Интеллектуальные развлечения. Интересные иллюзии, логические игры и загадки.

Добро пожаловать В МИР ЗАГАДОК, ОПТИЧЕСКИХ
ИЛЛЮЗИЙ И ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНЫХ РАЗВЛЕЧЕНИЙ
Стоит ли доверять всему, что вы видите? Можно ли увидеть то, что никто не видел? Правда ли, что неподвижные предметы могут двигаться? Почему взрослые и дети видят один и тот же предмет по разному? На этом сайте вы найдете ответы на эти и многие другие вопросы.

Log-in.ru© - мир необычных и интеллектуальных развлечений. Интересные оптические иллюзии, обманы зрения, логические флеш-игры.

Привет! Хочешь стать одним из нас? Определись…    
Если ты уже один из нас, то вход тут.

 

 

Амнезия?   Я новичок 
Это факт...

Интересно

Самец богомола не способен сношаться с головой на плечах. Самка инициирует секс, отрывая самцу голову.

Еще   [X]

 0 

Повседневность истины (Мальцева Анжела)

В монографии представлена попытка помещения проблемы истины в контекст особой антропологии повседневности с учетом последних достижений англо-американской эпистемологии, теорий практического рассуждения и рационального действия. В эпицентре авторского интереса – повседневные практики установления истины свидетельств, а также правила и нормы доверия.

Год издания: 2013

Цена: 120 руб.



С книгой «Повседневность истины» также читают:

Предпросмотр книги «Повседневность истины»

Повседневность истины

   В монографии представлена попытка помещения проблемы истины в контекст особой антропологии повседневности с учетом последних достижений англо-американской эпистемологии, теорий практического рассуждения и рационального действия. В эпицентре авторского интереса – повседневные практики установления истины свидетельств, а также правила и нормы доверия.


Анжела Петровна Мальцева Повседневность истины

   Рецензенты:
   д-р филос. наук, проф. РОАТ, академик МАНПО (г. Москва) С.Н. Климов;
   д-р филос. наук, проф. кафедры философии УлГУ (г. Ульяновск) Н.Г. Баранец;
   д-р филос. наук, проф. кафедры философии и культурологии УлГПУ им. И.Н. Ульянова (г. Ульяновск) А.А. Тихонов

Введение

   Одной из фундаментальных проблем гносеологии и философии в целом является проблема обусловленности человеческого сознания и познания многообразными факторами и предпосылками. От корректной постановки этой проблемы зависят множество существующих и возможных идей и представлений о сущности человека, природе его сознания и психики, об истинности знания и др. Современная эволюционная эпистемология позволяет поставить и по-новому осмыслить целый ряд новых проблем теории познания и выдвинуть некоторые гипотезы, на основе которых можно достаточно детально исследовать обыденную рациональность. Систематизация подходов к пониманию рационального поведения и действия повседневного агента способствует более полному воссозданию целостного образа человека, помогает понять рациональные предпосылки обыденного познания и показать плюралистичность рациональности, которая не сводится лишь к научной рациональности и присутствует также и в обыденном знании.
   Следует сказать, что проблема деятельностной, социокультурной, коммуникативной природы субъекта познания достаточно глубоко исследовалась многими авторами как в истории философии и науки, так и в работах современных ученых, однако актуальная проблема становления субъекта обыденного по/знания в общетеоретической постановке и преимущественно в ее когнитивных аспектах изучена явно недостаточно и требует специального исследования.
   Практически не изученными в отечественной философии остаются такие аспекты проблемы познания как роль доверия и свидетельства в различных когнитивных практиках. В России были опубликованы лишь единичные работы о месте доверия в жизни человека (в 1999 г. в Москве вышла в свет работа В.П. Зинченко «Психология доверия»), о феномене свидетельства принято упоминать лишь при освещении древнегреческой философии. Все остальные исследования проблемы надежности знания, места и роли феноменов доверия и свидетельства в познании проводились только за рубежом, в Европе и США (Hieronymi P., 2008: «The Reasons of Trust»;
   Hardin R., 2002: «Trust and Trustworthiness», Potter N.N., 2002: «A Virtue Theory of Trustworthiness»; Weiner M., 2003: «Accepting Testimony»; Pritchard D., 2004: «The Epistemology of Testimony»; Lackey J. and Sosa E., 2006: «The Epistemology of Testimony»; Fricker E., 2004: «Testimony: Knowing through Being Told»; Faulkner P. 2002: «On the Rationality of Our Response to Testimony»; Elgin C., 2002: «Take it from me: The Epistemological Status of Testimony»; Audi R. 2006: «Testi-mony, Credulity, and Veracity»). В англо-американской философии сложилось целое разветвленное направление, представители которого заняты исследованием логики повседневности, рационального действия, эпистемологии доверия и свидетельства, социальных измерений знания и информации (Shapin S., 1994: «A Social History of Truth»; Goldman A.I., 1999: «Knowledge in a Social World» и многие другие).
   Автор надеется, что критический анализ достижений и результатов развития современной англо-американской эпистемологической мысли, с одной стороны, и введение в научный оборот отечественной философии новых идей, концептов, принципов осмысления феноменов познания и знания, с другой, будут способствовать серьезному обновлению тематики и проблематики российской гносеологии, появлению принципиально новых полей исследования.
   Обыденное познание исследуется автором в контексте эволюционной эпистемологии. Эволюционная эпистемология основана на биологических идеях естествознания и обращает свое внимание на процессы, структуры и способности познавательной деятельности, понимая ее как особый способ бытия с характеристиками самоорганизации, наследственности, развития и экспансии. Одним из первых ученых, приступивших к эволюционному исследованию факторов становления когнитивных структур, был знаменитый австрийский этолог К. Лоренц. В своей классической работе «Оборотная сторона зеркала (опыт естественной истории человеческого познания)» он дает глубокий анализ природных предпосылок и факторов когитогенеза. Важные идеи были выдвинуты современными исследователями (H. Mohr, Th. Dobchansky, N. Chomsky, H. Sachse, E. Lenneberg, B. Rensch). На становление эволюционной эпистемологии повлияли также известные и, в своем роде, классические положения структурной антропологии К. Леви-Стросса, естественнонаучные идеи Ж. Пиаже и К. Гельмгольца, а также философские теории – онтология относительности У. Куайна, эпистемология К. Поппера, идеи развития познания Б. Рассела.
   Следует особо отметить, что история превращения повседневности в объект исследований отечественной философии не проста. «Советская» (марксистско-ленинская, диалектическая) философия подразумевала под повседневностью лишь «рутинное сознание» и «практику». Понадобилось достаточно много времени и усилий многочисленных философов, чтобы повысить гносеологический статус столь не традиционного объекта изучения. Вот почему практически все работы, посвященные данной теме, до недавнего времени преследовали одну цель – защитить обращения к феномену повседневности от упреков в отсутствии научной значимости, доказать непреходящую важность знаний о том, как устроена повседневность. По мнению И.Т. Касавина, происходило это потому, что в рамках диалектического материализма обыденному сознанию упорно предъявлялись обвинения в гносеологической неполноценности, а в повседневности, как достоянии обыденного сознания, видели:
   – непосредственность;
   – ограниченность познанием явлений (а не сущностей, принципов, закономерностей);
   – синкретичность существования в виде совокупности различных навыков, представлений и отрывочных знаний;
   – эмпиричность, управляемость рискованным «методом проб и ошибок»,
   – стихийность обучения «самим опытом жизни».
   Обыденному сознанию противопоставлялись философия и наука – добытчики знания систематизированного, опосредованного человеческим опытом, выясняющего сущности вещей и устанавливающего закономерности явлений. Было принято считать, что сознание повседневного деятеля всегда носит характер массовый, стихийный, непосредственно включённый в деятельность (Касавин, Щавелев, 2004: 20).
   Во второй половине XX столетия в каждой форме общественного сознания (в общественной психологии, идеологии, науке) советские, а затем и российские философы стали различать теоретический и обыденный (стихийно эмпирический) уровни сознания. То, что обыденный уровень обнаруживался в каждой форме общественного сознания и тем более в науке, можно считать вторым этапом в истории понимания повседневности отечественной философией. Не обходилось при этом и без попыток «снижения» обыденного. Так, при рассмотрении культурного контекста современной жизни выдающийся мыслитель В. С. Библер проводил разграничительную линию между обыденной и духовной сторонами жизни людей.
   Постепенно приходит понимание бесперспективности противопоставления «научного знания» и «здравого смысла» при анализе социальной практики, понимание того, что научное познание, в особенности социальных явлений, опосредовано различными видами практического сознания, в том числе сознанием обыденным. Формы и продукты этого последнего неизбежно входят в состав так называемого предпосылочного (по отношению к науке и профессиональной практике) знания (картины мира, стили мышления, принципы познания и т. д.) (Касавин, Щавелев, 2004: 21).
   Первыми работами по общей теории обыденного сознания и познания стали труды Е.И. Кукушкиной, где обыденное сознание рассматривалось с позиций диалектического и исторического материализма и понималось как универсальная предпосылка всех остальных форм познавательной активности и вообще сознания человека.
   Кроме разных аспектов теории обыденного сознания реконструировались отдельные формы его методологии. Например, С.Ф. Денисов изучал рецептурную форму выражения обыденно-практических знаний, роль рассудочных форм мышления в организации человеческой деятельности.
   Перспективной оказалось трактовка здравого смысла как неформального критерия рациональности в составе обыденного сознания, а также за его пределами, в сферах специализированного познания и практики. Целым рядом авторов рассматривалась роль естественного языка как носителя и обыденного, и научного содержания.
   По мере усвоения логиками и методологами науки выводов социологии и культурологии, статус обыденного знания повышался. Начиная с середины 1980-х годов идея многоплановости процесса познания начинает всё активнее развиваться сразу в нескольких философских центрах нашей страны.
   В Москве, в Институте философии РАН (Н.С. Автономова, И.Т. Касавин, В.Н. Порус, Б.И. Пружинин, В.Л. Рабинович, В.Г. Федотова) был выделен особый тип вненаучного познания, – практическое познание, – благодаря которому вненаучное знание вплетается в предметно-практическую деятельность людей и опосредствует её духовно. В рамках этой темы особое внимание уделялось именно обыденному познанию, его представленности в бытовой деятельности и высокотехнологичном труде.
   На протяжении 1990-х гг. в научно-философском центре ленинградско-петербургского сообщества исследователей также формируется традиция рассматривать структуры повседневности в качестве фундаментального условия процесса познания и всего бытия человека в мире культуры. Ярче и глубже прочих коллег заявил и реализовал такой подход к рассматриваемому феномену Б.В. Марков.
   Идея принципиальной гетерогенности человеческого познания, его укорененности в мире повседневных реалий жизни и мысли утвердилась в российской философии к концу XX века. Сегодня можно говорить о полном гносеологическом «равноправии» всех тех, кто изучает основные формы сознания. Вот некоторые важные проекты и результаты:
   В. П. Филатов сделал предметом эпистемологического анализа так называемые «народные науки», «этнознания». В результате удалось показать единство и различия донаучного, научного и вненаучного типов познания; сложное устройство «психокосмоса» традиционной практики (например, крестьянской). Имплицитные компоненты, дорефлексивные формы знания рассматриваются в концепции, предлагаемой Л.А. Микешиной. Е.В. Золотухина-Аболина предложила собственный вариант «аксиологизации» теории познания, говоря о первичности феномена повседневного мира и соответствующего ему сознания по отношению ко всем остальным, видоизменённым состояниям духа. Вводится понятие «обыденная картина мира», где рациональные и внерациональные компоненты находятся в неразрывном единстве. С.П. Щавелёв предложил различать типы рациональности, характерные для повседневности, специальности, науки.
   К сожалению, при всей многочисленности обращений к повседневности оригинальные и полноценные философские теории повседневности в этом периоде так и не появились.
   Изучение духовного мира повседневности нельзя считать завершённым даже относительно сегодняшних возможностей философского и вообще гуманитарного познания. С точки зрения известного специалиста по философии повседневности, замечательного российского философа И.Т. Касавина, недостаточно разработаны, представлены крайне разноречиво, либо обойдены вовсе следующие темы:
   – гносеологическая природа обыденного со(знания), позволяющая ему выполнять роль социокультурной матрицы для всех остальных, специализированных и дистанциированных от повседневности форм духовной культуры; роль здравого смысла и народной мудрости при выработке многоразличных универсалий культуры;
   – соотношение собственно обыденного и смежных с ним типов и видов со(знания) (общественной психологии и идеологии),
   – место обыденного сознания в духовном мире личности и социума (в связи с такими определениями как: массовое и индивидуальное; рациональное и эмоциональное; теоретическое и эмпирическое; универсальное, общее и специализированное сознание; истина и ценность; здравый смысл, рассудок, разум; разум теоретический и практический; т. д.);
   – структура собственно обыденного (со)знания (разграничение в его составе бытовых, производственных, гуманитарных по содержанию знаний и умений; мудрости и глупости; здравого смысла, позитивного опыта и архаичных мифологем, даже суеверий; вербализированных и неявных, латентных элементов; т. п.);
   – формы выражения обыденного знания, характер их методологичности (например, таких, как идея, рецепт, стиль, манера, навык, и т. д.); особенности повседневных вариантов картины мира и менталитета носителей обыденной духовности;
   – бинарные оппозиции повседневности, которые, с одной стороны, отрицают ее стереотипы и претензии, а с другой, – подпитывают повседневность информацией и вообще жизненной энергией (таковы, можно предполагать, праздник, ритуал, кризисы и катастрофы всякого рода, т. п. экстраординарные состояния бытия и сознания) (Касавин, Щавелев, 2004: 26–27).
   Предметом исследования, результаты которого представлены в данной монографии, является повседневный процесс проверки свидетельств на истинность при помощи оператора истины. Автор надеется, что полученные выводы явятся новым подтверждением рациональности повседневной жизни, помогут другим исследователям «правильной обыденности» в их поисках ответов на следующие вопросы:
   1. Заложено ли в природе повседневности в качестве существенного свойства следование правилу?
   2. Как устроен, что собой представляет и как работает повседневный «механизм» следования правилу?
   3. Что в повседневности служит упорядочиванию сознания, приучает людей к следованию ясному, публичному, равному для всех моральному правилу и правовому закону?
   При изучении места и роли истины в повседневных практиках доверия и свидетельства доминирующим методом исследования выступил феноменологический метод, позволяющий выделить и проанализировать: представленность феноменов рациональности в живой речи; входящие в них и получившие когнитивное заключение переживания; смыслы свидетельства и доверия как инвариантных структур языковых выражений. Происходящее в практическом рассуждении и рациональном действии представлено при этом в качестве процесса внутренне организованного, целостного и относительно независимого от психических актов.
   Автор использует методику поиска рациональностей в художественном, императивно-оценочном и других видах знания, а также в практиках разного рода. Согласно данной методике, рациональность (как упорядоченность, согласованность не только знаний, но и общих представлений, ценностей, норм, правил, обоснованность системы ценностных представлений) прослеживается и в целеориентированной деятельности, и во внутренне целостном опыте.
   В историческом плане теоретическим основанием исследования служат идеи Д.ф. Гильдебранда (отказ от метода аналогий при рассмотрении онтологически субъективных феноменов) и А. Шюца (становление объективности в ходе процессов, протекающих в жизненном мире).
   Автор учитывает также результаты исследований представителей особого направления современной «англоамериканской» интеллектуальной мысли – «когнитивной философии» (Дж. Лакофф, М. Джонсон и др.), где признается следующее:
   – в решающей степени процесс понимания оформляется спецификой нашего функционирования в реальной жизни;
   – разум (мышление) большей частью метафористичен и зависим от воображения;
   – разум не бесстрастен, но эмоционально вовлечен; эмоциональность является абсолютно необходимым компонентом рациональности.
   Принципиально важной является здесь мысль о том, что сознание связано не только с работой мозга, но и всего тела, при этом тело человека понимается как культурный феномен.

Глава 1
От «индивидуальной» гносеологии к «социальной» эпистемологии

   Если разрешить себе самые простые определения, то можно сказать, что гносеология имеет дело с профессиональным познанием истины и, соответственно, с приростом истинного знания в лоне науки. В отличие от гносеологии эпистемология изучает процесс обретения уверенностей/знаний во всех сферах человеческой деятельности. В достаточно условный список различий можно внести и то, что гносеологию интересует субъект познания, в то время как эпистемология рассуждает о познающем человеке. Основной вопрос здесь: «Как обыденный деятель (или агент повседневной деятельности), вовлекаясь в познавательную активность, обретает истинные уверенности и избегает ложных?»
   Рациональность и эпистемическое обоснование – главные темы классической гносеологии со времен Р. Декарта. Здесь принято считать, что если субъект познания использует ощущения, память и разум правильным образом, то обретаемые им в результате уверенности рационально гарантированы, оправданны и обоснованы. Знать что-либо означает, что:
   1) субъект уверен, что х,
   2) х – истинно,
   3) уверенность, что х, обоснована и оправданна.
   Было бы большой ошибкой считать, что мысли о социальном измерении знания и рациональной уверенности являются достоянием только неклассической науки и только современной философии. К этому аспекту познавательной активности человека обращаются многие мыслители, представители разных научных и философских направлений: Дж. Локк и Д. Юм – в ходе рассуждений о проблеме свидетельства, К. Маркс – в концепции идеологии, К. Мангейм и Р. Мертон – в социологии знания, М. Фуко – в политологии знания. При всем том, – и это необходимо подчеркнуть, – систематически социальный аспект процесса обретения истинной уверенности и знания начинает изучаться только со второй половины ХХ столетия.
   «Классические подходы» в эпистемологии. Впервые предмет ориентированной на истину социальной эпистемологии был четко очерчен Элвином Гольдманом в работах 7080-х годов (Goldman, 1978, 1986, 1987). Гольдман предложил подразделить эпистемологию на индивидуальную и социальную (последняя получила у него название «epistemics»). Обе эпистемологии идентифицируют, определяют и оценивают процессы, методы и практики в терминах их вкладов (позитивных или негативных) в продуцирование истинных уверенностей. При этом индивидуальная эпистемология идентифицирует и оценивает психологические процессы, связанные с существованием эпистемического субъекта, а социальная эпистемология идентифицирует и оценивает социальные процессы, в ходе которых эпистемические субъекты взаимодействуют с другими агентами, свидетельства которых служат причиной появления уверенностей у субъектов.
   В рамках социальной эпистемологии акты коммуникации агентов и институтов осмысляются как эпистемические практики. В монографии «Knowledge in a Social World» («Знание в социальном мире») Гольдман показывает, что и в повседневной жизни, и в специализированных областях деятельности, таких как наука, право, образование, присутствует и определяет наши действия ценность приобретения истинных уверенностей, пользующихся исключительным предпочтением по сравнению с ложными уверенностями и состояниями «не знаю» или «не уверен/а» (Goldman, 1999). Исследуются различные практики, поддерживающие или, напротив, разрушающие, по мнению автора, эту «истинностную ценность» – доклад, дискуссия, рыночный тип экономики, информационные технологии, наука, судебные процедуры, избирательные процессы. Выясняется регулятивная роль истины, а перед тем – способы, применяемые субъектами познания для установления истины во всех сферах их деятельности. Гольдман стремится детально показать, что каждая практика имеет определенные истинностные свойства или, иными словами, эпистемологически специфицирована.
   В последние несколько лет основной интерес классически ориентированной англо-американской социальной эпистемологии был направлен на исследование практик доверия и процедур свидетельствования. Проблемы эпистемической обоснованности и рациональности проявляются здесь с особенной остротой. Что оправдывает принятие слушающим свидетельства? В зависимости от ответа на этот вопрос социальные эпистемологи могут быть подразделены на две группы. Редукционисты считают, что, доверяя свидетельству, слушающий поступает рационально, только если убежден, что свидетель надежен и искренен, а это устанавливается из источников, находящихся за пределами самого свидетельства. Свидетельство – один из источников эпистемической гарантированности, – наряду с ощущением, памятью и индуктивным выведением, – но не основание доверия.
   Анти-редукционисты, напротив, считают, что свидетельство само по себе – базовый ресурс доказательства и основная гарантия истинности сообщения. Не важно, что мы знаем или не знаем об искренности и надежности свидетеля, по умолчанию мы верим свидетельству. Доказательства недобросовестности свидетельства эту уверенность, конечно, нейтрализуют. Но, в любом случае, анти-редукционист будет всегда настаивать на том, что свидетельство – базовый источник доказательства истинности того, о чем получено сообщение (Coady, 1992; Fricker, 1995; Burge, 1993; Foley, 1994).
   Самая обычная редукционистская позиция предполагает, что оправданное принятие (сообщения или информации), формирующее уверенность в том, что на свидетельство можно положиться, требует позитивных оснований, полученных не из самого свидетельства.
   Глобальный редукционизм неизменно сталкивается с двумя трудностями. Чтобы обрести обоснованные уверенности, выводимые из свидетельств, включая свидетельства от собственных родителей, маленькие дети должны будут ждать до тех пор, пока смогут определять достоверность огромного количества сообщений от множества свидетелей и приходить к рациональному заключению, что на эти свидетельства можно полагаться. Понятно, что дети на такое не способны и было бы нелепо подобного от них ожидать. Приобретение концептуальных и лингвистических инструментов, необходимых для индуктивных процедур проверки свидетельств на истинность, все равно потребует «нерационального» и «необоснованного» доверия самым первым свидетельствам. Во-вторых, выполнение требования полной обоснованности и надежности всех свидетельств означало бы, что каждый человек имеет доступ ко всем вообще сообщениям и ко всем соответствующим им фактам, что невозможно. Единицы из нас способны выполнить хотя бы часть работы, требуемой глобальным редукционизмом, большинство же эпистемических агентов глобальный редукционизм обрекает на скептицизм.
   Согласно анти-редукционистам человек не нуждается в позитивных основаниях для поддержания общей уверенности в надежности свидетельства, и даже – в добросовестности и искренности свидетеля. Условием принятия свидетельства на веру выступает отсутствие явных доказательств неискренности и ненадежности свидетеля. Но поскольку это условие очень уязвимо, большинство анти-редукционистов добавляют требование, чтобы свидетель был или компетентным, или преданным, что, в свою очередь, заставляет реализовать теперь уже условия редукционистов, и, соответственно, думать о некой третьей теории, которая могла бы предложить самые сильные и самые непротиворечивые критерии рациональности доверия свидетельствам.
   «Неклассические подходы». «Классический» гносеолог четко различает знание и мнение, определяя знание как обоснованное и истинное мнение. Иными словами, чтобы стать знанием, мнение должно быть не только правильным; обретший его ученый вдобавок должен понимать сам и уметь объяснять своим коллегам, почему оно правильно. Во второй половине XX столетия было выявлено несовершенство классического определения знания. Чтобы это продемонстрировать, были сконструированы ситуации, наглядно демонстрирующие неспособность данного определения помочь нам в различении знания и мнения. Одним из таких примеров является ситуация, придуманная Э. Гетье в 1963 г. (Gettier, 1963).

   Проблема Гетье имеет следующий вид:
   Джон знал, что его коллега Сьюзан обычно приезжает на работу на синем Форде. Поэтому, когда Джон видел припаркованный у здания синий Форд, он был уверен, что Сьюзан находится на работе.
   Однако в один прекрасный день Сьюзан пришла на службу пешком, потому что ее машина сломалась. Тем не менее, на ее парковочном месте кто-то совершенно случайно оставил другой синий Форд той же модели. Джон, проехав мимо этого автомобиля, подумал, что Сьюзан сегодня вышла на работу.
   Знал ли Джон о присутствии в здании Сьюзан?

   В сконструированной истории мнение Джона истинно: Сьюзан в тот день находилась на работе. Оно к тому же обоснованно, но, хоть Джону и кажется, что его обоснование функционирует не хуже, чем обычно, в этот конкретный день он ошибался. У Джона были основания думать, что Сьюзан в здании. Однако здесь эти основания по чистой случайности не имели никакой реальной связи с истинностью его мнения. Гетье полагал, что в описанных им обстоятельствах мы видим обоснованное истинное мнение, которое при этом нельзя назвать знанием. Вывод: определение знания как обоснованного и истинного мнения в приведенном случае и ему подобных не работает.
   Реакция философского сообщества на работу Э. Гетье была неоднозначной (Pollock, 1986; Goldman, 1967; Dretske, 1981; Klein, 1971; Lehrer, Paxson, 1969; Moser, Mulder, Trout, 1998). Одни посчитали, что в приведенном случае обоснование оказалось неверным (хоть Джон об этом и не догадывался), поэтому формально нельзя сказать, что Джон обладал знанием. Говорили, что убеждение Джона насчет верности его обоснования основывается на ошибочных предпосылках: он неявно предполагал, что ему не нужно учитывать ничтожную возможность того, что на парковочном месте Сьюзан случайно окажется точно такая же машина, не принадлежащая ей. А на самом деле именно так и произошло.

   Была и другая точка зрения, представители которой считали, что Гетье привел хороший контрпример классическому определению знания, и поэтому определение требуется доработать (Clark, 1963). Большинство склонялись к тому, что основную часть классического определения знания можно оставить без изменений, но различными способами добавить к нему: «… кроме того, истинное обоснованное мнение (убеждение) не должно быть случаем Гетье».
   Э. Гольдман в 1967 г. предложил ввести дополнительный критерий знания – каузальный (Goldman, 1967). В этом случае знание, что х должно сопровождаться реконструкцией причинно-следственных связей, приведших к тому, что х. В примере Э. Гетье Джон ошибочно представляет себе, как на самом деле происходили события, и поэтому его убеждение нельзя назвать знанием, хотя оно и истинно.
   Стремясь усилить определение знания, Лерер и Паксон в 1969 г. ввели трудно переводимое на русский язык понятие «defeasibility» – «открытость к ревизии», «потенциальная опровергаемость», «способность быть аннулированным» (если речь идет о договоре). Критерий сопротивления разубеждению предписывает нам относить к знанию только те уверенности, которые мы сохраняем даже после того, как нам представили или для нас восстановили действительную картину событий. (Например, (1) если вы видели на месте преступления человека, очень похожего на президента страны, и (2) если вы видели бегущие по ночному небу сигнальные огни в виде огромного круга, то «defeasibility» уверенности № 1 в том, что на месте преступления вы видели именно президента, значительно отличается от «defeasibility» уверенности № 2 в том, что в ночном небе вы видели летающую тарелку) (Lehrer, Paxson, 1969).

   В конце XX – начале XXI века в социологии знания происходит формирование особого направления, представители которого по разным причинам не разделяют озабоченность классической эпистемологии проблемами истины, обоснования и рациональности. Представители неклассической эпистемологии признают, конечно, что во многих культурах и сообществах их члены говорят на языке истины, обоснования и рациональности, но не считают эти концепты универсальными, легитимными или полезными для собственных проектов. Они пытаются понять и объяснить коллективные нормы рациональности того или иного сообщества, подобно тому, как антропологи описывают нормы и нравы чужой культуры. Но они отрицают мысль о существовании каких-либо универсальных или «объективных» норм рациональности и критериев истины. Считается, что нет никаких независимых от контекста или метакультурных норм рациональности (Barnes and Bloor, 1982). Потому неклассические эпистемологи отказываются определять одни практики как более рациональные или более истинны, чем другие. Они принципиально избегают оценивать эпистемические качества различных практик, порождающих уверенности, считая, что все процессы оценивания культурно обусловлены. При этом они интересуются практиками, формирующими уверенности.
   Социальная эпистемология. Если распространить термин «знание» на любой вид уверенности (или как минимум на «институализированную» уверенность, не важно, истинную или ложную, обоснованную или не обоснованную), и если, далее, сделать социальные детерминанты так понимаемого знания главным предметом философских изысканий, то мы получим особое направление в науке (и здесь старые термины получают новое содержание) – «социальную эпистемологию», представители которой заняты выведением эпистемологически значимых заключений из своих социологических, исторических и антропологических исследований.
   К социальным эпистемологам можно отнести, прежде всего, представителей «эдинбургской школы», осуществивших серии исторических кейс-исследований и преуспевших в поиске доказательств того, что ученые весьма подвержены влиянию социальных факторов, «внешних» по отношению к делу подлинной науки. Многие «социальные эпистемологии» показывают, что игра в научное убеждение есть, в сущности, битва за политическую власть, где результат зависит от числа или силы союзников. (Заметим сразу, что, если хотя бы один из этих выводов оказался бы правдой, эпистемический статус науки как объективного и авторитетного источника информации был бы поставлен под вопрос.) Некоторые социальные эпистемологии заявляют, что научные «факты» – не сущности «из ниоткуда», полученные независимо от социальных взаимодействий, но продукты самих этих взаимодействий. Но это уже метафизический тезис, чье философское значение выводит тех, кто его поддерживает, за пределы «социальной эпистемологии».
   Критики социальных эпистемологов говорят, что логические выводы из их «социологических» описаний науки разрушают объективность и авторитет научного знания. Так, Джеймс Роберт Браун считает, что социальные эпистемологи не могут предложить обоснованный план революции в науке, к тому же они отрицают, что она могла бы что-либо изменить (Brown, 2001: 143).
   Не все выводы социальных эпистемологов получены на основании результатов исторических кейс-исследований. Некоторые авторы предлагают более теоретически выдержанные результаты анализа того, как ученые убеждают друг друга в правильности того или иного заключения. Например, Бруно Латур подсчитал, сколь часто то или иное убеждение формировалось под влиянием специально организованного подбора «союзников» лишь одной стороны полемики (Latour, 1987: chap. 1). Автор считает, что любое успешное разоблачение эпистемического авторитета должно влечь за собой эпистемические же последствия. Так, должно быть указано, что те или иные конкретные процедуры, использованные учеными для доказательства своей правоты, обладают слабыми эпистемическими качествами. Если мы признаем разумность данного требования, получается, что отрицаемые Латуром объективные эпистемические категории существуют. Но если мы признаем их существование, возникает вопрос, действительно ли убеждение через ссылку на число «союзников» является эпистемически негодной процедурой. Поскольку военно/политический словарь Латура забавно контрастирует с критикуемыми им «конвенциональными характеристиками» науки, остается все же не до конца ясным, являются ли описанные им практики эпистемически плохими или не рациональными.
   Обратимся еще к одному примеру «социального конструирования научных фактов», рассматриваемому социальными эпистемологами. Так, в работе «Laboratory Life: The Social Construction of Scientific Facts» (1979/1986), анализируя работу биохимиков, Латур и Вулгар утверждают, что «реальность научного факта формируется как следствие стабилизации» (Latour and Woolgar, 1986: 180). Иными словами, реальность (например, какие-то конкретные химические субстанции) не существует до социального события стабилизации (прекращения споров), но является результатом такой стабилизации. Сразу же возникает вопрос: имеют ли право «социологи» заявлять подобное, не обладая специальными познаниями в биохимии? И как вообще изучение макросоциальных событий может приводить к выводам о зависимой или независимой форме существования от этих событий неких химических субстанций?
   Говоря о социальном конструктивизме, важно различать его «сильные» и «слабые» версии. «Слабый» социальный конструктивизм заключается в представлении всех репрезентаций реальности (лингвистических или ментальных) в виде социальных конструктов. Например, сказать, что гендер социально конструируется, будет означать в данной версии, что представления людей о гендере, все концепты гендера являются социально сконструированными. Сильный конструктивизм заявляет не только о том, что репрезентации социально детерминированы, но и то, что сами вещи, к которым относятся репрезентации, являются социальными конструктами. Например, в этой версии будут считаться социально сконструированными не только представления ученых о химических субстанциях, но и сами химические субстанции будут определены как социальные конструкты.
   Очевидно, что сильная версия ведет к эпистемологически и метафизически значимым выводам. Но каков характер этих метафизических выводов? А. Кукла (Kukla, 2000), рассуждая о конструктивизме Латура и Вулгара (Latour and Woolgar, 1986), говорит о «каузальном» и «конститутивном» конструктивизме. Каузальный конструктивист считает, что человеческая активность вызывает и поддерживает существование фактов о мире, включая научные факты, тогда как конститутивный конструктивист убежден в том, что то, что мы называем «фактами о мире», является фактами, свидетельствующими о человеческой активности (Kukla, 2000: 21).
   Интересно, что для подтверждения своих выводов каузальные конструктивисты часто вынуждены использовать аргументы конструктивистов конститутивных. А. Кукла отмечает при этом, что любая вообще попытка представить социальный конструктивизм в виде метафизической доктрины сопряжена с трудностями.
   Не все исследователи, относимые к «социологии науки», считают, что социальная эпистемология ограничена рамками описания и объяснения науки. Так, Стив Фулер (Fuller, 1987, 1988, 1999), полагая, что социальная эпистемология ищет ответы на вопросы «Как должен быть организован институт науки?», «При помощи каких наилучших (научных) значений и смыслов должен описывать процесс производства знаний?», отказывается при этом представлять знание как «истину порождающее» и в этом отношении не попадает в компанию классических эпистемологов. «Конец» научного исследования, по его мнению, – событие эмпирически детерминированное (Fuller, 1993). Но если мы не знаем, где «конец», то, куда нам следует направлять научно-исследовательские усилия? И вообще, как эмпирически определить конец исследования? Научное исследование приводит к самым различным результатам, какой из них – «конец исследования»?
   Стоит согласиться с мнением социального эпистемолога Е. Лонгино (Longino, 1990, 2002), которая полагает, что «социальное» не загрязняет «нормативное» или «обоснованное» измерение науки. Напротив, обосновывающее рассуждение может быть представлено частью социальной практики – практики изобретательности и ответственности (Longino, 2002: chap. 5).

   Некоторые выводы. Исследование позволило выявить несколько тенденций в развитии философской мысли конца XX – начала XXI века. Во-первых, приобретает системный характер переход гносеологов в лагерь эпистемологов в связи с расширением исследовательского поля: современного теоретика познания интересуют все пути и способы обретения истинных уверенностей, при этом объектом исследования становится познавательная активность повседневного деятеля. Кроме того, агент повседневности понимается как носитель социальных и культурных познавательных стереотипов. В этом смысле когнитивные механизмы осмысляются как исторически, социально, культурно детерминированные. Данная тенденция может быть обозначена как переход от «индивидуальной» гносеологии к «коллективной» эпистемологии.
   В самой социальной эпистемологии заметны две тенденции:
   – тяготение к междисциплинарным исследованиям и парадигмам;
   – отход от принципов классической науки в трактовке истины и рациональности.
   В последнем случае особый интерес для социальных эпистемологов представляют практики свидетельства – поставщика уверенностей, а едва ли не главной эпистемологической проблемой становится проблема доверия.

Глава 2
Практическое рассуждение

   Знакомство с многочисленными работами современных авторов, занимающихся поиском решений проблемы практического разума и практического рассуждения, позволяет сделать следующий вывод: практическое рассуждение не является более достоянием этики, а современные концепции практического разума не создаются более как компоненты авторитетных моральных теорий. Моральное рассуждение определяется теперь как практическое рассуждение, связанное с моральным субъектом; онтология ментального все чаще имеет дело со смыслами и значениями рациональности; необыкновенная популярность психологии уверенности и желания также заставляет с оптимизмом взирать на будущее философии практического разума. В целом, можно сказать, что защита ограниченного числа отстоявшихся позиций, ведущих свое происхождение от великих философов далекого прошлого, уступает место здоровому многообразию конкурирующих между собой новых идей. Ежегодно появляющиеся оригинальные предположения и аргументы превратили данную область исследований в быстро и интенсивно развивающуюся.
   Напомним, что в «классической науке» принято различать рациональность теоретическую и практическую.
   Теоретическая форма:
   Дедукция: если а, то б; а, следовательно, б.
   Индуктивное обобщение: многие к – г, поэтому возможно, что все к – г.
   Вывод к наилучшему объяснению: гипотеза C – наилучшее из всех существующих сильных объяснений феномена D, поэтому может быть, что гипотеза С – истинна.
   

комментариев нет  

Отпишись
Ваш лимит — 2000 букв

Включите отображение картинок в браузере  →