Интеллектуальные развлечения. Интересные иллюзии, логические игры и загадки.

А.Ф.Лосев

ИСТОРИЯ АНТИЧНОЙ ЭСТЕТИКИ
ПОЗДНИЙ ЭЛЛИНИЗМ
История античной эстетики, том VI
М.: "Искусство", 1980

Предисловие

Настоящий том истории античной эстетики

 

посвящен периоду, который мы условно называем поздним эллинизмом. Вообще говоря, этот период длится с начала нашей эры и кончается падением Западной Римской империи, то есть это века I-V или VI нашей эры, после чего начинается уже история средних веков.
В этом огромном периоде позднего эллинизма тоже необходимо производить те или другие хронологические или систематические подразделения. Так, например, если века IV-I до н.э. считать ранним эллинизмом, то расцветом позднего эллинизма, в специфическом смысле слова, необходимо будет считать неоплатонизм, который, однако, начинается только в третьем веке н.э. и продолжается до конца античности. Тогда первые два века, предшествующие неоплатонизму, можно назвать средним эллинизмом, что мы и делаем в другом издании.
Однако в процессе развития этого позднего эллинизма получает свое оформление нечто в социально-историческом отношении новое, требующее от нас специального рассмотрения. Новость эта - никогда не бывалая раньше Римская империя, охватившая собою весь тогдашний культурный мир. Наконец, если неоплатонизм является расцветом позднего эллинизма в его специфике, то необходимо будет коснуться также и периода разложения и падения как позднего эллинизма, так и всей античной эстетики вообще. Это - период гностицизма, представляющего собою невероятную путаницу чисто античных, чисто христианских и всякого рода восточных воззрений. Хотя этот гностицизм и развивался одновременно с неоплатонизмом, и отчасти даже раньше его, все же неоплатонизм старался вобрать в себя все ценное, что только было в античной философии, а гностицизм был как раз невероятным смешением античных и неантичных воззрений, то есть прямой гибелью и античной мифологии, и античной философии, и всей античной эстетики.
Таким образом, три проблемы позднего эллинизма во всяком случае являются весьма своеобразными и друг на друга не сводимыми. Римскую эстетику с ее многочисленными представлениями можно считать ранним периодом позднего эллинизма, весь неоплатонизм - расцветом позднего эллинизма и гностицизм - его окончательной гибелью.
Если придерживаться методологии наших предыдущих томов по истории античной эстетики, то, само собой разумеется, весь этот поздний эллинизм никак не может быть вмещен только в один том. Поэтому для данного тома пришлось сделать некоторого рода отбор, откладывая прочие указанные материалы до других изданий. Именно уже в ИАЭ V мы начали изучение огромного процесса истории античной эстетики и философии, направленного от индивидуализма раннеэллинистической эпохи к тому универсализму, которым и оказался позднеэллинистический период. Эстетику этого периода, от индивидуализма к универсализму, мы нашли целесообразным продолжить изучением двух огромных историко-эстетических факторов, а именно неопифагореизма и Филона Александрийского, которые в плане истории эстетики до сих пор остаются не изученными. Дальше мы сочли необходимым говорить о прямых предшественниках неоплатонизма, об общем происхождении неоплатонизма и об его самом ярком представителе - Плотине. Ничего другого поместить в настоящий том не оказалось возможным. Это обстоятельство, однако, нисколько не мешает исследованию развития всего позднего эллинизма, а только выдвигает на первый план то, что наиболее в нем существенно.

Часть Первая
УНИВЕРСАЛИСТСКИЕ ТЕНДЕНЦИИ В ПРОЦЕССЕ ПОДГОТОВКИ
ПОЗДНЕЭЛЛИНИСТИЧЕСКОЙ ЭСТЕТИКИ

Достижение окончательного для античности эстетического универсализма потребовало для себя много веков усиленных и напряженных исканий эллинистически-римской мысли. Как это у нас показано в ИАЭ V, такого рода искания начались даже еще в период раннего эллинизма, если иметь в виду таких мыслителей II-I вв. до н.э., как Панеций и Посидоний, а также их многочисленных последователей. В плоскости этих универсалистских исканий необходимо рассмотреть две весьма пестрые и очень трудные для изложения концепции, а именно ту, которая обычно числится за неопифагорейцами, и Филона Александрийского. Греческая мысль ни в каком отношении не была способна закончить свое развитие этими двумя концепциями. Но историческое значение их все же огромное.
Хотя мы в настоящее время и не очень точно представляем себе границы неопифагореизма в его полном различии с пифагорейством периода греческой классики и хотя здесь перед нами открывается чрезвычайно пестрое и с большим трудом сводимое к какому-нибудь единству философско-эстетическое разнообразие, тем не менее интенсивное использование эстетики числа так или иначе все же выступает здесь в достаточно яркой форме. А ведь принцип числа есть не что иное, как принцип всеобщей структуры. И хотя такое пифагорейское учение, как об изначальной Единице и Неопределенной Двоице, все еще не есть завершение античной универсалистской эстетики, тем не менее всякий должен сказать, что при всей пестроте и неопределенности состояния дошедших до нас неопифагорейских текстов здесь мы весьма отчетливо ощущаем огромный шаг вперед на путях универсалистских исканий и на путях отхода от индивидуализма раннеэллинистической эпохи.
Другое такое же огромное явление, тоже ведущее античную эстетику к окончательному универсализму, это эстетика Филона Александрийского (I в. до н.э.). В целом этот писатель, несмотря на свое замечательное владение всеми классическими материалами, остался навсегда чужд грекам потому, что его основным философским интересом с начала и до конца оставалась библейская тематика, поскольку Филон по преимуществу только и занимался платоническими истолкованиями Библии. Во времена Филона греческие мыслители все еще оставались убежденными язычниками и не могли переварить филоновского, то есть чисто иудаистического мировоззрения. Но у Филона была одна черта, которая поразила греческую мысль до самой ее последней глубины. Это было то, что мы сейчас называем монотеизмом. Трудно исчислимое множество последователей Филона в первый раз столкнулось с доктриной об абсолютном первоединстве со всеми ее систематическими выводами, вплоть до всеобщего аллегоризма и символизма. Греческие философы и эстетики не признали библейского Иегову. Но метод всеобщего аллегоризма и символизма, упорно проводимый Филоном на каждой странице его многочисленных произведений, поставил перед греческой эстетикой новую и небывалую задачу, в сравнении с которой многочисленные и весьма глубокие доктрины Платона и Аристотеля оказались только намеком на развитую античную эстетику. Поэтому становится вполне необходимым для нас изучение эстетики Филона, конечно, с учетом как всей необычайной глубины влияния Филона в одних отношениях, так и всей чуждости его античной эстетике в других.

I
НЕОПИФАГОРЕИЗМ
В конце прежнего и начале нового летосчисления мы находим в античной философии и эстетике одно чрезвычайно сильное и глубокое направление мысли, которое обычно именуется неопифагореизмом. Как показывает изучение первоисточников, такое название можно считать весьма условным. Пифагорейство действительно было здесь на первом плане. Однако тут же мы встречаем и весьма интенсивные черты и стоицизма и аристотелизма. Все эти элементы неопифагореизма I в. до н.э. - I в. н.э. обнаруживают для исследователя неимоверную путаницу различных направлений античной мысли, расчленить и формулировать которые требует больших усилий от историка этих времен. И самое главное - это полнейшая неясность разницы между позднейшим и древнейшим пифагорейством. Поэтому, прежде чем излагать специфику неопифагорейства, придется остановиться на античном пифагорействе вообще, хотя мы его достаточно касались в своем месте (ИАЭ I, с. 263-313), да и в этом неопифагореизме придется различать много разных оттенков, трудно связуемых между собою и в то же самое время весьма отчетливо бросающихся в глаза при детализированном подходе к источникам.

§1. Необходимые исторические сведения для понимания сущности неопифагореизма

1. Проблема пифагореизма и неопифагореизма
Изложенные у нас (ИАЭ V, с. 725-752) теории Филона из Лариссы, Антиоха из Аскалона, Цицерона и Псевдо-Аристотеля ("О мире"), как мы в этом убедились, представляли собою ту единую и общую ступень человеческой субъективности, характерную для всего эллинизма, которая чем дальше, тем больше старалась перевести на свой язык все объективно-космологическое богатство раннегреческой классики. На этой почве в течение II-I вв. до н.э. происходило весьма характерное сближение всех популярных тогда философских школ, которое мы понимали не просто как механическое смешение, а как специфическую эстетику, стремившуюся дать картину космоса на основах прогрессирующей силы субъективного человеческого сознания. Колоссальную роль в этом отношении сыграло и еще одно большое течение эллинистической мысли, которое обычно именуется неопифагореизмом и которое развивалось в течение продолжительного времени - со II в. до н.э. и кончая II и даже III вв. н.э.
а) Несмотря на огромные усилия, положенные на определение, формулировку и историческое развитие этого огромного направления, оно еще до настоящего дня является во многих отношениях туманным и часто не поддающимся нашим попыткам формулировать его специфику. Главная трудность заключается здесь в том, что в указанные нами сейчас века как раз и была создана вся главнейшая пифагорейская литература, которая вообще только была налична в античности. Именно в эти века был если не создан, то, во всяком случае, превознесен и необычайно углублен образ того Пифагора, который в наших учебниках по истории философии выступает вообще наряду с первыми по хронологии философами древности. В старое, некритическое время этому Пифагору вообще приписывалось решительно все, что только дошло до нас под именем Пифагора или пифагорейства. Острый критический анализ у филологов последних десятилетий привел к тому, что под Пифагором стали понимать полулегендарную личность VI в. до н.э., которая в свое время прославилась в связи с тогдашними очередными религиозными и практическими тенденциями и которая только в самой незначительной степени была связана с пифагорейством как философской системой. Уже в 20-х гг. нашего столетия Эрих Франк

 

с большим успехом доказывал, что все пифагорейство, за исключением некоторых имен и малозначительных идей, вообще было создано только поздним Платоном и его учениками, образовавшими первую Платоновскую академию, или, как теперь ее называют. Древнюю академию

 

. Однако многое, по-видимому, впервые было сформулировано даже только в упомянутые нами сейчас века неопифагорейства. Во всяком случае, недавно вышедшее собрание фрагментов эллинистических пифагорейцев (об этом собрании - ниже) мало дает таких материалов, которые позволяли бы резко противопоставлять неопифагорейцев и древних пифагорейцев. Правда, сознательное употребление терминологии и критический взгляд в область космологии во многом отличаются здесь некоторой новизной. Все же, однако, нам волей-неволей приходится иметь в виду вообще все античное пифагорейство и уже потом делать выводы, специфические для эстетики позднего эллинизма. Посмотрим, прежде всего, что такое сам Пифагор и что о нем можно сказать с точки зрения современной науки и что такое вообще античное пифагорейство; а уже потом мы будем рассматривать материалы, безусловно относящиеся к самому концу прежней эры летосчисления и к самому началу новой эры.
б) Если коснуться наших сведений о Пифагоре, то обычно и почти везде можно прочитать, что Пифагор Самосский - это полумифический основатель в Древней Греции религиозно-философской школы, получившей название от его имени и проповедовавшей аскетический образ жизни, учение о числах, акустику, гармонию небесных сфер и душепереселения. Главные источники о нем - Диоген Лаэрций, Порфирий и Ямвлих - полны всякого рода сказочных тем и не дают твердых исторических сведений. Жизнь его относили ко второй половине VI в. до н.э. (о чем большая путаница в источниках), указывали на его связь с египетскими верованиями и обрядами

 

, вавилонскими мистериями, Зороастром, фракийскими учениями о бессмертии души, дельфийским оракулом, считали чудотворцем, верили в его неоднократное душепереселение, после его смерти дом его превратили в храм Деметры (гл. 14, 13 Dies). Его называли Аполлоном Гиперборейским и видели его золотое бедро; он слышал нездешние голоса и появлялся одновременно в разных местах, не говоря уже о том, что свою гармонию небесных сфер он тоже слышал своим физическим ухом (31 в 129). Говорили об изобретении им мер весов (гл. 14, 12), а также (не вполне одинаково) об его вегетарианстве (гл. 14, 9).
О сочинениях Пифагора в источниках полная путаница. Большинство думало, что Пифагор вообще ничего не писал. Содержание его философии тоже установить невозможно, хотя и известно, что Гераклит (В 40) порицал его за какое-то "многознайство", а Эмпедокл (В 129) неимоверно превозносил его знания и мудрость (ср. 36 В 4). Поговаривали о том, что его учителем был Ферекид (7 А 2; гл. 14, 7. 8), а его учениками были Эмпедокл (В 129) и даже Демокрит.
Твердая античная традиция говорила о бегстве Пифагора от тирана Поликрата Самосского в Южную Италию, где он якобы основал свой религиозно-педагогический и политический союз монастырского типа

 

, разгромленный якобы тамошними демократическими элементами, что якобы заставило переселиться Пифагора в Метапонт, где он якобы и умер, пифагорейский же дом в Кротоне был якобы сожжен. Насколько можно судить, вся эта сакральная легенда впервые записана Аристотелем в его трактате о пифагорейцах

 

. Легенда эта росла чем дальше, тем больше, над чем потрудились и ученики Платона в Древней Академии и ученики Аристотеля (Аристоксен).
Смутное состояние источников и твердая античная тенденция превратить Пифагора в миф не дают возможности сказать об этом философе что-нибудь достоверно историческое. Рассуждая теоретически, можно, пожалуй, допустить, что это был организатор какого-то религиозно-философского ордена ради тех или иных сначала пока еще практических целей и что известные моменты позднейшего пифагорейского учения были созданы уже самим Пифагором. Однако нет никакой возможности твердо установить, какие именно это были моменты. Едва ли, например, ему принадлежит открытие чистой и теоретической геометрии, как это утверждает Прокл (гл. 14, 6 а). Тем не менее отрицать существование Пифагора едва ли целесообразно. Ведь об этом Пифагоре, об его мудрости и научных занятиях, в отрицательном или положительном смысле, говорят, как сказано уже, Гераклит, Ксенофан и Эмпедокл, его современники или недалекие от него по времени. Только густой туман легендарных сказаний мешает говорить нам об этой крупнейшей личности античного мира что-нибудь достоверно историческое. Поэтому научно-исторически лучше говорить не столько о Пифагоре, сколько о пифагорействе, которое представлено для нас длинным рядом исторических имен и засвидетельствовано множеством фрагментов.
Вот то немногое, что остается от древнего Пифагора в результате многочисленных критических анализов в современной классической филологии. Очевидно, нужно пытаться достигнуть какого-нибудь успеха не столько на основе наших теперешних представлений о Пифагоре, сколько на основе наших теперешних представлений о пифагорействе. Итак, что такое античное пифагорейство? В наших теперешних исследованиях и изложениях на эту тему можно прочитать следующее.
в) Пифагорейство - одно из самых популярных религиозно-философских и научно-эмпирических учений античного мира, которое исходило из представления о числе как об основном принципе всего существующего. Свое название оно получило от Пифагора, крупнейшего деятеля второй половины VI в. до н.э., личность которого в связи с неимоверной идеализацией ее в течение всей античной истории представляется нам полулегендарной и почти не допускающей какой-нибудь точной исторической характеристики. Нужно различать древнее пифагорейство, развивавшееся в течение VI-IV вв. до н.э., и так называемое неопифагорейство, существовавшее с I в. до н.э. и кончая II в. н.э.
Древнее пифагорейство, просуществовавшее около 200 лет (Диоген Лаэрций (VII 45), говорит о традиции древнего пифагорейства в течение 9 или 10 поколений), тоже не могло быть однородным и не могло не содержать в себе различных противоречий. Пифагореец Экфант (51 frg. 1. 2. 4 D9), например, был близок и к атомистам и к Анаксагору.
Числа у пифагорейцев вначале вообще не отличались от самих вещей и, следовательно, были просто числовым образом размеренные вещи (58 В 9. 10. 26. 28), при этом числовым образом понимались не только физические вещи, но и вообще все существующее, как, например, добро (58 В 27) или добродетель (В 4), затем они стали трактоваться как сущности, принципы и причины вещей, более или менее отделенные от них (В 5, 8. 13. 22. 25). Эврит же даже понимал число структурно, называя числом, например, человека, составленного из определенного количества камешков и образующего тот или иной определенный контур (45 frg. 2.3). Но если у Эврита числа просто структурны, то есть содержат в себе идею порядка, то когда пифагорейцы делили числа на линейные, плоскостные, квадратные, прямоугольные и трехмернотелесные (43 frg. 4; 44 А 13; 47 А 17; 58 В 27), тогда, несомненно, действовало у них уже скульптурное представление о числах. Числа, которыми Поликлет (40 В 1-2) характеризовал свои статуи, тоже суть упорядоченные множества. Филолай же трактовал и звук как трехмерное тело (44 А 26). В дальнейшем же числа понимались и попросту как платоновские идеи и божественные существа (58 В 12), а Гиппас учил даже, что "число - первый образ творения мира" и что оно "орган суждения творца мира - бога" (18 frg. 11). "Число - самое мудрое из всех [вещей]" (58 С 2). Сначала, по-видимому, пифагорейство мало чем отличалось от древнейшей натурфилософии, когда оно учило о вдыхании в себя космосом окружающего беспредельного воздуха (58 В 30). У пифагорейца Гиппона, так же как и у Фалеса, началом является вода (38 А 4; ср. 5. 6. 8), а у Гиппаса, как и у Гераклита, - все из огня (18 frg. 7. 8). Тем не менее общее учение пифагорейцев выводит все из чисел, а Аристотель прямо считает пифагорейские числа своеобразной материей (58 В 5), так что небо у них, например, было - число (58 В 4, 5). Космос тоже трактовался у них состоящим из одних чисел не без использования мифологии (ср. объяснение Млечного Пути, 41 frg. 10) и не без детских наивностей, как, например, при объяснении движения комет (42 frg. 5). Сначала душа была огненная (тот же Гиппас 18 frg. 9), или водяная (тот же Гиппас 3, 10), пли из пылинок (58 В 40), а затем стали говорить, что душа есть гармония, и именно гармония противоположностей тела (44 А 23, 58 В 41), что она есть числовое устроение (44 В 11), что она бессмертна и бестелесна (В 22, 38 В 4) и даже что она только ради наказания прикреплена к телу (44 В 14).
Таким образом, древнее пифагорейство за 200 лет своего существования прошло все оттенки философии, начиная от материализма ионийского типа и кончая самым настоящим платоническим идеализмом.
г) Вначале пифагорейские учения передавались только устно, чему способствовал также и разгром пифагорейского союза в Кротоне на рубеже VI-V вв. до н.э. Первое письменное изложение пифагорейской доктрины мы находим у Филолая, современника Демокрита и Сократа, то есть действовавшего уже во второй половине V в. после своего бегства из Южной Италии в центральную Грецию, а именно в беотийские Фивы. От этого Филолая, к которому нужно прибавить еще и Иона Хиосского, остались не очень значительные фрагменты. У Филолая мы найдем, например, учение об единице как начале всего (44 В 8), о четверице (В 13), о семерке (В 20), о декаде (В 11), о чете и нечете (В 5), о познавательной роли числа (В 4), и т.д. Но в той же самой второй половине V в. произошло второе гонение на пифагорейцев. Однако здесь пифагорейство стало мало-помалу сближаться с сократо-платоновскими кругами, так что сам Платон в конце концов оказался не кем иным, как именно пифагорейцем.
По-видимому, окончательное оформление пифагорейства нужно относить именно к позднему Платону и Древней академии (ср., например, учение о декаде как об основной "художественной идее для всего, что совершается в мире" у Спевсиппа, 44 А 13). Последними учениками Филолая были Эврит, Ксенофил, Фантон, Эхекрат, Диокл и Полимнаст. Ксенофил был учителем перипатетика Аристоксена, много писавшего о пифагорействе. Философ и ученый первой половины IV в., Архит Таренский, был последним крупным представителем древнего пифагорейства. После этого пифагорейство замирает по крайней мере на 300 лет, поскольку сведения о нем за это время очень скудны и мало для него характерны (как, например, сведения о некоторых пифагорейцах кинического образа жизни, таков некий Диодор Аспендский (58 Е 1-3).
д) Если задать себе вопрос об основной философской направленности пифагорейства, то, кажется, можно с полной уверенностью сказать, что это была, прежде всего, философия числа, которая резко отличалась от ионийской натурфилософии, стремившейся свести все существующее к той или иной материальной стихии с подчеркиванием ее качественного своеобразия (вода, воздух, огонь, земля). Те из пифагорейцев, кто выводил все, например, из воды, считались прямо безбожниками, как, например, Гиппон (38 А 8. 9). Пифагорейство обращает основное свое внимание не на самые стихии, но на их оформление, на их арифметически-геометрическую структуру (ср. 47 А 6), которую они тут же соединяли с акустикой и астрономией, делая в этих областях целые открытия (41, frg. 7; 44 А 6; 58 В 2. 3. 20) и подчиняя музыке даже и грамматику (47 А 19 b). Это - величайший вклад в сокровищницу мировой философии науки, потому что именно отсюда в новое время появится все математическое естествознание. Когда у Аристотеля и позднейших позитивистов мы находим высмеивание этой "мистики чисел", то под таким высмеиванием кроется непонимание тех первых восторгов перед открытием числа, которые и вполне понятны и вполне простительны для тех, кто впервые столкнулся с числовой структурой действительности.
В начале учение о числе было в пифагорействе действительно чем-то мистическим, потому что самый орден пифагорейцев был основан как братство, стремившееся осуществлять чистую жизнь после дионисийского оргиазма с переводом экстатических состояний в философские концепции. О богах учили здесь в связи с математическими и астрономическими построениями (44 Ё 19; А 14; 41, frg. 7), не говоря уже об общем религиозном характере "пифагорейского образа жизни" (58 D 2. 3). О связи пифагорейства с орфиками, то есть с религией Диониса и Аполлона, весьма убедительно говорил Э.Роде

 

. Оргиазм и число имели между собою то общее, что оба они были безличны и не содержали никаких теорий качественного наполнения предмета (о пифагорейской диалектике оргиазма и числа мы говорили в другом месте - ИАЭ I, с. 255 и слл.).
е) Когда же пифагорейство переходило к учению о содержании или качестве бытия, то, воспитанное на культах Диониса и Аполлона, оно уже не удовлетворялось внешними материальными стихиями, но создавало учение о душе как о нематериальном начале. Поскольку, однако, античный мир был лишен чувства неповторимости человеческой личности, пифагорейство втягивало свою концепцию души в общее учение о круговороте вещества, откуда и возникало знаменитое пифагорейское, или, точнее сказать, орфико-пифагорейское учение о переселении душ в разные существа и предметы, или концепция вечного круговорота душ (14, frg. 8). Вместе с открытием души как самостоятельного начала появилось и чувство связанности души телесным началом, чувство грехопадения, жажды преодолеть телесное начало и такого возмездия за грехи, в результате которого можно было бы надеяться на полное очищение. Таким образом, пифагорейство и связанный с ним платонизм были отдаленными предшественниками христианства, правда, еще в пределах чисто языческого политеизма. Для безличного понимания души в пифагорействе характерна концепция души у Филолая как самодвижного числа, откуда делается понятной и связь концепции души и числа в пифагорействе (18, frg. 11).
На почве основного учения о числе возникала в пифагорействе и весьма оригинальная арифметика, придававшая пластичный и жизненный смысл решительно каждому числу: единица трактовалась как абсолютная и неделимая единичность, двоица - как уход в неопределенную даль, троица - как оформление этой бесконечности при помощи единицы, то есть как первое оформление вообще, четверица - как первое телесное воплощение этой триадичной формы и т.д. Таковы тексты Феофраста об единице и неопределенной двоице (58 В 14), Эврита (45, frg. 2), Аэция - об единице, четверице, десятке, о числовой гармонии, о геометризме чисел и пр. (58 В 15), Аристотеля - о троице (В 17), как и у Иона Хиосского (36 А 6, В 1.2), Аристотель так же - о числах и гармонии (58 В 4), и о семерке (В 27), вообще о чете и нечете (В 28). Все эти открытия вызывали неимоверный восторг, доходивший до мистических ощущений. Там же, где не было откровенной мистики, была самая откровенная эстетика. "Из форм тел самое прекрасное - шар, из форм плоскостей - круг" (58 С 3). Вполне понятно, что у пифагорейцев вызывали восторг первые операции над числами, понятия чета и нечета, суммирование первых четырех чисел в виде десятки, и потому священность декады (44 А 13), соотношение чисел в виде разного рода пропорций (18, frg. 15; 44 А 24; 58 В 2) и пр. Стоит лишь прочитать указанный только что фрагмент из Спевсиппа, чтобы понять, какие восторги переживались пифагорейцами при разных операциях и комбинациях четных и нечетных чисел даже в пределах первой десятки. Уже Пифагору приписывали открытие так называемой пифагоровой теоремы (58 В 19), установление суммы углов треугольника (В 21), открытие пяти правильных геометрических тел (44 А 15). Пифагорейцам приписывали открытие вращения земли и движения ее вокруг мирового огненного центра (44 А 1. 21; 51, frg. 1. 5; 58 В 37; ср. 36). О мировом огненном центре (он же - Гестия - "очаг вселенной", "дом Зевса", "мать", "алтарь богов", "связь и мера природы", 44 А 16. 17) читаем у пифагорейцев вообще не раз.
Уже ранние пифагорейцы, по преданию, при помощи наблюдения над металлическими пластинками разных размеров или сосудов с разным наполнением водою установили числовые отношения, характерные для кварты (4/3), квинты (3/2) и октавы (2/1), которые тут же объединялись с общеизвестными материальными стихиями или с правильными геометрическими телами (18, frg. 12. 14); и уже тем более позднейшие (Архит 47 В 1. 2; 58 В 18). Стремление решительно все на свете представлять зрительно и пластически было здесь гораздо сильнее трезвого и научного эмпиризма. Тоны, полутоны и еще меньшие деления тона были созданы у пифагорейцев со всей точностью, превышающей даже точность новоевропейской акустики (44 В 6; 36 В 5; 47 А 16, 19а). Мало того, эта физически-арифметически-акустическая концепция распространялась на весь космос (и это проводилось вполне сознательно, 47 В 1), так что этот последний мыслился состоящим из 10 небесных сфер (44 А 16; 50, frg. 1), из которых каждая издавала свой характерный звук (58 В 35), состояла из определенной комбинации правильных геометрических тел (44 В 12, А 15) и выявляла те или иные материальные стихии с той или иной их структурой, пропорцией и с той или иной тонкостью их консистенции.
ж) Необходимо также отметить и несомненное начало диалектических рассуждений в пифагорействе. Последнее особенно напирало на наличие в действительности и во всем космосе того, что они называли противоположностями, для которых они подыскивали и соответствующие единства, каждый раз разные. Аристотель перечисляет 10 основных пифагорейских противоположностей: конечное и бесконечное, нечетное и четное, одно и множество, правое и левое, мужское и женское, покоящееся и движущееся, прямое и кривое, свет и тьма, добро и зло, квадратное и продолговато-четырехугольное (58 В 5). Филолай называет единство этих противоположностей-гармонией (44 В 10). Если отбросить случайную и внешнюю характеристику членов пифагорейских противоположностей, то, несомненно, центральным ядром останется здесь противоположность конечного и бесконечного или предела и беспредельного. Пифагорейцы демонстрировали ее путем чертежа замкнутой кривой на неопределенном и безграничном фоне (А 8; В 1-3, 6). Подобного рода чертеж и теперь может служить наглядной иллюстрацией диалектического процесса, в результате которого образуется нечто определенное и завершенное с границей, относящейся одновременно и к ограниченному и к ограничивающему. Учение о пределе и беспредельном возникло в пифагорействе не без влияния Анаксимандра.
Огромное значение имеет также то, что пифагорейцы называли акусмами и символами. Это также было разновидностью их диалектики. Акусма есть буквально "то, что слышит ученик от своего учителя", то есть непосредственная данность действительности. Ямвлих различает три рода акусм: то, что есть данная вещь, то, как она является; и всякого рода предписания религиозного, морального и бытового характера (58 С 4). Символы - это те же акусмы, но только данные с их мотивировкой и осмысливанием (С 6). До нас дошло большое количество этих пифагорейских акусм и символов, с которыми можно познакомиться по Дильсу (58 С 1-6). Многие из них являются пустыми и малоинтересными суевериями. Но там, где даются символические толкования мифов (С 1-2), символизм этот делается в историческом плане довольно интересным.
Во всяком случае, пифагорейский "символизм" тоже явился одной из самых характерных черт античной философии и без всякого колебания просуществовал до ее полной гибели.
Наконец, пифагорейство на все времена прославилось проповедью аскетизма, но аскетизма в античном смысле слова: здоровая душа здесь требовала здорового тела, а то и другое - постоянного музыкального воздействия, сосредоточивания в себе и восхождения к высшим областям бытия (58 С 3. 4; D 1. 6. 8; 57, frg. 3), так что музыка, философия и медицина здесь почти отождествлялись.
з) Относительно политического настроения пифагорейцев существует традиционное и неправильное приписывание их к аристократической идеологии античного мира. Дж. Томсон убедительно показал, что пифагорейцы никак не могли быть идеологами крупного землевладения и что, скорее всего, они были умеренно-прогрессивными демократами

 

. Да и как они могли быть аристократами, если они уже выставили учение о равенстве всех душ перед вечностью, оказавшись предшественниками того христианства, которое, по Энгельсу, тоже было вначале религией трудящихся, угнетенных и даже рабов? Если действительно Пифагор бежал от самосского тирана Поликрата, как об этом гласит твердое предание, то уже по одному этому можно до некоторой степени судить об его демократических настроениях. Знаменитое сожжение пифагорейского дома в Кротоне было совершено вовсе не демократами, но аристократом Кило-ном (14, frg. 16; 44 А 4 а). Архита Тарентского Страбон прямо называет вождем демократии (47 А 4), а об его демократическом поведении читаем пространное сообщение у Атенея (А 8). И вообще уединенный и сосредоточенный образ жизни пифагорейцев нисколько не мешал им участвовать в политике, и это - начиная с самого Пифагора (14, frg. 8. 16) и кончая Архитом (кроме указанных только что фрагментов, - А 12).
В заключение необходимо сказать, что пифагорейские античные идеи оказались чрезвычайно живучими не только в пределах самого античного мира, но и во всех последующих культурах, вплоть до современной теософии и антропософии, которые еще продолжают основывать свою антицерковность на этих чисто языческих математически-музыкально-астрономических построениях, несмотря на их наивность и примитивность 2500-летней давности.

2. Неопифагореизм в собственном смысле слова
После изложенного мы теперь уже имеем более или менее ясное представление об античном пифагорействе. Встает довольно трудный вопрос: вносит ли что-нибудь новое то философско-эстетическое течение, которое обычно и носит название неопифагорейства, в сравнении с тем, что мы узнали до сих пор? Для решения этого вопроса необходимо подробно ознакомиться с материалами неопифагорейства, чем мы теперь и должны заняться. Многое из того, с чем нам предстоит сейчас ознакомиться, действительно ничего нового не представляет. Однако всякий историк литературы, эстетики или философии хорошо знает, что в истории никогда не бывает буквального воспроизведения прошлых времен. Во всяком таком воспроизведении и во всякой такой, как говорят, реставрации, обязательно есть нечто новое, хотя и не всегда удается формулировать его достаточно просто.
а) Прежде всего мы укажем на одно имя, которое очень важно по своему хронологическому приоритету, но о котором, к сожалению, почти невозможно сказать что-нибудь определенное в философско-эстетическом плане. Это - Нигидий Фигул, или, точнее, Публий Нигидий Фигул - первый по времени представитель неопифагорейства; он родился в Риме на рубеже II и I вв. до н.э., был претором в 58 г. и умер в 45 г. Возобновителем древнего пифагорейства его называет уже его друг Цицерон (Tim. I). Из Цицерона же и других источников видно, что Нигидий Фигул совмещал в себе глубокие религиозные и научные интересы, много занимаясь математикой, естественными науками, астрологией и магией. Дошедшие до нас фрагменты Нигидия Фигула почти ничего не говорят конкретного о его философских взглядах; и в каком направлении он возобновил пифагорейство, тоже судить трудно.
б) Основное наше суждение о неопифагорействе в настоящее время нетрудно формулировать уже по одному тому, что недавно издано, и это впервые в науке, большое собрание неопифагорейских фрагментов, среди них попадаются и целые небольшие трактаты, о которых мы скажем ниже. Пифагорейские тексты эллинистического периода были собраны
Хольгером Теслеффом и изданы в Обо в 1965 г

 

. Главное место здесь занимают все те же Архит, Пифагор и Тимей, именем которого Платон назвал свой знаменитый космологический диалог. В результате приводимых здесь текстов, а также использования других источников, получается следующее учение, которое, несомненно, играет свою большую роль в истории античной эстетики.
в) Именно у Пифагора число - это вечная сущность и начало Всего - неба, земли и промежуточной природы; и кроме того - это корень устойчивого пребывания (diarnone) божественных предметов (theion), богов и демонов (164, 9-12). Пифагор прямо говорил, что "все происходит не из числа, но сообразно с числом, ибо в числе - первичная упорядоченность (taxis) по причастию к которой и в исчисляемых предметах последовательно упорядочено первое, и второе, и т.д." (195, 14-17). Если Орфей называл вселенским началом эфир и хаос, то Пифагор в своем "Священном слове" - "единицу" и "двоицу" (164, 21-23). Впрочем, свою "двоицу" Пифагор называл также и хаосом (164, 24-25).
Уже из этих немногих сообщений выясняется весьма важный подход к построению эстетики, характерному для периода неопифагореизма.
Во-первых, здесь весьма характерно выдвижение на первый план чисто смысловой структуры космоса. Именно идейная сторона космоса характеризуется здесь в первую очередь математически, или, точнее сказать, арифметически, а еще точнее, аритмологически.
Во-вторых, этот структурно-аритмологический подход тоже получает свой специальный анализ в виде противопоставления "монады", или единицы, или, точнее сказать, абсолютной единичности, с одной стороны, и, с другой стороны, абсолютной неразличимости, или того непрерывного фона, на котором осуществляется первичная единичность и тем порождает уже конечные величины.
В-третьих, мы бы особенно подчеркнули то, что этот второй момент, который у пифагорейцев получил название "неопределенной двоицы", характерным образом зовется также хаосом. Для этого в указанном у нас сейчас месте неопифагорейских фрагментов приводятся позднейшие и весьма крупные имена и философские произведения. Это значит, что неопифагорейство (может быть, и с использованием более древних пифагорейских источников) с самого начала хочет быть именно структурно-числовым космическим построением, то есть такой эстетикой, которая должна в конкретной форме обрисовать перед нами всю космическую область в чисто материальном, чувственном и даже просто зрительном виде. Вместо того чтобы говорить о "мистической" сущности монады и неопределенной диады, исследователи поступили бы гораздо лучше, если бы находили в этом учении попытку принципиально структурного построения материально-чувственного космоса. Как мы знаем, такова была, вообще говоря, уже и древнепифагорейская эстетика. Однако, что неопифагорейцы уже, во всяком случае, имели глубочайшую склонность рассматривать мир структурно, и теперь уже в чистейшем смысле слова, в этом никак нельзя сомневаться. Дальнейшее только подтверждает глубочайшие структурные тенденции неопифагореизма.
г) Именно, согласно Ямвлиху, Пифагор называл число - "протяжением" (ectasis) и "энергией" находящихся в монаде "семенных логосов". Эта природа прежде всех вещей существует в божественном уме, от которого и из которого все в мире "составляется (syntetactai) и пребывает, будучи исчислено числом, в нерушимом порядке" (165, 1-4). Между прочим, для внимательного читателя здесь бросается в глаза то обстоятельство, что неопифагорейцы, будучи и платониками и пифагорейцами, были в то же самое время еще и стоиками, а это и вообще характерно для тогдашнего века сближения разных философских систем. Именно приведенный у нас сейчас неопифагорейский фрагмент говорит о "семенных логосах", каковые являются, как мы знаем, чисто стоической концепцией. Признается платоно-аристотелевский Нус и в то же самое время признается его излияние во всем космосе в виде таких "логосов", то есть творческих идей, которые оказываются "семенами" для всех вещей. Синкретизм платоно-аристотелевской философской эстетики с эстетикой стоической здесь вполне налицо. И уже это одно создает эллинистическую новость, которой не знали ни Платон, ни Аристотель.
По другим источникам начало вечного миропорядка (diacosmesis) - это четверица, тождественная богу как демиургу. Причем все сущее "зависит от его вечных помыслов". Правда, это воззрение безусловно принадлежит не самому Пифагору, который "воспевал" бога только как "число чисел" (165, 13-16). Однако необходимо заметить то, что никаких идей в уме демиурга греческая классика почти совсем не знала. Эти три категории - ум, демиург и идея - в период классики разрабатывались либо независимо одна от другой, либо такой зависимости не придавалось принципиального значения. Теперь же, в период прогрессирующего эллинизма, а, следовательно, также индивидуализма и субъективного приоритета, первоначало именуется уже демиургом, а чтобы творящие идеи не оказались в изолированном положении, они трактуются теперь как идеи ума первоначального демиурга. Повторяем, здесь пока еще нет никакого монотеизма, поскольку демиург трактуется вполне безлично, как просто некоего рода обобщение всего того, что творится в космосе. Однако индивидуализм, характерный для эллинистической эстетики, конечно, здесь прогрессирует, и мощь субъективного начала в эстетике все больше и больше дает себя чувствовать.
Пантеизм, который здесь гораздо уместнее видеть, чем монотеизм, ясно чувствуется в следующих сообщениях. Пифагор якобы говорит: бог един, и он не находится, как некоторые полагают, вне миропорядка (diacosmesis), но он всецело пребывает во всем небесном круге, обозревая все порождения, будучи "смешением" (crasis) всех веков и творцом своих собственных сил и деяний. Бог - начало всего, он светоч неба и отец вселенной, ум и "одушевление" (psychosis) всех вещей, движение всех круговращений (186, 14-19).
Этим достаточно рисуется неопифагорейское понятие космического первоначала. Его зависимость от платонизма не требует доказательства. Но приблизительно таково же и учение о слиянии идей и материи в конкретно-материальных и чувственных вещах, как равно и в их познании. Тимей Локрский (как мы увидим ниже) считал, что совокупность мира содержит в себе две причины - разум и необходимость. Вся же совокупность мира в целом включает три момента: идею, материю и чувственно-постигаемое, являющееся как бы их порождением. При этом идея - вечная, нерождаемая и неподвижная, нерасчлененная, тождественная но своей природе и умопостигаемая; она есть "парадейгма" всего возникающего, претерпевающего изменение. Материя же есть отпечатление идеи и родительница третьей сущности, то есть чувственно-постигаемого мира. Материя также вечна, однако не неподвижна, она сама по себе бесформенна, способна воспринимать всякую форму. Природа эйдоса, или идеи, мужская и отцовская. Что же касается материи, то ее природа женская и материнская, так что чувственно-постигаемое оказывается их порождением, их детищем. Эти три мировые сущности познаются тремя человеческими способностями: идея познается умом и наукой, материя - ложным, буквально "незаконнорожденным" (nothoi), рассуждением, а их порождение - ощущением и мнением (205, 5-206, 10).
У Тимея Локрского содержатся и другие мотивы, весьма напоминающие платоновский диалог "Тимей". Во времена неопифагореизма считалось, что система Тимея Локрского была использована Платоном в его "Тимее" в качестве модели. Этому отчасти соответствует то высокое уважение к Тимею, которое высказывал уже сам Платон (Tim. 20 а). Это же мнение вошло и в позднейшие схолии к Платону (203, 2-5). Что касается современной науки, то Тимей Локрский представляется теперь отнюдь не моделью для Платона, а, наоборот, полным и притом очень поздним повторением космологической концепции платоновского "Тимея". Кроме того, о том. что Тимей Локрский существовал гораздо позже, свидетельствуют его необычайно громоздкие, малопонятные и длиннейшие числовые спекуляции (210, 1-213, 19). Все эти фантастические вычисления относятся именно к мировой душе, в то время как у самого Платона подобные числовые конструкции даются в довольно скромном и большей частью вполне понятном виде.
Перед нами здесь, несомненно, позднейший платонизм, который тоже хочет вступить в общение с другими философскими школами. И если раньше мы приводили тексты, свидетельствующие о стоической тенденции этого платонизма, то все эти числовые конструкции мировой души у Тимея Локрского свидетельствуют уже о позднейшем и весьма утонченно-пифагорействующем платонизме, причем пифагорейство это, опять-таки в отличие от древних и достаточно простых и наивных пифагорейских конструкций, обладает чрезвычайно сложным и запутанным характером, плохо поддаваясь даже нашему современному научному анализу.

3. Вопрос о специфике неопифагореизма
Традиционные изложения античного неопифагореизма почти всегда характеризуются полным отсутствием всякого яркого отличия неопифагореизма от древнего пифагореизма. Действительно, при полной путанице источников, о которых часто бывает очень трудно сказать, относятся ли они к древнему или новому пифагореизму, установление этой разницы доставляет большие трудности. Несомненно, однако, такая разница была, так как невозможно же думать, что в течение целых двух столетий неопифагореизм только и занимался повторением старых пифагорейских учений в их неподвижном виде. Отметим сначала, что здесь было общего между тем и другим.
а) Несомненно, учение о числах здесь было общим. У досократиков число как принцип бытия резко противопоставлялось разным его материальным качествам, и то же самое мы находим и в неопифагореизме. В древнем пифагореизме уже началось разделение числа как такового и числа в его телесной данности. В неопифагореизме это тоже произошло и только развивалось дальше то, что число является необходимым принципом для различения вещей и тем самым для их познания. Эта концепция тоже одинаково присутствует и там и здесь. Даже и модельный характер числа вещей в сравнении с самими вещами, как с копиями этих чисел, тоже не чужд классике, и в неопифагореизме этот принцип тоже только развивался дальше. Наконец, и чисто практическая этико-эстетическая сторона в учении древних пифагорейцев (аскетизм, молитва, посты, аполлонийское очищение после дионисийских экстазов и вообще черты некоего монашеского ордена, включая лечение и успокоение музыкой и умозрением) тоже вполне налична в позднейшем неопифагореизме. Однако сам собой возникает вопрос и о специфике позднейшего неопифагореизма. Частично мы на нее уже не раз указывали, и сейчас остается только точно ее формулировать.
б) Во-первых, если в древнем пифагорействе и намечалось различение идеи как оформленного числа и материи как абсолютной бесформенности, то в позднейшем учении эта концепция была выдвинута на первый план, подвергнута логической рефлексии вместо прежних интуитивных подходов, и платонизм тут сказался вплоть до буквальных пересказов платоновского "Тимея".
Во-вторых, позднейшие пифагорейцы не оставались при резком разрыве идеи и материи. Этого разрыва, правда, не было и у самих Платона и Аристотеля, которые при помощи диалектики довольно виртуозно преодолевали эту принципиальную антитезу. Но у пифагорейцев проскальзывал совершенно другой метод преодоления данной антитезы, а именно метод стоический, который трактовал об эманации идеи в область материи и об обратном восхождении материи к идее. У стоиков это было огромным достижением в сравнении с платоно-аристотелевской диалектикой противоположностей, поскольку между идеей и материей у них устанавливался единый и непрерывный переход. Неопифагорейцы, несомненно, использовали эту идеально-материальную непрерывность. Но в их эпоху, когда человеческий субъект особенно напряженно чувствовал свою самобытность, оставаться при такой сплошной идеально-материальной текучести уже было невозможно. Неопифагорейцы преодолевали эту идеально-материальную текучесть своим учением о структурно-числовой расчлененности бытия. Это до некоторой степени сохраняло самостоятельность как идеи, так и материи, несмотря на их сплошной и непрерывный взаимный переход.
Но чувствуется, что вовсе не такой раздельности бытия хотелось бы пифагорейцам. Тут, как и в других философско-эстетических областях, им не хватало концепции полного тождества субъекта и объекта, которое ярче всего могло бы сказаться в учении о личности. Однако это учение, которого так жаждали неопифагорейцы, фактически у них отсутствовало. Они еще не прошли через персонализм Филона Александрийского и тем самым еще не могли сплошным и привольным потоком влиться в неоплатонизм, как вливались в него Платон и Аристотель, мыслители гораздо более абстрактного характера. Однако подобного рода идеологическая ситуация Бела еще к другим и тоже очень важным особенностям неопифагорейства.
в) Именно, несмотря на всю жажду синкретизма в этот напряженнейший период философско-эстетических исканий на рубеже двух эр летосчисления, у неопифагорейцев почти всегда получалось так, что этот синкретизм нигде не находил для себя целостного выражения, но всегда выражался более или менее односторонне. Оно и понятно: ведь вся эта эпоха отличалась стремлением преодолеть начально-эллинистический дуализм путем субстанциального слияния субъекта и объекта; а как раз этой-то субстанциализации и не получалось у неопифагорейцев, которые заменяли ее только попытками непрерывных взаимопереходов, трактуемых к тому же почти исключительно при помощи структурно-числовых методов. Те фактические материалы, которые дают о себе знать в неопифагорейских источниках, рисуют нам неопифагорейство то как чистейший платонизм, в котором иной раз даже трудно находить какую-нибудь неопифагорейскую специфику; то как аристотелевскую чуткость к эйдетическому оформлению отдельных объектов, субъектов и их взаимосвязи; то как традиционное учение о гармонии, в котором тоже далеко не сразу нащупывается искомая нами специфика; то как виртуозно разработанную этико-эстетическую систему с обычными античными учениями о самодовлении, упорядоченности и подражании низшего высшему; то как неприступный ригористический абсолютизм в устроении человеческой жизни; то как наделение отдельного человека разного рода магическими операциями, что могло указывать только на недоступность для неопифагорейцев подлинного понимания субъект-объектного тождества и вынужденность искать его противоестественными средствами.
Вероятно, ввиду всего этого неопифагорейцы и предстают перед нами как очень запутанная и с большим трудом формулируемая историческая картина. Весь этот философско-эстетический разнобой вовсе не есть только результат плохого или случайного состояния наших научных первоисточников. Надо думать, что искание универсального синтеза, столь характерное для всей этой эпохи, в условиях отсутствия ясной и простой концепции субъект-объектного тождества, иначе и не могло проявлять себя как только в виде отдельных частичных мыслительных взрывов, часто самих по себе талантливых, но очень часто никак не связанных между собой ввиду отсутствия подлинного связующего центра.
г) Итак, рискуя дать, может быть, преждевременную и не совсем обоснованную формулу всего этого двухсотлетнего неопифагорейского философско-эстетического разнобоя и путаницы, мы могли бы сказать так: в основном неопифагорейская эстетика есть стоический эманационно обработанный платонизм с аристотелевской жаждой эйдетических структур и со структурно-числовой (но пока отнюдь еще не личностной) интерпретацией бытия в целом, включая теорию просветленно-безмолвных состояний духа на основе соответствующей тренировки. Поскольку такого рода историческая формула античного неопифагореизма может выдвигаться в настоящее время не больше как гипотеза, не будем настаивать на ее непререкаемости, так что исследователям неопифагорейской эстетики предстоит пройти еще многие другие пути ее исследования и прийти к еще другим, может быть, даже и неожиданным результатам.

4. Порфирий о Пифагоре
Чтобы не скрывать всех трудностей изучения неопифагорейской специфики и чтобы тем самым засвидетельствова&heip;