в движение те, которые не были даже сотворены? И еще, когда Иисус Навин сражался с гаваонитянами [464], поскольку солнце, связанное повелением, пребывало неподвижно и луна стояла на одном месте, тогда неужели не было времени? Чем же назовем это продолжение дня? Какое наименование придумаешь ему? Ибо если оскудела природа времени, то, очевидно, наступил век [465]Веком же назвать малую часть дня не значит ли дойти до такого безумия, которого и превзойти невозможно? Но, видно, по великой тонкости ума полагает он, что день и ночь состоят в качественном движении звезд и вместе суть части времени, почему и назвал время каким-то качественным движением звезд, сам не разумея того, что говорит. Но если и наименовать так, то гораздо приличнее было бы назвать не качественным, а количественным. У кого же такой детский ум, чтобы не знал, что дни, часы, месяцы и годы суть меры, а не части времени?
Св. Василий и его определение времени как длительности, спротяженной состоянию мира
   А время есть продолжение, спротяженное состоянию мира [466]; им измеряется всякое движение – звезд ли, животных ли, или чего бы то ни было движущегося, поскольку говорим, что одно скорее или медленнее другого: скорее то, что в меньшее время проходит большее расстояние, и медленнее то, что в большее время передвигается меньше. Евномий же, поскольку звезды движутся во времени, называет их создателями времени. А таким образом, по учению этого мудреца, поскольку и жужелицы движутся во времени, определим время так: оно есть какое-то качественное движение жужелиц[467] Ибо от сего ничем не отличается сказанное им, кроме важности названий.
   Таково учение его о времени; рассмотрите же и последующее.
   7-е опровержение: против утверждения, что Божественная простота свидетельствует о неравенстве Отца и Сына
   22. Евномий. Но невозможно, чтобы было что-нибудь в сущности Божией, например: вид, или объем, или количество, потому что Бог совершенно свободен от сложности. Если же ничто такое и подобное сему не соединено с Божией сущностью, ни когда-либо еще, надо полагать, будет соединено с ней, то на каком еще основании дозволено будет рожденную сущность уподоблять нерожденной? Потому что подобие, или сравнение, или общение по сущности не оставит места никакому превосходству или различию, но явно произведет равенство, а вместе с равенством покажет, что уподобляемое или сравниваемое – нерожденно. Никто же не безумен и не смел в нечестии до такой степени, чтобы назвать Сына равным Отцу, когда Сам Господь говорит ясными словами: пославший Меня Отец болий Мене есть (Ин. 14:28).
   И еще через несколько слов Евномий снова говорит: Но, оставив многие другие доводы в пользу того, что Бог всяческих один нерожден и несравним, достаточным для доказательства почитаю и сказанное.
   Василий. Когда [кто-либо] намерен коснуться какого-нибудь лукавого учения, берет сперва нечто допускаемое всеми, чтобы по причине справедливости в этом не потерять доверия и в прочем. Он говорит: «Невозможно быть чему-либо в Божией сущности, например: виду, объему, количеству, потому что Бог совершенно свободен от сложности». Доселе он справедлив, но в последующих словах опять возвращается сам к себе [468]. Ибо, как бы по необходимости, к предложенным выше хулам присовокупляет еще следующую, говоря: «Если же ничто такое и подобное сему не соединено с сущностью, ни когда-либо еще, надо полагать, будет соединено с ней, то на каком основании дозволено будет рожденную сущность уподоблять нерожденной»? Какую связь имеет это между собой: если Бог несложен, то Сын не может иметь подобия с Ним? Ибо скажи, неужели ты подобным образом и о Сыне не станешь говорить, что и Сын не имеет в Себе ни вида, ни объема, ни количества и что Он вовсе свободен от сложности?
Равенство и подобие Отца и Сына
   23. Но думаю, что ты, при всем своем неистовстве, не осмелишься сказать о Сыне что-нибудь иное с тем, что говоришь об Отце (что Отец бестелесен, не имеет ни вида, ни очертания и тому подобное). Почему же неблагочестиво – не имеющего вида сравнивать с не имеющим вида, и не имеющего количества – с не имеющим оного, и совершенно несложного – с несложным? Но Евномий полагает подобие [469] в виде и равенство в объеме, количественность же, которую почитает он чем-то отличным от объема, пусть лучше объяснит сам он.
   Евномий. Поэтому ни равен, ни подобен, потому что неколичествен и не имеет вида[470].
   Василий. А я в этом самом и полагаю подобие. Ибо как Отец свободен от всякой сложности, так и Сын совершенно прост и несложен; и подобие умопредставляется не в тождестве вида, но в самой сущности. У тех, которые имеют образ и очертание, подобие состоит в тождестве вида, а естеству, у которого нет ни вида, ни очертания, остается иметь подобие в самой сущности, и равенство не в размере объемов, но в тождестве силы. Сказано: Христос Божия сила и Божия премудрость (ср. 1 Кор. 1:24), то есть вся сила Отчая в Нем пребывает. Посему яже видит Отца творяща, сия и Сын такожде творит (ср. Ин. 5:19).
   Евномий. Но подобие, или сравнение, или общение по сущности [471] не оставит места никакому превосходству или различию, но явно произведет равенство.
   Василий. Почему же не оставляет места никакому различию, даже и тому, какое есть между причиной и тем, что от причины? Потому Евномий присовокупляет:
   Евномий. Никто не безумен и не смел в нечестии до такой степени, чтобы Сына назвать равным Отцу.
   Василий. Скажем ему на сие словами пророка: лице жены блудницы бысть тебе, не хотела еси постыдетися ко всем [472] (Иер. 3:3). И такие женщины приписывают студные дела свои живущим честно; и он желающих возвеличить славу Единородного называет безумными и смелыми в нечестии, негодуя на то же самое, чем раздражались и иудеи, говорившие тогда, что равен Ся творит Богу (Ин. 5:18).
Отказ иудеев признать Иисуса Христа Сыном Божиим является более последовательным, чем заявление Евномия, утверждающего, что деятельность Отца больше, чем Его дело
   24. Впрочем (никому да не покажутся слова мои странными), иудеи, по-видимому, несколько лучше усматривали необходимость следствия. Ибо негодовали, что назвал Бога Отцом Своим, заключая сами собой о последующем, то есть что через сие равен Ся творит Богу; потому что из одного – иметь Отцом Бога – необходимо следует другое – быть равным Богу [473]. Евномий же, без сомнения, допуская первое, отрицает второе и указывает нам на слова Господа, сказавшего: пославший Меня Отец болий Мене есть (Ин. 14:28), но не слушает апостола, говорящего: не восхищением непщева быти равен Богу (Флп. 2:6). Но если, по словам твоим, нерожденность есть сущность и Христос хотел показать превосходство по сущности, то Он сказал бы: «нерожденный болий Мене есть». Ваше же это учение, что именование Отца означает деятельность, а не сущность. Поэтому, говоря, что Отец больше Сына, вы по сути утверждаете, что деятельность больше дела. Но всякая деятельность сходится в мере со своими произведениями, и великой бывает деятельность для великих дел, а малой – для малых. Поэтому признавать, что Отец больше Сына в этом отношении, не иное что значит, как полагать деятельность несоразмерной с делом и утверждать, что Бог напрасно подвигся к великой деятельности, когда с сей деятельностью не мог уравнять конца. Поэтому необходимо выйдет одно из двух: или наименование Отца означает не деятельность, но сущность, а в таком случае расстроится вымышленное ими понятие подобия, по которому полагают Сына подобным Отцу, то есть подобным по деятельности, ибо говорят: «Каким восхотел Отец, таким и сотворил» [474], почему и называют Сына образом хотения, или, спасая это, не должны говорить, что Отец больше, потому что всякая деятельность, когда нет никакого внешнего препятствия, соразмерна своим произведениям. И сие сказано в обличение разногласия в их учениях.
Смысл слов: Отец болий Мене есть (Ин. 14:28)
   25. Кому же неизвестно и то, что большим называется что-нибудь или в значении причины [475], или по полноте силы, или по превосходству достоинства, или по избытку объема? Но здесь слово болий взято не в отношении к объему; это и сам Евномий предварительно сказал, и справедливо, потому что большее в величинах есть то же, что и меньшее, и в добавление к этому – избыток. Но кто измерит одно другим, когда то и другое необъемлемо величиной, или, лучше сказать, не имеет величины и неколичественно вовсе? А там, где невозможно сравнение, каким образом узнаешь избыток?
   Сказать же, что Христос, Божия Сила, недостаточен по силе, прилично разве детям и не слыхавшим слов Господа, Который говорит: Аз и Отец едино есма (Ин. 10:30), и слово едино берет в значении равного по силе, как докажем из самих евангельских слов. Ибо, сказав об уверовавших: не восхитит никтоже от руки Моея (Ин. 10:28), и: Отец, Иже даде Мне, болий всех есть, и никтоже может восхитити от руки Отца Моего (Ин. 10:29), присовокупил: Аз и Отец едино есма (Ин. 10:30), очевидным образом принимая слово едино в значении равного и тождественного по силе.
   Но если и престол Божий, как мы веруем, есть именование, означающее достоинство, то отведенное Сыну седение одесную Отца (см. Евр. 1:3, 8:1 и др.) что иное означает, как не равночестность достоинства[476] Да и Господь дает обетование прийти во славе Отца (Мф. 16:27).
   Посему остается заключить, что здесь слово болий сказано в значении причины. Поскольку начало Сыну от Отца, посему Отец и болий, как причина [477] и начало. Потому и Господь сказал так: Отец Мой болий Мене есть, то есть по той причине, что Он Отец. Слово Отец что иное значит, как не то, что Он причина и начало рожденному от Него? Но, конечно, и по вашей мудрости нельзя сказать, больше одна сущность другой или меньше [478]. А потому, и в соответствии с вышесказаным, и по самой истине рассматриваемое слово болий никоим образом не показывает превосходства по сущности. А чтобы Бог Отец был болий по объему, сего не скажет и сам Евномий, объявивший уже, что в Боге не должно представлять себе количественности. Поэтому остается высказанный нами способ разуметь слово болий, то есть в значении начала и причины. Таково покушение Евномия извлечь хулу из слова болий.
Противоречие между словами Евномия, что Отец больше и несравним
   26. Достойно же удивления то, что он, в столь немногих словах впав в противоречия (как бы душевные очи поражены были у него слепотой), не мог увидеть раздора в сказанном им и через это оказался настолько чуждым мира Божия, который Господь наш оставил искренно и нелестно уверовавшим в Него, сказав: Мир оставляю вам, мир Мой даю вам (Ин. 14:27), оказался, говорю, столь чуждым сего мира, что прекословит не только другим, но и самому себе. Ибо, сказав, что Бог и Отец больше Единородного Сына и обвинив в повреждении ума утверждающих равенство, как будто имеет на то неоспоримые доказательства, посмотрите, что пишет немного далее.
   Евномий. Но, оставив многие другие доводы в пользу того, что Бог всяческих один нерожден и несравним, для доказательства достаточным почитаю и сказанное.
   Василий. Итак, спросим его: если Бог несравним, то из чего же постигнуто Его превосходство? Ибо большее усматривается из сравнения с превышаемым. Посему как Он и болий, и несравним? Но Евномий, чтобы доказать, что сущность Божия отлична от сущности Единородного, слово «больше», употребляемое сравнительно, принял за различие сущности, а чтобы, с другой стороны, низвести Единородного в равночестие с тварью, устанавливает положение, что Отец несравним, придумывая какой-то новый и подлинно несравненный путь к хуле и под предлогом возвышения и превознесения Бога и Отца умаляет славу Единородного Сына и Бога, хотя Господь свидетельствует и говорит: иже не чтит Сына, не чтит Отца (Ин. 5:23) и: отметаяйся Мене не Меня отметается, но Пославшаго Мя (Лк. 10:16).
Ни иудеи, ни эллины без веры во Христа не возвеличивают Бога
   Но враг истины, внушающий сим людям говорить и писать подобное, знал, что если ослепит их в уразумении славы Единородного, то отнимет у них ведение самого Бога и Отца. Поэтому хотя по видимому приписывают некоторые преимущества Богу и Отцу, однако же никакой из сего пользы нет для них, лишенных ведения того пути, который ведет к Богу (Ин. 14:6, 9). Ибо хотя и иудеи думают, что прославляют Бога, и эллины, как можно слышать, желают сказать о Боге нечто великое, однако же никто не скажет, что они без веры во Христа, Которым [осуществляется] приведение к ведению, возвеличивают Бога [479]
Евномий приравнивает Сына к тварям
   27. Итак, называет он Бога несравнимым, желая доказать, что Сын равен твари и, подобно ей, далек от славы Отца, потому что равной мерой превышаемые необходимо равны между собой. А Единородный Сын, по учению Евномия, столько же превышается Слово, предлагать учения, приятные и свойственные иудеям и язычникам! Если Сын не сравнивается с Богом и Отцом, как не сравниваются ни Ангелы, ни небо, ни солнце, ни земля, ни каждое из земных животных и растений, то как же будет Он иметь различие с собственными Своими Богом и Отцом, сколько и каждая из тварей.
Ариане, будучи лишь по названию христианами, проповедуют учения, приятные и свойственные иудеям и язычникам
   Ибо таково несравнимое; оно для всех равно неприступно и недостижимо. Если же Сын наравне с другими удален от Отца, то Он равен тем, с которыми удален. Что хуже сей хулы сказали бы иудеи? Что еще можно услышать и от язычников? И не стыдятся показывающие вид, что чтут Божие тварями? Откуда у Него родство с Родившим? Аз и Отец едино есма (Ин. 10:30), – говорит Он. Опять напомним то же выражение. Скажи же мне, не слово ли это сравнивающего себя? Что говорю – сравнивающего? Даже соединяющего и, так сказать, показывающего тем самым безразличность естества. А Евномий утверждает, что Бог несравним.
Обыкновенно злое противится не только добру, но и себе самому
   И благость Господа и Спасителя нашего Иисуса Христа через поучение и упражнение в добрых делах даже человеков приводит, сколько могут вместить, к уподоблению Богу всяческих, когда говорит: будите совершени, якоже Отец ваш небесный совершен есть (Мф. 5:48). А он всеми силами и Единородного старается лишить того родства с Родившим, какое в Нем есть по естеству. Но и в этом случае слово его обращается против него же самого. Ибо если Отец несравним, то откуда будет он заимствовать доказательства, что Сын не подобен? Если скажет, что через взаимное сличение сущностей найдено неподобие, то почему же Отец и в таком случае несравним? А если и вовсе не сравнивается; то как можно было познать различие? Так обыкновенно злое противится не только добру, но и себе самому.

Книга II
О Сыне

1-е опровержение: против слов, что Сын есть порождение и творение
   Евномий. И один Сын, Единородный, о Котором мог бы я представить высказывания святых, возвещающие, что Сын есть порождение и творение, и самым различием наименований указывающие на различие сущности, и таким образом избавился бы от забот и трудов. Но для людей, предполагающих телесное рождение и претыкающихся одноименностью названий, может быть, нужно и о сем сказать несколько слов.
   Василий. Вот слова Евномия! Я же, если таким образом нужно смотреть на все его сочинение, как на вымышленную тяжбу, подобную тем, которые предлагают юношам в училищах суеты для упражнения в ложной убедительности (поскольку у Евномия точно так же, как и там, все походит на пустые словопрения, сражение с тенями: борьба с обличителями, которых нет; защищение себя против обличения, которого никто не предлагал; слово к судьям, которых нигде не видно); если таким образом надлежало выслушивать слова его, то я и сам перестал бы разбирать их, и всякому другому посоветовал бы нисколько ими не заниматься. Но поскольку он обещает нечто более важное, и во многих родилась мысль, что у него есть некоторая забота об истине, то необходимо, по возможности, подвергнуть испытанию каждое его положение.
   – Какой же способ испытания может быть справедливее того, когда, сличая его слово с учениями, преданными нам от Духа, то, что найдется с ними согласным, принимать, а что им противно, тому не верить и бежать от того, как от врага?
Опровержение от Писания: Евномий извращает слова Писания (Деян. 2:36)
   2. Итак, прежде всего, пусть Евномий покажет, кто из святых называл Христа порождением и творением. Какие представит он изречения Писаний в доказательство сказанного им? Если он утверждается на приведенном в Деяниях Апостольских изречении блаженного Петра, который говорит: да разумеет весь дом Исраилев, яко Господа и Христа Его Бог сотворил есть, сего Иисуса, Егоже вы распясте (Деян. 2:36), то, во-первых, это свидетельство не имеет никакой связи с предметом настоящего исследования. Он обещался показать, что святые называют Сына творением, а приводит свидетельство о Боге и Отце, яко сотворил есть. Не скажет же сей, что ему позволено в рассуждениях о таких истинах придумывать [480] какие-нибудь словопроизводства и изменения наименований. Ибо если и за праздное слово воздадим ответ в день судный (ср. Мф. 12:36), то кольми паче не отпустится нам без истязания измышление нововведений в таких важных вещах. Сколь прилично сказано приведенное изречение о Боге и Отце, это удобно познали мы из слова Божия; но что слово «творение» не может быть приложено к Единородному, это показал Дух Святой самым Своим умолчанием. После сего будет ли безопасно, перестроив по-своему выражение сотворил есть, назвать тварью Творца всяческих? Если бы приличествовало Ему такое наименование, не умолчал бы о сем Дух. Относительно созданных существ мы находим произведенное от слова сотвори имя творение, но относительно Сына Божия сего не находим. Сказано: в начале сотвори Бог небо и землю (Быт. 1:1); а в другом месте: в творениих руку Твоею поучахся (Пс. 142:5); также: невидимая бо Его от создания мира твореньми помышляема видима суть (Рим. 1:20).
Святой Дух в Писании нигде не именует Сына творением
   Так Писание употребляет сие имя там, где прилично; но не прилагает его к Господу и Спасителю нашему Иисусу Христу, так как оно не соответствует величию славы Его. Не стыдится называть Господа славы и секирою (Мф. 3:10), и камнем краеугольным, и камнем претыкания, и камнем соблазна (1 Пет. 2:6, 8), и другими подобными наименованиями, в которых не много чести по мнению людей, не постигающих значения имен, но нигде не именует Его творением. А Евномий, желая опутать клеветами не только своих последователей, но и древних святых, говорит, будто от святых занял сие имя.
Разница между богословием и домостроительством. В каком смысле надо понимать слово «сотворил» применительно к Сыну
   3. Кроме же этого, не должно, по причине опасности, отваживаться с сими по-своему переиначивать имена Господа. Также же и сам смысл апостольского изречения не представляет нам ничего о предвечном ипостасном бытии Единородного, о котором теперь мы рассуждаем. Ибо очевидно, что апостол говорит здесь не о самой сущности Слова Божия, Которое в начале было у Бога (см: Ин. 1:1), но об Истощившем Себя в зраке раба, и Соделавшемся сообразным нашему уничиженному телу (см. Флп. 2:7; 3:21), и Распятом по немощи (см. 2 Кор. 13:4). Всякий, даже и не много вникавший в смысл сих слов апостола, может разуметь, что здесь он не преподает нам богословия, а показывает образ Домостроительства спасения. Ибо, говоря: Господа и Христа Его Бог сотворил есть, сего Иисуса, Егоже вы распясте (Деян. 2:36), имеет в виду единственно Его человечество и то, что в Нем видимо, как это ясно открывается всем [из указательного выражения (сего Иисуса)] [481] А Евномий слово сотворил есть переносит на первоначальное рождение Единородного. Не убеждается он и тем, что выражение Господь есть имя, означающее не сущность, а власть[482], и что посему сказавший: Господа и Христа Его Бог сотворил есть, не рассуждает здесь о прихождении Сына в бытие, а говорит только о начальстве и владычестве над всеми, преданном Ему от Отца (Мф. 11:27). Впрочем, это докажем мы после, когда будем обличать Евномия, приводящего свидетельства Писания не согласно с намерением Духа.
   А теперь возвратимся к продолжению его речи. Что же у него значит сие имя и на каком основании он осмеливается Творца всяческих называть тварью? Обманув сам себя нечистосердечным лжеумствованием[483], он думает, что различием наименований доказывается и различие сущности.
Опровержение лингвистического основоположения Евномия
   4. Но кто из здравомыслящих согласится на это положение: «у тех вещей, имена которых различны, и сущности необходимо должны быть инаковы»? Названия Петра и Павла и вообще всех людей различны, но сущность всех одна. Весьма во многом мы друг с другом одинаковы; а отличаемся один от другого теми только свойствами, которые усматриваются в каждом особо, почему названия служат к означению не сущностей, а особенных свойств, характеризующих каждого. Так, услышав имя Петра, мы не разумеем под сим именем сущности Петра (сущностью же называю здесь вещественное подлежащее, которого это имя вовсе не означает), а только напечатлеваем в себе понятие об особенных свойствах, в нем усматриваемых. Ибо при этом слове тотчас представляем себе Петра, сына Ионина, из Вифсаиды, брата Андреева, из рыбарей призванного на служение апостольское и за превосходство веры получившего обетование, что на нем созиждется Церковь (Мф. 16:18). Ни одно из сих свойств не есть сущность, которую можно было бы разуметь как самостоятельное начало. Таким образом, имя показывает нам отличительный характер Петра, но совсем не представляет его сущности. Также, услышав имя Павла, представляем себе совокупность других особенных свойств: воображаем тарсянина, еврея, по закону фарисея, ученика Гамалиилова, по ревности гонителя церквей Божиих, страшным видением обращенного к познанию, апостола народов языческих. Ибо все сие совмещается в одном слове: Павел.
   – Сверх того, если бы то было истинно, что у вещей, имена которых различны, у тех и сущности противоположны, то надлежало бы и Петру, и Павлу, и вообще всем людям быть инаковыми по сущности. Но поскольку не найдется ни одного человека, который бы столько был груб и несведущ о природе, общей всем нам, чтобы решился сказать сие, ибо сказано: От брения сотворен еси ты, якоже и аз (Иов. 33:6), и сим означается не иное что, как единство сущности всех человеков, то ложь говорит тот, кто умствует, будто из различия имен должно заключать и о различии сущности. Ибо не за именами следует природа вещей, а, наоборот, имена изобретены уже после вещей. Иначе если бы первое было истинно, то надлежало бы согласиться, что у вещей, названия которых одинаковы, у тех и сущность одна и та же, а посему, так как совершенные в добродетели удостоены названия богов (см. Ин. 10:35; Пс. 81:6), то человеки были бы единосущны Богу всяческих. Но как выговорить это означало бы явное сумасшествие, так и вышеприведенные слова заключают в себе подобное безумие.
   5. Итак, из сказанного ясно видно, что и в Отце и Сыне имена означают не сущность, а только показывают особенные свойства, так что никоим образом к противоположности сущностей. При таком же заключении Евномий прежде всего опроверг бы самого себя. Ибо если различны творение и порождение, то, по причине разности имен, различны будут и сущности Единородного. Но если это сказать могут только безумные, то и предыдущего никто в здравом уме не скажет.
   Тут же Евномий притворяется, будто имеет множество доказательств на то, что святые называли Сына творением, но, поспешая к другим, более нужным исследованиям, на сей раз не упоминает об оных, отлагая то до другого времени. Искусное злоухищрение – предпочитать слову молчание там, где не знает, что сказать! Ибо если бы он имел хоть тень свидетельства, в котором выражалось бы, что Единородный есть творение, то уже, верно, прожужжал бы нам уши и оглушил бы нас.
   Далее он говорит, что для людей, предполагающих телесное рождение Господа и претыкающихся одноименностью названий, нужно ему и о сем сказать несколько слов. Но что же ему мешало, утвердив прежде слово свое свидетельствами из Писаний, затем уже приступить к исправлению немощных и загладить вред, происходящий от одноименных слов, если только он был для кого-нибудь или будет когда-нибудь? В самом деле, кто будет так совершенно плотян по уму и несведущ в слове Божием, чтобы, слыша о Божеском рождении, стал переноситься к образам телесным, к коим относятся совокупление мужчины с женщиной, зачатие в утробе, составление и образование тела и исхождение на свет в надлежащее время? Кто будет так скотоподобен, чтобы, слыша о Боге Слове, из Бога исшедшем, слыша о Премудрости, от Бога рожденной, мог преклоняться мыслями к страстям телесным?
   6. Кроме прочего, он придумал сей благовидный образ объяснения еще и для того, чтобы показаться человеком, принимающим на себя труд учительства по чувству сострадания к неразумным братьям. И вот, он исправляет чувственные представления, возникающие от сего именования [ «рождение»]; а тех вредных последствий, которые должны произойти от наименования Господа тварью, не отвращает. Кто представляет в своем воображении рождение телесным, тот легко перенесется мыслью и к вещественным образам творения.
   Ибо если немощный при слове рождать будет представлять себе какое-то отделение, перемещение и истечение сущности рождающего, то нельзя ожидать, чтобы он не доведен был и до того, чтобы материю из «не сущих» внести в так назывемую вами ипостась твари. Почему же Евномий врачует мысленные немощи братий только вполовину и, заботясь о предполагающих телесное рождение, небрежет о тех, которые соблазняются наименованием твари? Это потому, что выражение «быть рожденным», как он сам знает, противно его мнениям, так как рожденный необходимо имеет неразрывную связь и совершенное, без всякого различия, сходство с родившим; а слово «быть сотворенным» благоприятствует и споборствует его предположениям, так как оно выражает мысль о чем-то чуждом, стороннем для сотворившего и вовсе не имеющем неразрывной с ним связи.
Рождение Сына и телесные представления
   К этому Евномий присовокупляет следующее.
   Евномий. Итак, по учению Писаний, мы говорим, что Сын есть порождение, не иное что-нибудь разумея под словом сущность и иное, от нее отличное, под тем, что означается ее именем; но то самое и есть сущность, что означается ее именем, так как название истинно соответствует сущности.
Что приводит Евномия к именованию порождения
   Василий. И сими словами он, очевидно, борется против истины; впрочем, говорит согласно сам с собою. Ибо как в вышеприведенных речах определял, что сущность Бога всяческих обозначается Его нерожденностью, так и здесь говорит, что сущность Сына обозначается тем, что Он есть порождение, и этим хочет доказать, что по причине противоположности рожденного нерожденному, Единородный противоположен Отцу по самой сущности. Для сего-то и вводит речения, не употребляемые Духом Божиим, – называет Сына порождением. Откуда он это взял? Из какого учения? От какого пророка? От какого апостола, который бы придал Сыну такое наименование? Я нигде не нашел в Писании этого выражения, употребленного в сем смысле.
В Писании Сын нигде не называется порождением
   7. А он хвастает, будто заимствовал такие названия не из иного какого учения, как из учения Духа. Мало ему труд даяти человеком (ср. Ис. 7:13); он дерзает клеветать и на самого Духа. Что Отец родил, это мы знаем из многих свидетельств; но чтобы Сын был порождение, этого еще не слыхали до сего времени. Сказано: Отроча родися нам, Сын и дадеся нам: и нарицается имя Его — не порождение, а — велика совета Ангел (Ис. 9:6). Но если бы словом «порождение» обозначалась сущность Его, то, конечно, не иному имени научились бы мы от Духа, как тому, которое могло бы явственно выразить сущность. И Петр, за признание истины сподобившийся услышать оное возвещение: блажен еси, не сказал: «Ты еси порождение», но: Ты еси Христос, Сын Бога Живаго (Мф. 16:16). Также и Павел, наполнивший все свои писания именем Сына, не употребил нигде слова «порождение», которое произносит Евномий с такой великой уверенностью, как будто бы заимствовал оное из божественного учения. Посему не должно здесь соглашаться с ним, что изменением и переделыванием предлежащего Отцу речения «родил» Сын Божий получает именование «порождения». Потому что неприлично человеку, наученному страхом Божиим, легко переходить от подлинных выражений к таким, какие покажутся от них происходящими; напротив, он любит [484] держаться имен, данных в Писании, и ими наполнять свои славословия, сообразно с величием Божиим. Ибо ежели первые переводчики, переведшие Писание с еврейского языка на греческий, не осмелились истолковать значение некоторых имен, а передали подлинные еврейские выражения, как, например, Саваоф, Адонаи, Елои и сим подобные, и оказали такое благоговение не только к именам Божиим, но и к другим многим, то с каким страхом мы должны взирать на имена Господа! Если же они не отважились даже на истолкование некоторых имен, дабы, придав им несоответственное значение, не ослабить ясности и силы выражения, то разве позволили бы они себе составлять какие-нибудь имена по собственному измышлению?
   Не подобает менять языка Писания посредством введения необычных выражений
   8. Но ежели Бог родил, говорит Евномий, то почему не должно Рожденного называть порождением? Потому что страшно нам придавать свои имена Тому, КоторомуБог дарова имя, еже паче всякаго имене (ср. Флп. 2:9). Сын Мой еси Ты, – говорит Он, – Аз днесьродих Тя (Пс. 2:7). По их понятию, следовало бы здесь назвать Господа не Сыном, а порождением, потому что Он рожден; но не сказано того. Посему кто имеет пред очами Суд Христов и знает, как опасно отнять что-либо от словес, переданных Духом, или приложить к ним чтонибудь (см. Откр. 22:18–19)[485] тот не должен покушаться вводить новое [486] от себя, а должен довольствоваться тем, что прежде возвещено святыми. Итак, не крайнее ли безумие – отваживаться на то, что не принято ни в общем употреблении, ни в языке Писаний? Ибо какой отец или какая мать, с ласковой и нежной любовью к своему детищу, будет называть его порождением, оставив обыкновенное приветствие: «сын мой» или «чадо»? Чадо, сказано, иди в виноград (ср. Мф. 21:28). И в другом месте: Бог узрит себе овча на заколение, чадо (Быт. 22:8). Подобным образом говорит Исаак: кто еси ты, чадо? (Быт. 27:18). Еще: сыне, не пренебрегай наказания Господня (Притч. 3:11). Также: сын премудр веселит отца (Притч. 10: 1). То же и во многих местах. Но нигде не видно, чтобы кто-нибудь называл дитя свое порождением; и это по той явной причине, что «сын» и «чадо» суть имена, приличные существам одушевленным, слово же «порождение» редко к ним прилагается. Порождением можно назвать и выкидыш, еще не получивший образа, но он недостоин называться чадом. Порождениями именуются и плоды земные, но не чадами. Не имам пити, сказал Господь, от порождения винограда сего [487] (ср. Мф. 26:29). А об одушевленных существах редко где найдем употребляемым сие название; и где употребляется оно в этом смысле, там говорится, как всякий может видеть, о таком животном, которое предано на поругание и представляется в пример злости. Ибо сказано: змия, порождения ехиднова (Мф. 23:33). Посему-то, думаю, и общее употребление речи находит это наименование низким, и Божественное Писание явно отвращается от него, особенно в отношении к Единородному Сыну Божию. Писание не допускает даже и названия «чадо», так как в нем заключается много человеческого [488]. Апостол повсюду именует Господа Сыном, а также и другими различными наименованиями прославляет Его, называя и Первородным (см. Рим. 8:29; Евр. 1:6), и Образом (см. 2 Кор. 4:4), и Сиянием (см. Евр. 1:3), но избегает названия «порождение». Если же он, или кто другой из верховных проповедников слова, употребляет сие выражение, то пусть Евномий докажет это, и мы позволим ему уничтожить все сказанное нами. Но он не может сего сделать, если не решится, подражая нечестивому Маркиону, иное из словес Божиих [489] исключать, иное в них вносить. Таким образом доказано, что слово «порождение» не свойственно ни общему употреблению, ни языку Писаний.
Имя относительное даже больше, чем имя абсолютное, не может означать сущности
   9. Теперь посмотрим, можно ли употреблять сие имя для означения самой сущности Сына [490]. Евномий говорит:
   Евномий. Невозможно представить, чтобы иным чем-нибудь была сущность и иным, от нее отличным, было то, что означается именем; но то самое и есть сущность, что означается именем, так как название истинно соответствует сущности.
   Василий. Воистину достойны судей, которых ты воображаешь, эти твои учения. В самом деле, ты – как будто на торжище сновидений или в собрании пьяных, где никто не слушает и не разумеет того, что говорится, – постановляешь свои законы с большой свободой, думая, что вместо всех доказательств уже довольно того, что ты так сказал [491]
   Но кто не знает, что есть те имена, которые произносятся в смысле абсолютном, о вещах самих по себе, таковые действительно обозначают соответствующие им предметы, а есть те, в которых выражается только связь одного предмета с другими, [показывают только отношение его к тем предметам, к которым он применяется] [492]? Так имена «человек», «конь», «вол» означают самые предметы именуемые. А выражения «сын», или «раб», или «друг» показывают единственно соотношение сопряженных понятий. Таким образом, кто слышит слово «порождение», тот не обращается мыслью к какой-нибудь сущности, а разумеет только то, что есть связь одного с другим, ибо порождением называется порождение чье-нибудь. Посему не крайнее ли это безумие – узаконивать, чтобы признавали за сущность то, что не подает [повода для] мысли о какой-нибудь самостоятельности, но означает только отношение [493] одного к другому? Да и абсолютные имена хотя и кажутся лучше других выражающими какойнибудь предмет, однако ж – как показали мы это немного выше – не представляют самой сущности, а только означают некоторые свойства, к ней относящиеся.
   10. Но этот великий мудрец, проведший всю жизнь в суетных ухищрениях, не стыдится говорить, что словом «порождение» обозначается самая сущность Единородного [494]. Посмотрите же, как это нелепо. Если сущность есть порождение и, наоборот, если порождение есть самая сущность, то все порождения будут единосущны между собой. А из этого – по его способу умозаключения – что выйдет? То, что Создатель всяческих окажется имеющим одинаковую сущность со всеми причастными рождению [495] Ибо Евномий не скажет, чтобы порождение означало сущность только в Сыне и не удерживало бы того же значения в прочих существах, причастных рождению. Иначе пусть представит какую-нибудь ясную и неопровержимую причину, почему бы одно и то же название не имело одинаковой силы равно для всех предметов, им означаемых. Но он не найдет ее, ибо какое ни придумает он понятие порождения – оно будет одинаково приличествовать всем рожденным.
   Сильнейшим же доказательством истинности сказанного нами пусть будет собственное размышление каждого из слушателей. Пусть каждый спросит себя, какое понятие он напечатлевает в себе, когда услышит, что такой-то есть порождение такого-то. То ли, что рожденный есть сущность родившего? Но это смешно. Истинно же только то, что один от другого, посредством рождения, приведен в бытие. Подобным образом то же следует сказать и о Единородном, и о ком бы то ни было из рожденных. И никто да не подумает, чтобы сим сходством отношения уничтожалось достоинство [496] Единородного. Ибо отличие Сына от других состоит не в особенном отношении Его к чему-нибудь, а в своеобразии сущности [497], в которой является превосходство Бога пред существами смертными.
   Теперь посмотрите, до какой нелепости доводит их учение. Ежели словом «порождение» называется порождение другого – что доказывается общим употреблением и чему никто не станет противоречить – и оно же, в соответствии с их учением, указывает на сущность Сына, то оно окажется сущностью Того, Кого порождением и называется. Следственно, это название, то есть «порождение», будет означать сущность уже не Единородного, что они усиливаются доказать, но Бога всяческих. Ибо если невозможно представить, чтобы иным чем-нибудь [498] была сущность и иным чем, отличным от нее, было ее порождение; если слова «сущность» и «порождение» равносильны, а Сын есть порождение Бога, то Он будет сущностью Бога, так как порождение означает сущность. И таким образом из умствования Евномиева докажется, что порождение есть сущность Нерожденного [499] Если же сей вывод достоин смеха, то пусть весь стыд возьмет на себя тот, кто положил первые посылки. Это уже обыкновенно так бывает, что когда умствование однажды оторвется от истины, то самая последовательность заблуждения увлекает его во многие и опасные нелепости.
2-е опровержение: против утверждения, что Сын был рожден, а иначе Его бы не было
   11. Но это еще как бы некоторые начатки брани и приготовления к хуле; главную же сущность зла предлагает он вслед за сим, говоря:
   Евномий. Сущность Сына, не существовавшая прежде своего составления [500], рождена; впрочем, рождена прежде всех, по воле Отца.
   Василий. Опять те же хитрости, как и прежде! Толкует нам о сущности Сына, как будто бы представлял Сына чем-нибудь иным, отличным от Его сущности, и таким образом слегка приготовляет слух к хуле [501], не говоря явно, что Сын рожден из ничего, а только внушая, что рождена сущность Его, не существовавшая прежде. Но скажи: прежде чего не существовала она? Рассмотрите его ухищрение. Чтобы все подумали, что он говорит нечто сносное, он сравнивает ее с ней самой и не говорит, прежде веков ли она не существовала или просто не существовала, а только прибавляет: «прежде своего составления». Но скажи мне: что утверждаешь ты о сущности Отца – древнее ли она своего составления? Если Евномий не подчиняет временам сущность Сына и слова «прежде» не разумеет в этом смысле, то слово сие [502] суетно и пусто, а потому и не достойно ответа. Не менее пустым будет оно и в отношении к Богу всяческих, если бы захотели и на Него перенести такое суесловие. Ибо в сем случае равно было бы бессмысленно – сказать и то, что Бог не существовал прежде Своего составления, и то, что Он существовал прежде Себя. Если же слово «прежде» относит он к сущности Сына в значении времени и скажет, что сущность Его рождена, или, точнее, что Сам Сын рожден из ничего (ибо, по отношению к самой мысли, нет никакой разности сказать так или так), то, во-первых, поставит Творца веков вторым после времен, или, если угодно, после веков; во-вторых, выдерживая последовательность в своих хулениях, скажет, что и Отец, не бывши Отцом от начала, сделался Отцом уже после.
Отец и Сын – совечны
   12. Но ежели быть Отцом есть [свойство] доброе и приличествующее блаженству Бога, то почему же приличествующее Ему [свойство] не принадлежало Ему от начала? Или по неведению лучшего, или по бессилию (так должны они необходимо объяснять причину сего недостатка), по неведению, как будто бы Бог изобрел лучшее уже после; по бессилию, как будто бы Он, зная и разумея наилучшее, не мог оного достигнуть. Если же не добро Ему быть Отцом (что сказать противно правде), то для чего Он принял бы изменение и избрал бы худшее? Но пусть такая хула обратится на ее виновников! Бог же всяческих от беспредельной вечности есть Отец и не начал быть Отцом когда-нибудь. Ибо ни недостаток силы не препятствовал исполнению Его воли, ни то, что Он выжидал истечения каких-нибудь веков, дабы, подобно людям и прочим животным, достигнув зрелого возраста, когда пришла бы сила чадорождения, получить желаемое (так мыслить и говорить о Нем свойственно только сумасшедшим); напротив, Он имеет в Себе, если могу так назвать, отцовство сораспростертое с Его вечностью. Посему и Сын, предвечно сущий и всегда сущий, не начал быть когда-нибудь, но когда Отец, тогда и Сын, и с мыслью об Отце тотчас соединяется и мысль о Сыне, ибо очевидно, что Отец есть Отец Сына [503] Нет никакого начала для Отца, а Сына начало – Отец; и между Ними нет ничего среднего. Итак, как же не существовал от начала (а это именно и значит в их лжеумствованиях употребленное вопреки этому [504] выражение «прежде своего составления») Тот, Который не имеет прежде Себя ничего, что можно было бы примыслить, кроме Отца, от Которого имеет бытие и Который не превышает Его каким-нибудь расстоянием, а предпоставляется пред Ним только как причина? Посему если доказано, что общение Сына с Богом и Отцом вечно, и мысль наша непосредственно, не встречая никакой пустоты, переходит от Сына к Отцу и без всякого промежутка Сына с Отцом соединяет, то как может к Тому, Который ничем посредствующим не отделен от Отца, прикоснуться хула лжеучителей, говорящих, что Он приведен в бытие из ничего?
Сын не после «веков» и времени
   13. После этого нельзя не удивляться их безумию и в том, что они не понимают, как, утверждая, что Сын из ничего, вместе с сим поставляют Его не только после Отца, но и после того посредства, которым разграничивают Единородного от Отца. Ибо ежели есть что-нибудь между Отцом и Сыном, то оно необходимо должно быть древнее существования Сына. Что же это будет? Что иное, как не век или время[505]? Ибо кто думает, что жизнь Отца продолжительнее жизни Единородного, тот чем иным будет измерять ее – дабы сказать, что нашел избыток одной жизни пред другой, – как не промежутком каких-нибудь веков или времен? Но ежели это истинно, то ложь говорит Писание, которое утверждает, что через Него получили бытие веки (см. Евр. 1:2), и учит, что вся Тем быша (Ин. 1:3), включая в число всех вещей, без сомнения, и веки. Если же они скажут: «Мы не отрицаем, что Сын родился прежде веков», то да будет известно, что они то самое, что на словах уступают, на деле отвергают. Чтобы доказать сие, мы спросим их, производящих из ничего сущность Единородного: когда не было Его, как вы говорите, что было тогда той длительностью? И какое для нее придумаете название? Общее употребление подчиняет всякую длительность или временам, или векам: что для чувственных вещей – время, то для премирных – естество века. Если они, по своей мудрости, придумают нечто третье, пусть скажут. Если же умолчат, то да будет известно, что они сущность Единородного поставляют на втором месте после веков. Ибо ежели было какое-нибудь протяжение прежде Сына, сораспростертое с жизнью Отца, то оно, очевидно, было одним из веков. Но нет и не будет ничего такого, что можно бы было представить в мысли прежде бытия Единородного. Ибо что ни примыслим как самое древнейшее, всего того выше окажется бытие Бога Слова, Которое в начале было у Бога (см. Ин. 1:1). И хотя бы тысячу мечтаний о предметах не сущих вымыслил самообольщенный ум, усиливающийся созидать небывалые призраки, никогда не изобретет он такой хитрости, посредством которой мог бы перенестись далее начала Единородного, и оставить позади своего движения жизнь Того, Кто есть самая Жизнь, и своим словом возвыситься над началом Бога Слова, и усмотреть веки, в которых бы не было Бога веков.
Доказательство от Писания против арианской дилеммы: а) Ин. 1:1
   14. После сего посмотрите, какими словами Евномий чтит Единородного, отняв у Него подобающую Ему славу.
   Евномий. Впрочем, сущность Сына рождена прежде всех, по воле Бога и Отца.
   Василий. Вот какое великое достоинство приписывает Сыну – быть старее создания и существовать прежде сотворенных Им существ, полагая, что уже довольно и того для славы Создателя всяческих, когда Он поставлен прежде Своих тварей. Отчуждив Его от свойственного Ему общения с Богом и Отцом, воздает Ему славу тем, что предпочитает Его тварям. Потом, с бесстыдством склоняя нас к хуле [506] хитростями, как он полагает, окружает нас искусными доводами своих умствований.
   Евномий. Существующего Сына родил Бог, или не существующего[507]. Если не существующего, то не укоряй меня никто в дерзости. Если же существующего, то сказать сие не только есть чрезмерная нелепость и хула, но и совершенная глупость, ибо существующему не нужно рождение [508].
   Василий. Это всем известное лжеумствование давно уже изобретено другими, а теперь только довершено в его устах, бесстыдных и наглых.
   Мы же прежде всего напомним слушателям, что этот мудрец дошел до таких необходимых заключений, следуя невежеству грубых людей, которые, слыша о рождении Сына, разумеют сие человекообразно: держась представлений чувственных, по ним ведет он ненаученные души к умозрению духовному и потому, видя, что рождающиеся животные рождаются, не бывши прежде, и что родившийся сегодня не существовал вчера, переносит это понятие и на бытие Единородного и говорит: «Поскольку Он родился, то прежде рождения [509] не было Его». Вот как высоко богословствует он пред нами о рождении Единородного! [510] Вот какими словами врачует немощи братий наших, более других будучи достоин выслушать притчу: врачу, исцелися сам (Лк. 4:23)! Какое же смягчительное врачевство можем мы предложить ему против этой странной болезни ума, если не сии глаголы, возвещенные нам Духом Святым через блаженного Иоанна: в начале бе Слово, и Слово бе у Бога, и Бог бе Слово (Ин. 1:1)? Сими двумя изречениями [511] евангелист заградил все пути лжеучению, потому что ни первое превзойти, ни из границ второго выйти – невозможно. Невозможно придумать что-нибудь такое, что было бы древнее начала, ибо сие последнее не было бы и началом, если бы далее его существовало что-нибудь. Невозможно также перейти мыслью за пределы речения бе [512] и за сим усмотреть время, в которое бы не было Бога Слова; потому что эта мысль не было есть уже уничтожение мысли бе. Если бы начало было из числа вещей, разумеемых относительно к другим, как, например, можно разуметь сии выражения: начало премудрости (Пс. 110:10; Притч. 1:7), или: начало пути блага (Притч. 16:6), или: в начале сотвори Бог (Быт. 1:1), то, может быть, еще могли бы мы вознестись мыслью за пределы рождения того, что произошло из такого начала. Но поскольку здесь (Ин. 1:1) начало разумеется в смысле отрешенном и безотносительном и означает высочайшую природу, то не достоин ли осмеяния тот, кто придумывает нечто далее сего естества или усиливается занестись мыслями выше него? Как беспредельно сие начало, за которым нельзя ничего предположить, так же в беспредельность простирается и означаемое словом бе. Ибо слово бе не показывает здесь бытия временного, как в следующих выражениях: человек бе [513]во стране Авситидийстей (Иов. 1:1), или: бе[514] человек от Армафем (1 Цар. 1:1), или: земля же бе невидима [515] (Быт. 1:2); напротив, сам евангелист в другой книге открыл нам значение сего бе, сказав: Сый, и Иже бе, и Вседержитель (ср. Откр. 1:8), ибо что означает слово Сый, то же и слово бе, то есть бытие присносущее и невременное[516]. А называть не сущим Сущего в начале – не свойственно ни тому, кто сохраняет неповрежденным понятие начала, ни тому, кто соединяет с оным бытие Единородного. Ибо как нельзя представить в мыслях что-нибудь существующее прежде начала, так нельзя и отделять от начала бытие Бога Слова [517]. Итак, сколько бы далеко ни желал ты вознестись любопытными разысканиями ума, никогда не сможешь взойти выше сего бе и мыслями своими стать вне оного.
б) Сравнение Ин. 1:1 с началом прочих Евангелий
   15. Спросим же и мы его: был ли в начале у Бога Бог Слово (Ин. 1:1) или явился у Него впоследствии? Если был, тоудержи язык твой от зла (Пс. 33:14), то есть от хульного выражения: «Его не было». Если же другое, что и выговорить нечестиво, то обращу против тебя собственные твои выражения и скажу, что это другое слово заключает в себе не только хулу, но и чрезвычайное безумие, ибо не явное ли безумие – от людей требовать отчета в словах Духа и называть себя учеником Евангелия и в то же время восставать против сего самого Евангелия?
   Рассмотри Божественные речения, с какой точностью и ясностью свидетельствуют они о предвечном рождении Сына. Ибо после того, как Матфей стал учителем о Рождестве по плоти [518], когда сказал: Книга родства Иисуса Христа, Сына Давидова (Мф. 1:1); и Марк началом Евангелия поставил проповедь Иоаннову, сказав: Начало Евангелия Иисуса Христа, якоже есть писано во Исаии пророце [519]: Глас вопиющаго в пустыни (ср. Мк. 1:1–3; Ис. 40:3); и Лука подошел к богословию начиная с телесных начал, потребовалось, чтобы евангелист Иоанн, начавший писать после других, возвысив ум свой, или, лучше, вознесен быв силой Духа выше всего чувственного и выше времени, сопутствующего вещам чувственным, приступил к Тому, Кто пребывает за пределами всего, так что можно было и ему засвидетельствовать о себе со всей силой, что: аще же иразумехом по плоти Христа, но ныне ктому не разумеем (2 Кор. 5:16). Достигнув самого начала и оставив ниже своего богословия все понятия телесные и временные, он громогласнее прежних проповедников возвещает тайны, соответствующие возвышенности его ведения. Не от Марии, говорит, начало, и не от сих времен. Но что же? В начале бе Слово, и Слово бе у Бога, и Бог бе Слово (Ин. 1:1). В сих немногих выражениях он совмещает все – и бытие от вечности, и бесстрастное рождение, и единство природы со Отцом, и величие естества; добавлением выражения бе возводит к началу, как бы для того, чтобы заградить уста хулящих и говорящих: «Его не было» и еще задолго пресечь все пути их лжеумствованиям. Потом, ясно изобразив этим богословием как бы некий образ природы Единородного, указывает на Него, как на уже известного, сими словами: Сей бе искони к Богу (Ин. 1:2), и опять прилагает бе, чтобы представить рождение Единородного в связи с вечностью Отца. И потом опять: живот бе, и живот бе свет человеком (Ин. 1:4), и далее: бе Свет истинный (Ин. 1:9)[520]
   Однако, хотя слово сие со всех сторон утверждено приложениями слова бе, означающего вечность, Евномий отринув все свидетельства Духа и, как будто даже не слыша Его, столь многократно взывающего к нам: бе, говорит: «Рожден не бывши; следовательно, рожден после, – привзошел». Но если рождения не было в начале, как вы говорите, то не самая ли явная это брань против изречений евангельских, которым мы уверовали?
Душа, отвращающаяся от Единородного Сына, подобна глазу, удаляющемуся от света
   16. После сего кто из благомыслящих не согласится на то, что как глаз, удалившийся из освещенных мест, по причине отсутствия света необходимо перестает действовать, так и ум, вовлекаемый мечтами воображения в область несуществующего, по недостатку как бы некоего света истины помрачается, делается несмыслен и лишается разумения. Подлинно, как глаз вне света не может пользоваться способностью зрения, так и душа, не имеющая в себе понятия о Единородном, не может пользоваться разумением, потому что отпадение от истины есть невидение и ослепление разума.
Сын – Свет, и ариане, думающие, что знают то, что было прежде Сына, бродят во тьме
   Итак, суетен и ослеплен, и ничего не знает истинно тот ум, который думает, что постиг нечто бывшее прежде Единородного, как если бы кто приписал острое зрение глазу, напрягающемуся видеть во тьме. Сказано: во свете Твоем узрим свет (Пс. 35:10) [521]. А кто говорит, что постигнул бывшее тогда, когда еще не было света, с тем происходит то же, что с одержимыми белой горячкой, которым в умоисступлении представляется то, чего нет перед ними. Невозможно представить того, что далее [522] Сына. Ибо что для глаза свет чувственный, то для души Бог Слово [523], о Котором сказано: бе Свет истинный, иже просвещает всякаго человека грядущаго в мир (Ин. 1:9), так что непросвещенная душа неспособна к разумению. Посему как можно постигнуть то, что за пределами рождения света?
Рождение духовное и приличное Богу – вневременное
   – Напротив того, я думаю, надлежало бы им – если бы они хоть мало заботились об истине, – оставив подобия телесные, не осквернять более понятий о Боге представлениями вещественными, а последовать тем богословским учениям, которые предал нам Дух Святой, и, вместо этих вопросов, похожих на загадки, которые и так и иначе решить равно опасно, представлять в мыслях рождение, достойное Бога, бесстрастное, нераздельное, неразрывное, вневременное, и, возводя ум к сему Божественному рождению, уяснять себе оное через подобие сияния, изливающегося от света; надлежало бы представлять себе Образ [524] Бога невидимаго (Кол. 1:15), не впоследствии произведенным сходственно с Первообразом, как это бывает с художественными изображениями, но сосуществующим и сопребывающим вместе с [имеющим ипостасное существование и являющимся бытием] [525]Первообразом, произведшим [Его], Который для Него суть Первообраз, не через подражание отпечатленным, но как бы в некоторой печати, когда вся природа Отца открывается в Сыне.
Наиболее подходящие человеческие подобия рождения Сына – обучение и мысль
   Или, если угодно, подобием сего может служить сущность искусств [526], которая вся переходит от учащих в учащихся так, что и учащие ничего не теряют, и учащиеся приобретают новое совершенство. Да и это еще не точное подобие, ибо тут есть протяжение времени. Ближе другое подобие, именно то, как вместе с движениями ума неразлучно и не во времени пребывает естество мыслей.
Неадекватность любой аналогии для изображения Божественного
   17. И никто не обвиняй меня напрасно за сказанное мной, если что-нибудь в сих подобиях не совсем сходно с самыми предметами, ибо и невозможно со всей точностью применять вещи малые и низкие к Божественным и вечным. Но я хотел только обличить, по мере возможности, притворство тех, которые не могут вместить в своем уме бесстрастного рождения. Сын же называется и есть образ рожденный (см. Кол. 1:15), и сияние славы Божией (ср. Евр. 1:3), и премудрость, и сила, и правда Божия (ср. 1 Кор. 1:24, 30) не как свойство или как способность, но как сущность живая и действенная. Он есть сияние славы Божией, посему и проявляет в Себе всего Отца (см. Ин. 14:9) как воссиявший от всей Его славы. Какая же нелепость – говорить, что слава Божия не имела сияния или что премудрость Божия некогда не была присуща Богу!
Нелепо говорить, что Бог был когда-нибудь без Своих Славы или Премудрости
   Но ежели Он был, скажет Евномий, то не родился. А мы ответствуем: поскольку родился, поэтому и был, не нерожден ное имея бытие, но всегда существуя и пребывая со Отцом, от Которого и причину бытия Своего имеет. Когда же Он приведен Отцом в бытие? С тех пор, как Отец существует. Но Отец, скажут, от века. Следственно, от века и Сын, соединенный [527] через рождение с нерожденностью Отца.
В предвечном рождении Сын соединен с нерожденностью Отца
   А что не наше сие слово, это докажем мы, представив им самые изречения Святого Духа. Возьмем, во-первых, из Евангелия: В начале бе Слово (Ин. 1:1), во-вторых, из псалма сказанное от лица Бога Отца: из чрева прежде денницы родих Тя (Пс. 109:3), и, сложив то и другое, скажем, что Он и был, и родился. Речение родих показывает Причину, от Которой имеет Он начало бытия, а слово бе означает невременное и предвечное Его существование. Но Евномий, напрягающий все силы на то, чтобы обманывать самого себя, думает наше учение довести до нелепых следствий.
   Евномий. Если Сын был прежде Своего рождения, то был нерожден.
   Василий. Но послушай, суетный человек: это твое «прежде рождения» или есть нечто вовсе не существующее, одно построение ума, не утверждающегося ни на каком предмете, – в таком случае что и спорить с безумными?
Вечный и нерожденный – разные понятия
   Это было бы почти то же, что спорить с человеком, потерявшим разум [528] в белой горячке. Или, ежели это слово относится к чему-нибудь существующему, то, конечно, будет относиться к понятию веков. Но поскольку все веки должно разуметь позднейшими [529] рождения Единородного, так как они суть Его творения (Евр. 1:2), то суетен тот, кто ищет чего-то существовавшего прежде бытия [530] Сына. Спрашивать об этом значит то же, что и желать знать об Отце, «существовал ли Он прежде Своего составления» [531] или нет. Как здесь безумно предлагать этот вопрос и искать чего-то такого, что было бы выше Безначального и Нерожденного, так поистине и там равно безумно составлять вопросы о времени и о том, что было прежде Сына, Который от века пребывает со Отцом, так что между Ним и Родившим Его нет ничего среднего. Это похоже на то, как если бы кто спросил, что будет после кончины Бессмертного. Или бы допытывался, что было прежде рождения Вечного. Единомышленники Евномия, основываясь на том, что безначальность Отца именуется вечностью, почитают вечность за одно и то же с безначальностью, а поскольку Сын не есть нерожденный, то и не признают Его вечным.
Сын хотя не нерожден, однако вечен
   Но между тем и другим весьма великая разность в понятии. Ибо нерожденным называется то, что не имеет никакого начала и никакой причины своего собственного бытия, а вечным – то, что по бытию прежде всякого времени и века. Посему-то Сын хотя не есть нерожден, однако вечен. Некоторые придают и векам наименование «вечный» [532], как будто бы они достойны были сего названия потому, что всегда существуют.
   Но мы почитаем равно безумным как то, чтобы твари приписывать вечность, так и то, чтобы не исповедовать сего о Владыке твари.
Слова Ветхого Завета указывают на то, что Сын был всегда
   18. Далее Евномий делается еще бесстыднее в своем слове. Что же он говорит?
   Евномий. Держась доказанного и в прежние времена святыми, и теперь нами, и находя, что ни Божия сущность не допускает рождения, ни другая какая сущность не может быть основанием для рождения Сына [533], мы говорим, что Сын родился, не бывши прежде.
   Василий. Кто столько желал [на словах] благочестия? Кто, поэтому, столько украсил себя видом христолюбца, сколько эти словами дерзкими и презрительными, радуясь при этом уничтожению славы Единородного? Перестанешь ли ты, безбожник, называть не бывшим истинно Сущего, Источник жизни, Того, Кто всем существам подает бытие? Того, Который в беседе со Своим служителем Моисеем открыл свойственное Себе и приличествующее Своей вечности наименование, назвав Себя Сущим? Аз, говорит, есмь Сый (Исх. 3:14). И никто не будет отвергать того, что сие сказано от лица Господа, если не лежит на его сердце, при чтении Моисея, иудейское покрывало (см. 2 Кор. 3:15). Ибо написано: явися Моисею Ангел Господень в купине во огни пламене [534] (Исх. 3:2). Но Писание, поставивши прежде в этом повествовании имя Ангела, потом вводит глас Божий, говоря: рече Моисею: Аз есмь Бог отца твоего Авраама [535] (Исх. 3:6), и немного ниже: Аз есмь Сый (Исх. 3:14). Кто же это – вместе и Ангел и Бог? Не Тот ли, о Котором мы научены, что нарицается имя Его: велика совета Ангел (Ис. 9:6)? Я думаю, что на это не нужно больше доказательств: для христолюбцев довольно и сего указания, а для неизлечимых не будет никакой пользы от множества слов. Конечно, Господь соделался великого совета Ангелом после, но и прежде того не почитал Он недостойным для Себя называться Ангелом. Ибо не в одном этом месте находим, что Господь наш наименован в Писании и Ангелом и Богом, но и Иаков, рассказывая женам о своем видении, говорит: И рече ми Ангел Божий (Быт. 31:11); а потом, немного ниже, от лица того же Ангела: Аз есмь Бог явивыйся тебе на месте Божии, идеже помазал Ми еси тамо столп (ст. 13). Но там, при столпе, сказано было Иакову: Аз Господь Бог[536] Авраама отца твоего и Бог Исаака (Быт. 28:13).
   Итак, Тот же, Кто там назван Ангелом, здесь говорит, что Он явился Иакову. Из сего всякий ясно может видеть, что где один и тот же назван и Ангелом и Богом, там указуется Единородный, Который в каждом роде [537] являет Себя человекам и возвещает волю Отца святым Своим. Следовательно и под Тем, Кто наименовал Себя Моисею Сущим, не другого кого должно разуметь, как Бога Слово, Сущего в начале у Бога (см. Ин. 1:2) [538].
Евномии называет Сына Богом не сущим
   19. Но глаголющие неправду в высоту (Пс. 72:8) не устрашились наречь Сына не сущим. Рече безумен в сердцы своем: несть Бог (Пс. 13:1); а они, дерзнув наименовать Бога не существующим, не только помыслили сие, но и высказали с лукавством (см. Пс. 72:8) и даже не усомнились предать писанию для последующего времени. А так как они видят, что и самые бесы не отвергают бытия Божия (см. Иак. 2:19), то, возвратясь мыслью назад к прежнему времени, там исполняют свое нечестивое желание, хульно утверждая, что некогда Сына не было, как будто Он по природе не сущий, а приведен в бытие Богом по благодати.
   Но Павел прилагает речение «не сущий» к идолам, когда говорит: служисте по естеству не сущым[539] богом (Гал. 4:8); и Иеремия: и кляшася не сущими богами[540] (Иер. 5:7); и премудрая Есфирь: не предаждь, Господи, скиптра Твоего сим, иже не суть (Есф. 4:17).
Не сущие также те, кто отчужден через заблуждение от Бога как поистине Сущего, а сущие – христиане, соединенные с Богом через богопознание. Евномий же Сына называет не сущим
   Когда же евномиане сие речение прилагают к истинному Богу, то как еще могут называться христианами? А в другом месте тот же самый апостол, говорящий в Духе Божием, называет не сущими язычников за то, что они не имели ведения о Боге: не сущая избра Бог (ср. 1 Кор. 1:28). В самом деле, поскольку [541] Бог есть Сый, и Истина, и Жизнь, то люди, не соединенные верой с Богом, Который есть Сый, и сроднившиеся с несуществованием лжи по своему заблуждению относительно идолов, справедливо, как я думаю, названы не сущими – за неимение истины и за отчуждение от жизни. Напротив, сей же апостол, когда пишет к ефесянам как близко [542] соединенным с Сущим через познание, наименовал их [543] сущими, сказав: святым сущым, и верным о Христе Иисусе (ср. Еф. 1:1). Так и прежде нас бывшие предали сие, и мы сами нашли в древних списках [544]. Евномий же того названия, которому и рабы Христовы причастны, не захотел удостоить Бога нашего, но нарек не сущим Того, Кто привел тварь из ничего в бытие. Впрочем, еще более узнаем его презрение из тех выражений, коими он притворяется, будто хочет почтить Господа.
3-е опровержение: превосходство над тварями, относящееся, по Евномию, к Сыну не мешает Ему же быть причисляему к тварям
   Евномий. Сущность Единородного мы не делаем общей с теми вещами, которые из не сущего пришли в бытие, ибо «не сущее» не есть сущность; но отдаем Ему столько превосходства, сколько необходимо иметь Творцу пред Своими тварями.
   Василий. Разными подготовлениями доведши свое слово до сего предела, теперь становится благосклоннее – впрочем, только на словах – и говорит: «Сущность Единородного мы не делаем общей с вещами, происшедшими из не сущего». Но если Бог всяческих, по Своей нерожденности, необходимо отличается от существ рожденных, а все существа рожденные имеют общим то, что бытие получили из небытия [545], то не связаны ли они необходимо по самому естеству? Ибо как там неприступность разделяет естества, так здесь одинаковость состояния сближает[546] их, так что они между собой тождественны. Между тем евномиане, утверждая, что и Сын, и существа, получившие от Него бытие, изведены из небытия, и потому приписывая Ему и им общее естество, говорят, будто не усвояют Ему одинаковой сущности с вещами, которые из небытия пришли в бытие!
   К тому же Евномий так ведет свою речь, как будто бы сам является Господом и имеет власть уделить Единородному столько достоинства, сколько хочет: «Отдаем, – говорит, – Ему столько превосходства, сколько необходимо иметь Творцу пред Своими тварями». Не сказал: «Понимаем», или «Прославляем», что было бы прилично в отношении к Богу, но: «Отдаем», как будто бы он был [главным] распорядителем меры раздаяния. Сколько же дает превосходства? «Сколько необходимо, – говорит, – иметь Творцу перед Своими тварями». Это не показывает еще различия по сущности. Ибо и люди хотя по своему искусству превосходнее своих изделий, однако ж одинаковую с ними имеют сущность, как, например, горшечник с глиной, кораблестроитель с деревьями, потому что те и другие одинаково суть тела, одинаково чувственны и составлены из земли.
Для Евномия «рожденный» означает – «сотворенный»
   20. Уступив Сыну такое различие от твари, злоухищряет и против самого понятия Единородного.
   Евномий. Потому, говорит, именуется Он «Единородным», что один от единого силою Нерожденного был рожден и сотворен, став совершеннейшим из служителей.
   Василий. Не знаю, на что более негодовать в сказанном теперь: на хитрость ли, с какой он злокозненно толкует имя Единородного, понимая смысл оного вопреки общему употреблению людей [547]и вопреки благочестивому преданию Писаний (ибо, по общему употреблению речи, единородным называется не тот, кто от одного получил бытие, а тот, кто один родился), или на хульное выражение о сотворении, которое умышленно присовокупил он к слову «рожден», чтобы показать, что названием рожденного не устанавливается никакого различия между тварями и Господом, но в каком смысле сказано: сыны родих и возвысих (Ис. 1:2), или: сын Мой первенец Израиль (Исх. 4:22), в таком же и Господь именуется Сыном, не имея имени, еже паче всякаго имене (Флп. 2:9), но быв удостоен сего названия наравне с другими.
По поводу слов из Притч. 8:22. Характеристика Книги Притч
   Единомышленники Евномия же, малодушествуя, бегут от [слов] веры как от некоторой крепости и прибегают к словам Соломоновым. И так как сказано там от лица Премудрости: Господь созда Мя (Притч. 8:22), то и думают, что им позволено называть Господа созданием. Много имел бы я сказать об этом изречении: во-первых, что оно употреблено только однажды во всех Писаниях, потом – что в книге, имеющей много сокрытого для разума и ведущей повествование посредством притч, подобий, темных слов и загадок, ничего не может быть ни непререкаемого, ни совершенно ясного; но оставляю говорить о сем, чтобы дальними отступлениями не продолжить слишком [своего] слова, тем более что я намерен предложить исследование о превратно понимаемых ими изречениях на особом месте, где и эта тема[548] если даст Бог, будет рассмотрена. И думаю, что из сего исследования (да будет сие сказано с Богом!) откроется гораздо более соответственный и никакой опасности не представляющий смысл вышеприведенного изречения. Между тем не оставим без замечания и того, что другие переводчики [549], точнее вникнувшие в значение еврейских слов, вместо созда перевели стяжа Мя. Сие будет величайшим препятствием для хульного их слова «создание». Ибо сказав: стяжах человека Богом (Быт. 4:1), не творением, употребив сие слово, называет Каина, но порождением.
Почему бы Евномию не назвать Единородного «единосозданным», а тварь единородной
   21. Но возвратимся к тому, с чего начали.
   Евномий. Потому Единородный, что, от Единого быв рожден и создан, стал совершеннейшим служителем.
   Василий. Если назван Он Единородным не потому, что родился один, но потому, что от Единого [Отца], и если быть созданным и быть рожденным, по-твоему, одно и то же, то отчего же не называешь Его и единосозданным, – ты, который так необдуманно мыслишь и высказываешься? А между людьми, по вашему умствованию, кажется, и ни одного нет единородного, так как все родятся от совокупления супружеского. Тогда и Сарра не была матерью единородного сына, так как родила его не одна, а с Авраамом. И ежели ваше мнение превозможет, то надо будет всем людям переучиваться, чтобы убедиться, что имя сие означает не ту единственность, в соответствии с которой у единородного нет братьев, а то сиротство, по которому не имеет он даже одного из родителей.
Бог творит мир по Своей воле
   Тогда и тварь, если иметь такое заблуждение относительно понятия единородности, в своем достоинстве должна быть ниже Слова Божьего, так как она не успела, подобно Ему, быть единородной, поскольку в творении совокупно с Отцом действовал уже и Сын [550]. Впрочем, и этого они не допускают, потому что называют Его совершеннейшим служителем. В самом деле, не от одного [551] ли и тварь, по вашему учению, получила бытие, когда вы прилагаете Бога Слово к Отцу только как некоторое бездушное орудие? Иначе скажет кто-нибудь, что и кораблестроитель не один сделал корабль, потому что при строении пользовался орудиями. Таким образом, единородна будет и тварь, и части ее, то есть не только невидимые силы, но и чувственные тела, и между ними даже самые низкие, как-то: и скнипы [552], и саранча, и лягушки. Ибо Тойрече, и быша (Пс. 148:5). В каком же служителе может нуждаться Тот, Кто все зиждет единой волей, так что вместе с Его хотением осуществляется тварь? Но и по нашему учению все через
   Сына: как же это? Так, что воля Божия, устремляясь, как бы из некоего источника, от первой Причины через Свой Образ – Слово Божие, исходит в действование. А Евномий Единородного Сына назвал служителем, как будто в этом для Него великое достоинство, чтобы быть благоспособным к служебному исполнению повелений! Но если слава Его состоит не в том, чтобы быть Богом совершенным, а в том, чтобы быть исправным служителем, то чем будет Он отличаться от служебных духов (см. Евр. 1:14), неукоризненно совершающих дело служения? Для того же самого связал он понятия рожден и создан, чтобы и сим показать, что нет никакого различия между Сыном и созданием.
4-е опровержение: в Боге рождение – бесстрастно
   22. Но стоит внимания выслушать совет его.
   Евномий. Слыша наименование Отца и Сына, не должно представлять себе рождение Сына человеческим и, делая умозаключение по аналогии [553] от рождений у людей, приписывать Богу по именам, означающим сообщимость и [соответствующие человеческие] страсти.
   Василий. Совет его тот, что не должно представлять себе в Сыне и Отце подобия по сущности. Ибо к сему клонится его отрицание сообщимости, будто бы сущность Отца не сообщима с сущностью Единородного. Для сего и те строгие разграничения имен, которых множество мы миновали, потому что не все те имена, которые имеют одинаковое произношение, имеют и одинаковое значение, для сего, говорю, те разграничения, чтобы ради называемых отцами на земле отринуто было, что Бог есть Отец Сына.
Не все те имена, которые имеют одинаковое произношение, имеют и одинаковое значение. Отец Сына и отцы сыновей
   А я рассуждаю, что хотя и многое отделяет христианство от языческого заблуждения и иудейского неведения, однако же в благовестии нашего спасения нет догмата важнее веры в Отца и Сына. Ибо в том, что Бог есть Творец и Зиждитель, согласны с нами и все когда-либо по заблуждению отпавшие от нас. Но того, который объявляет, что Отец лжеименен, что Сын не более как голое наименование, который думает, что нет различия, исповедовать ли Отца или Творца и сказать ли «Сын» или «произведение», куда мы определим? К какой части будет он у нас причислен? К иудеям ли, или к эллинам[554] Конечно же, к христианам и сам себя не причтет тот, кто силы благочестия его – как бы некоего отличительного признака служения нашего – отвергся. Ибо не в Создателя и творение уверовали мы, но в Отца и Сына запечатлелись благодатью Крещения. Посему кто осмеливается отметать сии изречения, тот вместе с этим уничтожает всю силу Евангелия, проповедуя Отца не родившего и Сына не рожденного.
Евномий более не христианин. Самый важный из догматов
   Но я говорю это, рассуждает он, отклоняя понятие страсти, которое производится словом «Отец». А я полагаю, что тому, кто вознамерился быть благочестивым, надлежало в сих словах отринуть несообразный смысл, если бы он действительно в них был, а не отметать вместе с этим целого изречения и под предлогом неприличного не отбрасывать и того, что в нем полезно; напротив же того, в учениях о Боге должно блюстись от низких и плотских понятий, рождение понимать прилично святости и бесстрастию Божию, не касаться образа, каким родил Бог, как неизреченного и недомыслимого, но наименованием рождения возводиться к понятию подобия по сущности. Между тем человеку наблюдательному ясно видно, что и сии имена, то есть «отец» и «сын», собственно и первоначально не дают понятия о телесных страстях, но, сами в себе взятые, показывают одно взаимное отношение. Ибо тот отец, кто дал другому начало бытия по естеству, подобному своему, а сын – кто получил начало бытия от другого через рождение.
Понятие рождения не предполагает собой чего-либо страстного, но призвано возводить ум к подобию по сущности
   23. Посему когда слышим, что отец – человек, тогда получаем вместе и понятие о страсти, а когда слышим, что Бог – Отец, тогда восходим помышлениями к бесстрастной причине. Евномий же, привыкнув к тому, что именование сие прилагается к страстной природе, отрицает как невозможное то, что превышает возможности постижения его собственного рассудка. Ибо не следовало, обращая внимание на страстное состояние существ тленных, терять веру в бесстрастие Божие, и с природой скоротечной и подверженной бесчисленным переменам согласовывать сущность неизменяемую и чуждую превратностей. Если же смертные живые существа рождают по страсти, то не надлежало так думать и о Боге, но от сего более восходить к истине, и из того, что так рождают тленные, надлежало заключить, что Нетленный рождает противоположным сему образом.
   Господь наш побуждал нас взывать к Богу Отцу и Сам обращался к Нему

   И сего не может сказать Евномий, что мы по злоупотреблению прилагаем к Богу те именования, которые в собственном смысле и первоначально составлены для людей. Ибо Господь наш Иисус Христос, возводя нас к Началу всего и к истинной Причине сущего, говорит: вы же не зовите отца себе на земли: един бо есть Отец ваш Небесный (ср. Мф. 23:9). Итак, почему же Евномий требует, чтобы мы отвергли, как указывающие преимущественно на плотские страсти, те выражения, которые Господь, как приличные Божию бесстрастию, переносит от людей к Богу? Если же Бог и тварей Отцом называется, сие нимало не опровергает нашего учения. Ибо Родивый капли росныя, по слову Иова (38:28), родил не одинаковым образом и капли, и Сына. Или если осмелятся сказать, что и сущность росы в том же смысле называется сыном, то освободят нас от всякого с ними разговора, как простершие хулу до очевиднейшего бесстыдства.
Отец Сына и Отец тварей должно понимать в различных отношениях
   Ибо, когда Бог называется Отцом всех нас, не одним и тем же образом Он и наш Отец, и Отец Единородного. Если поучает их на нечестие то, что Господь называется перворожденным всея твари (ср. Кол. 1:15) и первородным во многих братиях (ср. Рим. 8:29), то да научатся из Евангелия, что Господь и матерью Своей, и братьями именует тех, которые стали Ему Своими через добродетельные дела. Ибо говорит: кто есть мати Моя, и кто суть братия Моя? Не те ли, которые творят волю Отца Моего, Иже есть на небесех (Мф. 12:48, 50)? Посему Бог называется Отцом нашим не по злоупотреблению и не в переносном, но в собственном, первоначальном и истинном смысле, потому что нас через плотских родителей привел из небытия в бытие и благопопечительностью о нас сделал Своими присными. Если же утверждаем, что Бог справедливо назван Отцом нашим, когда по благодати удостоены мы усыновления, то какое основание – отнять у Него право, чтобы прилично именоваться Ему Отцом Сына по естеству, Который происшел из Его сущности?
Слово «порождение» отсылает к идее рождения
   Евномий. Не должно по наименованию Отца и Сына представлять себе рождение Господа человеческим.
   Василий. И я говорю то же. А что препятствует благочестивым веровать, что рождение божественно и бесстрастно? Думаю же, что Евномий употребляет сии выражения с намерением доказать не то, что Бог родил бесстрастно, но то, что Он вовсе не рождал. Как же ты, превосходнейший, в предыдущих словах утверждал, что сущность Единородного есть рождение? Ибо если Он не рожден, то как же, по твоим словам, свойственно Ему быть рождением? Но, по причине противоположности понятий рожденного и нерожденного, силился он доказать, что сущность Сына есть рождение.
Очередное противоречие Евномия самому себе
   А теперь опять, усматривая, что сим словом означается единство сущности, отъемлет рождение у рожденного. И если отвергает он рождение, потому что в нем предполагается страсть, что ему препятствует на основании тех же причин не допускать и того, что Он есть Создатель? Ибо с каждым телесным действованием необходимо сопряжен больший или меньший – в зависимости от силы производящего и величины производимого – труд.
Если Бог творит бесстрастно, то и рождение Его бесстрастно
   Но сказать, что Божественное и блаженное естество угнетается трудом, не менее нечестиво, чем подчинять Его постыднейшим страстям. А если Бог творит бесстрастно, то согласитесь, что и рождение Его бесстрастно.
Как применять к Богу понятия человеческого языка. Достойный Бога смысл понятия отцовства
   24. Итак, достаточно сказано о том, что Бог в собственном и подобающем смысле называется Отцом и что имя сие означает не страсть, но единение или по благодати, как в отношении к человекам, или по естеству, как в отношении к Единородному. Но допустим, что и сие изречение, подобно тысяче других, есть не собственное и употребляется в переносном смысле. Как, слыша, что Бог гневается, спит, летает и другие такие вот неподобающие [Богу] согласно общераспространенному мнению описания, не изглаждаем сих изречений Духа и не чувственно понимаем оные, так почему же не приискать нам богоприличного понимания и для сего изречения, так часто употребляемого Духом? Или одно сие изречение исключим из Писания, оклеветав [555] оное в человеческом употреблении?
   Рассудим же так: поскольку слово «рождать» согласно общему употреблению имеет два значения, выражая страсть рождающего и родство [556] его с рожденным, то, когда Отец говорит Единородному: из чрева прежде денницыродих Тя (Пс. 109:3) и: Сын Мой еси Ты, Аз днесь родих Тя (Пс. 2:7), какое из сих двух значений, говорим, выражается сим речением: страстное ли состояние рождающих или единение естества? Я утверждаю последнее и думаю, что и они не будут противоречить, если не страждут явным черножелчием [557]. Поэтому если выражение сие свойственно Богу, то для чего уничижаешь оное, как чуждое Богу? Если же оно взято от человеков, то, избрав здравое, избеги худшего из значений. Ибо, конечно, кто в многозначительном изречении посредством слов возводится к правому понятию, тот может возвыситься и над тем, что низко и постыдно в повествовании. И не говори мне: «Что это за рождение? Каково оно? Как могло быть?» Не отринем твердыни веры во Отца и Сына по тому единственно, что образ рождения совершенно неизречен и недомыслим. Ибо если будем все измерять своим разумением и предполагать, что непостижимое для рассудка вовсе не существует, то погибнет награда веры, погибнет награда упования. За что же еще стать нам достойными блаженств, какие соблюдаются для нас под условием веры в невидимое, если верим [558]тому только, что очевидно для рассудка?
Догмат о троичности Бога – сверхразумен и зиждется на вере. Награда за веру, а не за очевидность. Вера и рассудок
   От чего осуетишася язычники и омрачися неразумное их сердце (ср. Рим. 1:21)? Не от того ли, что, последуя открываемому посредством рассудка, не верят проповеди Духа? Кого же, как погибших, оплакивает Исаия: Горе, иже мудри в себе самих, и пред собою разумна (Ис. 5:21)? Не подобных ли им людей?
   Посему, обходя молчанием многое из сказанного [559] у Евномия, когда он силится доказать, что Сын нерожден, и когда ухищряется вынудить согласие на то, что Единородный есть тварь и произведение, обращусь к самому главному в его нечестии. Об умолчанном замечу только то, что хулу, которую он на деле препочитал, желая прикрыть словом и смягчив бесстыдство речи, сказав, будто бы не объединяет Единородного с тварью, сам позабыл те свои учения, какие выше излагал в ясных и неприкровенных словах, вследствие чего опять впадает в самое бесстыдное и явное противоречие. Пишет же так:
   Евномий. Но, слыша, что Сын есть тварь, никто да не оскорбляется сим, как будто через общность имен обобщается сущность.
   Василий. О премудрый! Если за различием имен необходимо следует разность сущности (помним, что именно так рассуждал ты в предыдущих словах), то почему же теперь общность имен не будет сопровождаться общностью сущности? А кажется, что не однажды и не мимоходом произнес он это слово. Но и теперь, как будто раскаявшись в только что сказанном, то есть что общность имен не обобщит и сущностей, тотчас через несколько слов, нападая на своих противников, опять присовокупляет:
   Евномий. Им, если только заботятся об истине, надлежало при разности имен признать и разность сущностей.
5-е опровержение: в Боге общие имена не следуют за законом противоположности, присущим именам относительным
   Василий. Кто мог бы с большей легкомысленностью обращаться со словами, нежели этот человек, который, так скоро перекидываясь к противоположным мнениям, то говорит, что различие имен необходимо указывает на разность сущностей, то опять утверждает, что общность имен не обобщает сущностей? Но думаю, что мы поступаем подобно людям, которые убийцу осуждают за ругательные слова, удар или за какое-нибудь подобное преступление.
Очередное очевидное противоречие Евномия самому себе
   25. Поэтому перейдем к самому корню его злых умышлений. Евномий видел, что у всех христиан, действительно достойных сего наименования, есть общая, твердо укоренившаяся мысль, что Сын есть Свет рожденный, воссиявший от нерожденного Света, что Он – Самоисточная Жизнь и Самоисточное Благо, исшедшее из животворного источника Отчей благости; потом рассудил, что если не поколеблет сих наших понятий, то ничего не останется у него, кроме лжеумствований, ибо кто признает и Отца Светом, и Сына Светом, тот, поскольку понятие света есть одно и то же, естественно приведен будет к признанию единения [560] по сущности, так как между Светом и Светом, по самому слову [ «свет»], нет никакой разности ни в произношении, ни в самом понятии. Потому, чтобы отнять у нас это, облагает учение веры сетями ухищрений, учит, что Отец и Сын совершенно несравнимы и непричастны друг другу, утверждает, что какая есть противоположность между нерожденным и рожденным, такая же есть между светом и светом, или, если не соглашаемся на это, принуждает признать, что Бог сложен.
Евномий стремится поместить между светом и светом противоположность, как между рожденным и нерожденным
   Но лучше выслушаем собственные его слова.
   Евномий. Другое ли что, говорит, означает свет в нерожденном и другое в рожденном, или то же самое? Если другое и другое, то очевидно, что и сложение составляется из другого и другого, сложное же не может быть нерожденным. Если же то же самое, то насколько разнится рожденное с нерожденным, настолько же необходимо разниться свету со светом, жизни с жизнью и силе с силой.
   Василий. Вникните и поймите ужас нечестия! Насколько, говорит он, различно нерожденное от рожденного, настолько будут различны свет от света, жизнь от жизни и сила от силы. Поэтому спросим его самого: в какой мере нерожденное отлично от рожденного? Ужели в малой какой-нибудь и в такой, что одно с другим может когда-либо сойтись в тождество? Или это совершенно невозможно, и гораздо невозможнее, нежели одному и тому же в одно время и жить, и быть мертвым, в одном и том же быть и здоровым, и больным, вместе и пробудиться, и спать? Ибо все подобное сему противоположно одно другому в крайней степени противоположения, так что где есть одно, там необходимо не быть другому; и таковые противоположности обыкновенно бывают совершенно несовместны и несоединимы.
   26. Пусть же будет такого рода противоположность у нерожденного с рожденным; тогда тот, кто называет Отца Светом и Сына также Светом и утверждает, что последний свет настолько же отличается от первого света, насколько рожденное отлично от нерожденного, тот [разве не явно нечествует,] [561] хотя и притворяется на словах снисходительным, то есть хотя называет Сына светом, однако же не явно ли самой силой утверждаемого ведет к понятию противному? Ибо смотрите, что противоположно нерожденному – иное нерожденное или рожденное? Конечно, рожденное. А что противоположно свету? Другой свет или тьма? Без сомнения, тьма. Посему если насколько разнится рожденное с нерожденным, настолько и свету необходимо разниться со светом, то не всякому ли явно его нечестие в том, что, под именем света вводя противоположное свету, подает ту мысль, будто бы сущность Единородного противоположна естеству света? Или пусть укажет нам свет, противоположный свету, имеющий ту же степень противоположности, какая есть между рожденным и нерожденным.
   Если же такого света нет и сам он не в состоянии примыслить его, то да не остается неузнанным ухищрение, с каким издалека предуготовляет хулу. Поскольку он думает, что нерожденное прямо противоположно рожденному, то сию же противоположность прилагает к отношению между светом и светом в доказательство, что сущность Отца во всем противоположна [562] и противоборственна сущности Единородного. По этой же причине и сие новое постановление догматов: насколько разнится рожденное с нерожденным, настолько же необходимо разниться свету со светом. Но у рожденного с нерожденным, хотя не по сути вещей, но по крайней мере по составу выражений[563], есть некоторая противоположность, как и они утверждают; а между светом и светом ни по произношению, ни по значению слова невозможно придумать никакой противоположности.
Понятия согласные и понятия противоречивые не являются неизбежно взаимоисключающими друг друга
   Но видно, что сам он вводится в заблуждение обманчивыми лжеумствованиями. Ибо думает, что вещи, последующие за противоположными, состоят в том же противоборстве между собой, какое имеют им предшествующие [564], и когда в одной из противоположных вещей есть противоположное, то непременно и за другой последует противоположное. Например: если за зрением следует свет, то за слепотой – тьма; и если за жизнью – чувствительность, то за смертью – бесчувственность. Но всякому и при малом внимании можно видеть, как слабо и нетвердо сие замечание.
   Ибо потому, что за пробуждением следует жизнь, за сном не следует непременно смерть. А рожденное даже и не противоположно [565]нерожденному. Ибо если они противоположны, то (да обратится сие на главу хулителей!) и разрушительны одно для другого. Они сами не противоборственны по естеству и то, что последует за ними, не будет необходимо состоять в том раздоре, в каком, как доказывал Евномий, состоят сии предшествующие.
В соответствии с Писанием Сын есть Свет, жизнь и сила
   27. Поэтому или изгладь свои слова [566], или не отрицай их нечестивость. Ибо твоя это хула; ты сказал: «Сколько разнится нерожденное с рожденным, столько и свету необходимо разниться со светом». Следовательно, так как Рожденный никогда не будет причастен нерожденности, то никогда не уступишь ты Ему и света. Сущность Единородного, по твоему мнению, равно будет далека и от того, чтобы ей быть нерожденной, и от того, чтобы ее представлять и именовать светом. Но Иоанн велегласием Духа вопиет тебе, говоря: бе Свет истинный (Ин. 1:9). А у тебя нет ни ушей, чтобы слышать, ни сердца, чтобы разуметь. Напротив того, своими лжеумствованиями сущность Единородного низводишь в разряд естества противоборствующего и несовместимого со светом. Ибо, конечно, и сам не назовешь того великим, что у Единородного не отнял ты наименования Светом. Ибо благочестие – не в шуме воздуха, но в силе означаемого.
   Но Евномий не остановился на сем; напротив того, он и жизнь и силу в той же мере отдаляет до противоположности, говоря: «Сколько разнится рожденное с нерожденным, столько необходимо разниться свету со светом, и жизни с жизнью, и силе с силой». Следовательно, по-твоему, Единородный – ни жизнь, ни сила. Но ты идешь против Самого Господа, Который говорит: Аз есмь живот (Ин. 11:25; 14:6); идешь против Павла, который сказал: Христос Божия сила (ср. 1 Кор. 1:24). Ибо что доказано было выше, то же должно приложить и к настоящему. Никто не скажет, чтобы жизнь и сила противоположны были жизни и силе; напротив того, смерть и бессилие составляют с ними совершеннейшую противоположность. Евномий же, злонамеренно скрыв свою словесную западню [567], издалека и прикровенно подготовляет ужас [568] нечестия и, ухищренными речами естество Единородного отдалив до противоположности с Отцом, оставляет одну благопристойность имен.
Позиция св. Василия: Свет нерожденный и Свет рожденный
   Что же мы? Как, исповедуя и Отца нерожденным, и Сына рожденным, избежим противоположения в отношении к самому бытию? Что скажем? То, что от благого Отца благий Сын; что от нерожденного Света воссиял вечный Свет, от истинной Жизни исшел животворящий Источник, от самосущей Силы явилась Божия [569] Сила. А тьма, и смерть, и немощь определены князю мира сего (Ин. 16:11), миродержателям тьмы, духам злобы (Еф. 4:6) и всякой силе, враждебной Божию естеству; да и они не по самой сущности своей получили в удел противление добру (ибо в таком случае укоризна падала бы на Создателя), но по собственному произволу, через лишение добра, уклонились в грех [570]. Однако же богоборный язык употребил усилие – в тот же ряд поставить и естество Единородного. Ибо, конечно, не то хочет сказать Евномий, что сущность Отца есть свет, превосходящий как славой, так и сиянием сущность Единородного, которая, однако, тоже есть Свет, только несколько более слабый, как если бы он приял некоторое помрачение. Но и такая мысль не будет благочестивой, потому что понятием помрачения уничтожается сходство [образа]; однако же желательно, чтобы можно было обвинять его только в этом, ибо тогда не много потребовалось бы от нас труда исправить его.
Нерожденность и рожденность есть различные свойства сущности, а не сами сущности
   28. Теперь же у нерожденного с рожденным разность не в большем или меньшем, как у меньшего света с большим, но такое большое расстояние, какое бывает между вещами, друг с другом совершенно несовместимыми. Ибо невозможно тому, с чем вместе сосуществует другое, через изменение перейти когданибудь в противоположное, так чтобы или из нерожденного сделаться рожденным, или, наоборот, из рожденного перемениться в нерожденное. Посему кто однажды объявил, что сколько разнится рожденное с нерожденным, столько же необходимо разниться и свету со светом, тому не остается и этого случая к спасению. Ибо яркий [571] свет, со светом как бы умаленным и слабейшим будучи тождествен по роду, отличается от него лишь [большей степенью] интенсивности [572]. А нерожденное не есть увеличение инстенсивности рожденного, и рожденное не есть какое-либо умаление нерожденного; напротив того, они как бы прямо противоположны одно другому. Поэтому у признающих рожденное и нерожденное сущностями будут следовать сии и еще большие сих несообразности. Ибо противное будет рождено от противного, и вместо общения естества в них необходимо окажется какой-то раздор и в отношении к самой сущности. Но в этом более невежества, нежели нечестия, когда утверждают, что одна сущность в чем бы то ни было противоположна другой сущности, потому что и внешними мудрецами (которых они презирают, ставя ни во что, как скоро не находят их споборниками своим хулам) издревле [573] признано, что в [одной и той же] сущности невозможно быть противоположению[574].
Православное понимание понятий рожденного и нерожденного
   Но если кто, как и справедливо, принимает, что рожденное и нерожденное суть некие отличительные свойства, умопредставляемые в сущности и руководствующие к ясному и неслитному понятию об Отце и Сыне, то он избежит опасности нечестия и сохранит последовательность в суждениях. Ибо свойства, умопредставляемые в сущности, как некие отличительные черты[575] и образы[576], разлагают общее на отдельные части, но не рассекают единоприродное [577] в сущности. Например: Божество общее, но отечество и сыновство суть некие особенности; из взаимного сопряжения общего и особенного, образуется в нас понятие истины, почему, когда слышим «нерожденный свет», представляем себе Отца, а когда слышим «рожденный свет», получаем понятие о Сыне. Поскольку Они Свет и Свет[578] нет в Них никакой противоположности, а поскольку Они рожденное и нерожденное, умопредставляется в Них противоположение [579].
Отличительные особенности
   Ибо такова природа отличительных особенностей, что в тождестве сущности показывают разность. И самые особенности, многократно разделяемые между собой, хотя расходятся до противоположения, однако же не расторгают единства сущности; например: летающее и ходящее, водное и земное, разумное и бессловесное. Поскольку во всех них одна сущность, то эти особенности по сущности не чужды друг другу и не побуждают их быть как бы в раздоре с самими собой, сила же этих особенностей, внося как бы некоторый свет в наши души, ведет к возможному для умов разумению. Но Евномий, противоположность особенностей перенеся на сущность, извлекает из сего повод к нечестию, запугивая нас, как детей, лжеумствованиями, будто бы ежели свет есть иное что, кроме нерожденного, то необходимо будет нам доказано, что Бог сложен.
Отличительные особенности не привносят сложности в сущность
   29. А я что говорю? То, что если бы свет не был другим чем, кроме нерожденного, то так же невозможно было бы Сына назвать светом, как нельзя назвать и самым нерожденным. Различие же означаемого сими словами можешь узнать из сего. Говорится, что Бог живет во свете (ср. 1 Тим. 6:16) и одевается светом (ср. Пс. 103:2), но нигде не говорит Писание, что Бог живет в Своей нерожденности или отвне облекается ей (что было бы и смешно). Рожденное же и нерожденное суть отличительные некие свойства. Ибо если бы ничего не было [признака], характеризующего сущность, то никоим образом не доходила бы она до нашего разумения. Поскольку Божество едино, то невозможно получить отдельного понятия об Отце или о Сыне, пока мысль не расчленена присовокуплением особенностей. А на то, что Бог окажется сложным, если не признать, что свет тождествен [только] с нерожденным, можем сказать, что если бы нерожденное принимали мы за часть сущности, то имело бы место Евномиево положение, именно, что состоящее из различных частей – сложно. Если же полагаем, что сущность Божия есть Свет, или жизнь, или благо, что Бог, как Бог, весь Жизнь, весь Свет, весь Благо, но что жизнь имеет сопутственной себе и нерожденность, то почему же простому по сущности не быть несложным? Ибо образы, указывающие на отличительное Его свойство, не нарушат понятия простоты. Или, в противном случае, и все сказуемое о Боге будет нам доказывать, что Бог сложен. И, как кажется, если хотим сохранить понятие о простом и не делимом на части, то или ничего не будем говорить о Боге, кроме того что Он нерожденный, и откажемся именовать Его невидимым, нетленным, неизменяемым, Создателем, Судией и всеми теми именами, какие теперь употребляем в славословии; или, приемля сии имена, что должны сделать? Неужели сложить все и вместить в сущность? Чем докажем, что Бог не только сложен, но и состоит из несходных частей, потому что каждое из сих имен означает нечто иное и иное? Или исключим их из сущности? Посему какое положение ни придумают для каждого из сих имен, то же самое пусть установят и для наименования «нерожденный».
6-е опровержение: Бог не подлежит никакому закону природы
   30. Наполнив же речь свою пустым суесловием и вместе превознесшись над всеми, когда-либо упражнявшимися в боговедении, – будто бы он проложил какой-то новый и неизведанный дотоле путь к Богу, которого никто прежде не открывал; наконец, якобы от самой сущности Божией наученный, возводит на Сына такую хулу.
   Евномий. Превысшая царства и вовсе не допускающая рождения сущность, научая сим с благорасположенностью приближающийся к ней ум, по закону естества повелевает как можно далее устранить сравнение с иным.
   Василий. Не явно ли показывает Евномий, что, с благорасположенностью возводя ум к Богу, удостоился он откровения Тайн? И потому как можно далее устраняет Единородного от общения с Отцом, не удостаивая принять Его и в сравнение, а, напротив того, утверждает, что сущность Единородного и по закону естества отлична от сущности Отца. Что же это значит? То, что Бог всяческих, если бы и хотел, не мог принять Единородного в единение сущности, от общения с Ним удерживаемый законом естества, потому что, как видно, Он не господин Себя Самого, но связан пределами необходимости. Ибо таково содержимое законом естества: оно непроизвольно ведется к тому, что угодно естеству. Ибо как огонь тепл по естеству, а не по произволению и по необходимости не допускает в себя холода, по закону естества будучи лишен общения с ним, так Евномий хочет, чтобы Бог и Отец имел сущность, по закону естества чуждую Сыну. Однако законы естества производят у отца с сыном не взаимный раздор, но необходимое и неразрывное общение [580] Даже если бы Евномий сказал, что Бог всяческих по Своей воле установил несообщимость с самим Собой, то и в таком случае понятие о благости Божией не позволило бы признать достойным доверия того, кто утверждает, что Отец в том, что у Него, непричастен Тому, Кто из Него. Впрочем, в словах утверждающего сие была бы еще последовательность мыслей. Но утверждать, что по закону естества имеет место отчуждение, значит не знать природы и чувственных вещей, по которой каждая вещь обыкновенно рождает не что-либо чуждое и противное себе, но скорее сродное и сообразное с собой.
Евномий противоречит сам себе: он провозгласил, что Бог неподвластен никаким законам
   31. Посему и здесь опять Евномий не понял, что сказанное им противоречит само себе. Ибо выше, негодуя на утверждающих, что Единородный подобен Отцу по сущности [581], писал так:
   Евномий. Во-первых же, кажется мне, что осмелившиеся никому неподвластную, высшую всякой причины, свободную от всех законов сущность сравнивать с сущностью рожденной и порабощенной отеческим законам или вовсе не вникали в естество всяческих, или не с чистым намерением судили об этом.
   Василий. Как же теперь оказалось, что никому неподвластная, свободная от всех законов сущность не по собственному изволению имеет несравнимость, но содержится законом естества и невольно устраняет рожденное от общения с собой, так что поэтому для самого Единородного неприступна? Вот сколько разногласия в Евномиевых словах! А сколько в них нечестия! Сущность Отца именует никому неподвластной и свободной (если только никому неподвластна сущность, подчиненная закону естества), о сущности же Единородного, по противоположности, утверждает, что она рабственна, отнимая и в этом отношении у нее равночестность естества. Поскольку [есть только] два рода существ – тварь и Божество, и тварь поставлена в рабстве и покорности, а Божество начальственно и господственно, то отъемлющий у Единородного достоинство господства и низводящий Его в уничижение рабства не ясно ли показывает, что через сие ставит он Единородного в один ряд со всей тварью? Ибо, конечно, не велико для Него, если и преимущество будет иметь перед подобными Себе рабами. Но если не исповедуют Его Царем и Владыкой, принявшим на Себя послушание не по недостатку естества, но по благости изволения, то сие тяжко, и ужасно, и гибельно для отрицающих.
Аргумент к деятельности Бога подтверждает, что Сын есть Образ и из сущности Отца
   Евномий же присовокупляет:
   Евномий. Сущность Божия, последующая законам естества, и сама не допускает сравнения с иным, и нас побуждает представлять себе действование ее приличным и сообразным собственному ее достоинству.
   Василий. Это сказано им в доказательство того, что Единородный чужд Отцу; но сие подтверждает наше учение. Ибо если сущность Божия побуждает и действование представлять себе приличным и сообразным собственному ее достоинству, нерожденность же, по мнению Евномия, есть достоинство, но она же, по их учению, есть и сущность, Единородный же есть действование или образ действования [582]. И сие все по их учению; посему излишним будет делом спорить с ними, как с людьми, которым нечего сказать против нас. Многому предпочел бы я, чтобы отреклись они от этой хулы; впрочем, поскольку изрекли ее, то из самых слов их выведем такое умозаключение: «нерожденность есть достоинство Божие, она же есть и сущность, а действование Божие согласно и сообразно с Божиим достоинством, но это действование, по их предположению, есть Христос [583]; следовательно, Он должен быть родствен и сообразен сущности Божией». И из сих положений ни одно не наше: ибо, сводя собственные их выражения, из них строим доказательство. Сущности Божией, говорит Евномий, сообразно достоинство; достоинству соответственно действование; Единородный есть образ действования. И наоборот: если Единородный есть образ действования, а действование образ достоинства, а достоинство образ сущности, то Единородный будет образом сущности. Так часто и самые делатели лжи, вынуждаемые очевидностью [584], даже против воли свидетельствуют в пользу истины! Ибо и демоны хотя не были благовестниками, но, не в силах будучи взирать на свет истины, взывали: вемы Тя, Кто еси, Святый Божий (ср. Мк. 1:24).
7-е опровержение: против тезиса, что Сын есть творение Отца, а Святой Дух – творение Сына
   32. Посмотрим же и на следующее.
   Евномий. Если кто начинает рассмотрение с созданий и от них возводится к сущностям, то, находя, что Сын есть произведение Нерожденного, а Утешитель произведение Единородного, и из превосходства Единородного удостоверяясь в различии действования, получает он несомненное доказательство и разности по сущности.
Если Сын открывает для познания сущность Отца, то Он не может быть в то же время сотворен Им
   Василий. Во-первых, я не понимаю, как можно от созданий делать умозаключение [585] о сущностях. Ибо произведения служат указанием силы, мудрости, искусства, а не самой сущности. Они даже не изображают необходимо и всей силы создателя, потому что иногда возможно художнику не всю крепость сил своих показывать в действованиях, но употреблять нередко и слабые усилия в делах художества.
Творения служат указанием силы, а не сущности творящего
   А если и всю свою силу подвигнет он в дело, то можно будет измерять делами крепость его сил, но не заключать из них о сущности, что она такое. Если же, ссылаясь на простоту и несложность Божия естества, положит он, что сущность совпадает с силой [586], и, указывая на преизбыточествующую Его благость, скажет, что вся сила Отца подвиглась к рождению Сына и, опять, вся сила Единородного подвиглась в ипостась Святого Духа, так что в Духе созерцается сила, а вместе и сущность Единородного, а в Единородном опять постигается и сила и сущность Отца, то смотрите, что из сего следует. Из чего Евномий усиливался доказать неподобие сущности, тем, как оказалось, доказывает подобие.
Тезисы Евномия доказывают обратное утверждаемому им неподобию
   Ибо если сила не имеет ничего общего с сущностью, то как созданиями, которые суть произведения силы, доведен он до уразумения сущности? Если же сущность и сила тождественны, то отпечатлевающее в себе силу, конечно, отпечатлеет и сущность [587]. Посему ты относишь создания, как ты говоришь, не к неподобным по сущности, но к совершенно точным по подобию. И этот довод опять подтверждает более наше, нежели его учение.
Рожденное более подобно, чем сотворенное
   Ибо или неоткуда ему представить доказательства на сказанное, или если возьмет подобия из человеческого быта, то найдет, что не от дел художника доходим до познания его сущности, но по рожденному познаем естество родившего. По дому нельзя заключать о сущности строителя, но по порождению легко представить себе естество родившего. Посему если Единородный – создание, то не изображает нам сущности Отца; если же Единородный дает нам в Себе познать Отца, то Он не создание, но истинный Сын, Образ Бога, Образ ипостаси Его (Евр. 1:3). Вот следствие утверждаемого Евномием!
Хула Евномия на Святого Духа
   33. Но какое ужасное прибавление к хуле! Презрев возвещенную в Евангелиях угрозу, угрозу самую страшную, которую
   Господь изрек на хуливших Духа Святого (см. Мф. 12:31), Евномий называет Духа Святого созданием, едва признавая Его живым существом, потому что наименование создания всего чаще придается неодушевленным вещам. И, конечно, не следует нам умерять своего негодования потому, что он предварительно произнес такую же хулу на Господа. Это не облегчение нечестия, но усугубление осуждения, потому что и Господь, по благости, простил хулу на Него Самого, но объявил, что хула на Духа Святого дерзнувшим на оную неизбежно гибельна.
   Итак, Евномий первый из восстававших на истину с того времени, как возвещается проповедь благочестия, дерзнул произнести такое слово о Духе. Ибо доселе мы не слыхали, чтобы кто-нибудь из них назвал Святого Духа созданием, и в оставленных ими сочинениях не находили сего наименования. Потом говорит:
   Евномий. Если кто от созданий возводится к уразумению сущности, то найдет, что Сын – творение Нерожденного, а Утешитель – [творение] Единородного.
   Василий. Это новый оборот нечестия – в одном изречении вместить две хулы и, уничижение Святого Духа приняв за нечто признанное, отсюда устремляться к доказательству умаления Единородного. И, видно, несмотря на то, что небеса поведают славу Божию (Пс. 18:2), Дух Святой возвещает умаление славы Единородного! И хотя Господь говорит об Утешителе: Он Мя прославит (Ин. 16:14), однако же злоречивый язык утверждает, что Он служит препятствием Сыну к сравнению с Отцом. Ибо если, говорит Евномий (умилосердись, Господи, над нами, когда произносим сие!), Сын есть творец Духа, это то же значит, что не приписывать никакой важности Создавшему, поэтому Сын не достоин и сравнения с Отцом, лишаемый достоинства равночестия за маловажность Им произведенного.
   34. Слышали ли вы когда-нибудь ужаснейшую хулу? Кто так явно подпадал неизбежному суду за хулу на Духа Святого? Одному Монтану было свойственно с таким неистовством восставать против Духа и оскорблять Его унизительными именами и до того уничижить Его естество, чтобы в конце концов было сказано, будто бы Дух наносит бесславие Создавшему. Точнее же сказать, и Монтан [588] избегал унизительных выражений о Духе, чтобы не посрамить собственной своей гордыни. Но о Монтане поговорим в свободное время.
Ни одно действование Сына не происходит отдельно от Отца
   Кому же не явно то, что ни одно действование Сына не отдельно от Отца и все, что есть у Сына, не чуждо Отцу? Ибо сказано: Моя вся Твоя суть, и Твоя Моя (Ин. 17:10). Как же Евномий одному Единородному приписывает причину [происхождения] Духа и создание Его обращает в укоризну естеству Сына? Если говорит это, вводя два противящихся друг другу начала, то сокрушен будет вместе с Манихеем [589] и Маркионом [590]. Если же все существующее поставляет в зависимость от одного начала, то к первой причине возводится и то, о чем говорится, что оно сотворено Сыном. Почему хотя веруем, что все приведено в бытие Богом Словом, однако же не отрицаем, что виновник всего есть Бог всяческих.
Святой Дух есть одновременно Дух Божий и Дух Христов
   Как же не очевидная опасность – отделять Духа от Бога? И апостол предает нам о Духе, без разделения называя Его то Христовым, то Божиим, когда пишет:
   Аще же кто Духа Христова не имать, сей несть Егов (Рим. 8:9); и еще: вы же не духа мира приясте, но Духа, иже от Бога (ср. 1 Кор. 2:12); и Гоподь называет Его Духом истины, потому что Сам Он истина и от Отца исходит (см. Ин. 14:17; 15:26; 17:13). Но Евномий, к уничижению славы Господа нашего Иисуса Христа, отъемлет Духа у Отца и приписывает Его преимущественно Единородному, сим уничижением славы, как думает, нанося Ему оскорбление и не ожидая себе за нечестивые учения никакого отмщения в день воздаяния.

Книга III
О Духе Святом

   1. Василий. Едва, наконец, насытившись хулами на Единородного, перешел он к Духу Святому, и о Нем рассуждая сообразно с общим своим намерением. Пишет же так:
   Евномий. Поскольку достаточно сего для нас о Единородном, то кстати будет сказать теперь и об Утешителе, не последуя принятым без исследования мнениям многих, но соблюдая во всем учение святых, от которых узнаем, что Дух есть третий по достоинству и порядку, почему веруем, что Он третий и по естеству.
   Василий. Что он не почитает должным оставаться при простой и безыскусственной вере многих, но какими-то ухищренными изысканными умствованиями опять хочет привести истину к своему образу мыслей, достаточно обнаружил это в сказанном. Ибо, уничижая мнение многих, которым они прославляют Духа Святого, показывает вид, что соблюдает учение святых, и умалчивает о тех, которые предали ему сие учение, поступая и теперь, как, по объясненному нами, поступал в суждениях о Единородном. Потом говорит, будто бы от святых он узнал, что Дух Святой есть третий по порядку и достоинству, сам же верует, что Он есть третий и по естеству. Но какие святые и в каких словах изложили учение – сего сказать не может. Бывал ли когда столь смелый человек, вводивший новизны в Божественные догматы? Ибо если Дух есть третий по достоинству и порядку, то какая необходимость быть Ему третьим и по естеству? Что Дух по достоинству занимает второе место по Сыне[591] сие, может быть, передает слово благочестия; но что Он третий и по естеству, тому Святое Писание не научило нас, того и из прежде сказанного нельзя заключить со строгой последовательностью.
   Ибо как Сын по Отце второй по порядку, потому что от Отца, и второй по достоинству, потому что Отец есть начало и причина, поскольку Он Отец Сына и потому что через Сына доступ и приведение к Богу и Отцу, но по естеству не второй, потому что в Обоих Божество едино, так точно, хотя и Дух Святой по порядку и по достоинству следует за Сыном (положим, что и совершенно в этом уступаем), впрочем, из сего еще не видно, чтобы справедливо было заключать, будто бы Дух Святой – иного естества [592]
Пример Ангелов
   Все Ангелы имеют как одно наименование, так, конечно, и одну общую всем им природу, однако же одни из них поставлены начальствовать над народами, а другие – быть спутниками каждому из верных. Но в какой мере целый народ предпочтительнее одного человека, в такой же, без сомнения, по необходимости выше достоинство Ангела-народоправителя в сравнении с достоинством Ангела, которому вверено попечение об одном человеке. А что с каждым из верных есть Ангел, который как детоводитель и пастырь управляет его жизнью, против сего никто не будет спорить, помня слова Господа, сказавшего: не презрите единаго от малых сих: глаголю бо вам, яко Ангели их на небесех выну видят лице Отца Моего Небеснаго (Мф. 18:10). И Псалмопевец говорит: Ополчится Ангел Господень окрест боящихся Его (Пс. 33:8). И: Ангел, иже мя избавляет от всех зол (Быт. 48:16) и тому подобное. А что также есть некоторые Ангелы – начальники целых народов, сему научает нас Моисей в песни, говоря: Егда разделяше Вышний языки, яко разсея сыны Адамовы, постави пределы языков по числу Ангел Своих (Втор. 32:8). И премудрый Даниил в видении слышал Ангела, который говорил: Князь царства персскаго стояше противу мне: и се, Михаил, един от старейшин первых, прииде помощи мне, и того оставих тамо со князем царства персскаго (Дан. 10:13); и немного после он же говорит: князь же еллинский грядяше (Дан. 10:20). Но говорится и о каком-то Архистратиге силы Господни, явившемся Иисусу Навину при Иордане (Нав. 5:14). И еще упоминаются какие-то легионы Ангелов, когда Господь говорит ученикам: или мните, яко не могу умолити Отца Моего, и представит Ми вящше неже дванадесяте легеона Ангел (ср. Мф. 26:53). Посему Архистратиг Ангелов, распределенных в легионы[593] конечно, есть князь.
2-е опровержение: что имена Святой, Дух и Утешитель подтверждают, что Святой Дух – Божественной природы
   2. К чему же ведет наше слово? К тому, что второе и третье по порядку и достоинству не во всяком случае непременно имеет иную природу. Как у Ангелов хотя один князь, а другой – подчиненный, однако же все по природе Ангелы, и хотя в достоинстве разность, но по природе общение (и звезда бо от звезды разнствует во славе (1 Кор. 15:41), природа же всех звезд едина и многи обители у Отца (Ин. 14:2), то есть различия достоинств, но природа прославляемых одинакова [594]); так, очевидно, хотя и Святой Дух по достоинству и порядку, как говорят они, занимает последующее место (мы приняли, говорят, что Дух считается третьим по Отце и Сыне, потому что Сам Господь, предавая нам спасительное крещение, предал и сей порядок, когда сказал: шедше, убо научите вся языки, крестяще их во имя Отца и Сына и Святаго Духа – Мф. 28:19); однако же ниоткуда не известно нам, чтобы Дух Святой низводим был в какое-то третье по Сыне и Отце естество. Поскольку все можно подвести под одно из двух именуемых – Божество и тварь, владычество и рабство, сила освящающая и освящаемая, от естества имеющая в себе добродетель и по произволению в ней преуспевающая, то к какой части отнесем Духа?
Святой Дух есть святыня
   К числу ли освящаемых? Но Он сам есть святыня. К числу ли приобретших добродетель своими подвигами? Но Он по естеству благ. К числу ли существ служебных? Но есть иные служебнии Дуси, в служение посылаеми (Евр. 1:14). Посему несправедливо нам назвать служебным владычественного по естеству и причислять к твари сопричисляемого к [595] Божественной и блаженной Троице. Ибо Начала и Власти и всякая подобная тварь, имеющая в себе святыню вследствие внимательности и тщательности, не могут, по всей справедливости, быть названы святыми от природы, потому что, возжелав добра, по мере любви к Богу приемлют они и меру святости.
Святость приемлется по мере любви к Богу
   И как железо, положенное в средину огня, не перестает быть железом, но, будучи раскалено до сильнейшего сходства с огнем и приняв в себя все свойства огня [596], и цветом и действиями становится как огонь [597]; так и сии святые Силы вследствие общения со Святым по естеству имеют в себе святыню, которая проникла уже все их существо и соединилась с их природой.
Святость по естеству и святость по причастию
   Различие же у них с Духом Святым то, что в Духе святость есть естество, а в них – освящение по причастию. Но существа, в которых благое есть нечто восстановляемое и отвне [598] подаваемое, суть изменяемой природы. Ибо невозможно было бы пасть Деннице, восходящему заутра, и разбиться о землю (см. Ис. 14:12), имея по природе неспособность избирать худшее. Посему благочестиво ли будет – поставлять Духа Святого наряду с тварью, когда Он в такой мере отстоит от твари?
Каждое Лицо Святой Троицы свято по естеству
   Ибо твари свойственно иметь святыню в награду за преспеяние и благоугождение Богу, в отношении же природы пользуясь самовластием и имея возможность уклоняться на ту и другую сторону для избрания добра и зла; Дух же Святой есть источник святыни. И как Отец свят по естеству и Сын свят по естеству, так свят по естеству и Дух истины; посему и удостоен преимущественного и Ему собственного наименования: Святой.
Благость Святого Духа – по естеству
   3. Итак, если святыня есть для Него естество, как для Отца и Сына, то почему же Он – третьего и чуждого естества? Ибо, думаю, и у Исаии написано о троекратном восклицании Серафимами Свят (Ис. 6:3) потому, что естественная святыня умосозерцается в трех Ипостасях. Впрочем, не это одно, то есть не имя только святыни, но и самое наименование Духа у Него суть общие с Отцом и Сыном. Ибо Дух есть Бог, и иже кланяется Ему, духом и истиною достоит кланятися (Ин. 4:24). И пророк говорит: дух пред лицом [599] нашим, помазанный Господь, о Немже рехом: в сени крыл Его поживем (см. Плач. 4:20). И апостол наименование Духа относит к Господу, говоря: Господь же Дух есть (2 Кор. 3:17). Из сего всякому видно, что общение имен показывает не отчуждение, но единение естества с Отцом и Сыном. Бог и именуется благим, и действительно благ; но благ и Дух Святой и имеет благость не приобретенную, но от естества Ему соприсущую; иначе, всего неразумнее было бы утверждать, что Святое по естеству имеет благость не по естеству, но случайную и отвне прившедшую. А тем, что сказал Господь: Аз умолю Отца, и иного Утешителя даст вам (Ин. 14:16), Он показывает, что и Он – наш Утешитель. А потому и само название Утешителя немалым служит доказательством славы Святого Духа.
3-е опровержение: сама деятельность Духа является доказательством
   4. И таковы имена, показывающие величие естества. Каковы же действования Святого Духа? Сказано: Словом Господним небеса утвердишася, и Духом уст Его вся сила их (Пс. 32:6). Посему как Бог Слово есть Зиждитель небес, так и Дух Святой сообщает небесным Силам твердость и непоколебимость добродетели. И Иов еще говорит: Дух Божий сотворивый мя (Иов. 33:4), разумея, как думаю, не создание, но усовершение в человеческой добродетели [600]. А Исаия, говоря от лица Господа, очевидно, в рассуждении Его человечества сказал: Господь посла Мя, и Дух Его (Ис. 48:16; Деян. 2:36). И еще псалом, показывая, что сила Духа простирается повсюду, говорит: Камо пойду от Духа Твоего, и от лица Твоего камо бежу? (Пс. 138:7). Но как велики и многочисленны благодеяния Духа, достигающие до нас!
   Каковы же от Него до нас достигающие благодеяния и насколько они велики? Как Сам Господь принявшим Его даде область чадом Божиим быти (Ин. 1:12), так и Дух Святой есть Дух сыноположения (Рим. 8:15). И как Господь наш есть истинный учитель, по сказанному: вы же не зовите себе учителя на земли; един бо есть ваш наставник, Христос (ср. Мф. 23:8, 10), так и Дух Святой учит всех уверовавших во имя Господне, как засвидетельствовано Самим Господом, сказавшим: Утешитель же, Дух Святый, Егоже послет Отец во имя Мое, Той вы научит всему (Ин. 14:26). И как говорится, что Отец разделяет действа [601] достойным принятия действ и что Сын разделяет служения по достоинствам служения, так засвидетельствовано, что и Дух Святой разделяет дарования достойным принятия дарований. Разделения же дарований суть, а тойжде Дух: и разделения служений суть, а тойжде Господь: и разделения действ суть, а тойжде есть Бог, действуяй вся во всех (1 Кор. 12: 4–6). Видишь ли, как и здесь действование Святого Духа поставлено наряду с действованием Отца и Сына? Потом и из присовокупленного еще более открывается божественность естества Духа Святого. Ибо что говорит апостол? Вся же сия действует един и тойжде Дух, разделяя властию коемуждо, якоже хощет (1 Кор. 12:11). Не об ином чем свидетельствует он, как о полновластной [602] и владычественной власти Духа.
   Посему в Новом Завете пророки взывали: тако глаголет Дух Святой (Деян. 21:11). Отчего же принадлежит Духу испытывать глубины Божии? Сказано: как никтоже весть от человек, яже в человеце, точию дух человека, живущий в нем; такожде и Божия никтоже весть, точию Дух Божий (1 Кор. 2:11). Ибо как никто чуждый и инородный не может видеть внутренних помышлений души, так, очевидно, если кто причастен Таин Божиих, то он не чужд Богу и не инороден с Ним и может испытывать глубины судов Божиих. Потом, и жизнь подается нам от Бога через Христа во Святом Духе [603]. Ибо хотя животворит Бог, как говорит Павел: завещаваю ти пред Богом, оживляющим всяческая (1 Тим. 6:13), но жизнь дарует Христос: овцы Моя, – говорит Он, – гласа Моего слушают, и Аз живот вечный дам им (ср. Ин. 10:27–28); оживотворяемся же мы через Духа, как говорит Павел: Воздвигий Христа из мертвых оживотворит и мертвенная телеса ваша, живущим Духом Его в вас (Рим. 8:11).
4-е опровержение: обитание Духа Святого в нас есть обитание Божества
   5. Но этот дерзкий на все и не боящийся опасности, какая угрожает дерзающим изречь какое-либо хульное слово на Духа Святого, объявляет, что Дух непричастен Божества и пишет о Духе так:
   Евномий. Третий по порядку и по естеству, происшедший по повелению Отца действием Сына, почтенный третьим местом, как первое и высшее всех тварей, единственное в своем роде творение Единородного, не имеющий Божества и созидательной [604] силы.
   Василий. Утверждающий это, по-видимому, не верует, что в нас живет Божество, тогда как говорит Иоанн о Боге: О сем разумеем, яко в нас есть, от Духа, Егоже дал есть нам (ср. 1 Ин. 3:24); и апостол: Не весте ли, яко храм Божий есте, и Дух Божий живет в вас? (1 Кор. 3:16), и еще: о Немже всяко создание составляемо растет в церковь святую о Господе, о Немже и вы созидаетеся в жилище Божие Духом (Еф. 2:21, 22). Итак, если говорится, что Бог живет в нас через Духа, то не явное ли нечестие – утверждать, что Сам Дух не причастен Божества? И если усовершившихся в добродетели называем богами и усовершение достигается через Духа, то как же Творящий других богами Сам отлучается от Божества? Но не благочестиво о Духе также говорить, как о людях, что чествуется в Нем Божество, которого Он причастен, но не имеет по естеству. Ибо соделоваемые богами по благодати обладают изменчивым естеством, которое по невниманию иногда и уклоняется от лучшего.
   Явно же противоречит сие преданию спасительного крещения. Сказано: шедше, крестите во имя Отца и Сына и Святаго Духа (ср. Мф. 28:19). Ибо крещение есть печать веры, а вера – исповедание Божества, потому что прежде должно уверовать, а потом запечатлеться крещением. Наше же крещение, по преданию Господню, есть во имя Отца и Сына и Святого Духа, и никакая тварь и раб не сопричисляются Отцу и Сыну, но Божество находит Свое исполнение в Троице. А что вне Сих [Лиц], то совершенно одинаково рабственно, хотя бы одно другому и много предпочиталось, по преизбытку достоинств.
5-е опровержение: Святой Дух не рожден, но посылается от Отца
   6. И ты не представляй мне опять этих мудрых слов:
   Евномий. Если не тварь, то или рождение, или нерожденный. Но Бог безначальный и нерожденный один. Так же Он и не рождение. Посему остается назвать Его тварью и произведением[605]
   Василий. Если бы я полагал, что все постигается нашим ведением, то, может быть, постыдился бы признаться в неведении. Однако ныне не только сокрыты от нас тысячи предметов и не только из уготованных нам в будущем веке и из существующих ныне на небе. Мы не имеем ясного и беспрекословного понятия даже о том, что есть в нашем теле. Например, в зрении: принимаем ли мы в себя образы видимых вещей и по этому составляем представления о них? И как в малом размере нашего зрачка помещается изображение величайших гор, неизмеримой земли, беспредельного моря и даже самого неба? Или, испуская нечто от себя, когда сие нечто приближается к видимым предметам, тогда получаем ощущение оных? И что же такое и как велико это нечто[606] через расширение достигающее земли и моря, проходящее сквозь пространство между землей и небом, касающееся самого неба и движущееся с такой скоростью, что в одно и то же время познаются и близлежащее тело, и звезды на небе? И нужно ли говорить о прочем? Даже о самых движениях ума кто может с точностью сказать, творит или рождает их душа?
Догмат о Святом Духе
   Что же удивительного – и о Святом Духе, не стыдясь, признаться нам в неведении, и, однако же, беспрекословно воздать Ему засвидетельствованное в Писании славословие? Ибо преданное в Писаниях достаточно нам показывает, что Он выше твари, потому что невозможно быть одного и того же естества освящающему и освящаемому, учащему и научаемому, дающему откровение и имеющему нужду в откровении. Но никто не будет так совершенно безрассуден, чтобы осмелился иного, кроме Бога всяческих, наименовать нерожденным; не назовет и Сыном, потому что Единородный один.
   Посему как же должно называть Его? Духом Святым (Ин. 14:26), Духом Божиим (Рим. 8:9), Духом истины (Ин. 14:17), посылаемым от Бога, подаваемым через Сына, не рабом, но святым (Лк. 1:35), благим (Пс. 142:10), владычественным (Пс. 50:14), Духом животворящим (Ин. 6:63), Духом усыновления [607] (Рим. 8:15), ведущим все, что есть Божие (1 Кор. 2:10–11). Таким образом, и в Троице соблюдется понятие единства, при исповедании единого Отца, единого Сына и единого Духа Святого.
6-е опровержение: толкование Ам. 4:13 и Ин. 1:3
   7. Но приводят доказательства в подтверждение того, что Дух Святой есть тварь, – одно из пророка, который говорит: Се, Аз утверждаяй гром и созидаяй дух[608] (Ам. 4:13) [609], другое из Евангелия: вся Тем быша (Ин. 1:3). А мы уверены, что пророческое слово относится не к Духу Святому, но к обыкновенному сему дуновению, к веянию воздуха. Видно же сие из следующего: пророк не сказал: «создавый дух», но: созидаяй дух. Ибо как гром не раз и навсегда сотворен был в каком-либо телесном самостоятельном виде, но всякий раз по воле Божией на устрашение людям производится и опять разрушается, так и сей дух то происходит, когда воздух течет наподобие реки, то прекращается, когда приходит в покой находившееся прежде в движении, по воле Того, Кто всем распоряжается для сохранения и утверждения всех вещей, так что чрез всё творение, громами и ветрами и прочим созданием возвещается Зиждитель. Посему после слов утвержаяй гром и созидаяй дух (Ам. 4:13) пророк говорит: и возвещаяй в человецех Христа Своего (Ам. 4:13). Ибо как небеса поведают славу Божию (Пс. 18:2) способным от них заключать об искусстве Создателевом, так и громовые звуки и движения ветров проповедуют своего Создателя.
   Хотя, скорее всего, эти слова суть пророчество о вочеловечении Господа, когда, во-первых, глас, бывший с небеси, для слышавших показался громом, дал же его Бог и Отец, чтобы возвестить через него людям Христа (см: Ин. 12:28, 29), а во-вторых, когда движущиеся и возмущающие море ветры затем по повелению Господню утихли (см. Мф. 8:24, 27), также ясно возвестив людям Христа.
   Ипостасность Святого Духа. Точное и опытное постижение Его бытия доступно только в будущем веке
   Слова же вся Тем быша (Ин. 1:3) нимало нам не доказывают, что Дух Святой сотворен, как будто бы в слове вся заключается и Дух. Ибо если Дух Святой один и единствен, то каким образом единичное по естеству может заключаться в понятии вся? И никто да не думает, что с отрицанием положения, что Дух есть тварь, отрицается Его ипостасность. Ибо благочестивому уму свойственно опасаться произносить о Духе Святом то, что умолчано в святых Писаниях, верить же свойственно, что опытное познание о Нем и точное постижение предоставлено нам в грядущем веке, когда, перестав видеть истину в зерцале и гадании (1 Кор. 13:12), удостоимся созерцать ее лицом к лицу.

Против Евномия Книги IV и V (Spuria)

Книга IV[610]
Трудные положения из Богодухновенных Писаний на возражения о Сыне, заимствуемые в Новом и Ветхом Завете

Сын Божий по естеству и сыны Божии по присвоению
   1. Если Сын – Бог по естеству, и [поскольку] Отец – Бог по естеству, то Сын не иначе Бог, [чем Богом является] Отец, но одинаково с Отцом есть Бог. Если же Сын есть не по естеству Бог, то, как и ложно именуемые боги, [лишь] называется Он Богом, но не [суть] Бог. Если Сын – единый Господь по естеству и Отец по естеству Господь, то, очевидно, не по иному естеству. Посему если Отец именуется единым Богом и Сын есть Бог, то не в ином, но в едином естестве. Если один Господь по естеству, хотя многие называются господами по присвоению [611] (ср. 1 Кор. 8:5), и один Сын по естеству, хотя многие именуются сынами по присвоению, то именуемое по присвоению называется так в подражание тому, что таково по естеству [612]. Ибо ничто не могло бы названо быть по присвоению, если бы не предшествовало сущее по естеству. Поэтому если мы – сыны Божии по усыновлению, то необходимо предсуществовать Сыну [Божию и] по естеству. Притом истинные имена суть признаки сущности именуемых; Отец же и Сын истинно Господь и Бог; следовательно, у Них та же сущность, как и имена те же. Если единородное берется не в отношении к рождению, но потому, что не имеет себе равного, то и Отец единороден, потому что несравним. Да и всякая тварь, не подобная другой, единородна, будто единородных много, а не один Сын Божий единороден. Если же Сын не просто единороден, но [суть] Сын Единородный [613] (Ин. 1:18; 3:18; 1 Ин. 4:9), и Единородный от Отца (Ин. 1:14), то Сын и единороден, и не единородна тварь. Если Сын – Создатель по причастию и по согласию [614]Отца, а не по естеству [615], то из созданного Им ничто не было бы [таковым, каково оно есть] по естеству.
Творимое – не из сущности творящего, а рождаемое из самой сущности рождающего
   Ибо если Создатель не по естеству, то как созданному быть по естеству? Если Бог действует так, как не действует никто другой, то и, рождая, будет рождать не как другой, ибо Бог ни с чем и ни в чем не сравним. Творимое – не из сущности творящего, а рождаемое из самой сущности рождающего. Следовательно, не одно и то же – творить и рождать. Если Сын – от Бога, но не как от Отца, а как от другого, Бог же виновник и нашего бытия, потому что все от Него, то Бог не иначе [Отец] Сыну, иначе же [Отец] нам, но Ему и нам одинаково Отец. Но не нелепо ли это? Если ничто не подобно и не равно Богу [Отцу], кроме Сына, то ни одно подобие не может быть применено во всех отношениях, потому что Бог выше всего. Что в образе Божием, то в сущности Божией. Ибо нельзя сказать, что иное есть образ Божий[616] а иное – сущность Божия, иначе Бог будет сложен. Посему равный по образу равен и по сущности. Если рожденный меньше родившего, это не вина рожденного, но немощь родившего. Ибо или по зависти не сделал равным, или по недостатку сил не родил подобным [617]. Если Отец был прежде Сына, то, конечно, был Отцом кого-нибудь другого, потому что без Сына не мог бы называться и Отцом. Если кто познал Сына по сущности, тот познал и Отца (ибо сказано: аще Мя бысте знали, и Отца Моего знали бысте убо — Ин. 14:7), [следовательно,] Сын единосущен Отцу [618], потому что ничто бестелесное не может быть познаваемо из неподобной сущности.
У кого действования те же, у тех и сущность одна
   Если веровать, что Христос есть Сын Божий, значит иметь жизнь вечную (см.: Ин. 20:31), а не веровать [в Него] необходимо значит – [наследовать вечную] смерть. У кого действования те же, у тех и сущность одна. Но действование Отца и Сына едино; например: сотворим человека (Быт. 1:26); и еще: яже бо Он (т. е. Отец. – Ред.) творит, сия и Сын такожде творит (Ин. 5:19). Поэтому и сущность Отца и Сына одна. Если познание Отца и Сына — живот вечный (Ин. 17:3), то Отец и Сын необходимо одной сущности, ибо иное по сущности не постигается одним познанием и не может одинаково животворить. Если Сын – поистине образ Отца, а всякий образ есть изображение или сущности, или формы, или фигуры, или вида, или цвета, Бог же не в чем-либо таком, но в одной только сущности является образом, то Сын, будучи образом сущности, единосущен Отцу. Если Отец ни в чем не сравним с Сыном, а также ни в чем не сравним с тварью, то не иначе с Сыном, иначе же с тварью, но с Сыном и тварью одинаковым образом несравним. Поэтому Сын не только не подобен Отцу, но даже подобен твари. Но не нелепо ли это? Если, называя Сына тварью, не говорят они, что Сын – одна из тварей [619], то почему же, когда мы называем Сына порождением, разумеют, что Сын – одно из порождений? Если Бог не рождает, чтобы не допустить из Себя излияния, то и не творит, чтобы не утрудиться. А если творит бесстрастно, то кольми паче рождает бесстрастно. Если сияние всякого света рождается от света, но не с течением времени, а вне времени [620] и соприсносущно свету, ибо нет света без сияния, то и Сын, будучи сиянием (Евр. 1:3), будет не с течением времени, но совечно, потому что Бог есть Свет (Ин. 1:9; 1 Ин. 1:5), как говорит Давид: во свете Твоем узрим свет (Пс. 35:10) и Даниил: и свет с Ним есть (Дан. 2:22). Если, по их (евномиан. – Ред.) мнению, порождение, как и нерожденное, есть сущность, а Сын есть порождение Божие, то Сын есть и сущность Божия. Если Бог родил Сына по Своему хотению, а не по естеству, то или, однажды восхотев, потом окажется уже нехотящим, или, снова восхотев, снова родил [621]. Если же не одно у Него хотение, но различно, то Он уже не прост и не единого произвел, но всякий раз, как у Него появляется хотение, снова производит. Если Бог не рождает, то или потому, что вовсе не может, или потому, что не хочет. Но если не может, то окажется меньшим способной к рождению и возмужалой природы, да к тому же еще и бессильным. Если же [хотя] и мог, но не восхотел, то хотением ограничил то, что имел по естеству, так что если еще не родил, то, восхотев, родит когда-нибудь. Если не было Сына «когда-нибудь» [622], то это самое «когда-нибудь» будет после Родившего, но прежде Рожденного. Но в таком случае окажется, что Сын не прежде всего, за исключением Отца, но после сего «когда-нибудь». Когда мы утверждаем, что поскольку Отец [был] всегда, то и Сыну необходимо быть всегда, они (ариане. – Ред.) [нам] говорят: «Так как Сын всегда Создатель, поэтому и создание будет всегда, а в таком случае и создание будет совечно Отцу и Сыну». Но упоминувший создателя не подразумевает при этом создание. Ибо строение не сосуществует с домостроителем и судно с кораблестроителем. И хотя создание как бы содержится [623]в создателе, однако же созидаемое после создателя. Но нельзя называть отцом, пока нет сына, и упомянувший отца подразумевает не только отца, но и того [сына], чей он отец.
Бог в Писании нигде не именуется Нерожденным
   2. Бог называется в Писании следующими именами: Бог, Господь, Вседержитель, Саваоф, Сый, Адонаи, Елои, но нигде не именуется Нерожденным. Если же кто и это уступит, то Нерожденным и вышеприведенными именами прилично называть Его иудеям и всем прочим, а Отцом Христа прилично именовать Его одним христианам. Но если то одно, что отличает нас от [сих] прочих, есть ложно и не истинно, и [суть лишь] имя по установлению, и не [обозначает того], что есть по естеству [624], то лжива вера наша и суетно упование (ср. 1 Кор. 15:13–17). Ибо где начало нетвердо, там и конец некрепок. Опять спрашивают: «Как рожден Сын? Как сущий или как не сущий?» [625] Этот вопрос их неясен и хитр. Ибо, стыдясь спрашивать о рождении «когда-нибудь» и во времени, говорят: «Рожден ли как сущий?» Но сам ты спроси у них, как Бог родил Сына: как сущий ли Отец или как не сущий Отец? Если как сущий Отец, то Сущий родил Сущего. А если как не сущий, то сделался Отцом, а не по естеству Отец. Но всем их спорам полагают конец Божественные Писания, потому что Моисей восклицает о Сыне: Сый посла мя (Исх. 3:14). И евангелист говорит: В начале бе Слово (Ин. 1:1), не однажды, но четырекратно повторяя слово бе; еще в другом месте говорит: Сый[626] от Бога (Ин. 8:47); и: Сый в лоне Отчи (Ин. 1:18); и в другом месте: Сый на небеси (Ин. 3:13); и в Апокалипсисе: Сый, и Иже бе, и Грядый (Откр. 1:8). И Павел говорит: Иже сый сияние славы (Евр. 1:3); Иже, во образе Божии сый (Флп. 2:6), и еще: сый над всеми Бог благословен (Рим. 9:5).
Естество рожденных и родившего одно и то же
   Если Сын – истинный Бог, Свет, неизменяем, благ, свят, Господь, и Отец суть то же, и не в равной, но превосходной степени, то превосходство сие получил Он не по причине преимущества сущности, но по преизбытку качества. Ибо не говорится, что сущность больше сущности, но бывает качество больше качества; не говорится, что один больше человек, нежели другой, но один больше бывает добр, нежели другой добр, и один больше праведен, нежели другой праведен. Естество рожденных и родившего одно и то же, хотя бы рожденный и иначе получил бытие. Ибо Авель, рожденный от супружеского общения, не инаков с Адамом, тогда как Адам не рожден, но сотворен (Быт. 2:7). Если причина больше произведенного ей по сущности и опять по сущности различна с ним, а всякий отец есть причина, сын же произведение причины, то отцы больше и отличны от своих сыновей по сущности и различной, а не одной с ними сущности. Но сие неправда [627] Спрашивают: «Отец, родив Сына, перестал ли рождать Его?» [628] И, если сказать, что перестал, продолжают: «Поэтому и начал рождать. Ибо все имеющее конец имеет и начало. Следовательно, Сын был не всегда». На сие скажем: если прекращающемуся необходимо иметь начало и имеющему начало необходимо прекратиться, то Ангелы и все бесплотные существа, имея начало бытия, необходимо будут иметь и конец бытия. Но сие нелепо. Посему и начавшему бытие возможно не прекращаться и прекратившемуся – не начинаться. В противном случае сам Сын, если Он, по их мнению, имеет начало бытия, по необходимости должен иметь и конец, ибо они требуют, чтобы все имеющее начало имело и конец. Не хула ли это? И предведение Божие, не имеющее начала, имеет конец по исполнении предуведенного. Посему имеющему конец нет необходимости иметь и начало. Единым в существах бестелесных называется таковым что-нибудь или по действованию, или по хотению, или по сущности. Посему Спаситель, сказав: Аз и Отец едино есма (Ин. 10:30), сказал сие в какомлибо одном из исчисленных выше значений. Если же скажут, что Они едино по действованию, то необходимо будет сказать, что едино и по сущности. Ибо у иносущных не может быть одинакового действования. Если же едино по хотению, то не только Сыну необходимо хотеть всего того, чего хочет Отец, но и Отцу необходимо хотеть всего того, чего хочет Сын. Поэтому и Сын будет повелевать Отцу о том, чего хочет, если и Сам подчиняется Его велениям. Если же Сын только [лишь] подчиняется, то, следовательно, служит по принуждению, а не по хотению. Если же Они едино не по действованию и не по хотению[629] то остается, чтобы единство у Них было по сущности, то есть чтобы Сын был единосущен Отцу.
О том, что слово «нерожденный» есть указание на существование [630], а не на сущность
   1. Если «нерожденный» есть сущность и «рожденный» также сущность и поэтому Отец и Сын не единосущны, то необходимо всякому порождению быть одной сущности. А потому все порождения будут единосущны Сыну Божию. Не хула ли это? Если нерожденный, в противоположность рожденному Сыну, есть сущность, то и несозданный, в противоположность твари, есть сущность. Итак, предположи, что нерожденный – сущность и несозданный – сущность; тогда Бог будет иметь две сущности, а не одну. Но еще и вся тварь будет одна сущность. А сие ложно, ибо тварь одна, а сущности различны. Но таким же образом и Божии неизменяемость, и безначальность, и многое другое будут сущностями. Если кто, назвав Отца нерожденным, а Сына рожденным, означил тем сущности, то, пожелав изобразить образ их существования, какими словами – другими или теми же – смог бы выразить сие? Посему «нерожденный» есть образ существования, а не имя сущности.
«Нерожденный» есть образ существования, а не имя сущности
   Если имеющие различное происхождение своего бытия имеют и различную сущность, то люди [между собой] не единосущны. Ибо иное происхождение Адама, сотворенного из земли, иное Евы, созданной из ребра, иное Авеля, потому что он [появился на свет] от супружеского общения, иное Рожденного от Марии – единой Девы. То же самое можно сказать и в отношении птиц и четвероногих. Если Отец нерожден, потому что не рождался, а Сын рожден, потому что родился, то нерожденный после родившегося, потому что прежде родившегося не было того, в отношении к кому мог бы назваться нерожденным. Ибо противопоставляться могут существующие, а не несуществующие. Если был когда-либо Бог, не быв Отцом, то, соделавшись Отцом, принял и сие наименование Отца. Стало быть Бог не имеет начала, Отец же имеет; итак, Тот же Самый вместе имеет начало и не имеет, будучи прост.
   2. Если невозможное противоположно возможному и немудрое – мудрому, если все противопоставляемое противоположно одно другому, то и нерожденное противоположно рожденному. Посему Отец [будет] противоположен Сыну по сущности, если только нерожденность – не образ существования, но сущность. Если Сын – тварь, а не порождение и все существа – также твари, то напрасно Отец называется нерожденным, когда вовсе нет рождения, в отношении к которому именуется нерожденным. Посему справедливее было бы назвать Его несозданным, нежели нерожденным. Если нерожденный есть имя, то уже – не сущность, ибо имена только означают сущности, а не сами суть сущность. Если же слово «нерожденный» есть самая сущность, то пусть скажут ее имя, ибо познаем не по сущностям, а по именам и по действиям, особенно же так познаем существа бестелесные. Если слово «нерожденный» есть имя сущности Божией, то Бог или, зная собственную сущность, не знал имени сущности, или, зная имя, обманул слышавших. Ибо Господь говорит: Вседержитель имя Мое (Иер. 50:34). И вопрошенный Моисеем: что имя Ему? – говорит: Аз есмь Сый; и еще: Бог Авраамов и Бог Исааков и Бог Иаковль; сие Мое есть имя вечное (ср. Исх. 3:13–15). И Давид говорит: имя Тебе Господь (Пс. 82:19). А имени «нерожденный» ни Сам Он Себе и никто из святых не нарекал Ему. Если же Он и не обманывал, и не не знал (ибо нечестиво – сказать то или другое), то «нерожденный» – не имя Его. Сие – «нерожденный» – есть или сущность, или принадлежность, потому что кроме того ничего иного быть не может. Но это – не сущность; потому что не сущность и противополагаемое нерожденному. Ибо Сын есть рожденный не потому, что Он – сущность, но потому, что родился. А если принадлежность, то она или естественно соприсуща, или [в возможности]: может быть [, а может] и не быть. Но если естественно соприсуща, то Богу необходимо быть и сущностью, и принадлежностью. Ибо таковые принадлежности по необходимости принадлежат тем, кому они стали принадлежать. Если же принадлежность воспринятая [не с необходимостью, но в возможности], то иногда будет нерожденным, а иногда – рожденным.
Всякая сущность познается не из того, что она не есть, но из того, что она есть
   Если Бога называют нерожденным потому, что не родился, то именуют не то, что такое есть Его сущность, но то, что она не есть. Всякая же сущность познается не из того, что она не есть, но из того, что она есть. Ибо и слова «бессмертный», «нетленный», «неизменяемый» означают не сущность Божию, но то, что Он не умирает, не истлевает, не изменяется подобно тварям. Итак, пусть научат, что такое Бог есть, а не что Он не есть[631] Если «нерожденный» не имя сущности, но сама сущность [632], а также и Сын есть сущность [633], то и Сын нерожден, и всякая сущность нерожденна. Если нерожденность – сущность Божия, рожденность (порождение. – Ред.) – сущность Сына, то тварь или произведение – не сущность Его, потому что Сын – одна сущность, а не многие сущности. Называющий кто-нибудь человека, или камень, или дерево тем самым указывает на некоторую сущность, но называющий порождение вообще [ни на какую] сущность не указывает, ибо у всякого порождения – одна сущность. Если же слово «порождение» не означает какой-либо сущности, то, очевидно, и слово «нерожденный» также ее не означает.
«Нерожденный» есть не сущность, а означение отрицания рождения
   Если Бог нерожден, потому что не родился, то и нетленен также, потому что не истлевает. Посему как нетленность означает Его нескончаемость, так и нерожденность означает безначальность. Если же Бог хотя нерожден, однако же не нетленен, то будет хотя безначален, однако же не нескончаем, что нелепо. Поэтому «нерожденный» есть не сущность, а означение не рождения. Если Отец нерожден по естеству, то и Сын рожден по естеству. А если по естеству порождение, то уже не тварь [634]. К тому же если есть порождение по естеству, необходимо быть и родившему, ибо порождение невозможно без родившего. Пусть же наименуют нам родившего, если Отец не родил. Если Бог нерожден по сущности, Сын рожден по сущности и Утешитель есть тварь по сущности, то Отец, и Сын, и Дух Святой суть только имена без сущностей[635] Посему пусть крестят в нерожденного, рожденного и тварь, потому что вещи тверже имен и существующее полезнее для дела, нежели только произносимое словом. Говорят: «Если Отец нерожден, а Сын рожден, то Они не одной сущности, ибо нерожденный и рожденный не могут быть одной сущности». Но мы называем сие не сущностями, а именами, означающими существование каждого из них. Но ничто не препятствует одной сущности иметь различные имена, как и, наоборот, различным сущностям иметь одно имя твари.
   3. Говорят: «Если Сын единосущен Отцу, а Отец нерожден, Сын же рожден, то одна и та же сущность и нерожденна, и рожденна». Но мы говорим, что Сын не часть Отца, чтобы нерожденный и рожденный делили сущность, но что всецелый Рожденный от всецелого Нерожденного – два Совершенных, а не две части чего-то одного. Если Спаситель пришел во имя Отца, как Сам говорит: Аз приидох во имя Отца Моего (Ин. 5:43), то необходимо, чтобы все, что сказуется об Отце, было сказуемым и о Сыне. Посему пусть назовется и Нерожденным, если и это есть имя Отца. А если имя «нерожденный» есть почтительное именование Отца, то подобным же образом должно чтить и Сына, по собственному Его изречению, в котором сказано: да вси чтут Сына, якоже чтут Отца (Ин. 5:23), ибо необходимо и Сына именовать нерожденным, чтобы сохранилась единая честь Отца и Сына. Если Сын явил человекам имя Отца, как Сам говорит: Явих имя Твое человеком (Ин. 17:6), а «нерожденный» есть собственное имя Его сущности, то пусть покажут, где Спаситель нарек Его нерожденным. Если Бог больше всех, то по сущности ли больше или потому, что причина всего, а Сам ни от кого не рожден? Ибо если Он больше как сущность, то и всякая сущность больше всех. А если как нерожденный, то сущность и нерожденный не одно и то же. Если нерожденность есть нечто, то и бессмертие, нескончаемость, безболезненность, нестареемость будут также нечто. Посему Бог тем, что нерожден, будет превосходить всех, а по другим свойствам будет тождествен с Ангелами, духами и душами, ибо и они бессмертны и нескончаемы. Но если Бог преимуществует не тем, что Он не есть, а тем, что Он есть (ибо и человек лучше бессловесного не тем, что не бездушен, не бесчувствен, каковы и бессловесные, но тем, что разумен), то посему и Бог будет больше не тем, что нерожден, но тем, что Он – причина всего. Если Нерожденный противополагается Рожденному, Нерожденный же простая сущность, то Он будет противополагаться Рожденному и в том, что неизменяем, бессмертен, не имеет образа, а равно и относительно всякого другого свойства. Ибо если в ином противополагается, в прочем же не противополагается, то [Он будет] сложен, а не прост. Если познавший, что Бог нерожден, в точности познал, что такое есть Бог, а ничего нет важнее, чем познать Бога в Его естестве, ибо это есть жизнь вечная, – то научивший нас, что Бог нерожден, окажется выше тех благ, какие уготова Бог любящым Его. Но сих благ невозможно познать, будучи человеком; их око не виде и ухо не слыша и на сердце человеку не взыдоша (1 Кор. 2:9); а имя «нерожденный» слышали и грешники. Посему Бог или Сам, или через других научив грешников важнейшему, меньшее и нимало не способствующее к вечной жизни соблюл для праведных. Но не нелепо ли это? Понятие «нерожденный» не есть ни определение, ни свойство Божие. Ибо сии последние могут быть поставлены и в обратном порядке по отношению к тому, для чего служат определением и свойством. [Например,] человек есть животное разумное, смертное, способное мыслить и познавать. И если какое животное разумно, смертно, способно мыслить и познавать, то оно – человек [636] Свойство же человека смеяться; и если что способно смеяться, то оно – человек. В рассуждении же понятия «нерожденный», если кто и согласится, что оно сказуется об одном Боге, однако же не скажет: «Если что есть Бог, то сие и нерожденно». Так Сын, будучи Богом, не есть нерожденный. Посему понятие «нерожденный» не есть ни определение, ни свойство, ибо не может быть поставлено в обратном порядке.
О том, что Сын не тварь
   1. Если Сын – тварь Божия, а всякая тварь есть раба [своего] Творца, то Христос – раб, а не Сын Божий. Поэтому Он не принял на Себя зрак раба (Флп. 2:7), в действительности будучи Господом, но был рабом. Творение с Творцом причастно не одной и той же силе, посему у Сына с Отцом ничего нет общего, и создание твари – для Них не общее дело, если только Сын – творение, а не порождение. Если Сын – порождение как одно из обыкновенных порождений, всякое же обыкновенное порождение есть тварь, то Сын – не тварь, потому что Он не такое же порождение, как и последние. Если Бог не мог создать что-нибудь низшее единого Сына, потому что сие было бы не по Его природе, то и Сын создает не различное, но что-нибудь одно. Если низшее создается низшим, а высшее высшим, то тварь – произведение многих, потому что не вся равна. Если Бог по естеству созидателен, то будет создателен не одного, а многих, ибо иного не созидает или по немощи, или по зависти и ненависти[637] Если через Сына созидала сила Отца, то Создатель – Отец, а не Сын, так как орудие – не художник. Поэтому произведенное Сыном не ниже того, что создано Отцом. Если Бог постыдился Сам совершить создание сущей твари, то не принимает от нее и славословия, ибо что постыдился произвести, того и произведением Своим признать не захочет. Если творить и рождать – для Бога одно и то же, потому что Он прост [638], то одно и то же для Него – спасать и губить, животворить и мертвить. А в таком случае одно и то же – спасение и погибель, жизнь и смерть. Если Христос есть Божия Сила и Премудрость (см. 1 Кор. 1:24), а Сила и Премудрость несозданны и совечны Богу (потому что Бог никогда не был не премудр и не силен), то Христос несоздан и совечен Богу. Если же Христос называется Силой и Премудростью Божией, поскольку есть действие, то и мы можем называться силой и премудростью Господней, как Он – Сила и Премудрость Божия. Но сие нелепо. Если Сын есть Бог не вечный, то необходимо новопроизведенный; если не истинный, то ложный; если не по естеству, то по присвоению. Но только нечестивые кланяются богам новым и ложным, богам не по естеству. Ибо сказано: не будет тебе бог нов (Пс. 80:10); и Павел говорит: Но тогда убо не ведуще Бога, служисте не по естеству сущным богом (Гал. 4:8). Или нечестивы поклоняющиеся такому Христу, или Христос есть Бог по естеству и истинный, и они благочестивы. Если Сын есть действие [639], а не порождение, то Он не есть ни действовавший, ни произведение действия, ибо действие различно от того и другого; Он также и не самостоятелен, ибо никакое действие не имеет самостоятельности[640] А если Сын – произведение действия, то Он третий от Отца, а не непосредственный от Него, ибо первый – действовавший, потом действие, а потом уже произведение действия. Если Сын единороден потому, что родился единый от единого, то свойственнее было бы называть Его единотварным, ибо, согласно с мнением Евномия, Он истинно есть тварь, рождением же называется лжеименно. Если один Сын есть создание Отца, а все прочее – создание Сына, то Сказавший: Моя вся Твоя суть, мог сие сказать, но, на основании Евномиева мнения, не следовало бы Ему присовокуплять: и Твоя Моя (Ин. 17:10), ибо Сам Сын не мог быть Своим собственным. Из сего открывается, что говорил сие о Своем сходстве с Отцом и о Своей сущности, во всем безразличной и сходной с сущностью Отца, а не о тварях.
Сыноположение
   2. Если Бог одинаковым образом творит и рождает, то и Христос одинаково есть наш Творец и Отец; ибо Он Бог и Ему не нужно сыноположение [641] через Духа Святого, как не нужно, чтобы и мы, Его творения, родились через кого-нибудь другого, хотя многие из тварей, каковы бессловесные и бездушные, по природе своей не могут принять Духа сыноположения. Если мы, будучи тварями, делаемся сынами через сыноположение Духа Святого, то, если и Сын есть тварь, пусть скажут, через кого Он усыновлен Отцу. Если все, что имеет Отец, принадлежит и Сыну, а Отец ничего не имеет, кроме сотворенного через Сына, и разве еще, как они говорят, Самого Сына, то Сын должен иметь Самого Себя, что невозможно. Если образ во всем подобен и Сын есть образ, а тварь ни в чем не подобна Творцу, напротив же того – во всем не подобна, то Сын, будучи образом Отца, не может быть Его тварью. Если бестелесное, рождая, необходимо рождает как тело, то и, видя, будет видеть как тело, и, слыша, будет слышать как тело, и всякое действие будет отправлять как тело. А если последнее бывает иначе, то, очевидно, и, рождая, будет рождать иначе. Чего сам кто не имеет, того и другим даровать не может.
Если Сын – тварь и раб, то не может других делать свободными
   Поэтому если Сын – тварь и раб, то не может других делать свободными. Что по естеству составляет средину между чем-либо, то соприкасается обеим крайностям. Посему если Христос есть посредник между Богом и нами по естеству, а не по Домостроительству, то Бог и тварь соединены естеством. Если Сын подобен Отцу, но не по сущности, то остается сказать, что Он подобен или по форме, или по действованию. Но по форме Он не может быть подобным, ибо ничто бестелесное не имеет формы. Если же по действованию, то Он не мог бы произвести ничего иного, кроме того, чем Сам Он является, если только Он тварь, а не рождение Отца. А в противном случае если Сын – порождение и подобен по действованию, то необходимо подобен и по сущности.
   3. Если дела Божии – в вере, а не в доказательстве[642] по словам Давида: и вся дела Его в вере (Пс. 32:4), то не гораздо ли более предвечное рождение Сына от Отца – в вере, а не в доказательстве? Если Бог сотворил Сына из не сущих и Сын сотворил все из небытия, то одна сила, одно действование у тех, которые могут созидать из небытия, что хотят, и не следует усматривать никакого различия между созданными, ибо хотя тварь существует и в разных видах, в соответствии с множеством различий, не различных имеет создателей, но одного Сына, Имже вся быша. Если Христос есть первое Божие произведение из не сущих и ариане, так веруя, поклоняются Ему, а Иов диавола называет первым произведением Божиим, говоря: Сиесть начало создания Господня (Иов. 40:14), то они, сами того не зная, поклоняются диаволу, а не Сыну Божию. Если же скажут, что диавол назван первым произведением Сына, то Дух – не произведение Господне, как они Его называют, или иначе окажется, что Он сотворен после диавола. Если вера наша в Сына есть дело Божие, ибо сказано: се есть дело Божие, да веруете в Того, Егоже посла Он (Ин. 6:29), то Сам Он не может быть делом Божиим, ибо не одно и то же – вера в Него и Он Сам.
На слова [643]: Егда же покорит Ему всяческая, тогда и Сам Сын покорится (1 Кор. 15:28)
   Если Сын покоряется Отцу по Божеству, то покорился бы Ему от начала, как от начала и был Богом. Если же в начале не покорился, но покорится впоследствии, то по человечеству – за нас, а не по Божеству – за Себя.
На слова: Темже дарова Ему имя, еже паче всякаго имене (Флп. 2:9)
   Если Сыну, Который есть Бог, по вочеловечении за послушание даровал Отец имя, еже паче всякаго имене, и всяк язык исповедал Его Господом, то до вочеловечения не имел Он имени, еже паче всякаго имене, и не был исповедуем всеми, что Он Господь. А посему по вочеловечении стал Он больше, нежели каким был до вочеловечения, что нелепо. Сему же месту подобно и следующее: Дадеся Ми всяка власть на небеси и на земли (Мф. 28:18). Поэтому изречения сии разуметь должно о человечестве, а не о Божестве.
На слова: Отец Мой болий Мене есть (Ин. 14:28)
   Большее называется большим или по величине, или по времени, или по достоинству, или по силе, или как причина. Но нельзя сказать, что Отец больше Сына величиной, потому что бестелесен. Не больше и по времени, ибо Сын – Создатель времен. Не больше и по достоинству; ибо не стал тем, чем прежде не был. Не больше и по силе, ибо яже Отец творит, сия и Сын такожде творит (Ин. 5:19).
   «Болий» указывает на честь, воздаваемую Сыном Отцу, а не на унижение Сына
   Не больше и как причина, потому что одинаково больше Его и нас, если только Он такая же причина Его, как и нас. Посему сказанное показывает более честь, воздаваемую Сыном Отцу, нежели унижение Сказавшего. Притом большее не непременно иносущно, ибо говорится, что человек больше человека, конь больше коня. Поэтому хотя и говорится, что Отец больше, но не следует из сего, что Он иной сущности. Вообще же сравнения употребляются между единосущными, а не иносущными. Хотя говорится, что человек больше бессловесного или бессловесное больше бездушного, но не собственно; собственно же, человек больше человека и бессловесное больше бессловесного. Посему Отец единосущен Сыну, хотя и говорится, что больше Сына.
На слова: часа и дня того никтоже весть (Мф. 24:36)
   Если Сын – Создатель всяческих, а времени Суда не знает, то Он не знает того, что создал, ибо сказал, что не знает не Суда, но времени. И ужели же сие не странно?
На те же слова
   Если Сын не имеет ведения о всем том, о чем имеет ведение Отец, то солгал Сказавший: Вся, елика имать Отец, Моя суть (Ин. 16:15), и еще: якоже Отец знает Мя, и Аз знаю Отца (Ин. 10:15). Если же иное дело – знать Отца и иное – знать принадлежащее Отцу, знать же Отца – больше, нежели знать принадлежащее Отцу (потому что всякий больше принадлежащего ему), то Сын, зная большее (ибо сказано: никтоже знает Отца токмо Сын – Мф. 11:27), не знал бы меньшего, что невозможно.
Умолчание о времени Суда
   Итак, умолчал Он о времени Суда потому только, что не полезно было людям слышать о сем; ибо всегдашнее ожидание делает более ревностными в благочестии, а знание, что до Суда еще далеко, сделало бы более нерадивыми в благочестии, по надежде, что можно спастись, покаявшись впоследствии. Да и возможно ли, чтобы Ведавший все, что будет до оного часа (ибо все сие сказал), не знал этого часа? Иначе напрасно и апостол сказал: в Немже суть вся сокровища премудрости и разума сокровенна (Кол. 2:3).
На те же слова
   Если Дух Святой, испытующий глубины Божии (см. 1 Кор. 2:10), не может не знать того, что Божие, а Сын не знает сего, то, на основании их учения, Дух Святой более Сына, хотя они не желают признавать Его и равным Сыну [644].
На слова: Отче Мой, аще возможно есть, да мимоидет от Мене чаша сия (Мф. 26:39)
   Если Сын истинно говорил: Отче Мой, аще возможно есть, да мимоидет от Мене чаша сия, то не только обнаружил Свою боязнь и немощь, но и думал, что есть нечто невозможное и для Отца. Ибо слова аще возможно показывали сомневающегося, а не уверенного, что Отец может спасти Его. Почему же бы Дарующий жизнь мертвым не мог тем паче сохранить жизнь живым? Для чего Воскресивший Лазаря и многих мертвых не дает жизни Сам Себе, но просит жизни у Отца, со страхом говоря: Отче Мой, аще возможно есть, да мимоидет от Мене чаша сия? И если не по Своей воле умер, то не смирил Себя и не был послушлив Отцу даже до смерти (Флп. 2:8), то не Сам Себя предал, как говорит апостол: давшаго Себе избавление по гресех наших (ср. Гал. 1:4; 1 Тим. 2:6). Если же умер по Своей воле, то для чего было нужно говорить: Отче, аще возможно, да мимоидет чаша сия? Посему слова сии разуметь должно не о Нем, но о тех, которые имели согрешить против Него, чтобы они не согрешили. За них и распятый говорил Он: Отче, отпусти им: не ведят бо, что творят (Лк. 23:34). Поэтому сказанного по домостроительству не должно принимать за сказанное просто.
На слова: и Аз живу Отца ради (Ин. 6:57)
   Если Сын живет Отца ради, то живет ради другого, а не ради Себя. Но кто живет ради другого, тот не может быть источной жизнью. Ибо святой по благодати не источно свят. Посему ложно сказал Сын: Аз есмь живот (Ин. 11:25); и еще: тако и Сын, ихже хощет, живит (Ин. 5:21). Поэтому сказанное разуметь должно о человечестве, а не о Божестве.
На слова: не Сын творит что о Себе (Ин. 5:19)
   Если самовластное лучше подвластного, а человек самовластен, Сын же Божий подвластен, то человек лучше Сына, что нелепо. И если подвластный не может творить самовластными, ибо чего сам не имеет, не может того и другим дать по своему изволению, то Спаситель, сотворивший нас самовластными, не может быть [Сам] кому-либо подвластным.
На те же слова
   Если Спаситель ничего не мог творить Сам Собой, но творил по повелению Отца, то Он ни благ, ни худ, потому что не виновен ни в чем происшедшем. И не явная ли нелепость, когда люди свободно творят добро и зло, Сыну, будучи Богом, ничего [невозможно] не творить свободно?
На слова: Аз есмь лоза (Ин. 15:1)
   Говорят: «Если Спаситель — лоза, мы же рождие, а Отец делатель (Ин. 15:1, 5); рождие же единоприродны с лозой, лоза же не единоприродна с делателем, то, во-первых, Сын единоприроден с нами и мы – часть Его, а во-вторых, Он не единоприроден с Отцом, напротив того, во всем с Ним инаков». Мы [на это] скажем им, что Спаситель назвал нас рождием не Божества Своего, но плоти Своей, по словам апостола, который сказал: мы тело Христово, и уди от части (1 Кор. 12:27); и еще: Не весте ли, яко телеса ваша удове Христовы суть (1 Кор. 6:15)? И в другом месте: яков перстный, такови и перстнии; и яков небесный, тацы же и небеснии: и якоже облекохомся во образ перстнаго, да облечемся и во образ небеснаго (1 Кор. 15:48, 49).
Бог глава Христу, как Отец; а Христос – наша глава, как Творец
   Если мужу глава Христос, глава же Христу Бог (1 Кор. 11:3), а человек не единосущен Христу Богу [645] (потому что не Бог), но Христос единосущен Богу (потому что Бог), то значит, что Христос не в том же смысле глава мужу, в каком Бог глава Христу. Ибо природа твари и Творческое Божество не сходятся в одном и том же.
Он – благой Бог, а не просто благой учитель
   Поэтому Бог глава Христу, как Отец; а Христос – наша глава, как Творец. Ежели есть на то воля Отца, что бы мы веровали в Сына Его: Се же есть воля Пославшаго Мя, да всяк видяй Сына и веруяй в Него имать живот вечный (Ин. 6:40), то Сын – не Сын воли: иначе оказывается, что мы веруем в Него, или вместе с Ним, или прежде Него.
На слова: никтоже благ (Мк. 10:18)
   Если Спаситель не благ, то, по необходимости, зол, потому что прост и не дает в Себе места чему-либо среднему. Но сообразно ли с чем-нибудь – Творцу благих быть злым? И если жизнь есть благо, а слова Сына суть жизнь, как Сам Он сказал: глаголы, яже Аз глаголах вам, дух суть и живот суть (Ин. 6:63), то почему же, услышав от фарисея: Учителю благий, говорит Он: никтоже благ, токмо един Бог (Мф. 19:16; Мк. 10:17; Лк. 18:18)? Он сказал: никтоже благ, когда услышал не только: благий, но — учителю благий. Поэтому отвечал по сказанному в Евангелии, как искушавшему Его или как не знавшему, что Он – благой Бог, а не просто благой учитель.
На слова: Отче, прослави Мя (Ин. 17:5)
   Если Сын просил у Отца прославления по Божеству, а не по человечеству, то просил, чего не имел, и ложно говорят евангелист: видехом славу Его (Ин. 1:14), и апостол: не быша Господа славы распяли (1 Кор. 2:8), и Давид: и внидет Царь славы (Пс. 23:7). Поэтому просит не приумножения славы, но явления Домостроительства.
На те же слова
   Если Сын действительно просил у Отца славы, юже имех прежде мир не бысть (Ин. 17:24), то просил как утративший ее. Ибо не пожелал бы получить то, что уже имел. А если так, то утратил не только славу, но и Божество, потому что слава с Божеством неразлучна. Следовательно, был Он простой человек, как думал и Фотин. Из сего оказывается, что сказал таким образом по Домостроительству [Спасения] человечества, а не по оскудению Божества.
На слова: перворожден всея твари (Кол. 1:15)
   Если Сын прежде твари, но не порождение, а тварь, то был бы назван первозданным, а не перворожденным. Если Он – первозданный, потому что называется перворожденным твари, то, как названный перворожденным из мертвых (Кол. 1:18; Откр. 1:5), был бы умершим прежде всех мертвецов. А если называется перворожденным из мертвых потому, что Он причина [646] Воскресения из мертвых, то и перворожденным твари назван потому, что Он причина приведения твари из небытия в бытие. Если наименование перворожденным твари доказывает, что Он первый сотворен, то апостолу, сказавшему: всяческая Тем и о Нем создашася (Кол. 1:16), надлежало сказать: «И Сам сотворен прежде всего». Но, сказав: и Той есть прежде всех (Кол. 1:17), апостол показал, что Он всегда пребывает, а тварь произошла; ибо слово есть то же выражает, что и в начале бе Слово (Ин. 1:1). Говорят: «Если Сын перворожден, то не единороден, но должен быть и другой, в отношении к которому назывался бы перворожденным» [647]. Однако же, о велемудрый, [ведь] и единый Рожденный от Марии Девы называется ее первенцем, ибо сказано: дондеже роди Сына своего первенца (Мф. 1:25). Поэтому нет необходимости называться перворожденным брата. Но можно бы еще сказать, что Он назван перворожденным, как сущий прежде всякого рождения, а также и в отношении к рожденным от Бога через сыноположение Духа Святого, как говорит Павел: ихже предуведе, тех и предустави сообразных быти образу Сына Своего, яко быти Ему первородну во многих братиях (Рим. 8:29) [648].
На слова: Господь созда Мя (Притч. 8:22)
   Если во плоти Пришедший говорит: Аз есмь путь (Ин. 14:6) и Он сказал: никтоже приидет ко Отцу, токмо Мною (Ин. 14:6), однако Им же Самим сказано: Господь созда Мя начало путей Своих (Притч. 8:22). Но и о рождении употребляются слова «создание» и «тварь», например: создах [649] человека Богом (Быт. 4:1); и еще: сотвори [650] сыны и дщери (Быт. 5:4); и Давид говорит: Сердце чисто созижди во мне, Боже (Пс. 50:12), прося не другое дать сердце, но очистить то именно, какое имел. Именуется также нова тварь (2 Кор. 5:17), не потому что происходит другая тварь, но потому что просвещаемые уготовляются к лучшим делам. Если Отец создал Сына на дела, то Он создал Его не ради Его Самого, но ради дел. Но что бывает ради другого, а не ради себя самого, то или составляет часть того, для чего бывает, или меньше его. Поэтому Спаситель будет или часть твари, или меньше твари. Итак, необходимо разуметь сие место о человечестве Его. А иной мог бы сказать, что Соломон сказал сие о той премудрости, о которой и апостол упомянул, говоря: понеже бо в премудрости Божией не разуме мир премудростию Бога (1 Кор. 1:21). Сверх сего, сказавший сие не пророк, но приточник. А притчи – изображения чего-то другого, а не того самого, что в них говорится. Если это – Бог Сын, Который говорит: Господь созда Мя, то Ему лучше бы сказать: Отец созда Мя, ибо нигде не называл Его Своим Господом, но везде Отцом. Посему к Богу Сыну надобно относить слово «родил» (см. Притч. 8:25), а слово созда к Принявшему на Себя зрак раба. Впрочем, во всех сих выражениях разумеем не двоих, не Бога особо и человека особо (ибо Один был), а только по понятию отделяем естество каждого. Ибо Петр не двоих разумел, сказав: Христу убо пострадавшу за ны плотию (1 Пет. 4:1). Говорят: «Если Сын есть рождение, а не тварь, то как же Писание говорит: твердо убо да разумеет весь дом Израилев, яко и Господа и Христа Его Бог сотворил есть (Деян. 2:36)?» Посему и здесь надобно отвечать, что говорится о Рожденном от Марии по плоти, как и Ангел, благовествующий пастырям, говорит: яко родися вам днесь Спас, иже есть Христос Господь (Лк. 2:11), ибо слова днесь нельзя разуметь о Том, Который прежде веков. Но яснее сие показывают следующие слова: сего Иисуса, Егоже вы распясте (Деян. 2:36). Если Премудрость появилась [лишь] тогда, когда родился Сын, то ложно сказанное: Христос Божия сила и Божия премудрость (ср. 1 Кор. 1:24), ибо Премудрость Его не получила начала, но была всегда. Посему значит сие то же, что и сказанное об Отце Давидом: буди ми в Бога защитителя (Пс. 30:3); и еще: и был еси мне во спасение (Пс. 117:21). И Павел говорит: да будет же Бог истинен, всяк же человек ложь (Рим. 3:4). Так и Господь бысть нам премудрость от Бога, и освящение, и избавление (1 Кор. 1:30). Посему если Отец, соделавшийся защитником и истинным, не тварь, то и Сын, соделавшийся премудростью и освящением, не тварь. Если истинно, что Отец есть единый Бог, то, очевидно, истинно и то, что Спаситель есть единый Господь Иисус Христос. Следовательно, по их мнению, и Спаситель не Бог, и Отец не Господь. И напрасно сказано: Рече Господь Господеви моему (Пс. 109:1); ложно и следующее: сего ради помаза Тя, Боже, Бог Твой (Пс. 44:8); и сие: одожди Господь от Господа (ср. Быт. 19:24); и: сотвори Бог по образу Божию (ср. Быт. 1:27); и: кто Бог, разве Господа, или кто Бог, разве Бога нашего? (Пс. 17:32). И Иоанн говорит: Бог бе Слово, и Слово бе к Богу (ср. Ин. 1:1); и [апостол] Фома о Сыне: Господь мой и Бог мой (Ин. 20:28). Посему сии различения разуметь должно относительно к тварям и ложным, а не собственно, именуемым богам, но не об Отце и Сыне.
На слова: да знают Тебе единаго истиннаго Бога (Ин. 17:3)
   Истинным называется в отличии от ложных, несравнимым же как превосходящий всех и во всем. Иеремия, сказав о Сыне: Сей Бог наш, не вменится ин к Нему (Вар. 3:36), ужели назвал Его большим и Отца? А что и Сын есть истинный Бог, о сем говорит сам Иоанн в послании: да познаем единаго истиннаго Бога, и да будем в истиннем Сыне Его Иисусе Христе. Сей есть истинный Бог и живот вечный (ср. 1 Ин. 5:20). Посему как на основании слов не вменится ин к Нему не должно думать, что Сын больше Отца, так нельзя разуметь и того, что один Отец – истинный Бог. Но и то и другое сказано в отношении к тем, кого именуют богами ложно, а не действительно. Так и во Второзаконии говорится: Господь един вождаше их, и не бе с ними бог чуждь (Втор. 32:12). Если Бог один невидим и премудр, из сего не следует, что Он и во всем больше всех, но над всеми Бог – по необходимости всех превосходит. Ужели же апостол, сказав, что Спаситель над всеми Бог (Рим. 9:5), наименовал Его и большим Отца? Но это нелепо. Поэтому подобным сему образом разуметь должно и настоящее место. Великий Бог не может быть меньше другого бога. Посему ужели апостол, сказав о Сыне: ждем блаженнаго упования и явления славы великаго Бога и Спаса нашего Иисуса Христа (Тит. 2:13), почитал Его большим Отца? Ибо ожидаем явления и пришествия Сына, а не Отца. Посему говорится это без различения Отца и Сына и не в строгой точности. Быть равным Богу (Флп. 2:6) не иное что значит, как быть равным Богу. Поэтому как же Сын, не почитавший хищением быть равным Богу (см. Флп. 2:6), не подобен и не равен Богу? Но иудеи благочестивее Евномия. Ибо, когда Спаситель назвал Себя только Сыном Божиим, поскольку Сыну, если он действительно Сын, должно быть равным Отцу, они хотели, как сказано, побить Его камнями, яко не токмо разоряше субботу, но и Отца Своего глаголаше Бога, равен Ся творя Богу (Ин. 5:18). Итак, Сын равен Отцу и по свидетельству апостола, и по слову Самого Спасителя, хотя и не хочет того Евномий.
На слова: несть Мое дати, но имже уготовася (Мф. 20:23)
   Если Сын не Господь суда, чтобы одних облагодетельствовать, а других наказать, то как же Он говорит: Отец не судит никомуже, но суд весь даде Сынови (Ин. 5:22)? И в другом месте: власть имать Сын Человеческий на земли отпущати грехи (Мк. 2:10)? И еще: дадеся Ми всяка власть на небеси и на земли (Мф. 28:18)? А Петру сказал: дам ти ключи Царства Небеснаго (Мф. 16:19); и ученикам: аминь глаголю вам, вы шедшии по Мне, в пакибытие сядете на двоюнадесяте престолу, судяще обеманадесяте коленома Израилевома (ср. Мф. 19:28). Поэтому вопрос решается на основании самого Писания, потому что и Спаситель сказал: и тогда воздаст комуждо по деянием его (Мф. 16:27), и в другом месте: изыдут сотворшии благая в воскрешение живота, а сотворшии злая в воскрешение суда (Ин. 5:29); а также и апостол: всем бо явитися нам подобает пред судищем Христовым, да приимет кийждо, яже с телом содела, или блага, или зла (2 Кор. 5:10). Посему от приемлющих зависит соделать себя достойными седения одесную или ошуюю Господа, Который не может дать сего, если бы даже было неправедное прошение.
На слова: кто Бог, разве Господа; или кто Бог, разве Бога нашего (Пс. 17:32)
   Что сие и подобное сему сказано в Писании не в отношении к Сыну, а в отношении к так называемым, но не подлинным богам, сие достаточно доказано теми местами, из которых заимствовали мы доказательства, что Сын и в Ветхом, и в Новом Завете многократно называется и Богом, и Господом. Но в большую ясность приводит сие Давид; сказав: несть подобен Тебе, он присовокупил: в бозех, Господи (Пс. 85:8). И Моисей говорит: Господь един вождаше их, и не бе с ними бог чуждь (Втор. 32:12), хотя Спаситель и был с ними, как говорит апостол: пияху бо от духовнаго последующаго камене: камень же бе Христос (1 Кор. 10:4). А Иеремия говорит: бози, иже небесе и земли не сотвориша, да погибнут под небесем (ср.: Иер. 10:11). Ибо Сын не в числе их; Он Сам Создатель всего. Посему относительно к идолам и чтилищам [651] языческим, а не к Сыну разуметь должно сказанное выше и следующее: Аз первый и Аз по сих, кроме Мене несть Бога (Ис. 44:6); и: прежде Мене не бысть ин бог, и по Мне не будет (Ис. 43:10); и: слыши, Израилю: Господь Бог наш, Господь един есть (Втор. 6:4); и все подобные места [Писания].

Книга V [652]
О Духе Святом[653]

Дух с Отцом и Сыном – единое Божество
   Поскольку общие свойства твари не могут быть приписаны Духу Святому и свойственное Духу не может быть приписано твари, то из сего выводится заключение, что Дух не тварь. Поскольку что есть общего у Отца и Сына, то и у Духа с Ними есть общее и поскольку те же отличительные свойства, какие в Писании присвоены Богу Отцу и Сыну, присвояются и Духу Святому, то из сего выводится заключение, что Дух с Отцом единое Божество. Поскольку что принадлежит единому Отцу, как Богу и не как Отцу [654], и что принадлежит Сыну, как Богу и не как Сыну, то принадлежит единому Духу, а не вместе и твари, так что имена и действия, не сообщимые твари, общи единой Троице, то из сего выводится заключение, что Троица единосущна.
О том, что Дух Святой не тварь [655]
   Все, что сотворено, допускает в себе перемену и изменение, по слову пророка, который говорит Богу: творяй вся и претворяяй (Ам. 5:8). Но Дух не допускает в Себе ни перемены, ни претворения. Посему Дух не тварь. Поскольку тварь подразделяется на два рода – на существа телесные и бестелесные, то так же подразделяются и перемены, бывающие с тварью. Телесное допускает перемену по [своей] сущности; так, сей тленный мир, по Писанию, изменится в нетление и смертные тела наши обезсмертятся (ср.: 1 Кор. 15:53), или еще не истлевшие истлеют. А существа бестелесные и разумные допускают перемену или в действовании, или в воле, по сказанному: ангелов согрешивших не пощаде (2 Пет. 2:4).
Дух Святой не допускает в Себе перемены
   Посему если сотворенное допускает в себе перемену, – иное в сущности, а иное в воле, Дух же Святой не допускает в Себе перемены или изменения ни по сущности, ни по действованию, то [отсюда] следует, что Дух не тварь. Всякая освящаемая тварь свята. Но Дух Святой есть не что-либо освящаемое, но освящающее. Посему Он не тварь. Ничто сотворенное не свято в своей сущности. Ибо то, что свято по [своей] сущности, не имеет нужды во внешней святыне. Поэтому все сотворенное имеет нужду во внешней святыне, когда делается достойным привлечь к себе святыню. Но Дух не имеет нужды в святыне, потому что свят по [Своей] сущности.
Служебное не может даровать другому свободы и усыновления, которых само не имеет в своей сущности
   Посему Он не тварь. Всякая тварь служебна Создателю, по слову пророка, который так говорит Богу: всяческая работна Тебе (Пс. 118:91). А служебное не может даровать другому свободы и усыновления, которых само не имеет в своей сущности [656]Но Дух дает свободу и усыновление, ибо Дух вопиет в сердцах наших: Авва Отче! Темже уже неси раб, но сын (Гал. 4:6–7). Посему Он не тварь. Ни одна тварь не сообщима так разумной душе, чтобы могла вселиться в нее существенно. Дух Святой вселяется в нее, по слову сказавшего: мы храм Божий, и Дух Божий живет в нас (1 Кор. 3:16). Посему Дух не тварь.
О том, что Дух есть Создатель
   Всякая разумная тварь может принять в себя и добродетель, и порок. Но Дух ничего в Себя не приемлет. Посему Он не тварь. И сколь многим доказывается одно и то же действование святой и блаженной Троицы!
Слово и Дух – «руки» Бога Отца
   Небеса поведают славу Божию, творение же руку Его возвещает твердь (Пс. 18:1). И в другом месте: и дела руку Твоею суть небеса (Пс. 101:26). А какие у бестелесного Бога могут быть бестелесные руки [657], создавшие твердь и небеса, толкует сам пророк, говоря: Словом Господним небеса утвердишася, и Духом уст Его вся сила их (Пс. 32:6). Но как у Бога не устами произносимое, но живое, самостоятельное, вседейственное Слово, так у Бога и Дух – не разливающееся дыхание, не рассеивающийся воздух, но сила освящающая, самосущная, самобытная, самостоятельная. Руце Твои сотвористе мя и создасте мя (Иов. 10:8). И сие изречение имеет один смысл с предыдущим местом. Ибо Иов говорит: Дух Божий сотворивый мя (Иов. 33:4). И в объяснение о другой руке говорит Соломон: Боже отцев и Господи милости Твоея, сотворивый вся словом Твоим и премудростию Твоею устроивый человека (Прем. 9:1–2). Христос же есть Божия сила и Божия премудрость (ср. 1 Кор. 1:24); это, на иносказательном языке, есть рука Создателя. Но Писание и действованию Духа приписывает устроение целого естества нашего и называет Духа обновителем создания в нетление. Отымеши дух их, и исчезнут, и в персть свою возвратятся: послеши Духа Твоего, и созиждутся, и обновиши лице земли (Пс. 103:29–30). Конечно же, Бог не посылает Сам Себя, но посланием называет нисхождение к делу Своему, а не переход с места на место. Яко Дух Господень исполни вселенную, и содержай вся разум имать гласа (Прем. 1:7). И Ангел говорит Марии: Дух Святой найдет на тя; темже и раждаемое от Духа свято (Лк. 1:35; Мф. 1:20). Что [происходит] от другого, то [получает свое бытие] от него или через созидание, например: един Бог Отец, из Негоже вся (1 Кор. 8:6), или через рождение, по сказанному: Аз от Отца изыдох (ср. Ин. 16:27, 28); и еще: из чрева прежде Денницы родих Тя (Пс. 109:3). Сие не значит, что Бог имеет чрево, но поскольку истинные, а не ложные порождения обыкновенно рождаются из чрева родителей, то Бог наименовал Себя в рождении имеющим чрево, к посрамлению нечестивых, чтобы они, хотя помыслив о собственной своей природе, познали, что Сын есть истинный плод Отца, как исходящий из Его чрева. Итак, что от другого, то от него или через созидание, или через рождение, или по естеству, как от нас действование наше или от солнца солнечное сияние. Поэтому если премирное тело Христово от Духа Святого, но порождением Его быть не может, потому что рожденное от плоти плоть есть, и рожденное от Духа дух есть (Ин. 3:6), и если оно опять от Духа не как действование Его, потому что в простом и бестелесном естестве действование в отношении к сущности подлежит тому же закону, то остается заключить, что тело Христово от Духа как тварь Его. Но и тот перст Божий (см. Исх. 8:19), который в Египте претворял персть в животных, указывая сим на первоначальное произведение животных, был Утешитель, Дух истины. Ибо, по свидетельству трех евангелистов, Господь сказал иудеям: Аще ли же Аз о Дусе Божии изгоню бесы, убо постиже на вас царствие Божие (Мф. 12:28), а Лука говорит, что Он сказал: Аще ли же о персте Божии изгоню бесы, убо постиже на вас царствие Божие (Лк. 11:20). Посему как знамения, бывшие в Египте через Моисея и произведенные перстом Божиим, так дивные знамения Самого Бога совершены действием Духа. Но как в чудесах Моисеевых, так и в чудесах Господних Дух называется перстом Божиим не потому, что Он такая же малая сила у Бога, как у тела перст. Но поскольку одно из дарований, раздаваемых Духом, есть дарование чудес и исцелений, то одно дарование, а не все дарования Духа называет Писание перстом. Овому бо Духом дается слово премудрости, иному же слово разума, о томже Дусе, иному же дарования изцелений, о томже Дусе, иному же пророчество, другому же разсуждения духовом, иному же роди языков, другому же сказания языков. Вся же сия действует един и тойжде Дух, разделяя властию коемуждо якоже хощет (ср. 1 Кор. 12:8-11).
Перст Божий
   Иной сказал бы, что все сии и другие, какие только есть, дарования Духа составляют как бы тело Его, одно же какое-нибудь из дарований есть перст. Но не пренебреги воспользоваться в изречении и следующим. Тот же апостол, сказавший: вся же сия действует Дух, якоже хощет, и о Боге сказал: и разделения действ суть, а тойжде есть Бог, действуяй вся во всех (1 Кор. 12:6). Но если вся действует Бог, якоже хощет, также вся сия действует един и тойжде Дух, разделяя властию коемуждо якоже хощет, то как возможна инаковость сущности, где познается тождество действования? Ибо при различных сущностях, по словам самого нечестивейшего Евномия, должны быть различны и действования. Свидетельствуя о том же полномочии и власти, Спаситель сказал: Дух, идеже хощет, дышет (Ин. 3:8).
Об отпущении грехов
   Богу свойственно отпускать грехи, как Сам Он говорит о сем: Аз есмь заглаждаяй грехи твоя (ср. Ис. 43:25); и еще: аще будут греси ваши яко багряное, яко снег убелю: аще же будут яко червленое, яко волну убелю (Ис. 1:18). А когда Бог[658] Божий Отрок, Иисус отпустил грехи расслабленному, сказав: чадо, отпущаются тебе греси твои, тогда иудеям, которые не признавали Его Богом, показалось, что Он говорит хулу, и они сказали: Сей хулит (Мф. 9:3); ведь никому невозможно отпускать грехи, кроме единого Бога (см. Мк. 2:5, 7). Господь же, дунув на святых апостолов, сказал: приимите Дух свят: Имже отпустите грехи, отпустятся им (Ин. 20:22–23). Посему если никто не может отпускать грехи, так как сие никому не принадлежит, кроме единого Бога, а Дух Святой отпускает грехи через апостолов, то Дух Святой есть Бог и имеет одно и то же действование с Отцом и Сыном. Научите вся языки, крестяще их во имя Отца и Сына и Святаго Духа (Мф. 28:19), то есть язычников уверовавших и наученных повелевает крестить во имя Троицы.
Дух Святой есть Бог и имеет одно и то же действование с Отцом и Сыном
   А Петр иудеям, которые согласились на смерть Христову и раскаивались в этом, сказал: каждый из вас, братия, да покается в грехе своем и в пути лукавом, и крестится во имя Господа Иисуса, и спасется (Деян. 2:38), потому что Сын может банею пакибытия (Тит. 3:5) произвести то же, что производят Отец и Дух. Господь же повелел апостолам ждати обетования Отча, еже слышасте от Мене: яко Иоанн убо крестил есть водою, вы же имате креститися Духом Святым (Деян. 1:4–5). Посему если Дух Святой может производить в апостолах то же, что имя Отца и Сына производит в уверовавших из язычников и имя Господа Иисуса – в раскаявшихся иудеях (ибо никто не скажет, чтобы апостолы менее уверовавших из язычников приняли благодати крещения, потому что они приняли благодать в Духе Святом), то почему же Дух, имея то же действование с Отцом и Сыном, не имеет с Ними той же сущности?
О том, что одна и та же власть Отца и Сына и Святого Духа
   Иди в Дамаск, и тамо речется ти (Деян. 22:10), яко сосуд избран Ми есть (Деян. 9:15), – сказал с небеси Господь Павлу, когда поставлял его проповедником Евангелия вселенной. Анания же входящему в Дамаск Павлу сказал: Савле, брате, прозри, Бог Отец предызбра тя, и, чтобы не почли сего сказанным о Христе, присовокупил: сотворить хотение Его и познать Праведника Его – Иисуса (Деян. 22:14). Да и сам Павел, пишущий о своем звании и предызбрании, сказал: Павел, раб Иисус Христов, зван апостол, а потом наименовал и другое нечто, кроме звания: избран [659] в благовестие Божие (Рим. 1:1). А что отделил его Дух, узнаем об этом из книги Деяний Апостольских, ибо сказано: постящимся и молящимся апостолам рече Дух Святой: отделите Ми Варнаву и Савла на дело, на неже призвах их (Деян. 13:2). Если же кого Бог отцов предызбрал и Сын призвал, того избирает Господь и того же отделяет Дух по полномочию Своего естества, то почему же есть инаковость сущности в Троице, в Которой обретается тождество действования? Моя словесарекошася от Бога (Притч. 31:1), – говорит Соломон. А Павел производит свои от Христа, ибо сказал: понеже искушения ищете глаголющаго во мне Христа [660] (2 Кор. 13:3). Но тем не менее и Дух глаголет в апостолах, ибо сказано, что апостолы глаголали, якоже Дух даяше им провещавати (Деян. 2:4). И еще Спаситель сказал им: не вы бо будете глаголющии, но дух Отца вашего глаголяй в вас (Мф. 10:20). Но и в пророках глаголет Дух, ибо Моисей сказал: кто даст всем людем сим пророчествовать, егда даст Господь Духа Своего на них (Чис. 11:29)? Да и новый Нового Завета пророк, Агав, взывал, говоря: тако глаголет Дух Святый (Деян. 21:11), тогда как пророки Ветхого Завета обыкновенно вопияли: тако глаголет Господь Бог. И Павел, совокупляя воедино сие изреченное от Отца и Сына и Святого Духа, сказал: всяко Писание богодухновенно (2 Тим. 3:16). А если в апостолах и пророках глаголет Дух, всяко же Писание богодухновенно, то спросите нечестивых, почему же Дух Святой не Бог, когда Писание Его богодухновенно.
О том, что ни видение, ни пророчество не бывают отдельно от Отца, или Сына, или Святого Духа
   Пророк Исаия сказал: видех Господа Саваофа седяща на престоле высоце и превознесенне, и Серафими стояху окрест Его, шесть крил единому (Ис. 6:1). И вскоре после сего говорит: и рече Господь ко мне: иди и рцы людем сим: слухом услышите, и не уразумеете, и видяще узрите, и не увидите: одебеле бо сердце людий сих и т. д. (Ис. 6:9-10). Сколько можно заключать по самому порядку и по связи пророческого писания, виденный пророком и вещавший ему есть Сущий над всеми Отец. Но сын громов (Мк. 3:17), который провещал дивное и изрекал страшнее грома, которому свойственно говорить не «не бе», но бе Слово (Ин. 1:1), – он сказал, что виденный пророком и вещавший ему был Сын, ибо в собственном своем писании говорит: сего ради не можаху иудеи веровати в Иисуса, яко рече Исаия о них: ослепи очи их и окаменил есть сердца их, да не видят очима, ни разумеют сердцем, и обратятся, и исцелю их. Сия рече Исаия, егда виде славу Его (Ин. 12: 39–41). А Павел прямо сказал, что это видение и пророчество Духа, говоря: добре Дух Святый глагола Исаием пророком ко отцем нашим: слухом услышите и не имате разумети: и видяще узрите и не имате видети. Одебеле бо сердце людий сих (Деян. 28:25–27). Пророк вводит Лицо Отца, в Которого веровали иудеи, евангелист – Лицо Сына, Павел – Лицо Духа, все же согласно именуют Виденного единым Господом Саваофом. Делится у них слово об Ипостаси, но нераздельным пребывает у них мысль о едином Боге [661].
О том, что сотворенные по образу Божию бывают причастниками Создателя, и именно через Духа
   А если бы разумели это и хорошо вняли сему те, которые во зло себе умудряются сами против себя, то не стали бы они отчуждать Духа от Божества, чтобы не отлучить самих себя от Божества, не поставить мира вдали от Бога и Бога не отдалить от собственной Его твари. Ибо все сотворенное Богом и по своей тварной природе далеко отстоящее от славы Создателя находилось бы в жалком состоянии, если бы не было причастно Божества. Но не достойно Бога такое понятие о Боге, будто бы Он попускает твари быть обнаженной и как бы лишенной Его Самого. Напротив того, и тварь не так жалка, и Бог не так бессилен, чтобы не сообщил тварям Святого приобщения. Посему-то Он в начале восхотел сотворить человека по образу Своему. Конечно же, созидаемый образ, будучи перенесен от первообраза, получил в веществе подобие и удержал отличительный признак, напечатленный мыслью и рукой Художника. Так живописец, так каменотесец, так созидающий золотое или медное изваяние берет вещество, смотрит на оригинал, воспринимает очертание видимого и отпечатлевает его в веществе. А если людям невозможно приводить вещества в подобие образов, пока вещества сии не примут в себя их умопредставлений, то как же может тварь дойти до уподобления Богу, не приемля в себя Божия образа? Божий же образ (ср. Евр. 1:3) не таков, как человеческий; но Он жив и, будучи истинным Образом, образотворен, так что все причастное Его делается Божиим образом. Образ Божий – Христос, Иже есть, как сказано, Образ Бога невидимаго (Кол. 1:15); образ же Сына – Дух, и причастники Духа делаются подобными [662] сынами, по написанному: ихже предуведе, и предустави сообразных быти образу Сына Своего, яко быти Ему первородну во многих братиях (Рим. 8:29).
О том, что Дух Святой не есть ни Божие стяжание, ни тварь
   Посему как Дух будет, по слову апостола, спослушествовать духови твоему, что ты сын Божий (ср. Рим. 8:16), если Сам Он чужд славы Сына? Как возопиет в тебе: Авва Отче (Гал. 4:6), если Он не от Сына действительно сообщается? Он – не стяжание Сына, преподаваемое Сыном, подобно дыханию человеческому или дуновению ветра, как обыкновенно говорят отлучающие Духа от Божества, но вечный [663] Дух Бога и Сына, в Божией славе пребывающий и познаваемый. Ибо твое дыхание – не Христос и дуновение ветра – не Господь. И не дух нечистый (ибо и сие осмеливались выговорить иные), но Дух Святой именуется Христом и Господом, потому что, как недавно упоминали мы, говорит апостол: аще же кто Духа Христова не имать, сей несть Егов; аще же Христос в вас обитает (Рим. 8:9-10), – давая сим разуметь, что обитание Духа есть обитание Христа; и еще говорит: Господь же Дух есть: а идеже Дух Господень, ту свобода (2 Кор. 3:17). Посему Дух Господень есть Господь. И поэтому Он не стяжание [664] и не тварь, но образ Господа, как сказано выше.
О том, что Дух есть истинный и естественный образ Бога и Господа
   Дух – истинный образ, а не по образу Божию, как мы (Быт. 1:27). Посему Творящий по образу Сам не творится и Помазание не помазуется. А Дух есть помазание в нас, как говорит [апостол и евангелист] Иоанн (см. 1 Ин. 2:20). И что сказал я: в нас? Даже и в Самом Господе по плоти. Сказано: Иисуса, Иже от Назарета, яко помаза Его Бог Духом Святым и силою (Деян. 10:38).
   Поэтому Он – Христос [665] ради Духа и ради помазания в Духе. Конечно же, не через того, кто чужд Божества, и помазание Господа, и имя Христос, и именуемые по Христе христиане. Ибо справедливо стал бы иной оплакивать сие, если самое имя нашего спасения ведет начало от твари и от твари производится и если через раба мы имеем усыновление. Тварь не освящает твари, но все освящается Единым Святым, Который говорит о Себе: Аз свящу Себе (Ин. 17:19).
Дух – не тварь, но Источник святыни для всех
   Освящает же Он через Духа, как показано выше. Посему Дух – не тварь, но образ святости Божией и источник святыни для всех. Мы призваны во святыни Духа, как учит апостол (2 Фес. 2:13). Он нас обновляет и снова творит образами Божиими; банею пакибытия [666] и обновления Духа Святого усыновляемся мы Богу [667]. Тварь причащающаяся Духа опять нова, тогда как лишенная Духа – она обветшала. Опять стал образом Божиим человек, который утратил в себе божественное подобие, приложися скотом несмысленным и уподобися им (Пс. 48:13), уподобился бессловесным до смерти, ибо сказано: якоже смерть того, тако и смерть сего (Еккл. 3:19). Но ныне, как сказано, Воздвигий Христа из мертвых оживотворит и мертвенная телеса ваша, живущим Духом Его в вас (Рим. 8:11).
О том, что Дух – Божие естество, окончательно совершающее Божии дела, Усовершитель Божиих дел
   Кто же от Создателя Бога и Сына будет отлучать Того, Кто обновляет тварь, претворяет тление в нетление, соделывает нас новой тварью (2 Кор. 5:17; Гал. 6:15), пребывающей вечно? Как тот, кто сам вне Божества, спасает [668] Божию тварь, соделывая ее новой и нетленной [669]? В ком другом имел нужду Бог, чтобы восстановить тварь Свою, пришедшую в расстройство? Да умолкнет нечестивое учение, которое обветшавшую и растленную тварь называет делом Божиим, а тварь уже не ветшающую и нерастлеваемую приписывает обновлению посредством твари! Да не прославляется тварь паче Творца. Но она прославляется паче Творца, если через тварь делаются бессмертными и нетленными разрушенные уже смертью и тлением твари, какие Бог произвел через Сына. Но Божеский Дух всегда окончательно совершает все происходящее от Бога через Сына, как в новой твари, о которой говорится: аще кто во Христе, нова тварь (2 Кор. 5:17), так и в той, которая древле была в начале, почему сказано: Словом Господним небеса утвердишася, и Духом уст Его вся сила их (Пс. 32:6). Живо Слово, Которым сотворены небеса; Оно – тот самый Бог Слово, о Котором взывает Иоанн: вся Тем быша, и без Него ничтоже бысть (Ин. 1:3). Что Дух есть жизнь, показывает, по написанному (см. Ин. 6:63), животворящая сила Духа; жизнь есть Дух, Совершитель небесных Сил, Тот самый, Который спрославляется со Отцом и Сыном[670] Ибо не произнесением слов созидает Бог, хотя словеса Божии человекообразно именуются речениями произносимыми, и не излиянием выдыхаемого воздуха украшаются небеса. Ибо Дух, совокупно с живым Словом действующий в создании, есть живая сила и естество Божественное, неизреченное, из неизреченных уст явившееся, неизреченно через дуновение сообщенное человеку и в телесном образе [671], как показал Господь, опять Им через дуновение восстановленное (см. Ин. 20:22).
Бог творит и воссоздает человека с помощью Сына и Духа
   Ибо надлежало согласоваться между собой первоначальному обновлению и нынешнему возобновлению и содействию. Посему запечатлел, дунув, как не Иной [в сравнении] с Вдунувшим жизнь в начале (см. Быт. 2:7), но Тот же Самый, через Которого Бог дает дуновение: тогда вместе с душой, а теперь в душу. Так созидает Бог не движением телесных рук, но действием живого Слова и сообщением животворящего Духа. А если и в начале все сотворено Духом, и опять обновляется Духом, то ясно открывается одно и то же действование Бога через Сына Духом и Троица не допускает в Себе разделения, но, по истинному учению Павла, разделения дарований суть, а тойжде Дух: и разделения служений суть, а тойжде Господь: и разделения действ суть, а тойжде есть Бог, действуяй вся во всех (1 Кор. 12:4–6). И перечислив все Божественные действия, апостол говорит: вся же сия действует един и тойжде Дух, разделяя властию коемуждо, якоже хощет (1 Кор. 12:11).
Поскольку Дух спрославляется с Богом [Отцом], то сим доказывается, что Он не произведение, но [из] Божьего естества
   Конечно, тварь не имеет власти над созданиями Божиими и влияния на них; напротив того, иной образ действий Создателя и иной – созданий. Ангели видят лице Отца небеснаго, как говорит Спаситель (ср.: Мф. 18:10), и в этом – великая их слава и блаженство. Но они – произведения Божии, по сказанному: творяй Ангелы Своя духи и слуги Своя огнь палящ (Пс. 103:4; Евр. 1:7). Бог творит их самих, а не через них, но освящает их и действует в них, как и в святых человеках; а они, как и люди, возвещают дела Божии. Посему-то Ангелов, как и человеков, мы не прославляем наравне с Богом, ибо благодеяния, через них оказываемые, приписываем не им собственно, но Богу, действующему в них. Дух же прославляется с Отцом [672]и Сыном, потому что через Него исполняется Божие действование. Благодать Господа нашего Иисуса Христа и любы Бога и Отца и общение Святаго Духа со всеми вами, – говорит Павел (2 Кор. 13:13). И главное в нашем спасении, и совершенное предание о Божестве, к освящению крещаемых, – крестить во имя Отца и Сына и Святого Духа. Поскольку же Святая Троица прославляется за одни и те же Божеские дела, то свидетельством [673]единого Божества служит то, что ни Отец не творит без Сына, ни Сын без Духа.
О том, что какое отношение имеет Сын к Отцу, такое же имеет Дух к Сыну
   Посему-то Сын есть Слово Бога, а Дух – глагол Сына. Ибо сказано: нося всяческая глаголом силы Своея (Евр. 1:3). И поскольку Дух – глагол Сына, то посему и глагол Божий. Сказано: меч Духа [674], иже есть глагол Божий (Еф. 6:17). Слово же Божие есть живой и действенный глагол. Но ты не унижайся до человеческих уподоблений, а везде имей высшее понятие о Боге, представляемое тебе в подобии слова, принимая только за доказательство единого действования, потому что и твой ум трудится над всем при помощи слова.
Почему и Дух не сын Сыну?
   Не потому, что Он от Бога не через Сына, но чтобы Троицу не почли бесконечным множеством, остановясь на той мысли, что Она имеет сынов от сынов, как бывает у людей. Но ты говоришь: «Если Сын – образ Бога, а Дух образ Сына; и если Сын – Слово Бога, а Дух – глагол Сына, то почему же Дух не называется сыном Сына?» И это принял ты за самое крепкое основание для своего нечестия.
   Ибо приказываешь разуметь Его или сыном, или тварью. И поскольку не наименован сыном, то посему хульно называешь тварью Того, Кто виновник твари, освящает и обоживает тварь, прославляется именем Господа и Бога, окончательно совершает Божии действия. Итак, поскольку Он кажется тебе недостойным имени сына, как чуждый Сыну и Отцу, то рассуди, как же Он сделает сынами Им освящаемых. Если ты сын Божий через Духа, то почему же Дух не может иметь сыновства? Если ты – бог через Духа [675], то почему же Дух чужд Божества? Конечно, опять спросишь: «Почему же не принял Он имени сына?» Не хочешь вникнуть в сказанное и требуешь причины на несказанное, подобно саддукею, который не принимает воскресения, но любопытствует об образе воскресения (ср. Мф. 22:23–28; Мк. 12:18–23; Лк. 20:27–33) и отвергает сказанное ради несказанного. И если умолчим, не хотя быть пытливыми в том, что Божие, ты подумаешь, что уничижена тобой слава Духа Божия, потому что не дается Ему наименование сына, как будто нельзя и у тебя на то же требовать ответа. Ибо если исповедуешь, что через Духа тысячи делаются сынами по присвоению, то почему же Дух не называется сыном даже по присвоению, во всяком случае, будучи совершеннее тех, которые через Него усыновляются [Богу] по благодати? И поэтому не тем ли паче не должен Он быть унижаем ради наименования? Но мы и на это по мере сил дадим ответ, сами для себя, потому что для тебя достаточно нам молчать, так как на тот же вопрос обязан отвечать и ты сам. Посему говорим, что сказать о [еще одном] сыне от Сына значило бы людей, услышавших об этом, навести на мысль о множестве в Троичности Божества. Ибо легко было бы сделать заключение, что как от Сына родился [еще один] сын, так от сего последнего может родиться другой, а от другого еще другой и так далее, до множества [676]. Посему что Дух от Бога, о том ясно проповедал апостол, говоря: прияхом Духа, иже от Бога (ср. 1 Кор. 2:12). А что Дух явился через Сына, сие апостол соделал ясным, наименовав Его Духом Сына (Гал. 4:6), как и Духом Божиим (Рим. 8:14; 15:16, 19; 1 Кор. 2:11, 14; 7:40; 15:3; Еф. 4:30), и нарекши умом Христовым (1 Кор. 2:16), как и Духом Божиим, наподобие духа в человеке. Но он остерегся наречь Его сыном Сына. Как един Бог Отец, присно пребывающий Отцом, вечно Сый (Сущий) тем, чем есть, и един Сын, рожденный вечным рождением, безначально со Отцом сущий Сын истинного Бога, присно Сый тем, чем есть, Бог Слово и Господь, так един и Дух Святой, истинно Святой Дух, по написанному, со Отцом и Сыном спрославляемый, Который у пророка Давида именуется и Духом уст (Пс. 32:6), о Котором знаем, что Он перст Божий, – знаем от Господа, сказавшего в Евангелии: аще ли же о персте Божии изгоню бесы (Лк. 11:20). Вот что сказано, и сказано прекрасно, сколько нужно для тех, которые без пытливости веруют в Бога [Отца] и Слово и Духа, единое Божество, единственно достопоклоняемое. И никоим образом да не вводится множество, но да познается каждый в Троице единым Сущим: един Отец, един Сын, един Дух Святой.
О том, что Дух, как очевидно, и без наименования Сыном есть от Бога, и о том, как подобия, взятые от человека [677], должно приспособлять к Божеству, не отвергая их
   Не малое нечто приобретаем к познанию того, что Дух от Бога, когда слышим, что Он есть Дух уст Его (Пс. 32:6; Ис. 11:4; 2 Фес. 2:8); напротив того, и сие выражение достаточно открывает бытие Его от Бога. Ибо и «сын», и «рождение» – не собственное что-нибудь Божеству, но присвоенное через уподобление человеку. Подобно сему и именование «Дух». Посему Божественное Писание употребило сие именование о Божием Духе, означив тем, что Он иначе от Бога [происходит, чем Сын]; потому что, как выше было сказано, не надлежало и сего объяснять тем же подобием. А ты, подобно неверным, противишься Божию учению, поспешая к хуле. И поскольку происхождение Духа от Бога не названо рождением, то ты посему отрицаешь исхождение Духа из уст Божиих. И поскольку не именуется Сыном, то посему ты не веришь, что Он Дух уст Божиих, но почитаешь делом рук Божиих, не обращая внимания на подобия, взятые от человека, извращаешь Божественные догматы, применительно к сим подобиям изложенные, когда со страхом должно тебе выслушивать Божии глаголы и с благочестием принимать все сказанное, а не изобретать буесловий на благочестие. Бог рождает не как человек, но рождает истинно; Он из Себя являет порождение – Слово, слово не человеческое, но являет сие Слово истинно из Себя Самого. Он изводит Духа устами не по-человечески, потому что и уста Божии не телесны, но Дух из Него, а не извне. Творит Бог не телесными руками, но творит, не из Себя производя создания, а Своей деятельностью приводя их в бытие, подобно тому как человек, изготавливающий что-нибудь руками, не из себя производит свое дело. Не прелагай пределов Божия слова, называя Духа произведением Сына; не спрашивай о Сыне, почему не назван духом, и о Духе, почему не назван сыном; ни Сына, ни Духа не называй злоречиво тварью. Сын Божий – плод Святой от Святого, Вечный от Вечного, Податель Духа Святого в осуществлении и образовании твари. Кто отъемлет Сына, тот отъемлет начало созидания всяческих, ибо начало самостоятельности всего – Божие Слово, Которым вся быша [678] Кто отъемлет Духа, тот отсекает окончательное совершение творимого, ибо ниспосланием и сообщением Духа приводится в бытие получающее начало бытия. Исходящее от Бога не во времени исходит, хотя Бог во времени производит твари. Всегда есть Слово; Оно было и прежде того, как изображено у Моисея глаголющим как бы человечески (см. Быт. 1:3), чтобы человекообразно было объяснено, как тварь получила через Него бытие. Всегда [679] есть и Дух; Он был и прежде того, как Моисей представляет Его вдунутым и сообщенным (см. Быт. 2:7), телесным образом изображая, как через Него совершилось оживотворение.
О том, что если кто не признает, что Дух от Бога, то он не признает, что и Слово от Бога
   1. Но ты отсекаешь признаки сродства с Богом и изъяснения Божеского единения, то есть Слово, Дух; допускаешь же то одно, что означает естество вне Бога и далеко от Него отстоящее, именно – действование руки и произведение дел. Ибо если не веруешь, что Дух исшел из уст Божиих, то не можешь веровать, что и Слово от Бога; потому что и Давид, прославляя вместе Слово и Духа, сказал, что Словом Господним небеса утвердишася, и Духом уст Его вся сила их (Пс. 32:6). И Моисей, изобразив дела, получившие бытие Словом, показал их оживотворение Духом в сотворении человека по образу (Быт. 2:7). Посему как же может быть разлучено нераздельное, Слово Божие и Дух от Бога через Сына? Если не веруешь в Духа, то не веруешь вместе и в Слово. Послушай Павла, который говорит, что преображение наше по Богу совершается в Духе: Мы же вси откровенным лицем славу Господню взирающе, в тойже образ преобразуемся от славы в славу, якоже от Господа [680]Духа (2 Кор. 3:18). Итак, сотворение по образу через Слово и в Духе. Но ты говоришь: «Бог творит Духа, и творит через Сына». И тебе кажется, что в словах вся Тем быша (Ин. 1:3) заключен и Дух. Поэтому Троица сделалась у тебя двоицей? Ибо если Дух наряду со всеми, то как же Он со Отцом и Сыном? Если же Дух не со Отцом и Сыном, то как Троица будет Троицей? И почему Крещение, освящающее весь мир, будет в Троицу? Но ты говоришь, что Дух числится наряду с водой, как единая из тварей, подобно как и вода есть тварь, ибо Господь говорит: аще кто не родится водою и Духом (Ин. 3:5). И сего еще мало. Ты ставишь Божия Духа и наряду с геенной, потому что Иоанн говорит: Той вы крестит Духом Святым и огнем [681] (Мф. 3:11). Осталась ли после этого какая большая мера нечестия, если Духу Святому даешь достоинство воды, поскольку вода освящается снисшествием Духа! Ибо тебе рассудилось уравнять освящаемое с Освящающим, и ты не трепещешь Того, Кто, по тому же действию и по той же славе, исчисляется вместе с Богом Сыном, самовольно рассекая единое действие и единую славу. Но поскольку вода употребляется для очищения [682], то по сему самому заключаешь, что Дух достоин равной чести с водой. И хотя врачебное искусство, которое употребляет вещества, называешь не равночестным веществам, но господствующим над веществами, однако же Божия Духа, Который употребляет воду для очищения греховных скверн, низводишь до бесславия и низости воды – воды, которая предоставлена и на обыкновенное употребление нечестивым, воды, которой очищается всякая телесная нечистота. А если бы ты обратил мысль на то, что Дух поставлен вместе с огнем, то чего бы не осмелился ты придумать? Дивлюсь твоему безрассудству, если ты подлинно не боишься огня [683]. Христос Духом крещает достойных святыни, а недостойных отсылает в огонь и чуждых доброго предает злому. Поэтому тебе и доброе, и злое кажутся сродственными между собой, вместе сотворенными и находящимися во взаимном общении. И хотя указываем на одни и те же действования Отца и Сына и Духа Святого, ты не видишь единения; и когда отдельно проповедуется о Духе, что Он в славе Божией, не уразумеваешь в Нем Божеской славы. Между тем апостолы говорят: тако глаголет Дух Святый (Деян. 21:11), как и пророки говорили: сия глаголет Господь (Ис. 37:6), и искушение Духа называют искушением Господа, когда Петр говорит искушавшим: что яко согласистася искусити Духа Господня (Деян. 5:9), и еще не человеком солгал еси, но Богу (Деян. 5:4).
   2. Если же апостолы говорят: изволися бо Святому Духу и нам (Деян. 15:28), то ставя себя не наряду со властью Духа, но подчиняя себя Духу, как Им тогда наставленные. Тем самым они выражают, что у них как бы одно ведение, одна мысль и одна власть с Духом. А ты усиливаешься низвести Духа в число тварей. Это значит то же, как если бы, слыша, что вероваша людие Богу и Моисею угоднику Его (Исх. 14:3), стал ты утверждать, что Бог сравнен с Моисеем. Но очевидна разность между Владыкой и рабом, на которую указывая, и писатель сказал: Моисею угоднику Его. Ибо веруют Богу как Владыке и как пославшему Моисея, Моисею же веруют как посланному служителю. Так и Духу изволися владычественно данное Церкви узаконение, апостолам же изволися служебно провозглашенное ими постановление. Но Дух не раб, ибо сказано: Господь же Дух есть: а идеже Дух Господень, ту свобода (2 Кор. 3:17). И Израиль, вразумляемый со страхом, порабощается постановлениям Духа, а Церковь христианская, освящаемая любовью, усыновляется. Посему говорит Павел: не приясне бо духа работы паки в боязнь, но приясте Духа сыноположения, о Немже вопием: Авва Отче (Рим. 8:15). Конечно, не рабственное принявший делается из раба сыном, и не через приобщение к рабственному приемлет он дерзновение именовать Бога Отцом, и не рабственное вся Божия действует, якоже хощет (ср. 1 Кор. 12:11). Если бы Дух был раб и тварь, то Песнопевец не сказал бы, что присутствие Духа всюду простирается, и не наименовал бы Его лицом и рукой Божией, говоря: Камо пойду от Духа Твоего, и от лица Твоего камо бежу? Аще взыду на небо, Ты тамо еси: аще сниду во ад, тамо еси. Аще возму криле мои рано и вселюся в последних моря, и тамо бо рука Твоя наставит мя, и удержит мя десница Твоя (Пс. 138:7-10). Ибо Дух наполняет все, по написанному: яко Дух Господень исполни вселенную, – говорит Соломон (Прем. 1:7). Посему, и потому еще, что Дух познается в семи действованиях, которые перечислил Исаия (см. Ис. 11:2), Захария наименовал Духа Господня семью очами, говоря так: сия очеса Господня суть, призирающая на всю землю (Зах. 4:10). И сказанное: небо и землю Аз наполняю, рече Господь (ср. Иер. 23:24), означает ее наполнение Божиим Духом, как и через пророка [684] говорит Бог: Аз с вами есмь, и Дух Мой настоит посреде вас (ср. Агг. 2:5, 6). Но и прежде еще сказано много иного подобного в доказательство, что Дух наполняет тварь. Посему кто не сознает Божеской славы Духа, слыша слова: Камо пойду от Духа Твоего (Пс. 138:7), и еще: небо и землю Аз наполняю, рече Господь (Иер. 23:24)? Я вижу здесь воедино сочетавающееся и так называемое вселенское во всем присутствие Бога и Духа; а ты, будучи не в состоянии сказать, что во всех подобных местах не разумеется Дух не созданный, утверждаешь, что здесь Сам Бог называется Духом. Но Бог не самолично живет в твари; и никто не может смешивать Бога и Духа Божия, ясно слыша, что апостол о живущем в нас пишет следующее: Нам же Бог открыл есть Духом Своим: Дух бо вся испытует, и глубины Божия. Кто бо весть от человек, яже в человеце, точию дух человека, живущий в нем? Такожде и Божия никтоже весть, точию Дух Божий. Мы же не духа мира сего прияхом, но Духа иже от Бога, да вемы яже от Бога дарованная нам (1 Кор. 2:10–12).
В общении имен надобно познавать единение Святой Троицы
   3. Итак, если никто не может сказать, что в сих словах Духом Божиим называется Бог (хотя видим, что Дух так соединен с Божией славой, как дух человека с человеком), то не усиливайся утверждать, что Дух Божий есть то же, что Бог. Он говорит: Дух Мой, иже есть в тебе (Ис. 59:21), и означает не Бога, но Духа от Бога. Дух Господень на Мне, Егоже ради помаза Мя (Ис. 61:1): Духа помазания пророк назвал Духом Господним. Дух Божий один, и никто не говори, что есть более одного, хотя Господь и Бога называет Духом (Ин. 4:24). Под наименованием же Духа он разумеет Отца, потому что Он бестелесен. Ибо как Дух есть Бог, по сказанному: храм Божий есте, и Дух Божий живет в вас (1 Кор. 3:16), так и Бог есть Дух – и Троица по естеству нерассекаема и нераздельна, так что и имена не разделяются. Посему, тогда как Бог один, Сын по Отчему естеству и по Отчему имени есть также Бог; и тогда как Сын един Господь, Отец также есть Господь, нарицаемый именем образа, как Его Первообраз и Родитель; а подобно и Дух есть Господь, имея сие наименование от Господа, Который сообщает Духа, и Господь по имени образа есть Дух, как и Бог по тому же имени именуется Духом. Поэтому, конечно, не должно делать ни трех богов, ни трех господей, ни трех духов; напротив того, в общении имен надобно познавать единение Троицы. Однако же ты, отлучая и отделяя Духа от Отца и Сына, доходишь до такого безрассудства, что утверждаешь, будто бы и жизнь вечная возвещена во Отце и Сыне без Духа, потому что Господь говорит: се же есть живот вечный, да знают Тебе единаго истиннаго Бога, и Егоже послал еси Иисус Христа (Ин. 17:3). Поэтому если тебе кажется, что Дух исключается сими словами, то без Духа крести крещением жизни. А если в Духе наследуешь жизнь, то для чего же мечтаешь о жизни вечной без Духа? Сказано: аще кто Духа Христова не имать, сей несть Егов (Рим. 8:9). Посему как же будешь жить вовек, если не будешь Христов? Но не будешь Христов, не имея Духа Христова. Говоришь: «Почему же не присовокупил: да знают Тебе единаго истиннаго Бога, и Егоже послал еси Иисус Христа, и Духа Святого?» Не с намерением, о велемудрые, отделить Духа от Двоицы[685] а напротив того, желая соединить и показать, что Дух неотделим в Отце и Сыне. Ибо и Павел, когда говорит: елицы во Христа крестистеся, во Христа облекостеся (Гал. 3:27), нимало не учит, что святыня подается без Отца, но в Сыне указывает и Отца; и когда говорит: Нам же Бог открыл есть Духом Своим (1 Кор. 2:10), не исключает Сына, Который говорит: ни Отца кто знает, токмо Сын, и емуже аще Сын откроет (Мф. 11:27). Если же, и не именуя Отца, наименованием Сына указывает на Родителя и, не именуя Сына, Отцовым именем указывает на Рожденного, то подобным образом и здесь Дух не именуется, но подразумевается в имени Того, Кто, подавая, сообщает [686] Его. Неужели, когда апостолы говорят: тако глаголет Дух Святой (Деян. 21:11), мы заключим из сего, что один Дух дает нам законы и предрекает будущее, а не от Отца через Сына приемлют начало и усыновление, и пророчество? И когда Святой Младенец называется родившимся от Духа Свята (Мф. 1:20), не заключим, что Дух без Слова действовал при образовании Младенца в утробе, тогда как Иоанн говорит, что Слово плоть бысть (Ин. 1:14), и Слову приписывается воплощение. Напротив того, из всего явствует, что и Дух в Слове, и Слово в Духе [687], потому что единение по Божеству не нарушается. Ибо в принятии трех имен считается и указуется Троица, а выражение через одно имя дает разуметь единение Троицы, как, например, в словах из Того и Тем и в Нем всяческая [688] (Рим. 11:36) в единое имя сведены отличительные свойства Отца и Сына и Святого Духа. Ибо один Бог, от Которого все; и один Господь Иисус Христос, Которым все; один также Дух Святой, в Котором все, как сказано: Вы же несте во плоти, но в Дусе, понеже Дух Божий живет в вас (Рим. 8:9). Почему сказанное: в Боге живем и движемся и есмы (ср. Деян. 17:28), ясно выражает отличительное свойство Духа в Боге. Тварь содержится, живет и существует, конечно, не тварью, которая сама имеет нужду в поддержке силой Сотворившего; конечно, не действием твари прославляется Бог, когда о Нем Самом говорится, что в Нем живем и движемся и есмы; но действительно Божеский Дух все, что от Бога и что через Сына, поддерживает в бытии. Посему приобщающимся Его дарует продолжение бытия. И в Нем снова живем мы, которые прежде, через удаление от Него, стали растленны. Но хотя можно сказать многое, открывающее, что Бог в твари и тварь в Боге, и вместе указывающее на Духа, однако же удовольствуемся сказанным, что может служить как бы образцом и для большего, и докажем заблуждающимся, что нечестие их против Духа есть нечестие против Бога, только бы они постарались узнать, что слава Духа есть слава Божия.
О том, что не из подобоименности познается тождество, но из Божия естества – единство
   1. Но говорят: «Упоминается и о духе человеческом, например: отымеши дух их, и исчезнут (Пс. 103:29); и о Духе Божием – например: не имать Дух Мой пребывати в человецех сих (Быт. 6:3); и о духе ветряном – например: дхнет дух Его, и потекут воды (Пс. 147:7); а иной найдет и многие другие места». Благочестиво же желающий услышать Божию мысль правильнее истолкует сие, отвечая на возражение противников: если кто вздумает из подобоименности заключать о тождестве, то как поступать ему, когда упоминаются и именуются многие «сущие», имя же сие принадлежит единому Господу и истинному Богу, Который говорит о Себе: Аз есмь Сый (Исх. 3:14)[689] и когда говорится о многих отцах, богах, родителях, мудрых, сильных, создателях; наименования же сии по естеству одному Богу всегда принадлежат? И нерожденным также называется то, что еще не родилось, но должно родиться или произойти, например: Воскресение мертвых, еще не сбывшееся, нерожденно, но оно будет; или железное кольцо, которое сделают со временем, нерожденно, заключаясь в естестве железа; или когда огонь из воды, или из камня, или из другого какого-либо вещества подобным сему образом делается таким же огнем. Еще и то, что нигде и никак не существовало, представляем нерожденным, не осуществившимся. Кто говорит: «Это не осуществлено», тот уничтожает самостоятельность и бытие сущности. Неосуществленное и несостоявшееся означает такую природу, которая не получила бытия и вовсе не существует. Но кто говорит: «Это осуществлено и состоялось», тот означает сущность, пришедшую в бытие. А кто говорит, что Бог нерожден, или употребляет слово «нерожденный» с членом[690], имея в виду имя «Бог» или то же имя присовокупив после слова «нерожденный», тот не отрицает ни сущности Божией, ни бытия Божия, а говорит, что сущность сия нерожденна; не выражает же и того, что сущность Божия несозданна. Напротив того, не отрицая бытия Божия, он не показывает еще через это, что такое сущность Божия. Не говорю о качестве или о количестве, что в своем суесловии обещаются они показать; наименованием слова «нерожденный» показывается ли и то, какой образ бытия имеет сущность Божия? А какой образ бытия имеет что-либо, и то самое, что в бытии, каково и что такое есть, – сие тем паче неизвестно, как неисследимое для всякой тварной природы. Ибо если судьбы Его бездна многа, как говорит пророк (Пс. 35:7), и неизследовани путие Его, а потому и вовсе неиспытани (ср. Рим. 11:33), по апостольскому слову, то кольми паче неисследим Тот, Чьи суды и пути таковы! И не удивительно, если таков Сам Бог, когда таково и Божие. Ибо если, по Писанию, яже уготова Бог любящим Его, око не виде, ухо не слыша и на сердце человеку не взыдоша (ср. 1 Кор. 2:9), то не тем ли паче всякий, благочестно и без пытливости верующий в Бога, скажет, что еще неизреченнее естество Самого все сие уготовавшего Бога?
   2. Многое также именуется и словом, но одно есть вечное Слово Божие, о Котором проповедано в Евангелии, что Оно – Бог и что вся Тем быша (Ин. 1:1, 3). Многие называются в Писании сынами Божиими, по сказанному: сыны родих и возвысих (Ис. 1:2), и еще: Сын Мой первенец Израиль (Исх. 4:22). Впрочем, через присвоение и через какой-либо отличительный знак усыновленные истинным Богом суть сыны присвоенные, а не истинные. Ибо всякая вещь берется с природы и действительности. Если же Тот, Кто по естеству существенно рожден от Бога, не Сын, как говорят сие не признающие подобосущия[691] то где найдут для себя место [сыны] по усыновлению? Но люди невежественные, по своему нечестию, прилагают к Богу сказанное человекообразно и, что Писания изрекли многочастне и многообразне (Евр. 1:1), то принимая односторонним образом, подвергаются падению, потому что не терпят доброго путеводительства. Ибо правы путие Господни, и праведнии пойдут в них, а нечестивии преткнутся в правых (Ос. 14:10). И, к удивлению, то же самое, из чего извлекают пользу здравые в вере, вредит недугующим о стязаниих и словопрениих праздных, как сказал апостол (ср. 1 Тим. 6:4)! А что злонамеренно и с пытливостью, особенно же с неверием, предлагать вопросы о Боге есть душевная болезнь, сие всякому известно. Ибо если не верят Самому Всесвятому Богу в том, что Сам говорит о Себе, то послушают ли Его пророков и апостолов, которые в Божественных Писаниях говорят о Нем и об имеющих уповать на Него? Ибо веровати подобает приходящему к Богу, яко есть (Евр. 11:6), а не с неверием любопытствовать о том, что такое Он есть, тем паче что не есть. Ибо что Он есть, тем был, и есть, и будет всегда и всем дарует бытие как сущий по естеству Бог. Чему же не веришь, человек? Не веришь тому, что Бог имеет собственного Сына, и желаешь знать, как Бог родил Сына? Но если спрашиваешь о Боге: «Как?», то ты, конечно, вместе пожелаешь спросить: «Где?», то есть в каком месте, и «Когда?», то есть в какое время. А если неуместно предлагать о Боге такие вопросы, то еще неуместнее будет не верить. Может быть, ты не стыдишься пребывать в неверии, ибо предлагаешь вопросы с тем, чтобы найти не веру, но безверие. Это справедливо, по написанному: в злохудожну душу не внидет премудрость (Прем. 1:4). Верова же Авраам Богови, и вменися ему в правду, и друг Божий наречеся (Иак. 2:23). Блаженный Авраам именуется другом Божиим и действительно друг – друг по вере, друг по послушанию Богу; а ты – враг по неверию и преслушанию пред Богом. Верова же Авраам Богови; веровал, как Авраам, а не не веровал, как вы. Посему он – друг, а вы – враги. Врази Господни солгаша Ему, по написанному (Пс. 80:16), потому что Сына Божия по естеству они называют усыновленным по присвоению и благодати[692], Творца именуют тварью, Создателя созданием, всегда Сущего во Отце не существовавшим некогда, Сына от Сущего Бога [693] происшедшим из не сущих. Не только же лгут на Бога и на Сына, богоборствуя и христоборствуя, но не престают духоборствовать, не соглашаясь Духа Божия назвать Господом, жестоковыйно и необрезанным сердцем (см. Деян. 7:51) противясь Божественным Писаниям. Для чего же противишься доброй сей вере и спасительному исповеданию: Бог, Слово, Дух; Отец, Сын и Дух? Не чужд Сын, не чужд и Дух Богу и Сыну; Они не разделены местами, не объемлемы веками, не измеримы расстояниями. Не был никогда ни Отец без Сына, ни Сын без Духа, но всегда та же Троица непревратная и неизменяемая. Сын – не Отец, но Отец – родитель Сына, как ум отец слова, как сила – сильного, как мудрый, родивший мудрость, как ипостась, родившая собственный свой образ (Евр. 1:3). Сын же всегда есть Сын, как присносущный образ Божий (2 Кор. 4:4; Кол. 1:15), как естественное изображени Бога – Сын.
Именования Святого Духа в Священном Писании
   3. Но и Дух именуется образом Сына, и перстом Божиим, и Духом Божиим, и глаголом, и Духом уст[694] Духом благим, правым и владычественным, Духом силы (см. Деян. 10:38), Господом и Богом, как и Слово именуется и Божий Дух. Ибо если Дух, вместе с Богом и Словом, утверждает Силы небесные (см. Пс. 32:6), то почему же Он чужд? Принявшие Его [в себя] суть храм Божий (1 Кор. 3:16); Он называется и Духом уст Божиих, указуется причиной создания вместе с Словом; Он вся действует, подобно Богу, якоже хощет, как говорит апостол (1 Кор. 12:11); Он Дух сыноположения (Рим. 8:15), источник [695] свободы (2 Кор. 3:17); идеже хощет, дышит Божество (Ин. 3:8); Его Господь всяческих ясно именует и Духом истины (Ин. 14:17); Он в виде голубя сошел на Господа с неба (см. Мф. 3:16); Он с силой освящает плоть Господню (см. Лк. 1:35); Он исполняет вселенную (Прем. 1:7); Он присущ всему, как Бог, и всегда неотлучно с Богом пребывает; Он знает все Божие, как наше знает дух, который в нас, то есть дух человеческий, живущий в нас (1 Кор. 2:11). Ибо так сказано: и Божия никтоже весть, точию Дух Божий (1 Кор. 2:11). И еще говорит Спаситель: никтоже весть, кто есть Сын, токмо Отец, и ни Отца кто знает, токмо Сын, и емуже аще хощет Сын открыти (Лк. 10:22; Мф. 11:27). Последнее место Писания подобно первому и первое – равносильно последнему, ибо сказано: нам Бог открыл есть Духом Своим (1 Кор. 2:10). Итак, смотри, то Отец открывает Сына, то Сын – Отца, то Дух равно – Сына и Отца. Посему все Божество явлено тебе и призывается то во Отце, то в Сыне и Духе. И апостол ясно решает тебе пророческий вопрос; он не позволяет принимать Божество за одно Лицо, на основании выражений, по видимому означающих это. Ибо и он хотя везде ясно проповедует, что Лицо Сына есть Созидательное, однако же всякое созидание приписывает Лицу Отца, потому что не сам ли он говорит: един Бог Отец, из Негоже вся, и мы у Него, и един Господь Иисус Христос, Имже вся, и мы Тем (1 Кор. 8:6)? И подобно тому как здесь ясно сказал: един и един и засвидетельствовал, что все приводится в бытие Сыном, в Послании к Римлянам (см. Рим. 11:36) наименовал Единого и присовокупил, что не только из Того, но и Тем приводится все в бытие. Посему двойственность, открываемая в двоице, или и тройственность в Троице равно и у самого апостола, и у пророков ясно будет свидетельствовать, что, проповедуя Единицу, они не отрицают двоицы и тем паче Троицы, но, зная единство Божества, в одном Лице проповедуют три [Лица].
Божественное рождение – бесстрастно
   4. Да и в начале, при сотворении мира, видим, что Бог беседует с Сыном и Духом, как Моисей человекообразно представил Его беседующим и говорящим: сотворим человека по образу нашему и по подобию (Быт. 1:26), ибо кому говорит: сотворим, как не Слову и Единородному Сыну, Которым, по слову евангелиста, вся быша (Ин. 1:3), и Духу, о Котором написано: Дух Божий сотворивый мя (Иов. 33:4)? Но если не говорит [696] определенно, о ком и с кем беседует, однако же очевидно, что не Себя одного разумеет, когда говорит: се, Адам бысть яко един от Нас (Быт. 3:22), и еще: приидите и сошедше смесим языки их (Быт. 11:7), чтобы ты разумел и Тех, Кого Бог соисчисляет [вместе] с Собой. Ибо никто не осмелится признать Ангелов равночестными Создателю и Владыке, и невозможно представлять в Боге [только] одно Лицо, когда говорится: яко един от Нас, и: приидите и сошедше смесим. Но ясно и то, что сказано о разорении Содома, а именно: одожди Господь жупел и огнь от Господа с небесе (ср. Быт. 19:24). А подобно сему и у пророков говорится от лица Божия. Сказано: Разорих вы, якоже разори Бог Содому и Гоморру (Ам. 4:11). И в другом месте, являя Свое человеколюбие, Бог говорит: Спасу я о Господе Бозе их (Ос. 1:7); и сие не разнится с апостольским изречением, в котором говорится: да даст ему Господь обрести милость от Господа в день он (2 Тим. 1:18). А что скажешь о Зоровавеле и о Зоровавелевой мудрости? Неужели тебе кажется, что он мало и не ясно изобразил Ипостась и жизнь истины, когда сказал: вся земля истину призывает, и небо оную благословляет, и вся дела трясутся и трепещут (2 Езд. 4:36)? Какая же это истина, как не Божие Слово и Сын, Имже вся? Ибо Он говорит: Аз есмь путь и истина и живот (Ин. 14:6). Но нет истины, кроме той, которая от Истинного естественно и превечно Им рождена, посему Зоровавель присовокупляет, говоря: благословен Бог истины (2 Езд. 4:40), то есть Отец Истины – Христа. Христос [есть] истина; Его всякое дыхание чествует и трепещет. А посему что Слово живое и совершенное Лицо, а таков же и Дух, сему достаточно научает сказанное теперь. Но Богу приписываются многие и другие человеческие образы; и мы не заключаем, что Бог есть человек, например, из того, что слышим о лице, об очах, ушах, руках и ногах. Не в чувственном понятии пророк хочет сказать о Боге, что Он сидит на небе, как на престоле, и что попирает землю – подножие ног Своих (ср. Ис. 66:1), но в том смысле, что земля подчинена Божеской власти. А также, если слышишь о чреве у Бога (Ис. 49:5), не приходи в смущение, представляя чтолибо телесное, но, разумея духовное, наименуй нечто совершенное и именно в этом выражении ясно открываемую тебе рождающую Божию силу. Так, слыша еще о руках Божиих[697] ясно познавай творческую Божию силу; слыша об очах (Быт. 6:8; Исх. 15:26; Втор. 4:25; 1 Езд. 5:5; Ис. 37:17; Иез. 5:11; Ам. 9:8; 1 Пет. 3:12 и др.), разумей Божию проницательность; слыша о крыльях (Пс. 90:4), познавай Божию покровительственную силу. А равным образом и все прочее, взятое само по себе, сохраняет собственное свое самое правильное понятие о Боге, особенно для право верующих. Итак, имена употребляются людьми к познанию и различению сущностей или вещей и того, что примышляется при сущностях. Поэтому не почитай странным, что Богу приписывается чрево, потому что не странно приписать Ему руку и все прочее перечисленное прежде. А посему да не кажется странным тебе и всякому из слышащих приписываемое Богу рождение.
   5. А если кто боится страдательности в рождающем Боге, то и в творящем Боге должен он бояться движения, утомления, употребления в дело вещества и потребности в орудиях. Ибо все это бывает с людьми, что-нибудь созидающими. Если же сего нет в Боге, то нет и страдательности в рождении. Ибо невозможно, чтобы естество бесстрастное подвергалось страданию. Для чего же кому убояться страха, идеже несть страха (Пс. 13:5)? Бог не страждет, рождая из Себя по естеству. Да не будет сего! Он не утомляется, творя из ничего что-нибудь или и все. Да не будет сего! Не осмелимся и говорить о сем! Если избегаешь одного, то избегнешь и всего. А если всего избегаешь одинаково, то и одного. Если одно по-человечески, то и все. А если все не по-человечески, то и ни одно. Ибо если Бог без утомления творит все из ничего хотением Своим, то сие для нас не невероятно. Но еще вероятнее для всякого да будет, что Бог из Себя Божиим естеством, боголепно, бесстрастно родил Бога Сына, истинного, равночестного, равнославного, сопрестольного, советника и содейственника, единосущного, а не иносущного Отцу и Богу и не чуждого единому Его Божеству. В противном случае Сын недостопоклоняем, ибо написано: не поклонишися богу чуждему (ср. Пс. 80:10; Исх. 20:3), и нам повелено не принимать какого-нибудь нового бога. Посему не говори о приращении чествуемого, не говори, что древним умолчано было о Сыне, а нам открыт Он, если только исповедуешь Сына созидательным Словом. Ибо отцы знали Слово, поклонялись Божию Слову, а со Словом и Духу. Не отлучай Его от Того, Кто говорит: Аз Бог един, и несть Бог разве Мене (ср. Ис. 45:6; Втор. 32:39), чтобы не стать тебе вынужденным хульно говорить о Сыне, что Он не Бог. Не отлучай Его от Того, Кто говорит: Азраспрострох небо един (ср. Ис. 44:24; Иов. 9:8), чтобы не перестать тебе называть Сына Создателем, потому что распростерший небо не разлучен со славой единого Бога. Посему в Сыне познавай Отца, в Отце прославляй Сына. Не разделяй неразделимого, не рассекай нерассекаемого. Ибо хотя бы и хотел ты, Божество не рассекается, и хотя расторгнутся еретики, но Троица не расторгнется, напротив того, пребывает такой, какова есть, хотя иным и не представляется такой. Ибо Святая Троица есть святая вервь и досточтима в единой и вечной славе, везде имеет одно и то же единое Божество, неразрывна, нерассекаема, нераздельна, все исполняет, все содержит, во всем пребывает, все зиждет, всем правит, все освящает, животворит. Сие Божественное чудеснейшее сплетение не расторгается, по написанному: вервь треплетена не расторгнется (Еккл. 4:12). В сем смысле и блаженный Павел, когда пишет к право верующим, в одном месте сказал: благодать Господа нашего Иисуса Христа и любы Бога и Отца и общение Святого Духа со всеми вами (2 Кор. 13:13). Ибо, когда все совершается Богом через Иисуса Христа в Духе, неразлучным вижу действование Отца и Сына и Святого Духа. Посему-то все святые – храмы Бога и Сына и Духа Святого (2 Кор. 6:16); в них живет единое Божество, единое Господство и единая Святость Отца и Сына и Святого Духа, через единую святыню Крещения.
Ответ тем, которые говорят, что о Сыне и Отце писано многократно, а о Духе только применительно к Крещению
   1. А если Отец говорит: в последния дни излию от Духа Моего на всяку плоть (Иоил. 2:28; Деян. 2:17), что скажем о Сыне? Ибо здесь не писано о Нем. Если пророк говорит: тамо елени сретошася и увидеша лица друг друга; числом преидоша, и един от них не погибе: яко Господь заповеда им, и Дух Его собра я (Ис. 34:15–16), то где Сын? Если говорит: Дух бо от Мене изыдет, и всякое дыхание Аз сотворих (Ис. 57:16), где Сын? Если Давид говорит: и Духа Твоего Святаго не отыми от мене (Пс. 50:13), где Сын? Если он же говорит: сердце чисто созижди во мне, Боже, и дух [698] прав обнови во утробе моей (Пс. 50:12), где Сын? Если он же еще говорит: Дух Твой благий наставит мя на землю праву (Пс. 142:10), где Сын? Если он же говорит: и Духом владычним утверди мя (Пс. 50:14), где Сын? Если Иов говорит: Дух Божий сотворивый мя (Иов. 33:4), где Сын?
Свидетельства Священного Писания о Святом Духе
   Если тот же Иов говорит: Дух есть в человецех, дыхание же Вседержителево есть научающее (Иов. 32:8), где Сын? Если Давид говорит: Послеши Духа Твоего, и созиждутся, и обновиши лице земли (Пс. 103:30), где Сын? Если говорит: Камо пойду от Духа Твоего; и от лица Твоего камо бежу (Пс. 138:7), где Сын? Если сказано: Горе, чада отступившая, сия глаголет Господь: сотвористе совет не Мною, и заветы не Духом Моим (Ис. 30:1), где Сын? А если говорится: И изыдет жезл из корене Иессеова, и цвет от корене его взыдет, и почиет на нем Дух Божий, Дух премудрости и разума, Дух совета и крепости, Дух ведения и благочестия: исполнит Его Дух страха Божия (Ис. 11:1–3), как отлучу Духа? И если говорит: Дух Господень на Мне, Егоже ради помаза Мя, благовестити нищим посла Мя, проповедати пленником отпущение и слепым прозрение (Ис. 61:1), как отлучу Духа? И сколько еще, потрудившись, можно найти в ветхозаветном Писании и в Новом Завете о Духе, Сыне и Отце! Радуйся, благодатная, Господь с тобою: и се, зачнеши во чреве и родиши Сына (Лк. 1:28, 31). И поскольку Мария сказала: Како будет сие, идеже мужа не знаю? – Ангел говорит ей: Дух Святый найдет на тя, и сила Вышняго осенит тя (Лк. 1:34, 35). И еще тот же Ангел говорит Иосифу: не убойся прияти Мариам жены твоея, рождшеебося в ней от Духа есть Свята (Мф. 1:20). И еще евангелист, толкуя слова пророка, говорит: да сбудется написанное: се, Отрок Мой, Наньже благоволи душа Моя; положу Дух Мой на Нем (Мф. 12:17, 18; Ис. 42:1). И в Евангелии написано: Дух, идеже хощет, дышет, и глас его слышиши, но не веси, откуду приходит и камо идет: тако есть всяк рожденный от Духа (Ин. 3:8). Подобным образом в Евангелии сказано: Аще ли же Аз о Дусе Божии изгоню бесы, убо постиже на вас царствие Божие (Мф. 12:28). И еще написано: всяк грех и хула отпустится человеком: а яже на Духа хула, не имать отпущения (ср. Мф. 12:31). И во время крещения Дух Святой сошел и пребысть на Нем (Ин. 1:32; Мф. 3:16). Ангелы же, сошедши, служаху Ему (Мф. 4:11). Из сего ты должен познать, что Ангелы, сходя, служат в показание рабства, а Дух пребысть на Нем, чтобы ты, слыша о пребывании, разумел свободу Его естества. Но написано: и Отец во Мне пребываяй, Той творит дела (Ин. 14:10). И еще написано: Иисус же исполнь Духа Свята возвратися от Иордана, и ведяшеся Духом в пустыню, дний четыридесять искушаем от диавола (Лк. 4:1–2). И еще: приимите Дух Свят: Имже отпустите грехи, отпустятся им, и Имже держите, держатся (Ин. 20:22, 23). И еще: истину вам глаголю: уне есть вам, да Аз иду: аще бо не иду Аз, Утешитель не приидет к вам (Ин. 16:7), Дух истины, Иже от Отца исходит (Ин. 15:26).
Все глаголы Духа – суть словеса Божии
   2. Если же скажут: «Не от Себя глаголет Дух, но елика аще услышит, глаголати имать (Ин. 16:13)», ответим на сие, что и Сын от Себе не глаголет, но говорит: пославый Мя Отец, Той Мне рече, что реку и что возглаголю (ср. Ин. 12:49). Ибо все, что глаголет Дух и что глаголет Сын, суть Божии словеса, и поэтому всяко Писание богодухновенно и полезно есть (2 Тим. 3:16), будучи изглаголано Духом. И это воистину доказывает, что Дух не тварь, потому что всякая разумная тварь глаголет иногда от себя, а иногда Божие, например: когда говорит Павел: о девах же повеления Господня не имам, совет же даю, яко помилован от Господа. А оженившимся завещаваю, не аз, но Господь (1 Кор. 7:25, 10). И пророк: Господи, обаче судьбы возглаголю к Тебе: что яко путь нечестивых спеется (Иер. 12:1)? И еще: горе мне, мати, вскую мя родила еси (Иер. 15:10)? Иногда же говорит: сия глаголет Господь (Иер. 13:1). И Моисей иногда говорит: худогласен и косноязычен аз есмь (Исх. 4:10), а иногда он же говорит: сия глаголет Господь: отпусти люди Моя, да Ми послужат (Исх. 8:1). Но не так Дух: Он не говорит иногда от Себе, а иногда от Бога, ибо сие свойственно твари. Напротив того, все глаголы Духа, равно как и глаголы Сына, суть словеса Божии. Поэтому и Сын не глаголет от Себе, ибо говорит: пославый Мя Отец, Той Мне рече, что реку и что возглаголю (ср. Ин. 12:49), не потому, что Он учится у Отца (сие означало бы простоту и невежество), но потому, что все, что ни глаголет Отец, глаголет через Сына в Духе. И еще написано: никтоже весть, яже в человеце, точию дух человека, живущий в нем: такожде и Божия никтоже весть, точию Дух Божий. И еще: Дух бо вся испытует, и глубины Божия (ср. 1 Кор. 2:10, 11). Если скажут, что испытующий не знает, потому и испытует, ответим на сие, что и Бог испытует сердца человеческие (Иер. 11:20; Иер. 17:10; Пс. 7:10) и через пророков говорит: изыщу Иерусалима со светильником (Соф. 1:12). И еще написано: Или не весте, яко телеса ваша храм живущаго в вас Святаго Духа суть, Егоже имате от Бога (1 Кор. 6:19)? И еще: Не весте ли, яко храм Божий есте, и Дух Божий живет в вас (1 Кор. 3:16)? И еще: Вы же несте во плоти, но в Дусе, понеже Дух Божий живет в вас (Рим. 8:9). И еще написано: И сими убо неции бесте, но омыстеся, но освятистеся, но оправдистеся именем Господа нашего Иисуса Христа, и Духом Бога нашего (1 Кор. 6:11). И еще: не смею бо глаголати что, ихже не содея Христос мною, в послушание языков словом и делом, в силе знамений и чудес, силою Духа Божия (Рим. 15:18–19). И в начале Посланий святой Павел упоминает об Отце и Сыне и Святом Духе, когда пишет так: Павел раб Иисус Христов, зван апостол, избран во благовестие Божие, еже прежде обеща пророки Своими в писаниих святых, о Сыне Своем, бывшем от семене Давидова по плоти, нареченнем Сыне Божии в силе, по Духу Святыни [699] (Рим. 1:1–4). И еще: Благодать Господа нашего Иисуса Христа и любы Бога и Отца и общение Святаго Духа (2 Кор. 13:13). И еще: Разделения же дарований суть, а тойжде Дух: и разделения служений суть, а тойжде Господь: и разделения действ суть, а тойжде есть Бог, действуяй вся во всех (1 Кор. 12:4–6). И Иов говорит: жив Господь, Иже ми сице суди, и Вседержитель, Иже огорчи ми душу, и Дух Божий сущий в ноздрех моих (Иов. 27:2–3); и Давид говорит: посли свет Твой и истину Твою (Пс. 42:3), называя светом Духа и истиной – Сына. И в другом месте: яви нам, Господи, милость Твою, и спасение Твое даждь нам (Пс. 84:8)!
О Духе
   1. [700] Да утешается всякая душа, ищущая ведения о Божественном, если у нее такое око, что может искать сего и видеть невидимое для чувства и если, ища сего, может, по Писанию, обитать у Самого Искомого. Ибо написано: аще ищеши, ищи и у Мене обитай (Ис. 21:12). Обитает же тогда, когда ищет с верой. Ибо хотя случится и не найти, не удаляется от обитания в вере в Искомого, но говорит с блаженным Давидом: удивися разум Твой от мене: утвердися, не возмогу к нему (Пс. 138:6), и с отцом бесновавшегося в новомесячия: верую, Господи, помози моему неверию (Мк. 9:24). Итак, с сей целью будем в вере искать познания о естестве Святого Духа, ища ведения у Самого Искомого. Ибо Дух есть искомое нами и Он же Сам подает о Себе ведение. А сколько знаем о Нем из Божественных Писаний, Он есть Тот Самый, Кто творил святыми, и Он же подает Божественную жизнь взыскующим у Него Бога. Но необходимо, чтобы Он был досточестнее приемлющих Его [701], потому что приемлющие делаются святыми, когда Он низойдет на них, и погибают, когда Он оставит их. Дух всегда есть; Он источник вечной жизни. Но что касается до способа подаяния и до того, как Дух бывает во всех и в каждом отдельно, да рассматривает сие ум, который достоин такого рассмотрения и освободился от еретического обольщения и от жен, чарующих других.
Дух Святой – вечный источник вечной жизни
   Да приступает же в безмолвном состоянии. А безмолвными да будут не только облежащее его тело и телесное волнение, но и все окружающее: небо, земля, море и все разные на них существа. И да постигает, что все исполнено Духом, что Дух отовсюду во всем пребывает, как бы втекая, вливаясь, проникая и просиявая. Ибо Дух Господень исполни вселенную, и содержай вся разум [702] имать Божий (ср. Прем. 1:7). Просиявает же во всех достойных. Ибо как солнечные лучи делают облако светлым и блистательным, производя в нем златовидность, так и Дух Святой, вошедши в тело человека [703], как даровал ему жизнь, даровал бессмертие, даровал святыню, так воздвиг, когда оно пало. И человек, который дотоле был земля и пепел, по вселении в него Духа принял достоинство пророка, апостола, Ангела Божия.
Дух Святой – вездесущ
   2. Но виднее и яснее будет, каковы силы и естество Духа, если размыслим, как содержит Он святых и всякую разумную природу и как управляет ими по Своему изволению. Ибо Он даровал Себя всему множеству небесных Сил и всему множеству праведников. И Им освящается всякая ипостась праведников – великих и малых, Ангелов и Архангелов.
У Духа – все совершенное
   И хотя тела находятся в разных местах, одно здесь, другое там, как и другие силы [704] имеют между собой разделяющую их среду, однако же Дух неразделим, и не часть Его, срастворенная с каждым, производит в нем Божественную жизнь, но все живет всецелой Его силой; Дух повсюду присущ, уподобляясь посылающему Его Богу и в бытии, и в том, что везде и во всех одинаково пребывает. И Гавриил, благовествующий Марии, и другой кто-нибудь, благовествующий в другом месте кому-либо из святых, и каждый пророк пророчествующий, и Павел благовествующий в Риме, а Иаков в Иерусалиме, и Марк в Александрии исполнены были Духом, и никакое расстояние не препятствовало, чтобы в то же время действовала в них та же благодать.
Дух Святой – источник благ
   И каждый из святых через сие есть бог, ибо сказано им от Бога: Азрех: бози есте, и сынове Вышняго вси (Пс. 81:6); и: Бог богов, очевидно, святых, Господь глагола (Пс. 49:1); и: явится Бог богов, то есть святых, в Сионе (Пс. 83:8). Необходимо же Тому, Кто в богах является причиной того, что они боги, быть Божеским Духом и Духом от Бога. Ибо как в веществах горючих тому, по причине чего они горят, самому необходимо быть горючим и как во святых причине, от которой они святы, необходимо быть святой, так и в богах причине, от которой они боги, необходимо быть Богом. Поскольку же стяжание Духа в такой мере благо и божественно, то, уверовав уже в Него, не бойся взыскать Христа, Подателя Духа. Ибо никтоже может рещи Господа Иисуса, точию Духом Святым (1 Кор. 12:3). И жизнь, которую Дух дарует другой ипостаси, не отлучается от Него, но как теплота огня и в нем пребывает, и сообщается воде или чему-либо подобному, так и Дух в Себе имеет жизнь и причастники Его живут боголепно, стяжав жизнь Божественную и небесную. Ибо в Себе Самом Он содержит все бессмертное, всякий ум, всякого Ангела, всякую душу и по причине благобытия не ищет изменения, ни прехождения, потому что все имеет Сам в Себе. Но не ищет и приращения, как совершеннейший. Поэтому и у Него все совершенное: любы, радость, мир, долготерпение, благость (Гал. 5:22), премудрость, разум, совет, безопасность, благочестие, ведение, святыня, искупление, вера, действия сил, дарования исцелений и все тому подобное. Дух ничего не имеет в Себе приобретенного, но все имеет вечно, как Дух Божий, как от Бога явившийся, Его имеющий причиной и Своим источником, из которого источается. Но Он и Сам – источник исчисленных выше благ. Источающееся же из Бога в существе Божием пребывает[705], а из Него источаемые блага суть действия Его. Сего-то Духа Святого обильно излил на нас Бог через Иисуса Христа, излил, а не сотворил; даровал, а не произвел; сообщил, а не создал. В сем противоположении употребляю выражения тождественные, потому что тебе должно отовсюду иметь для себя твердую опору. Кто, научаемый сим Духом, говорит в ответ вопрошающих, тот называется наученным от Бога у пророка, который сказал: и будут все научены Богом (Ис. 54:13). Итак, сей Божий Дух обильно пребывает в разумной душе, если она не хочет по нерадению отступить от самой себя. А душа, приближающаяся к Нему и делающаяся с Ним как бы единым, слышит: прилепляяйся же Господеви един дух есть (1 Кор. 6:17). Ему слава. Аминь!

Экзегетические сочинения

Беседы на Шестоднев [706]

Беседа 1
В начале сотвори Бог небо и землю (Быт. 1:1)

Величие предмета повествования и внутренние условия для достойного слышания этих тем
   Но прежде нежели исследуем точность выражений и рассмотрим значение [708] сих немногих слов, представим себе, кто беседует с нами? Чрез это хотя бы по немощи нашего разумения и не проникли мы в глубину сердца повествователя, однако же, обратив внимание на достоверность говорящего, сами собою дойдем до необходимости согласиться со сказанным.
Личность пророка Моисея
   Итак, составивший сие повествование есть Моисей – тот Моисей, о котором засвидетельствовано, что бе угоден Богови (Деян. 7:20; Исх. 2:2), будучи еще грудным младенцем; которого усыновила дочь фараонова и воспитала по-царски, приставив к нему для обучения мудрых египетских наставников[709] который, возненавидев гордость преобладания и обратившись к униженному состоянию единоплемеников, паче позволи страдати с людьми Божиими, нежели имети временную греха сладость (Евр. 11:25); который, получив от самой природы любовь к правде, еще прежде, нежели вверено ему начальствование над народом, по естественному отвращению от зла, оказывается даже до смерти готовым преследовать злых (Исх. 2:11–12); который, будучи изгнан облагодетельствованными и с радостью оставив египетские мятежи, удалившись же в Эфиопию [710], там, на совершенной свободе от других занятий, в продолжение целых сорока лет упражнялся в умозрении о существующем [711]; который, будучи уже восьмидесяти лет, видел Бога, как можно видеть человеку (Исх. 33:11), лучше же сказать, как не видал ни один человек, по собственному Божию свидетельству: аще будет в вас пророк Господень, в видении ему познаюся, и во сне возглаголю ему. Не тако якоже раб Мой Моисей, во всем дому Моем верен есть: усты ко устом возглаголю ему яве, и не гаданием (Чис. 12:6–8)[712] Сей-то, наравне с Ангелами удостоившийся лицезрения Божия, повествует нам нечто из того, что слышал от Бога. Послушаем же вещаний истины, которые изречены не в препретельных человеческия премудрости, но в наученых Духа [713] (1 Кор. 2:4, 13) и имеют целью не похвалу слушающих, но спасение поучаемых.
Творение мира
   2. В начале сотвори Бог небо и землю. Изумительность мысли затрудняет мое [714] слово. О чем говорить прежде? С чего начать толкование? Обличать ли суетность язычников? Или возвеличить истину нашего [715]учения?
   Эллинские мудрецы много рассуждали о природе [716], – и ни одно их учение не осталось твердым и непоколебимым, потому что последующим учением всегда ниспровергалось предшествовавшее. Посему нам нет и нужды обличать их учения; их самих достаточно друг для друга к собственному низложению. Ибо не знавшие Бога не допускали, что происхождение всех вещей зависит от разумной причины, а сообразно с сим коренным своим неведением заключали и о прочем [717]. Потому одни прибегали к вещественным началам и причину всех вещей приписывали стихиям мира [718]; другие же представляли себе, что природу видимых вещей составляют атомы и неделимые тела, тяжесть и пустота [719]; потому что рождение и разрушение происходят, когда неделимые тела то взаимно сходятся, то разлучаются, а в телах, существующих дольше других, причина продолжительного пребывания заключается в крепчайшем сцеплении атомов.
   Подлинно ткут паутинную ткань те, которые пишут это и предполагают столь мелкие и слабые начала неба, земли и моря. Они не умели сказать: в начале сотвори Бог небо и землю. Потому вселившееся в них безбожие внушило им ложную мысль, будто бы все пребывает без управления и устройства и приводится в движение как бы случаем [720]. Чтобы и мы не подверглись тому же, описывающий мироздание [Моисей] прямо, в первых словах, просветил наше разумение именем Божиим, сказав: в начале сотвори Бог.
   Какой прекрасный порядок! Сперва упомянул о начале, чтобы иные не почли мир безначальным [721], а потом присовокупил: сотвори – в показание, что сотворенное есть самая малая часть могущества Создателя. Как горшечник, с одинаковым искусством сделавший тысячи сосудов, не истощил тем ни искусства, ни силы, так и Создатель этой вселенной, имея творческую силу, не для одного только мира достаточную, но в бесконечное число крат превосходнейшую, все величие видимого привел в бытие одним мановением воли.
   А если мир имеет начало и сотворен, то спросим себя: кто дал ему начало и кто его Творец? Лучше же сказать, чтобы тебе, доискиваясь сего посредством человеческих умствований, не уклониться как-нибудь от истины, Моисей предварил своим учением, вместо печати и ограждения нашим душам наложив досточтимое имя Божие, когда сказал: в начале сотвори Бог. Сие блаженное Естество, сия неоскудевающая Благость, сия Доброта любезная и многовожделенная для всякого одаренного разумом существа, сие Начало существ, сей Источник жизни, сей духовный Свет, сия неприступная Мудрость – вот Кто сотвори в начале небо и землю!
Мир имел начало: он не вечен
   3. Посему, человек, не представляй себе видимого безначальным и из того, что движущиеся на небе тела описывают круги, а в круге чувство наше с первого взгляда не может приметить начала, не заключай, что природа круговращаемых тел безначальна [722] Да и этого круга, то есть начертания, на плоскости описанного одной чертой, не должны мы предполагать уже безначальным потому, что убегает от нашего чувства и не можем мы найти, где он начался и где окончился [723]. Напротив того, хотя сие и убегает от нашего чувства, однако же в действительности кто описывал круг из средоточия и известным расстоянием [724], тот, без сомнения, начал его откуда-нибудь. Так и ты, видя, что тела, описывающие круги, возвращаются в прежнее свое положение, равномерностью и непрерывностью их движения не удерживай себя в той ложной мысли, будто бы мир безначален и нескончаем. Преходит бо образ мира сего (1 Кор. 7:31) и: небо и земля мимоидет (Мф. 24: 35).
   Предвозвещением же догматов о скончании и изменении мира служит и то, что предано нам ныне кратко в самых начатках Богодухновенного учения: в начале сотвори Бог. Начавшееся со временем по всей необходимости и окончится во времени[725]. Если [мир] имеет начало временное, то не сомневайся о конце. Но к какому концу приводят геометрия, арифметические способы, исследования о толщах и пресловутая астрономия – эта многопопечительная суета, если изучившиеся сим наукам дошли до заключения, что видимый сей мир совечен Творцу всяческих Богу и если то, что ограничено и имеет вещественное тело, возвели они в одну славу с естеством непостижимым и невидимым [726], не в состоянии будучи уразуметь и того, что где подлежат повреждениям и переиначиваниям части, там и целое необходимо потерпит некогда одинаковые видоизменения с собственными своими частями? [727] Но они до того осуетишася помышлении своими, и омрачися неразумное их сердце, и глаголющеся быти мудри, объюродеша (Рим. 1:21–22), что одни утверждали, будто бы небо от вечности существует вместе с Богом [728], а другие говорили, что оно есть Бог безначальный и нескончаемый, причина благоустройства в частях вселенной [729].
Мир изменится согласно с изменением состояния жизни наших душ
   4. И, без сомнения, излишество мирской мудрости принесет для них некогда приращение тяжкого осуждения за то, что, с такой осмотрительностью вникая в пустые предметы, произвольно слепотствовали в разумении истины. Но они, вымерившие расстояние звезд, описавшие звезды, всегда видимые: и северные, а также звезды, находящиеся на южном небе, и живущим там, под южным небом, видимые, а нам неизвестные, разделившие на тысячи частей и северную широту, и зодиакальный круг, с точностью наблюдавшие восхождение звезд, их стояния, склонения и общее движение к прежним местам, а также время, в какое каждая из планет совершает свой период, – они не нашли одного из всех способа, как уразуметь Бога, Творца вселенной и праведного Судию, воздающего каждому достойно по делам, и как вместить в уме вытекающую из понятия о суде мысль о скончании; потому что миру необходимо измениться, если и состояние душ перейдет в другой род жизни. Ибо как настоящая жизнь имеет качества, сродные сему миру, так и будущее существование наших душ получит жребий, свойственный своему состоянию [730]. Но они до того не расположены внимать сим истинам, что даже громким смехом встречают нас, которые возвещаем кончину сего мира и вечное пакибытие.
   Поскольку начало естественным образом предшествовало тому, что от начала, то повествующий о вещах, получивших бытие во времени[731] по необходимости всему предпоставил это выражение: в начале сотвори.
Сотворение Ангелов предшествовало сотворению видимого мира
   5. Было нечто, как вероятно, и прежде сего мира [732]; но сие хотя и постижимо для нашего разумения, однако же не введено в повествование, как не соответствующее силам новообучаемых и младенцев раз умом. Еще ранее бытия мира было некоторое состояние, приличное премирным Силам, превысшее времени, вечное, присно продолжающееся [733]. В нем-то Творец и Зиждитель всяческих совершил создания – мысленный свет, приличный блаженству любящих Господа, разумные и невидимые природы и все украшение умосозерцаемых тварей, превосходящих наше разумение, так что нельзя изобрести для них и наименований. Они-то наполняют собою сущность невидимого мира, как научает нас Павел, говоря: яко Тем создана быша всяческая, аще видимая, аще невидимая, аще престоли, аще господствия, аще начала, аще власти (Кол. 1:16), и ангельские Воинства, и архангельские Чиноначалия (см. Рим. 8:38; Еф. 1:21; 1 Пет. 3:22).
   Видимый мир, в котором мы живем, есть училище и место воспитания душ человеческих
   А когда уже стало нужно присоединить к существующему и сей мир – главным образом училище и место воспитания душ человеческих [734], а потом и вообще местопребывание для всего подлежащего еще не наступило, настоящее же ускользает от чувства прежде, нежели познано? А такова природа и бывающего в сем мире; оно то непременно возрастает, то умаляет рождению и разрушению, тогда произведено сродное миру и находящимся в нем животным и растениям преемство времени, всегда поспешающее и протекающее и нигде не прерывающее своего течения.
Природа времени соответствует природе видимого мира
   Не таково ли время, что в нем прошедшее миновалось, будущее еще не наступило, настоящее же ускользает от чувства прежде, нежели познано? А такова природа и бывающего в сем мире; оно то непременно возрастает, то умаляется и явным образом не имеет ничего твердого и постоянного. Посему и телам животных и растений, которые необходимо соединены как бы с некоторым потоком и увлекаются движением, ведущим к рождению или разрушению[735] прилично было заключиться в природе времени, которое получило свойства, сродные вещам изменяемым. По сей-то причине премудро изъясняющий нам бытие мира [Моисей], рассуждая о мире, весьма кстати присовокупил: в начале сотвори, то есть в сем начале, в начале временном [736]. Ибо, конечно, не во свидетельство того, что мир, по своей первобытности, предшествует всему сотворенному, именует его происшедшим в начале, но говорит о начале происхождения сих видимых и чувством постигаемых вещей после невидимого и умосозерцаемого.
Различные значения слова «начало»
   Началом [737] называется и первое движение, например: начало пути блага, еже творити праведная (Притч. 16:6), потому что прежде всего праведные дела движут нас к блаженной жизни.
   Но началом называется и то, с чего начинается какая-нибудь вещь, между тем как в ней есть и другое, например: в доме основание и в корабле подводная часть. В таком смысле сказано: начало премудрости страх Господень (Притч. 1:7), потому что богобоязненность есть как бы основа и опора совершенства.
   Началом же искусственных произведений именуется искусство, например: мудрость Веселеила была началом украшения Скинии (см. Исх. 31:1-11).
   А началом [738] нравственных поступков бывает часто и полезный конец сделанного, например: началом милостыни – приобретение благоволения Божия и началом всякого добродетельного действования – ожидающий нас по обетованиям конец[739].
О том, какое значение имеет слово «начало» в Книге Бытия 1:1
   6. Поскольку начало берется в стольких значениях, то смотри, нельзя ли к слову сему и в настоящем случае приложить всех знаменований.
   Ибо тебе можно узнать, с какого времени началось строение сего мира, если, от настоящего поступая назад, потрудишься найти первый день бытия мира. В таком случае найдешь, с чего во времени началось первое движение. Потом найдешь и то, что, как бы некоторыми основаниями и опорами предварительно прочему положены небо и земля; а потом, что есть какой-то художественный Разум [740], который распоряжался украшением видимых вещей, как показывает тебе самое слово начало. Найдешь также, что не напрасно и не без цели, но для полезного некоторого конца, представляющего существам обширное употребление, измышлен сей мир, – если только действительно он есть училище разумных душ, в котором преподается им боговедение и чрез видимое и чувственное руководство для ума к созерцанию невидимого, как говорит апостол, что невидимая Его от создания мира твореньми помышляема видима суть [741] (Рим. 1:20).
Сей мир есть училище разумных душ
   Или, может быть, поелику действие творения мгновенно и не подлежит времени, то и сказано: в начале сотвори, потому что начало есть нечто не состоящее из частей и непротяженное. Как начало пути еще не путь и начало дома еще не дом, так и начало времени еще не время, а даже и не самая малая часть времени. Если же какой-либо любитель споров скажет, что начало времени есть время, то пусть знает, что сим разделит начало на части, а части сии суть: начало, середина и конец. Но придумывать начало для начала весьма смешно. И кто делит начало надвое, тот из одного сделает два начала, лучше же сказать, много и бесконечное число начал, потому что каждую отделенную часть должен будет непрестанно рассекать на новые части [742]. Итак, чтобы мы уразумели вместе, что мир сотворен хотением Божиим не во времени [743], сказано: в начале сотвори. В означение сего древние толкователи [744], яснее выражая мысль, сказали: вкратце сотвори Бог, то есть вдруг и мгновенно.
Что означает «сотворил»?
   7. Доселе, чтобы из многого сказать немногое, рассуждали мы о начале. Но из искусств одни называются творящими, другие, состоящими то в действовании, то в умозрении [745]. Концом искусств, состоящих в умозрении, служит самое действование ума, а концом искусств, состоящих в действовании, – самое движение тела, по прекращении которого ничего уже нет и не осталось для зрителей [746]: так, пляска или игра на свирели не дают ничего в произведении, но действие сие ограничивается только само собою. А в искусствах творящих и по прекращении действия дело на виду: таковы искусства строительства дома, плотничества, кузнечества, ткачества и им подобные. Хотя художника и нет налицо, однако же искусства сии сами собою достаточно показывают художнический ум, и ты можешь удивляться строителю, кузнецу, ткачу, взирая на его произведение.
   Посему и премудрый Моисей, желая показать, что мир есть художественное произведение, подлежащее созерцанию всякого, так что чрез него познается премудрость его Творца, не другое какое слово употреблял о мире, но сказал: в начале сотвори. Не сделал, не произвел, но сотвори. И поскольку многие из представлявших, что мир от вечности существует с Богом, соглашались не на то, что он сотворен Богом, но что сам собою осуществился, будучи как бы оттенком Божия могущества, и потому хотя признавали Бога причиною мира, но причиною непроизвольной, как тело бывает причиною тени и сияющее – сияния [747], то пророк, поправляя сию ложную мысль, употребил слова с особенной точностью, сказав: в начале сотвори Бог. Бог был для мира не сим одним – не причиной только бытия, но сотворил как благий – полезное, как премудрый – прекраснейшее, как могущественный – величайшее [748]Пророк показал тебе в Боге едва не художника, который, приступив к сущности вселенной, приноровляет ее части одну к другой и производит само себе соответственное, согласное и гармоническое целое.
Творение распространяется на все части мира между небом и землей
   В начале сотвори Бог небо и землю. Двумя крайностями обозначил сущность вселенной, приписав небу старейшинство в бытии, а о земле сказав, что она занимает второе место по сущности. Без сомнения, ежели есть что-нибудь среднее между небом и землей, то оно сотворено вместе с сими пределами. Почему, хотя не сказано о стихиях: огне, воде и воздухе, но ты собственным своим разумением постигни, во-первых, что все находится во всем [749]. И в земле найдешь и воду, и воздух, и огонь [750]. Огонь выскакивает из камней и из железа, которое само ведет начало от земли [751], при ударах обыкновенно блещет неистощимый огонь. И достойно удивления, каким образом существующий в телах огонь скрывается в них безвредно, но, будучи вызван наружу, делается истребительным для тел, хранивших его в себе прежде. А что в земле есть и водное естество, доказывают копатели колодцев. И о находящемся в нем воздушном естестве свидетельствуют пары, какие выходят из земли влажной и согретой солнцем. Во-вторых, если по природе своей небо занимает верхнее место, а земля составляет самый низ, почему легкое стремится к небу, а тяжелое обыкновенно клонится к земле, верх же и низ противоположны между собою, то упомянувший о небе и земле, которые по самой природе наиболее удалены друг от друга, конечно, обозначил тем по совокупности и все, что наполняет средину между ними[752] А потому и не ищи повествования о каждой стихии, но в сказанном подразумевай и умолчанное.
Сущность и форма неба
   8. В начале сотвори Бог небо и землю. Исследование о сущности каждого существа, или подпадающего нашему умозрению, или подлежащего нашим чувствам, введет в толкование самые длинные и многосложные рассуждения, и при рассмотрении этой задачи нужно будет потратить более слов, нежели сколько можно сказать о каждом из прочих вопросов. Сверх того, нимало не послужит к назиданию Церкви – останавливаться на таком предмете [753].
   Но касательно сущности неба довольно для нас сказанного у Исаии, который в простых словах дал нам достаточное понятие о природе его, сказав: Утвердивый небо яко дым[754] (Ис. 51:6), то есть для составления неба осуществивший естество тонкое, не твердое, не грубое.
Сущность земли
   И об очертании неба достаточно для нас сказано у того же пророка в славословии Богу: Поставивый небо яко камару[755] (Ис. 40:22).
   То же самое правило предпишем себе и касательно земли – не любопытствовать о ее сущности, что она такое, не тратить времени на умствования, исследуя самое подлежащее, не доискиваться какого-то естества, которое лишено качеств и само в себе взятое бескачественно, но твердо помнить, что все свойства, усматриваемые в земле, будучи восполнением сущности, входят в понятие бытия. Покусившись отвлечь разумом от земли каждое из находящихся в ней качеств, придешь ни к чему. Ибо если отнимешь черноту, холодность, тяжесть, густоту, качества земли, действующие на вкус, или и другие, какие в ней усматриваются, то подлежащим останется ничто [756].
Неопределенность относительно оснований земли
   Посему советую тебе, оставив все это, не доискиваться и того, на чем земля основана. Ибо при таком изыскании мысль придет в кружение оттого, что рассудок не найдет никакого несомненного предела. Если скажешь, что воздух подложен под широту земли, то придешь в затруднение, каким образом естество мягкое, заключающее в себе много пустоты, противоборствует такой тяжести, будучи ею сдавлено, а не расплывается во все стороны, убегая из-под гнета и непрестанно переливаясь наверх из-под гнетущего [757] Опять, если предположишь себе, что вода под землей [758], то и в таком случае должен будешь спросить, отчего тяжелое и густое не погружается в воду, но слабейшим естеством поддерживается естество, столько превосходящее его тяжестью. Сверх того надобно будет найти опору и самой воде и опять с недоумением спрашивать: на чем твердом или упорном лежит нижний ее слой?
   9. Если же предположишь, что другое тело, которое тяжелее земли, препятствует ей идти книзу, то должен будешь рассудить, что и для него нужно какое-нибудь поддерживающее тело, не дозволяющее ему падать вниз. Если же и для него можешь придумать какую-нибудь опору, то для сего разум наш [в свою очередь] опять потребует подпоры и для этой опоры. А таким образом пойдем в бесконечность, для находимых непрестанно оснований придумывая опять новые. И чем далее станем простираться разумом, тем большую принуждены будем вводить поддерживающую силу, которая бы могла противиться в совокупности всему на ней лежащему[759]
   Посему положи пределы своей мысли, чтобы за любопытство, старающееся изведать непостижимое, и тебя не коснулось слово Иова, чтобы и к тебе не мог относиться его вопрос: на чем столпи [760] ея утверждени суть? (Иов. 38:6). Но если слышишь иногда в псалмах: Аз утвердих столпы ея (Пс. 74:4), то разумей, что столпами названа сила, поддерживающая землю. Ибо слова: на морях основал ю есть (Пс. 23:2), – что означают, как не то, что водное естество повсюду разлито вокруг земли? Как же вода, будучи текучею и по скату обыкновенно падающая вниз, остается висящей и никуда не стекающей? А ты не рассуждаешь, что то же или еще и большее затруднение представляет разуму земля, сама на себе повешенная, между тем как она по естеству тяжелее? Но согласимся ли, что земля висит сама на себе, или скажем, что она держится на воде, – в обоих случаях необходимо не отступать от благочестивого разумения и признавать, что все в совокупности содержится силой Творца. А потому и себе самим, и спрашивающим нас, на что опирается этот огромный и несдержимый груз земли, надобно отвечать[761]: в руце Божией концы земли (Пс. 94:4). Эта мысль и для нас самая безопасная, и для слушающих полезная.
Земля находится в центре мира
   10. Некоторые естествоиспытатели [762]остроумно доказывают, что земля пребывает неподвижно уже и по следующим причинам: поелику она заняла среднее место в мире и во все стороны имеет равное расстояние от краев, то, по недостатку причины уклониться куда-нибудь преимущественно, необходимо остается в своем положении, и окружающее ее отовсюду равенство делает совершенно невозможным движение ее к чему-нибудь [763]. Среднее же место досталось земле не по жребию и не по случаю, но таково естественное и необходимое положение земли. Ибо, рассуждают они, как небесное тело удержало за собою крайнее место вверху, так все тяжести, какие предположим падающими сверху, должны отовсюду устремиться к середине. А куда стремятся части, туда, очевидно, соберется и целое. Если же камни, деревья и все земляные частицы стремятся вниз, то это самое положение будет свойственно и прилично целой земле. А если что легкое устремится прочь от середины, то, очевидно, движение его будет вверх. Поэтому стремление вниз есть стремление, свойственное веществам тяжелым; словом же «низ» означается середина. Итак, не дивись, что земля никуда не падает, занимая естественное для нее место – середину[764] Ибо, по всей необходимости, ей должно пребывать на своем месте или, приняв противоестественное движение, сойти со свойственного ей основания.
   Но если в сказанном доселе кажется тебе что-нибудь правдоподобным, то обратись с удивлением к Божией премудрости, которая так сие [765] устроила. Ибо изумление пред великими предметами не уменьшается, когда открыт способ, каким произошло что-нибудь необычайное. А если и не открыт, то простота веры да будет крепче доказательств от разума.
Сущность неба
   11. То же самое можем сказать и о небе, то есть что мирские мудрецы предложили многословные рассуждения о естестве неба. Одни говорили, что оно сложено из четырех стихий, как осязаемое, видимое и содержащее в себе землю, потому что упорно, огонь, потому что видимо, прочие же стихии, потому что есть смесь. А другие, отринув сие мнение как неправдоподобное, в состав неба ввели какое-то пятое телесное естество, выдумав его самовольно и сами от себя [766]. У них есть какоето эфирное тело, которое, как говорят они, ни огонь, ни воздух, ни земля, ни вода, ни вообще какое-либо из простых веществ, потому что простым веществам свойственно движение прямолинейное, так как легкие стремятся вверх и тяжелые вниз; а это тело ни вверх, ни вниз не движется, но вращается кругообразно, движение же прямолинейное вообще весьма отлично от кругообразного вращения. Но в телах, у которых естественные движения различны, по необходимости, как рассуждают они, и сущности должны быть различны. Невозможно предположить нам и того, что небо сложено из простых тел, или так называемых стихий, потому что сложенное из различных тел не может иметь равномерного и свободного движения, так как каждое простое тело, заключающееся в сложном, имеет по природе свое собственное стремление. По сей причине сложные тела, во-первых, с трудом удерживаются в непрерывном движении, потому что одно движение не может быть соразмерно и дружно со всеми противными движениями. Напротив того, движение, свойственное легкому телу, враждебно движению, которое свойственно самому тяжелому телу. Ибо когда движемся вверх, обременяют нас земляные части, а когда несемся вниз, терпит в нас насилие огненное [начало], вопреки природе увлекаемое вниз. Стремление же стихий в противоположные стороны бывает причиной распадения. Принужденное и противоестественное, будучи удержано ненадолго, и то насильственно и с трудом, вскоре разлагается на составные [767] свои части, потому что каждая из частей, вошедших в состав, возвращается в собственное свое место. По сей-то, говорят, необходимости выведенных умозаключений должны были отвергнуть прежние мнения и составить свое предположение те, которые для происхождения неба и звезд небесных предположили пятое телесное естество [768]. А иной, изобретательный на тонкости, восстав против сих умозаключений, расстроит и опровергнет их, введет же собственное свое мнение. И если мы предпримем теперь говорить о таких предположениях, то сами впадем в такое же пустословие, как и их изобретатели.
Воздание славы Богу
   Но мы, предоставив им низлагать друг друга, сами же, не касаясь рассуждений о сущности и поверив Моисею [769], что сотвори Бог небо и землю, прославим наилучшего Художника, премудро и искусно сотворившего мир, и из красоты видимого уразумеем Превосходящего всех красотою; из величия сих чувственных и ограниченных тел сделаем вывод о Бесконечном, превысшем всякого величия и по множеству Своей силы превосходящем всякое разумение. Хотя и не знаем природы сотворенного, но и то одно, что в совокупности подлежит нашим чувствам, столько удивительно, что самый деятельный ум оказывается недостаточным для того, чтобы изъяснить как следует самую малейшую часть мира и чтобы воздать должную похвалу Творцу, Которому слава, честь и держава во веки веков, аминь.

Беседа 2
О том, что земля бе невидима и неустроена (Быт. 1:2)
[770]

Глубина Божественных тайн
   1. На немногих словах остановившись утром [771], нашли мы в них такую сокровенную глубину мыслей, что приходим в совершенную безнадежность касательно последующих. Ибо если вход во Святая таков и преддверие храма так досточестно и величественно, таким преизбытком красоты осиявает наши очи и умы, то каково же Святая Святых? И кто достоин смело взойти во святилище? Или кто простер взор на таинственное? И зрение сих тайн недоступно, и знаменование вмещаемого умом совершенно неизъяснимо.
   Впрочем, поскольку у Праведного Судии назначены немаловажные награды и за одно намерение исполнить должное, то не обленимся заняться исследованием. Ибо хотя не постигнем достоинства предметов, однако же, если, при помощи Духа, не уклонимся от намерения Писания, то и сами, конечно, не будем признаны ни к чему не годными и, при содействии благодати, сделаем нечто к назиданию Церкви Божией.
Земля была безвидна и пуста
   Сказано: земля же бе невидима и неустроена. Почему, когда то и другое, и небо и земля, сотворены равночестно, небо доведено до совершенства, а земля еще несовершенна и не получила полного образования [772]? Или вообще, что значит неустроенность земли? И по какой причине была она невидима?
   Совершенное устройство земли означает обилие ее произведений, прозябение всякого рода растений, появление высоких дерев, и плодовитых и неплодовитых, доброцветность и благовоние цветов и все то, что в скором времени должно было, по Божию повелению, произникнув на земле, украсить породившую все сие. А как ничего этого еще не было, то Писание справедливо наименовало землю неустроенной.
   Но то же самое можем сказать и о небе. И оно не имело еще полного образования, не получило свойственного ему украшения, потому что не освещалось луной и солнцем, не венчалось сонмами звезд [773] Всего этого еще не было; а потому не погрешишь против истины, если и небо назовешь неустроенным [774].
   Невидимой же названа земля по двум причинам: или потому, что не было еще зрителя земли – человека, или потому, что она погружалась в глубину и от разливающейся на поверхности ее воды не могла быть видимой. Ибо воды не были еще совокуплены в свои собрания, которые совокупивший их Бог наименовал впоследствии морями. Да и что бывает невидимо? Как то, чего нельзя видеть плотскими глазами, какова наша мысль, так и то, что по природе видимо, но скрывается по причине заграждения помещенного перед ним [775], как железо в глубине [земли]. В сем значении, как думаю, и теперь названа невидимой земля, покрытая водой. Сверх того, поелику не был еще сотворен свет, то не удивительно, что земля, по причине неосвещенного над нею воздуха, лежащая во тьме, и в этом отношении названа в Писании невидимой.
Материя не вечна
   2. Но подделывающиеся под истину, не приучившие ума своего следовать Писанию, а, напротив того, по собственному усмотрению превращающие смысл написанного, говорят, что сими словами означается материя. Ибо материя, рассуждают они, по природе своей невидима и неустроена, потому что сама по себе взятая бескачественна и не имеет никакого вида и очертания. И ее-то взяв, Художник, по Своей премудрости, образовал и привел в порядок, а таким образом осуществил из нее видимое [776]
   Итак, если материя не сотворена, то, во-первых, она равночестна Богу, как удостоенная тех же преимуществ. Но что может быть сего нечестивее? Бескачественное, не имеющее вида, крайнее безобразие, не получившую никакого образования гнусность (употребляю собственные выражения сих учителей) удостоить одинакового предпочтения с премудрым, всемогущим и прекраснейшим Создателем и Творцом всяческих! Во-вторых, если материя так вместительна, что может принять в себя все ведомое Богу [777], то чрез это сущность материи уравнивают они некоторым образом с неисследимым Божиим могуществом, как скоро материя достаточна к тому, чтобы измерить собою весь разум Божий. А если материя мала для Божия действования [778], то и в таком случае учение их обратится в нелепую хулу, потому что недостаточностью материи заставят они Бога остаться в бездействии и не довершить дел Своих [779].
   Но их ввела в заблуждение скудость естества человеческого. Поскольку у нас каждое искусство [780] трудится над одним каким-нибудь веществом отдельно, например: кузнечное над железом, плотничное над деревом; поелику в сих искусствах иное есть материя, иное форма, а иное – производимое по форме, и вещество берется совне, форма же привносится искусством, а произведением бывает нечто сложенное из того и другого, из формы и из материи, то они рассуждают таким же образом и о Божием созидании, что форма дана миру премудростью Творца всяческих, а вещество имел Создатель совне, и произошел сложенный мир, который материю и сущность имеет от иного начала, а очертание и образ получил от Бога. Вследствие сего они отрицают, чтобы великий Бог был полновластен при устроении всего сущего, представляют же Его как бы участвовавшим в складчину и малую только долю вложившим от Себя в бытие существ. Так они, по низости своих умствований, не могут досязать взором до высоты истины, потому что здесь искусства позднее веществ, будучи внесены в жизнь нашу по требованию необходимости. Прежде была шерсть; потом родилось ткацкое искусство, чтобы восполнить от себя недостаток природы. Было и дерево; строительное же искусство, взяв и обделывая сие вещество для каждой представлявшейся нужды, показало нам пользу дерева, доставляя мореходам весло, земледельцам веяльную лопату, воинам древко для копья.
   

notes

Примечания

1

2

3

4

5

   Здесь и далее в главе I цитируется в русском переводе: Святитель Григорий Богослов, Архиепископ Константинопольский. Творения: В 2 т. Т. 1. М.: Сибирская Благозвонница, 2007. (Полное собрание творений святых отцов Церкви и церковных писателей в русском переводе; т. 1, 2). С. 510–552 (далее — Свт. Григорий Богослов. Творения). Греческий текст (и примечания к нему): Gregoire de Nazianze. Discours 42–43 / Ed. par J. Bernardi // Sources chretiennes. N 384. Paris, 1992. P. 116–307. Учитывается также и старое издание, содержащее ряд ценных комментариев: Gregoire de Nazianze. Discourse funebres / Ed. par F. Boulenger. Paris, 1908. P. 74–114.

6

7

8

9

   См. на сей счет вполне справедливое наблюдение Н. И. Сагарды: «Если принять во внимание, что сам св. Василий Великий выразительно подчеркивает, что он не переменял впоследствии мыслей о Боге, какие прежде имел, но что в нем возрастало то понятие о Боге, которое он приобрел с детства от блаженной матери своей и бабки Макрины, потому что с раскрытием разума он не менял одно на другое, но усовершал ими преподанные ему начала, – то этим само собою уже устанавливается, как несомненное, влияние богословских воззрений св. Григория на Василия Великого. Но так как и св. Григорий Нисский, брат Василия Великого, находился под теми же воздействиями и, кроме того, испытал на себе влияние св. Василия Великого, а св. Григорий Богослов, бывший в тесной дружбе со св. Василием, также знал символ св. Григория Чудотворца, то для нас будет совершенно очевидной основательность того мнения, что уверенность, с какою выступают великие каппадокийские богословы, и убеждение их в том, что их воззрения развились у них путем естественного процесса, могут быть объяснены только в том случае, если по достоинству будет оценен факт, что они находились под влиянием могущественной местной традиции, что их богословие имело корни в почве их родной страны и что живое предание связывало их с высокоуважаемым авторитетом доникейского периода, св. Григорием Чудотворцем, значение которого в области богословия нельзя считать угасшим даже и в IV веке» (Сагарда Н. И. Святый Григорий Чудотворец, епископ Неокесарийский: Его жизнь, творения и богословие. Пг., 1915. С. 632–633).

10

   Св. Григорий Нисский в «Послании о жизни святой Макрины» (гл. 2) пишет: «Мать ее (Макрины Младшей. – А. С.) была столь добродетельной, что во всем руководствовалась Божиим повелением и так сильно стремилась к чистой и непорочной жизни, что и брак не избрала бы по своей воле. Но поскольку она была круглой сиротой, а в пору юности цвела такой красотой телесной, что молва о ней побуждала многих искать ее руки, возникла угроза, что если она не соединится с кем-либо по доброй воле, то ей придется вынести какое-нибудь нежелательное оскорбление, потому что обезумевшие от ее красоты уже готовы были решиться на ее похищение. По этой причине, избрав человека известного и уважаемого за безупречность поведения – то есть того человека, возвышенность и благочестие жизни которого были засвидетельствованы всеми, – она нашла в нем защитника своей жизни». Это сочинение цитируется по переводу: Святитель Григорий Нисский. Послание о жизни святой Макрины / Предисловие, перевод и комментарии Т. Л. Александровой. М., 2002. С. 17. Греческий текст: Gregoire de Nysse. Vie de saint Macrine / Ed. par P. Maraval // Sources chretiennes. N 178. Paris, 1971.

11

12

   Св. Григорий Нисский пишет так: «Несмотря на то что она столкнулась с его (Василия. – А. С.) самомнением по поводу своего ораторского дара, и пренебрежением ко всем принятым правилам, и надменным сознанием превосходства над всеми славными людьми провинции, она с такой быстротой направила его на стези истинного любомудрия («привлекла к цели любомудрия», то есть к идеалу монашеской жизни), что он, оставив все мирское тщеславие и презрев тягу к ораторским успехам, сам сделался сторонником той же трудовой и самостоятельной жизни и совершенным нестяжанием стал уготавливать себе беспрепятственный путь к добродетели» (Там же. Гл. 6). Кстати, сам св. Василий о своей сестре и ее влиянии умалчивает.

13

14

   Св. Григорий Нисский пишет о Петре: «Он был последним отпрыском родителей, одновременно названным и сыном, и сиротой. Ибо как только он появился на свет, отец ушел из жизни. И тогда старшая из сестер, о которой наш рассказ, забрав его, малое время после самого рождения питавшегося от сосцов у кормилицы, стала вскармливать сама и дала ему наилучшее воспитание, с младенчества приохотив к священным наукам с тем, чтобы не дать его душе уклониться во что-либо суетное. И став мальчику всем: отцом, учителем, детоводителем, матерью, советчицей во всяком добром деле, – она вырастила его таким, что он еще прежде, чем вышел из детского возраста, еще в цветущую пору нежного отрочества уже устремился к высокой цели любомудрия и по природной одаренности приобрел навык во всяком ручном ремесле, без руководителя в совершенстве осваивая любое дело, обучение которому обычно дается с трудом и со временем. При этом он пренебрегал погоней за внешними знаниями, считая достаточным учителем во всякой благой науке природный разум, и так, всегда беря пример с сестры и считая ее образцом всего доброго, в такой степени преуспел в добродетели, что своими достижениями на этом поприще казался ничуть не меньше великого Василия» (Там же. Гл. 12).

15

16

17

   Сам св. Григорий по этому поводу говорит: «Афины приняли нас, как речной поток, – нас, которые, отделяясь от одного источника, то есть от одного отечества, увлечены были в разные стороны любовью к учености и потом, как бы по взаимному соглашению, в самом же деле по Божию мановению, опять сошлись вместе. Несколько прежде приняли они меня, а потом и Василия, которого ожидали там с обширными и великими надеждами; потому что имя его, еще до прибытия, повторялось в устах у многих» (Свт. Григорий Богослов. Творения. Т. 1. С. 518).

18

19

   См.: «Приток огромного числа учащихся, порой из самых отдаленных провинций Империи, создает там характерную атмосферу Латинского квартала: это обычная молодежь, буйная и недисциплинированная, доставляющая беспокойство имперской полиции и законодателям; беззаботная и порой легкомысленная: они тратят время на игры в мяч, они страстно увлечены и другими зрелищами, они придумывают глупые розыгрыши… Понятно, что все это не могло происходить без некоего оттенка безнравственности, но не следует слишком плохо думать об учащихся Поздней Империи. В стороне от повес были порядочные юноши, исполненные благочестия и добродетели: тому пример св. Григорий Назианзин и св. Василий в IV веке в Афинах, Захарий Схоластик и Север Антиохийский в конце V века в Бейруте» (Мару А.-И. История воспитания в античности (Греция). М., 1998. С. 301–302).

20

21

   В одном из них (письмо 341) он, например, говорит: «А я теперь, чудный мой, беседую с Моисеем, с Илиею и с подобными им блаженными мужами, которые пересказывают мне свои мысли на грубом языке: и что у них занял, то и говорю; все это верно по мыслям, но не обделано по слогу, как видно и из самого сего письма. Ибо если и выучился я чему у вас, то забылось это со временем». Имеются также и послания Ливания к св. Василию. Правда, подлинность этой переписки иногда подвергалась сомнению некоторыми западными «гиперкритиками», однако здравомыслящие исследователи не поддерживают такой излишний критицизм (по крайней мере, относительно значительной части переписки). О том, что св. Василий учился у Ливания, свидетельствует св. Григорий Нисский (сам также ученик Ливания), который в письме к этому известному ритору называет старшего брата («удивительного Василия») учеником Ливания, а своим «отцом и братом». См. текст и примечание: Gregoire de Nysse. Lettres / Ed. par P. Maraval // Sources chretiennes. N 363. Paris, 1990. P. 198–199.

22

23

   См.: Сидоров А. И. Древнехристианский аскетизм и зарождение монашества. М., 1998. С. 163–168. Евстафий по возрасту годился св. Василию в отцы (родился приблизительно в 300 году). Судя по его биографии, в своих воззрениях он отличался неустойчивостью: в молодости примыкал к арианам, а уже под старость стал близок к македонянам, отрицающим Божество Святого Духа. Однако строгий, аскетический образ жизни и, вероятно, личное обаяние привлекали к нему многих христиан, жаждущих высшего совершенства. Ж. Грибомон считает, что Евстафий стал епископом Севастийским в 356 году (и пребывал им до 380 года), но это не совсем увязывается с путешествиями Евстафия, за которым «гонялся» св. Василий. См.: Gribomont J. Saint Basile et l'Eglise. Melanges. T. 1. Abbaye de Bellefontaine, 1984. P. 95–106.

24

25

26

   Руфин, описывая это, слишком сильно преувеличивает роль св. Григория (не говоря о хронологической неточности), замечая: «И когда он всего себя посвятил служению Богу, настолько был исполнен любовью к товарищу, что увел Василия с преподавательской кафедры и, взяв за руку, повел за собой в монастырь, и там, как передают, на протяжении тринадцати лет, отложив все светские книги греков, они обращались только к текстам Священного Писания и шли к пониманию их не через собственное толкование, а через писания более ранних писателей и их авторитет: известно, что те и сами приняли правильное знание из апостольского наследия. Особенно изучая их комментарии к пророкам, они тщательно разыскивали сокровища мудрости и знания, заключенные в глиняных сосудах». Текст «Церковной истории» Руфина цитируется по кн.: Тюленев В. М. Рождение латинской христианской историографии. С приложением перевода «Церковной истории» Руфина Аквилейского. СПб., 2005. С. 268. Внутреннее обращение обоих друзей, судя по всему, происходило примерно одновременно.

27

28

29

30

31

32

33

   Церковная история Эрмия Созомена Саламинскаго. СПб., 1851. С. 410. Ср. у Сократа: оба друга, «оставив софистику, избрали жизнь уединенную. Познакомившись несколько с философскими науками с помощью тогдашнего Антиохийского преподавателя их, они вскоре за тем собрали книги Оригена и по ним учились изъяснять Священное Писание, ибо слава Оригена распространялась по всей вселенной. Изучая его сочинения, они сильно оспаривали ариан, и хотя ариане, в подтверждение своего учения, сами, как казалось, свидетельствовали Оригеном, однако те обличали их и показывали, что они не понимают мудрости Оригена» (Сократ Схоластик. Церковная история. С. 194). Но, как кажется, Сократ явно преувеличивает значение Оригена в становлении миросозерцания свв. Василия и Григория.

34

35

36

37

38

   Св. Григорий пишет: «И ты взят в плен, как и я включен в список; потому что оба мы принужденно возведены на степень пресвитерства, хотя домогались и не этого. Ибо достовернее всякого другого можем засвидетельствовать друг о друге, что нам по сердцу любомудрие тихоходное, которое держится низу. Но хотя, может быть, и лучше было бы, если бы не случилось с нами этого, или не знаю, что и сказать, пока не уразумею домостроительства Духа; однако же, поелику это случилось, как мне по крайней мере кажется, надобно терпеть, особливо приняв во внимание время, которое уже развязало языки многим еретикам, надобно терпеть и не посрамить как надежду возложивших на нас свое упование, так и собственную жизнь свою» (Свт. Григорий Богослов. Творения. Т. 2. С. 422).

39

40

41

42

   Ср. суждение В. В. Болотова: «Церковная политика Валента имела целью объединить Восток под гегемонию „омиев“. Партии, не имевшие общения с „омиями“, подвергались преследованию. Сам Валент старался личным влиянием действовать в интересах „омиев“. Нередко он, прибыв в какой-либо город, пользуясь произведенным им на народ впечатлением, ставил епископу альтернативу: общение с „омиями“ или изгнание» (Болотов В. В. Лекции по истории древней Церкви: В 4 т. М., 1994. Т. 4. С. 86).

43

44

45

46

47

48

49

50

   По словам арианского церковного историка Филосторгия, «Евномий, по слуху о мудрости Аэция, пришел из Каппадокии в Антиохию и обратился к Секунду, а тот познакомил его с Аэцием, который в то время жил в Александрии. Оба они поселились вместе: один как наставник, другой как наставляемый в Божественных Писаниях» (см.: Георгий Пахимер. История о Михаиле и Андронике Палеологах // Патриарх Фотий. Сокращение церковной истории Филосторгия. Рязань, 2004. С. 381).

51

   На некоторое время он даже стал епископом Кизическим, но за свои еретические взгляды был изгнан с кафедры паствой. О жизни Евномия см.: Hanson R. E. C. Op. cit. P. 611–636. По словам Филосторгия, большого почитателя Евномия, он «с тех пор как удалился из Кизики, во все остальное время жизни даже не священнодействовал; хотя из единомышленных с ним епископов не было ни одного, кто бы без его согласия совершил какое-либо церковное дело» (Указ. соч. С. 409).

52

53

54

55

56

57

58

59

60

   См.: «Григорий не поехал в Кесарию, вероятнее всего, потому что опасался, что избрание будет сопровождаться интригами и волнением, в которых он как „философ“ не хотел принимать участия. А может быть, он не поехал просто потому, что почувствовал себя оскорбленным и обманутым. Тем не менее Григорий принял участие в избрании Василия: от имени своего отца он послал в Кесарию два письма, в которых поддержал кандидатуру Василия. По этому же поводу он писал Евсевию Самосатскому – тоже от имени отца. Когда же Василий был избран, на хиротонию отправился Григорий-старший: Григориймладший, верный „философским“ принципам, остался дома. Он, однако, послал Василию поздравление, в котором объяснял причины своего нежелания ехать в Кесарию: „Не поспешил я к тебе тотчас и не спешу., во-первых, чтобы сохранить честь твою и чтобы не подумали, что ты собираешь своих сторонников. во-вторых, чтобы и самому мне приобрести постоянство и безукоризненность“» (Иеромонах Иларион (Алфеев). Жизнь и учение св. Григория Богослова. М., 1990. С. 51).

61

62

63

64

65

66

67

68

69

   Этот глагол (τεχνολογεω), как и соответствующее существительное(τεχνολογία), обозначающие хитросплетения лукавой мысли и пустые словопрения, были у святых Каппадокийских отцов излюбленными словами, которыми ярко оттенялась суть еретического лжемудрия. Подобная «технология» была особенно характерна для аномеев, и в частности для Евномия. См.: Lampe G. W. H. A Patristic Greek Lexicon. Oxford, 1978. P. 1392. Не случайно в одной из схолий к сочинению Дионисия Ареопагита «О Божественных именах» говорится: «Надо вспомнить безумие Ария и Евномия, дерзнувших хитрословить (русский перевод неточен: "применять наши нормы". – А. С.) о неизреченной и сверхсущей сущности Единородного» (Дионисий Ареопагит. Сочинения. Максим Исповедник. Толкования. СПб., 2002. С. 214–215).

70

71

   См.: «В конце 373 года в Иконии после смерти Фаустина освободилась епископская кафедра. Жители Иконии обратились к Василию Великому с просьбой дать им епископа. Он отклонил эту просьбу, так как хиротония епископа на Иконийскую кафедру превышала его права. Тем не менее он не остался безучастным в этом деле: он посоветовал жителям Иконии остановить свой выбор на Амфилохии, хотя это и не согласовывалось с каноническими правилами, запрещавшими возводить в сан епископа лиц, не прошедших низших степеней посвящения. Таким образом, Василий был, хотя и непрямым, но все же главным виновником посвящения Амфилох