Интеллектуальные развлечения. Интересные иллюзии, логические игры и загадки.

А.Ф.Лосев

ИСТОРИЯ АНТИЧНОЙ ЭСТЕТИКИ
ПОСЛЕДНИЕ ВЕКА

История античной эстетики, том VII
М.: "Искусство", 1988

КНИГА ВТОРАЯ

Часть Четвертая
АФИНСКИЙ НЕОПЛАТОНИЗМ

I. ДО ПРОКЛА

Из философов афинской школы неоплатонизма до Прокла известны Плутарх Афинский, Гиерокл Александрийский, Сириан Александрийский и Домнин Сирийский.

§1. Плутарх Афинский

1. Жизнь и сочинения
а) Об этом Плутархе почти ничего не известно, а то, что известно, сводится к следующему. На основании комбинации с биографией Прокла можно утверждать, что он умер в преклонном возрасте около 431-432 г. Значит, деятельность его относится, вообще говоря, к первым десятилетиям V в. Известно, что Сириан привел к Плутарху двадцатилетнего Прокла и что Плутарх выразил желание, чтобы Прокл записывал свои занятия платоновским "Федоном" и чтобы впоследствии составил бы из этих записей целую книгу (Марин в биографии Прокла, XII). Ввиду того, что молодой Прокл увлекался халдеями и магической философией, "он стал бывать в халдейских собраниях и беседах, участвовал в их безгласных хороводах и усвоил все эти обычаи, а смысл и назначение их ему открыла Асклепигения, дочь Плутарха: она одна переняла от отца и сохранила заветы оргий и всей боготворческой науки, идущей от великого Нестория" (там же, XXVIII). Так как упоминаемый здесь Несторий был отцом Плутарха, то ясно, что магически-теургическая тенденция была для Плутарха его семейной традицией.
б) Тем не менее известно, что Плутарх написал комментарий к платоновскому "Пармениду". Этот факт интересен потому, что уже на стадии Плутарха афинский неоплатонизм учил о совпадении изощренной диалектики понятий с самой настоящей практической магией. В источниках указываются, далее, комментарии Плутарха на диалоги Платона "Федон" и "Горгий". Что же касается его комментария на трактат Аристотеля "О душе", то известность и значительность этого комментария конкурировала с таким же комментарием Александра Афродисийского. В сохранившихся изложениях философии Плутарха почти невозможно реконструировать какие-нибудь тексты из него в буквальном смысле.

2. Основная установка
Основная философская установка Плутарха сводится к общему неоплатоническому учению о трех основных ипостасях. Но, сообщая об этом, Прокл (In Parm, 1059, 3-19) вносит некоторые любопытные детали. И прежде всего важно то, что пять уровней триипостасной теории Прокл прямо ставит в соответствие с первыми пятью гипотезами платоновского "Парменида" (об этих гипотезах мы уже не раз говорили выше; о них же - ниже, с. 376).
Затем, интересно, что первую гипотезу Плутарха и Платона Прокл именует не "единым" и не "благом", но просто "богом". Что вторая ипостась - ум, а третья - душа, - это характерно для неоплатонизма вообще. Но, развивая общую триипостасную теорию, Плутарх устанавливает четвертую гипотезу в виде материального эйдоса (enyon eidos), а пятую - в виде "материи". Что касается остальных гипотез, которых он насчитывает не восемь, как в "Пармениде" Платона, но девять (эту девятую гипотезу предполагали уже Порфирий, выше, I 34, и Ямвлих, выше, I 149), то под шестой гипотезой Плутарх понимал чистую чувственность (то есть понимал эту гипотезу как нелепость), под седьмой - тоже нелепость в данном случае познавания и познаваемого, под восьмой - учение о подобии знания, в условиях отрицания одного, сновидческим и теневым образом, под девятой - само это "сновидческое воображение" (1059, 20 - 1060, 2). Впрочем, важнее всех этих соответствий общий методологический упор Плутарха на использование гипотез платоновского "Парменида". В афинском неоплатонизме чем дальше, тем больше нарастала эта глубинная связь утонченной диалектики и магически-теургического понимания философии и всей человеческой жизни.

3. Учение о фантазии
Плутарху Афинскому принадлежит очень важное и почти, можно сказать, уникальное для античности учение о фантазии. К сожалению, о нем приходится узнавать не из слов самого Плутарха, но из вторых рук, из Филопона и Симплиция. Сводится оно к следующему.
а) Чувственные предметы приводят в движение нашу чувственность, а чувственность приводит в движение наше чувственное представление (phantasia). И если бы у Плутарха не было ничего другого, то такую "фантазию" мы так и должны были бы понимать как пассивное отражение чувственности в мысленном образе. Однако у Плутарха здесь ряд существенных дополнений.
Прежде всего, это образное представление, по Плутарху, отражает не только сами чувственные предметы, но и их формы, их эйдос, и эти формы в нем закрепляются. Фантазия возникает именно тогда, когда эти чувственные формы закреплены в сознании и специально в нем выражены. Это заставляет Плутарха понимать "психическое движение" уже как движение в связи с "энергией ощущения", причем под энергией, не без влияния Аристотеля, здесь понимается именно смысловая направленность фантазии. Другими словами, образно-чувственные представления фантазии вовсе не целиком образные и вовсе не целиком чувственные. Образы фантазии - это, мы бы теперь сказали, смысловые, а не только чувственные конструкции.
Поэтому Плутарх утверждал, что фантазия имеет для себя два источника, или, как он утверждал, два предела. Один предел уходит "ввысь" и относится к разуму (dianoetice). Другой же является "вершиной (coryphe) чувственного ощущения". Но эта двойная природа фантазии тем не менее является чем-то единым и неделимым. Плутарх рассматривает фантазию как ту единую точку, в которой пересекаются две линии, одна линия - чувственности и другая линия - разума.
"Поэтому фантазия собирает разъединенные чувственные предметы воедино, а божественное простое рисуется в виде некоторого рода изваяний и разнообразных форм (...es typoys tinas cai morphas diaphoroys anamattetai)".
Таким образом, Плутарх употребляет термин "фантазия" вовсе не в пассивно-отобразительном и образно-чувственном смысле. В этой фантазии вовсе нет ничего расплывчатого и текучего, что мы находим в обычных чувственных образах. Эта фантазия обладает объединяющей и организующей функцией в сравнении с текучей чувственностью. А с другой стороны, сама она настолько устойчива и нетекуча, что ее можно сравнить только с неделимой точкой пересечения разума и чувства. Но и на этом теория фантазии у Плутарха не останавливается.
б) Именно Плутарх ставит вопрос об отношении так понимаемой у него фантазии к проблеме разума. Обычно думают, что чувственность только текуча и действенна, а разум только нетекуч и бездействен, представляя собою неподвижную и от всего отделенную субстанцию. В противоположность этому Плутарх понимает неподвижность и простоту разума только в виде первичного и отнюдь не самого совершенного его состояния. Однако, как учили многие философы и прежде всего Аристотель, кроме "чистого" разума существует также разум действующий. Эти действия организуют материальную область, но сами они не материальны. По сущности своей действия эти, как действия разума, тоже разумны, то есть обладают чисто смысловой природой. И вот эту-то смысловую деятельность разума, или, как говорит Плутарх вместе со многими другими философами, эту энергию разума, и надо называть фантазией113. Тут важно уже само выражение: "Ум действует при помощи фантазии" (meta phantasias energein ayton Phiop. De an. 541, 20 Hayd.).
Вот здесь-то, по-нашему, и залегает та особенность учения Плутарха, которую мы назвали уникальной. Дело в том, что термин "фантазия" настолько часто употребляется в греческом языке для обозначения пассивно-отобразительной чувственности, что даже неправильно переводить его по-русски как "фантазия", поскольку фантазия в теперешнем смысле этого слова необходимо содержит в себе нечто активное и обязательно построительное, и ни в каком смысле не пассивно-отобразительное.
Именно у Плутарха "фантазия", несомненно, обладает активно-построительным смыслом. Но интереснейшим образом это активно-построительное функционирование приписывается только мировому разуму, о котором прямо говорится, что без этой фантазии он был бы бездеятельным, то есть он ничего не осмысливал бы в окружающем его инобытии, то есть вовсе не был бы разумом. Человек совсем не является таким божественным разумом, но зато человек все-таки причастен этому божественному разуму; и поэтому его разумная деятельность, или его фантазия, то налична в человеке, то не налична в нем.
в) Таким образом, Плутарх и здесь, в своем учении об активности фантазии, отнюдь не покидает общеантичной платформы пассивности человеческого субъекта и его зависимости от объективного бытия. Творчески-построительная деятельность фантазии принадлежит только объективному миру, в котором основную роль играет божественный разум. Этот божественный разум, создавая материальную действительность, мыслит ее и тем самым творит ее, что и есть его "фантазия". Человек же только подражает этой божественной фантазии, и потому то подражает хорошо, то подражает плохо, а то и вовсе никак не подражает.
В итоге, однако, необходимо сказать, что учение Плутарха о творчески-деятельной фантазии надо расценивать как уникальное для античности, поскольку у других античных авторов оно фиксируется далеко не столь определенно. Среди неоплатоников мы его встретим еще у Прокла (ниже, с. 261) и Гермия. Намек же на эту энергийно-смысловую теорию фантазии мы находили (выше, с. 114) еще у Ямвлиха.
Наше общее впечатление от Плутарха Афинского вполне совпадает с теми его эпитетами, которые имеются о нем в дошедших до нас материалах, где говорится, между прочим, что он "великий" и "удивительный".

§2. Гиерокл Александрийский

Этот Гиерокл Александрийский был уже использован нами в предыдущем (ИАЭ VI 54-63) для характеристики неопифагорейства. Дело в том, что Гиерокл комментировал неопифагорейские "Золотые стихи", и этим его комментарием нам и пришлось воспользоваться ввиду большой скудости и разбросанности неопифагорейских материалов. Это обстоятельство избавляет нас от необходимости еще раз излагать взгляды Гиерокла. Но сейчас необходимо будет коснуться того, что у Гиерокла больше соответствует его неоплатонизму. Будучи ближайшим учеником Плутарха Афинского, а также сверстником Сириана и Прокла, Гиерокл, очевидно, находился в самом центре афинского неоплатонизма, и с этой стороны он теперь и должен быть нами упоминаем.

1. Общее направление
Это общее философское направление Гиерокла было не очень ярким. Как мы видели в указанном месте ИАЭ, все учение Гиерокла больше, чем всех других неоплатоников, пронизано плюрализмом и склонностью к нравственным поучениям. В науке даже поднимался вопрос, не является ли вся эта моралистика Гиерокла принадлежностью какого-то другого Гиерокла, стоика. Но записать его в число ортодоксальных стоиков едва ли представляется возможным ввиду некоторых его нововведений, либо совсем не соответствующих стоицизму, либо находящихся у стоиков только в зародышевом состоянии. Более важно то обстоятельство, что в материалах Гиерокла нигде нет никакого намека на первую ипостась неоплатоников, то есть на сверхсущее и беспредикатное первоединое, на сверхноуменальное благо. Но, собственно говоря, даже вторая и третья неоплатонические ипостаси тоже нигде не разрабатываются у Гиерокла заметным образом. И тем не менее нечто специфическое в плане неоплатонизма у Гиерокла, несомненно, имеется.

2. Космическая иерархия
Выше всего в иерархии бытия у Гиерокла стоит то, что он называет "богом". Точного определения этого понятия Гиерокл не дает; но ясно, что это есть только слабоватое и в значительной мере беспомощное выражение того, что так богато и глубоко продумано неоплатониками в их учении о первой ипостаси.
Дальше, однако, у Гиерокла намечается тройная иерархия бытия вообще. Судя по сохранившимся материалам у Фотия (и в комментарии Гиерокла к "Золотым стихам"), первая, и высшая, ступень после "бога" - это боги, которые не суть сам бог, но причастны богу, подражают ему; и это подражание неизменно. Дальше, следуя вниз, мы получаем мир демонов, которые тоже причастны богу, но, в отличие от богов, могут и быть и не быть причастными единому богу. Третью, и низшую, ступень бытия образуют человеческие души, которые, в отличие от демонов, наряду с разной степенью своего подражания высшему началу, могут быть и совсем лишенными этого подражания, а могут также оказываться в состоянии непричастности божеству вообще. Такое разделение всей космической действительности трактовалось в неоплатонизме по-разному; но как принцип это разделение у Гиерокла преследует общие неоплатонические цели.

3. Эфирное тело
Если иметь в виду специфику афинского неоплатонизма, то гораздо специфичнее в этом смысле было учение Гиерокла об эфирном теле, хотя элементы этого учения мы находили уже у Порфирия (выше, I 47 сл.) и у Ямвлиха (выше, I 144).
И у Фотия и в использованном у нас раньше комментарии Гиерокла на "Золотые стихи" имеется учение об одной весьма важной разновидности тела вообще. Кроме того тела, которое мы знаем из чувственной области, имеется еще особого рода тело, которое Гиерокл называет "эфирным", "лучевидным" и даже прямо "нематериальным" и "бессмертным". Это тело свойственно уже и самим богам, поскольку боги являются не чем иным, как душами звезд. Но это тело свойственно также и демонам, о которых так и говорится, что они являются "душой разумной (ogice) со световым (photeinoy) телом". Душа человеческая тоже приносит это светоносное тело с неба на землю (In Carm. aur. 26, 478 a-b, 479 а; 27, 483 a Mu.; изложение этих глав, близкое к греческому подлиннику, - ИАЭ VI 62-63). Само понятие эфирного, или светоносного, тела логически у Гиерокла не определяется и критически не анализируется. Но оно проводится у него весьма уверенно и настойчиво, как нечто само по себе ясное и не требующее разъяснений.
Это учение об эфирном теле, постепенно назревающее в неоплатонизме и у Гиерокла выраженное буквально и неопровержимо, вполне соответствует тому, что мы в своем труде называем теургической тенденцией (ср. I 409 сл.). Поскольку афинский неоплатонизм как раз и хотел построить теорию мифа, а миф есть субстанциальное тождество идеального и материального, то подобного рода учение об эфирном теле, которое, несмотря на свою эфирность, является и нематериальным и бессмертным, конечно, весьма пригодилось тогдашним мыслителям, так что вполне понятно наличие его даже еще у предшественников Прокла. Гиерокл, таким образом, является весьма существенным звеном в учении о теургической эстетике в неоплатонизме.

§3. Сириан и Домнин

1. Общие сведения о Сириане
Другим учеником Плутарха Афинского, и на этот раз гораздо более крупным и знаменитым, был Сириан.
а) Сириан Александрийский, по-видимому, был весьма значительной фигурой. По крайней мере, его ученики и последователи говорили о нем исключительно в торжественных тонах, что, во всяком случае, не могло быть простой случайностью. У них он всегда - "великий". Сириан был преемником Плутарха в качестве главы Платоновской Академии, то есть жил и действовал тоже в конце IV и в течение первых десятилетий V в. Прокл называет его своим отцом и считает образцом подлинного философа. Сириан, как говорит Прокл (Pat. theo. I 1, p. 7, 3-4), "после богов является для нас вождем всего прекрасного и благого". И в другом месте (IV 16, р. 215, 37-41) Прокл называет его "нашим вождем, воистину Вакхом, который в особенности вдохновлялся Платоном и вплоть до наших дней донес это чудо и восхищение перед платоновской теорией". Сириан, по Проклу (In Tim. III 247, 26-27), - "наш вождь, созерцающий все сущее словно с возвышения". Имея в виду "божественно вдохновленное мышление" Сириана (I 322, 18-19), Прокл хочет "воспользоваться учением нашего вождя как крепким канатом" (III 174, 14-15).
б) Относительно сочинений Сириана известно в первую очередь то, что он комментировал Аристотеля. Из позднейших упоминаний необходимо заключить, что Сириан комментировал "Категории", "Об истолковании", "Аналитику I", "Физику", "О небе" и "О душе". До нас дошли комментарии Сириана к III, IV, XIII и XIV книгам "Метафизики". Это обстоятельство, однако, не должно вводить нас в заблуждение.
Во-первых, если судить по Проклу, Сириан интересовался Платоном нисколько не меньше, чем Аристотелем, и часто приводил из него весьма важные мысли со своим комментарием. Во-вторых же, поскольку XIII и XIV книги "Метафизики" посвящены как раз критике платоновских и пифагорейских учений об идеях и числах, Сириан подвергает ожесточенной критике все это аристотелевское опровержение. Его критика настолько агрессивна, что она не останавливается даже перед бранными выражениями по адресу Аристотеля. Поэтому обилие комментариев к Аристотелю у Сириана совершенно ничего не говорит о симпатиях Сириана к самому Аристотелю.
Интерес Сириана к Аристотелю был, конечно, велик. Когда Прокл прибыл в Афины и обучался у Плутарха и Сириана, то на занятиях у Сириана он штудировал "все писания Аристотеля по логике, этике, политике, физике и превыше всего по богословию" (Марин, XIII). Однако тут же у Марина сообщается: "А укрепившись в этом, словно в малых предварительных таинствах, приступил он к истинным таинствам Платонова учения..." Но мало и этого.
Сириан проявлял огромный интерес и к поэзии, то есть прежде всего к Гомеру и к Орфею. А под Орфеем в те времена понимался исторически полулегендарный, а для тех времен вполне реальный автор обширных философско-поэтических произведений. Не чужд был Сириан также и тогдашней мистической литературы, ходившей под именем халдейской. Интересные материалы об этом содержатся у того же Марина, у которого (гл. XXVI) читаем: "От этого же учителя [Сириана] воспринял он [Прокл] и начатки орфического и халдейского богословия..."
Платон, во всяком случае, занимал первое и ни с чем не сравнимое место в философии Сириана. И можно только пожалеть, что до нас не дошли его комментарии как раз именно к диалогам Платона, - "Алкивиаду I", "Федру", "Пармениду", "Федону", "Тимею", "Филебу" и "Законам". Об этих комментариях Сириана говорится меньше потому, что остались разделы его комментария к "Метафизике" Аристотеля, и потому, что в качестве комментатора Сириан выступает для нас, по крайней мере с точки зрения оставшихся материалов, прежде всего комментатором Аристотеля. На самом же деле для нас были бы, конечно, важнее именно комментарии Сириана к Платону. Поскольку же они не сохранились, упоминание о них волей-неволей говорит нам мало о чем.

2. Развитие основной неоплатонической триады
Если обратиться к первоисточникам наших сведений о философии Сириана, то можно только пожалеть об их скудости, особенно бьющей в глаза в сравнении с признаваемой за ними у неоплатоников огромной значимостью. Заметно одно - это постепенное приближение к дистинкциям Прокла. Этот последний даже свидетельствует о базировании Сириана на платоновском "Пармениде" (Proc. In Parm. VI 1061, 20 - 1064, 12) и даже приводит толкование Сирианом первых пяти гипотез "Парменида" (с этим можно познакомиться по нашей схеме ниже). Дошедшие до нас материалы не говорят много на эту тему, и в этой области нам доступно сказать только кое-что.
а) В первоедином безусловно проводится разделение, введенное еще Ямвлихом (выше, с. 134) на абсолютную непознаваемость и относительную. Поэтому у Сириана имеется, с одной стороны, просто единое, или благо; а с другой стороны, у него, как, правда, уже у Платона, возникает и так называемая "идея блага". Эта идея блага проявляется в том, что здесь мыслятся два разных принципа, заимствованных из старого пифагорейства, - "монада" и "неопределенная диада". Эти два принципа, во-первых, существуют сами по себе и потому называются "монада-в-себе" и "диада-в-себе". А во-вторых, из их объединения и слияния образуется бесконечный ряд оформлений, то есть "породительная потенция", "эманация", "многосоставность" и числа, которыми наполняются все миры, - "божественные", "интеллектуальные", "психические", "физические" и "чувственно-воспринимаемые" (In Met. 843 а 1; 853 а 2; 896 b 2; 896 b 23). Взятые сами по себе, числа делятся у Сириана на "счетные" (heniaioi) и "сущностные" (oysiodeis). Но пояснение этого деления отсутствует (904 а 6). Насколько можно судить, здесь имеется в виду, с одной стороны, составленность каждого числа из единиц, а с другой стороны, та их цельность, которая уже неделима на единицы и которую мы каждый раз так и обозначаем в неделимом виде, то есть как "двойку", "тройку", "дюжину", "сотню", "тысячу" и т.д. Правда, здесь возможно и другое понимание: первый разряд чисел является абстрактной и доноэтической сферой, а второй относится уже к тому их виду, который образуется из них в уме, где они кроме абстрактной счетности получают и субстанциальную качественность.
б) Если теперь перейти от единого и порождаемых им чисел к сфере ноуменальной, то есть к той, где прежние бескачественные структуры уже получают свое понятийно-качественное наполнение, то у Сириана мы находим здесь уже давно и хорошо известное нам деление всей этой умственной сферы на ум интеллигибельный, или умопостигаемый, то есть ум как объект, и на ум интеллектуальный, или ум мыслящий, умозрительный, то есть ум как субъект. Это разделение, восходящее еще к Аристотелю (ИАЭ IV 47-48), мы находили в нетерминированном виде у Плотина и в терминированном виде - у Ямвлиха (выше, I 137) и Феодора (выше, I 305). Естественно ожидать, что эти два ума сольются в один и неделимый ум, как оно было уже и у Аристотеля. Но как раз характер этого третьего и синтетического члена разделения и оставался неясным. Как мы видели выше, у Ямвлиха этот третий, синтетический, момент просто отсутствует или сливается с последующей, уже душевной областью; и только от себя мы на основании обширных материалов по Ямвлиху пытались конструировать этот третий момент то в виде парадигмы, то в виде вечности, то каким-нибудь иным путем. У Феодора терминологически тоже нет слияния интеллигибельного и интеллектуального ума в один, который так и назывался бы - интеллигибельно-интеллектуальный. Насколько можно судить, Сириан в этом отношении ближе всего к Феодору, потому что у него за первыми двумя умами следует, как и у Феодора, ум демиургический, который Сириан называет, впрочем, не "демиургическим", но "психическим" (ср. разделение усии на интеллигибельную, интеллектуальную и психическую Proc. In Parm. 1063, 17-18, причем "психическая" явно мыслится здесь сверхкосмично - там же, 1062, 9). Намеки на этот демиургический ум можно также находить и у Ямвлиха (выше, I 141) и у Прокла. Но самый термин "интеллигибельно-интеллектуальный" мы найдем впервые только у Прокла (ниже, с. 62), у которого эта диалектика в данном случае впервые достигает полной отчетливости. Что же касается таких моментов, как "демиургия", "вечность", и других, то они везде у приведенных нами сейчас авторов употребляются по-разному и явно имеют второстепенное значение.
Наличие, однако, этого третьего, синтезирующего момента в уме, явное или неявное, терминированное или нетерминированное, безусловно у всех вышеназванных авторов.
в) Так, уже у Амелия (выше, I 7) и у Ямвлиха (выше, I 139) мы находим разделение ума на бытие, жизнь и ум в специальном смысле слова. Это же самое разделение мы находим теперь у Сириана (In Met. 937 а 12). Поэтому в смысле диалектики трех категорий ум в специальном смысле слова, ум интеллигибельно-интеллектуальный и ум демиургический составляют вполне понятную и логически достаточно продуманную, определенно самостоятельную и в то же время синтезирующую третью категорию общеноуменальной триады. Изображается она у разных авторов по-разному и с выдвижением то одного, то другого момента, но в своем существе это одна и та же категория, третья и синтезирующая, во всей общеноуменальной триаде. Вообще говоря, этот третий момент общеноуменальной триады во всех случаях мыслится как ноэтическое становление, как ноэтическая фигурность, заряженная психическими функциями, или, вообще говоря, как творческий ум, хотя еще и до перехода в то, что он будет творить и для чего он будет прообразом и идеей, то есть до перехода в мировую душу и уж тем более до перехода в космос.
Правда, похвалиться полной ясностью в отношении Сириана никак нельзя. И неясность эта, конечно, зависит от плохого состояния наших первоисточников для изучения Сириана. Так, например, Прокл изображает интеллектуальную область Сириана в виде окончательной демиургии со всеми принадлежащими ей конкретными свойствами, в то время как другие источники интеллектуальную область Сириана понимают только как второй момент внутриноуменальной области, а не как третий, который на основании неоплатонизма и надо было бы считать областью творческой демиургии. По Проклу (In Tim. I 310,7-311,10), Сириан учил, что демиург находится на вершине интеллектуального мира, и что это есть не что иное, как Зевс, и что этот Зевс, восседающий на вершине Олимпа, управляет всей космической и надкосмической областью и "обнимает начало, середину и конец целости". Но дело в том, что только у самого Прокла интеллектуальные боги занимают третье, и завершительное, место в общеноуменальной триаде и что только у него они являются носителями демиургии и увенчиваются импозантной фигурой Зевса, всеобщего ноуменального демиурга. Не следует ли здесь понимать под интеллектуальными богами не тех, которые у Сириана, а тех, которые у Прокла? Если же сириановских интеллектуальных богов надо понимать уже как демиургов, то тогда третий, и завершительный, момент общеноуменальной триады оказывается уже на втором месте и тогда в третьем моменте, уже чисто психическом, не будет творческого завершения общеноуменальной триады.
Всей этой терминологической путанице можно положить только один конец: невзирая пока ни на какую терминологию, признать чисто логическую триаду - бытие, жизнь и творческий (демиургический) ум. Эта триада у всех неоплатоников, которых мы здесь упоминали, совершенно одинакова и вполне несомненна. Что же касается терминологии, то тут на каждом шагу уже возникает путаница, поскольку один и тот же термин часто употребляется здесь то в отношении первого, то в отношении второго, а то и третьего момента внутри ноуменальной триады.
Далее, необходимо отметить, что Сириан считал интеллигибельную область и прообразом сущего, и идеей сущего, и числом, при помощи которого выражается эта идея. Такое интеллигибельное число, конечно, ниже тех сверхинтеллигибельных чисел, которые, как мы знаем, возникают у этих философов еще до ума, еще в сфере первоединого. Но эти интеллигибельно-субстанциальные числа выше чисел психических, математических и физических. Не нужно думать, что здесь была только чистейшая абракадабра. То, что существуют числа вообще, это ясно всякому, поскольку натуральный ряд чисел или таблицы умножения не предполагают никаких вещей для себя и поскольку уже в наших учебниках арифметически различаются числа простые и именованные числа. Доинтеллигибельные числа неоплатоников - это наши простые числа. А интеллигибельные числа неоплатоников - это наши именованные числа. Но и простые и именованные числа мы можем употреблять в разных областях действительности - в процессах нашего сознания, а также специально в области математики или физики. - Тут нет никакой абракадабры, а действует у Сириана только здравый смысл.
г) Наконец, что касается третьей основной неоплатонической ипостаси, то есть мировой души, то здесь Сириан проводит более последовательно тройную схему пребывания, исхождения и возвращения, учит о тех душевных эйдосах, которые, в отличие от чисто ноуменальных, становятся логосами в процессе одушевления душой всего материального, и производит деление на богов, ангелов, демонов, героев и бестелесные души, закрепленное у Прокла (ниже, с. 101).

3. Упоминание о световом теле
Из других многочисленных, но для нас малоинтересных сведений о Сириане мы указали бы только на наличие в человеке, наряду с высшими разумными силами, также еще и особого светового тела, причем то и другое остается в человеке навсегда (In Met. 881 b 24; Proc. In Tim. III 236, 31-237, 8). С этим светоносным телом мы уже встречались у Гиерокла (см. выше, с. 8).

4. Домнин из Лаодикии или Ларисы (Сирия)
Об этом Домнине не стоило бы и упоминать, если бы он не занял место руководителя Платоновской Академии после смерти Сириана. На этом посту, правда, он пробыл очень недолго, а за ним руководителем Академии стал Прокл. Домнин был сириец, иудаист, математик и, вероятно, также физик, состоял в литературной полемике с Проклом.
Один эпизод, характерный больше для духовной атмосферы Платоновской Академии, приводит Марин (биогр. Прокла, XXVI):
"Сириан предложил ему [Проклу] и Домнину (сирийцу-философу, впоследствии своему преемнику) сделать выбор, каких они от него хотят толкований: на Орфеевы стихи или на изречения оракулов; но они не сошлись в выборе, и Домнин выбрал Орфея, а Прокл - оракула".
Под именем Домнина до нас дошли два математических трактата школьного назначения - "Руководство к арифметическому введению" и "О том, как выводить одно понятие из другого". Просмотр этих трактатов ничего не дает для истории философии и эстетики. Так, в одном из них подробно трактуется классификация чисел (числа простые и сложные, четные и нечетные, монада и декада, плоскостные и телесные) с присоединением также теории пропорций - арифметической, геометрической и гармонической. К эстетике это имеет то отдаленное отношение, какое и вообще понятие арифметического числа имеет отношение к изучаемой в античности эстетической предметности. Впрочем, любители ясных и последовательно упорядоченных греческих текстов, несомненно, получают большое удовлетворение от Домнина, у которого точная определенность основных категорий и их логическая последовательность отличаются тщательной отточенностью и упорядоченностью.

§4. На ближайших подступах к Проклу

В сравнении с размерами дошедшего до нас литературного наследия Прокла все эти изученные нами до сих пор ничтожные фрагменты первых афинских неоплатоников, можно сказать, не имеют почти никакого значения. Афинский неоплатонизм для нас - это, в основном, только Прокл и Дамаский. Однако надо сказать, что и вообще все то, что делалось в афинском неоплатонизме до Прокла, да и то, что делалось в других типах неоплатонизма до Прокла, по самому существу своему отличается каким-то подготовительным характером. И только именно у Прокла неоплатонизм получает свое окончательное завершение и является последним расцветом античной мысли вообще перед ее падением. Правда, уже у Плотина философия неоплатонизма получает систематический характер без всяких противоречий и недоговоренностей. Но дело в том, что плотиновский неоплатонизм обладает своей собственной и вполне законченной структурой и является только первой ступенью античного неоплатонизма вообще. Другие ступени неоплатонизма, то есть неоплатонизм между Плотином и Проклом, явно становятся уже на иные философско-эстетические позиции. Но эти неоплатонические ступени отличаются невероятной пестротой и разнообразием (что мы и старались отметить в предыдущем). А значит, эта пестрота, это разнообразие прямо-таки вопили о своем преодолении и о своей систематизации. Это и выпало на долю Прокла, афинского неоплатоника, занявшего пост руководителя Платоновской Академии после Сириана и Домнина.

1. Упорядочение первых двух основных неоплатонических ипостасей
Основное нововведение Прокла заключается не в расширении общенеоплатонических ипостасей, которые, начиная с Плотина, остаются в непреложном виде в течение всего четырехвекового античного неоплатонизма. Эта основная триада остается у Прокла нетронутой. Новым является здесь только то, что каждая из этих трех основных ипостасей - единое (благо), ум и душа - разделяется у Прокла еще на три момента, что вносит большую ясность в пестроту предложенных до сих пор характеристик неоплатонизма.
а) Прежде всего единое, или благо, вместо той разнообразной картины, которую оно получает у предыдущих неоплатоников, во-первых, разделяется на абсолютно непознаваемое единое и на числовое единое. Деление это терминологически было закреплено уже у Ямвлиха (выше, I 134), и оно тоже остается во всем античном неоплатонизме до его последних дней. Но вот эта вторая область единого трактуется у Прокла чрезвычайно просто и ясно. Он применяет здесь старые пифагорейские категории монады и неопределенной диады, или предела и беспредельного. В качестве третьего члена этой триады и является число, или, точнее сказать, единица, но уже не та, которая выше всякого познания, а та, которая является первой в ряду чисел вообще. Таким образом, всякое число вообще, оставаясь в пределах докачественного единого, является синтезом предела и беспредельного с дальнейшим усложнением так полученной единичности каждого числа до степени единораздельной единичности, то есть до полного к цельного числа вообще.
б) Такую же триаду Прокл вносит и в ноуменальную сферу, то есть в сферу второй общенеоплатонической ипостаси, в сферу ума. Поскольку ум есть мышление, а мышление есть всегда мышление чего-нибудь, то уже со времен Аристотеля ум разделялся на ум как объект, на ум как субъект и, поскольку ум мыслит самого же себя, на ум как тождество того и другого.
Разделению ума на объект и субъект, можно сказать, повезло в неоплатонизме с самого начала. Как мы видели выше, решительно все неоплатоники делят ум на ум как объект и на ум как субъект. Первый ум они называют умом умопостигаемым, предметом ума или бытием в широчайшем смысле слова. Этот ум - интеллигибельный, как переводят латинисты соответствующий греческий термин. Так же ясно обстоит дело и со вторым умом, который является уже субъектом ума. Это ум - мыслящий, или понимающий, ум, перешедший уже в некоторого рода становление, но становление это совершается в недрах самого же ума, то есть до всякого перехода в чувственное становление. Это - ум умозрительный, ум, действующий пока еще как ум же, то есть пока еще в своей основной функции мышления, ум интеллектуальный. Но такой творчески мыслящий ум является уже не просто бытием, но таким бытием, которое в результате направленного на него живого мышления является уже специфицированным бытием, или жизнью. Жизнь эта, конечно, - не та конкретная жизнь, которая впервые проявится только в третьей общей ипостаси, то есть в душе, не говоря уже о дальнейшем проявлении этой жизни, как оно дается в космосе и в природе. Эти два ума - интеллигибельный и интеллектуальный - тоже остались в неоплатонизме навсегда и тоже оказываются у Прокла двумя первыми членами общеноуменального разделения.
Но вот что касается третьего члена общеноуменальной сферы, то тут, как мы видели выше, у неоплатоников был большой разнобой. Одни из них, как, например, Ямвлих (выше, I 141), прямо называли этот момент "психическим", явно путая общеноуменальную сферу с третьей неоплатонической ипостасью, с душой. В то же самое время Ямвлих эту душу понимал очень высоко и почти неотделимо от ума, так что ему приходилось постулировать какую-то особую вершину души, напоминавшую уже внутриноуменальную жизнь и такую душу, о которой у них шла речь, когда они заговаривали об уме как об источнике душ. Ведь уже Платон, как мы знаем (см. ниже, с. 246), прямо говорил о ноуменальной природе "живого-в-себе". Другие неоплатоники напирали не на "психическую", но на "демиургическую" природу третьего ноуменального момента, как, например, Феодор (выше, I 305).
Вместо всей этой неразберихи Прокл рядом с двумя общепринятыми в неоплатонизме умами, то есть наряду с умами интеллигибельным и интеллектуальным, признает третий ум, который ради ясности диалектической конструкции он так и назвал интеллигибельно-интеллектуальным. А после того как он дал эту общую и диалектически несомненную категорию, ему уже ничего не стоило использовать для ее характеристики те черты, которые так противоречиво были рассыпаны у предшествующих неоплатоников. И тут тоже он воспользовался триадами, которые, как бы их ни оценивать, все-таки вносили небывалую ясность в этот запутанный предмет.
в) Однако здесь необходимо очень внимательно отнестись к самой последовательности трех категорий, образующих собою внутриноуменальную область. Дело в том, что вместо, казалось бы, вполне естественной последовательности "интеллигибельный, интеллектуальный и интеллигибельно-интеллектуальный" Прокл пользуется этой триадой в другой последовательности, а именно с взаимной перестановкой второго и третьего членов триады, так что основная ноуменальная последовательность у него - это интеллигибельный, интеллигибельно-интеллектуальный и просто интеллектуальный ум. О неясности, которая здесь возникает (выше, I 309), мы уже имели случай говорить в связи с аналогичной проблематикой у Феодора Асинского. Чтобы не было никаких недоразумений, скажем сейчас об этом еще раз и по возможности проще.
Дело в том, что первая последовательность основана на таком переходе от общего к частному, когда общее беднеет в связи с нарастанием частного и когда это последнее беднеет в связи с нарастанием общего. Понятие "европеец" является более общим, чем понятие "немец" или "француз", но зато оно и более бедное, чем понятие отдельных европейцев; "отдельный европеец" является понятием более содержательным, чем европеец вообще, но зато оно и менее общее. О таком формально-логическом значении противоположности объема и содержания понятий имеет смысл говорить, если обращать внимание на прогрессирующее накопление признаков в связи с переходом от более общего объема к объему менее общему. Однако диалектически дело обстоит совсем иначе, поскольку диалектика не противопоставляет объем понятия и содержание понятия, но понимает их как некое существенное тождество. С точки зрения диалектики, чем понятие более общее, тем оно богаче по своему содержанию, а не беднее; а чем оно менее общее, тем оно и по своему содержанию беднее. Поэтому для диалектики категория "интеллигибельно-интеллектуальное" имеет и более общий и более содержательный характер, чем категория просто "интеллектуальное"; и если стоять на точке зрения строгой последовательности и если иметь в виду последовательность убывающую (а так оно и должно быть, поскольку каждая последующая категория у неоплатоников является только эманацией предыдущей категории), то тогда окажется наиболее естественной вовсе не первая последовательность, а именно вторая последовательность. В такой последовательности "интеллектуальный" окажется уже позже категории "интеллигибельно-интеллектуальный". Однако у Прокла это "позже" удивительным образом обладает двойным характером: с одной стороны, оно вносит обеднение общего, а с другой стороны, - и его обогащение ввиду наличного здесь большего разнообразия. Здесь нет противоречия потому, что обеднение при переходе от общего к единичному в чистом уме вовсе не есть обеднение в материальном смысле слова. И только в материальной области можно говорить о подлинном обеднении и о подлинном обогащении при взаимных переходах между видом и родом.
Все эти диалектические тонкости нужно было продумать до конца, что опять-таки выпало на долю Прокла.
г) Между прочим, на первом плане в характеристике этого третьего момента общеноуменальной ипостаси, то есть ума интеллектуального, выступила у Прокла демиургия, но уже не случайно, а как диалектическая необходимость синтезирования бытия и жизни. С этим демиургическим пониманием третьего момента общеноуменальной триады мы уже встретились выше (I 305) у Феодора. Но оно гораздо яснее представлено у Прокла. На первый план у Прокла выступает также и категория идеи. Но идея эта уже не была здесь ни просто бытием, ни просто жизнью, но бытийно-наполненной жизнью, или жизнью, пронизанной бытийно-смысловой структурой. Ничто не мешало Проклу выдвигать в этом третьем моменте общеноуменальной триады также и "психический" момент. Но Прокл тут уже не путал этот психический момент ноуменальной триады с той "психикой", которая возникала у неоплатоников уже после всей ноуменальной области, то есть после ума вообще, и которая конструировала собою уже новую, то есть уже третью, неоплатоническую ипостась, именно ипостась души, как специфической области после всей ноуменальной, но еще до всей материальной области.
Таким образом, весь предпрокловский неоплатонизм взывал к приведению в порядок общепризнаваемых ипостасей единого и ума. И Прокл действительно при помощи своих триад привел всю эту неразбериху к идеальному порядку, в котором каждая категория получала не только свое точное определение, но и свое место среди всех других основных категорий.
д) Такой же триадический распорядок был введен Проклом и в области третьей общенеоплатонической ипостаси, то есть в области души. А за этим уже сам собой возникал порядок в космосе и материи, который был только отражением общеноуменальной и общепсихической областей.
е) Мы отдаем себе полный отчет в том, что для современного мыслителя такое нагромождение триад - одна над другой - производит чересчур схематическое или, как обычно говорят люди, не знающие средневековой философии, схоластическое впечатление. Однако мы должны сказать, что историк философии не имеет никакого права требовать от изучаемых им философов, чтобы они мыслили именно так, как мыслит он, историк философии, и чтобы эти философы находили порядок там, где его находит также и сам историк философии. Пусть кому-нибудь этот всепроникающий триадизм кажется чудовищным схематизмом, граничащим с полной утерей триадически трактуемого предмета. Но ведь мы же сейчас излагаем не себя, а Прокла. И потому мы должны излагать не то, как мы сейчас считаем необходимым приводить в логический порядок все хаотическое и запутанное, а так, как это было у самого Прокла. Для Прокла же именно этот всеобщий триадизм был самым подлинным и последним методом понимания хаотической действительности. У нас тут иные представления, но Прокл об этом ничего не знает и не должен знать; а если он это и знал, то, вероятно, отверг бы. Но таково его право. Тут было у него исторически вполне обоснованное право.

2. Сущность триадизма Прокла
После того как мы указали на триадический метод мышления Прокла в разных областях мысли и действительности, необходимо дать себе отчет также и в общей сущности этого триадизма. Эта сущность даже в тех случаях, когда она проводилась сознательно и систематически, далеко не всегда получала свой собственный и специфический для нее анализ.
а) Здесь необходимо сказать, что сама эта триадичность всегда толковалась у Прокла как результат ноуменальной или психической эманации. Вообще говоря, и само понятие и сам термин "эманация" (например, в виде греческого proodos - "выступление", "исхождение", или eampsis - "освещение", "свечение") употреблялись в греческой литературе давным-давно. В философском отношении тут особенно имеют значение такие аристотелевские термины, как "потенция" и "энергия". Однако с полной терминологической ясностью и в виде продуманной диалектической структуры эта эманация выступает только у Прокла. Он везде и всегда с огромной настойчивостью и в отношении любых категорий проводит свое тройное деление: "пребывание на месте" (mone), "эманация" (proodos) и "возвращение" (epistrophe). Любая, какая угодно категория сначала есть сама по себе, потом переходит в свое становление; в конце же концов, становясь в этом становлении целиком и превращаясь из своего становления в свое ставшее, она возвращается сама к себе, и не только в прежнем, но уже в новом и обогащенном виде. В сущности, все эти рассуждения Прокла - простейшая вещь. Тем не менее ни у Феодора (выше, I 303), ни у Саллюстия (выше, I 351), ни у Сириана (выше, с. 10) такого тройного деления, проводимого везде и одинаково в сознательной и систематической форме, мы не находили, хотя внутренне такая триада в них назревала. На подступах к Проклу мы сейчас должны сказать, что на его долю и оставалась необходимость дать именно эту картину триадизма в непререкаемом и неопровержимом виде.
б) Однако в характеристике триадизма Прокла важен и еще один момент, который, между прочим, как раз получает наибольшее значение именно в истории эстетики. Дело в том, что в условиях повсеместного и неуклонного применения триадического принципа он легко мог бы поблекнуть и действительно превратиться в какую-то абстрактную форму. Но этого-то у Прокла как раз и не случилось. И не случилось по разным причинам. О двух из них сейчас, на подступах к Проклу, нам обязательно нужно сказать хотя бы два слова.
в) Во-первых, третий член триады, разработанный у Прокла особенно тщательно, выступает, как мы увидим ниже (с. 60 сл.), в виде такой структуры, которую иначе нельзя и назвать, как актуальной бесконечностью. Когда категория переходит в свое инобытие, она легко может в нем затеряться, и ее становление может нигде не доходить до конца, то есть быть бесконечностью только потенциальной, или, как говорят, дурной бесконечностью. Сущность триадизма Прокла заключается именно в том, что всякую бесконечную величину он мыслит также и упорядоченной по какому-либо принципу; а принцип этот и является по своему существу и формируется как нечто вполне конечное. Таким образом, бесконечная величина получает свою конечную структуру, что мы теперь называем уже не потенциальной, а актуальной бесконечностью. Поэтому третий член диалектической триады является у Прокла всегда актуальной бесконечностью. А это сразу же вносит в структуру третьего члена диалектической триады окончательную ясность, вместо каковой у предшественников Прокла мы находим только более или менее удачные усилия характеризовать такую синтетическую стадию триады по существу.
г) Во-вторых, еще ярче проступает характер диалектического триадизма у Прокла в тех случаях, когда он старается представить ноуменальное и материальное как нечто единое. Ведь смысловая сущность материи (когда она трактуется, например, как только слепой материал) - это же есть диалектическое противоречие. Оно требует разрешения, то есть снятия или синтезирования. Но как может произойти синтезирование, то есть отождествление идеи и материи, идеи и тела? Очевидно, это возможно только при том условии, когда идея станет материей, то есть вещью, телом, и когда материя, вещь и тело насквозь и целиком станут идеей. Получается какое-то идеальное тело самой идеи; и получается тело, которое уже по самой своей субстанции является идеей, то есть субстанцией идеи. Такое световое тело мы находили, например, у Гиерокла (выше, с. 8) и у Сириана, (выше, с. 13) но без достаточной разработки этой категории (может быть, в результате отсутствия для нас когда-то реально бывших источников). И вот разработку этой категории смыслового тела предстояло кому-нибудь произвести, чтобы дойти до полной ясности в таком предмете. И это опять-таки выпало на долю Прокла.

3. Простейший способ понимания античного мифа
Сейчас мы должны будем заговорить о той универсальной диалектической категории, которая представляет собою основную особенность всего неоплатонизма и больше всего последних ступеней его развития. Речь идет о мифе, с которым неоплатоники встретились на путях , искания тождества идеи и материи. Само это тождество абстрактно весьма понятно; но далеко не все представляют его себе в той простой и убедительной форме, как это было в неоплатонизме. Ведь не только идею и материю можно понять как тождество. Любое А весьма нетрудно представить себе в его тождестве с не-А. Всякая окружность круга, например, сразу и одинаково принадлежит и самому кругу и тому фону, на котором он начерчен, так что уже простейшая окружность простейшего круга выступает сразу и одновременно как сам круг и его фон и как не круг и не его фон. Для диалектики единства противоположностей это - самое простое дело. Но как формулировать такую же простоту и ясность в том случае, когда речь идет о тождестве идеи и материи?
а) Необходимо прямо-таки пальцем указать, где и как своими глазами можно было бы увидеть подобного рода тождество. Ведь идея материальной вещи есть ее смысл, ее внутреннее содержание, которое часто формулируется просто в виде того или иного назначения вещи. С другой стороны, материальная вещь есть осуществление идеи, ее телесное оформление, ее внешнее содержание и поведение. Тождество идеи и материи есть поэтому тождество субъекта и объекта, или тождество внутреннего и внешнего. Нам представляется, что одним из самых ярких проявлений такого тождества является личность.
Что такое личность? Это есть, конечно, некоторого рода внутреннее содержание субъекта. Но не только оно. Это - такое внутреннее содержание субъекта, которое само рассматривается как объект, само рассматривается как реальность. Личность, таким образом, является сразу и субъектом и объектом; и она сразу и внутреннее, духовное содержание, и внешняя жизнь, или поведение. Покамест область идеи рассматривалась сама по себе, выявлялись те или иные стороны такой идеальной области, которые при их изолированном рассмотрении, конечно, оказывались только абстрактными категориями вроде бытия, небытия, становления, качества, количества, формы, содержания, вещи, понятия и т.д. Но вот мы захотели рассматривать идею не в ее изоляции от материи, но так, чтобы она была видна вместе с материей и была видна воочию. Такая идеальная материя и такая материальная идея, когда идея и материя не только не отделены одна от другой, но в основе своей даже и неотличимы одна от другой, - это и есть личность.
Вот почему, когда были исчерпаны все абстрактные элементы идеи и когда были исчерпаны все абстрактные элементы материи, тогда в античной философии и возник вопрос уже о субстанциальном противопоставлении идеи и материи, а это значит - и вопрос об их субстанциальном тождестве. И вот почему подлинным, настоящим и окончательным предметом философии явилась мифология. Ведь мифология же как раз и повествует о личностях, не об идеях просто и не о материальных вещах просто, но о том, что является идеей и материей сразу и одновременно, то есть о том, что является личностью. Разгадать диалектическую структуру мифа - это и значило построить диалектическую систему в ее оконча&heip;