Интеллектуальные развлечения. Интересные иллюзии, логические игры и загадки.

 
                ФИЛОСОФСКОЕ        НАСЛЕДИЕ
 
                         
 "Kons1.htm" "т003" ==3
 
                 ГЕОРГ  ВИЛЬГЕЛЬМ   ФРИДРИХ
                 ГЕГЕЛЬ
 
 
                 ФИЛОСОФИЯ          РЕЛИГИИ
                 В         ДВУХ       ТОМАХ
 
                ТОМ 2
 
                АКАДЕМИЯ НАУК СССР
                ИНСТИТУТ ФИЛОСОФИИ
 
                ИЗДАТЕЛЬСТВО
                СОЦИАЛЬНО-ЭКОНОМИЧЕСКОЙ
                ЛИТЕРАТУРЫ
                "   МЫСЛЬ     "
                МОСКВА - 1977
 
                         
 "Kons1.htm" "т004" ==4
 
1Ф Г27
 
 
                          РЕДАКЦИИ
                   ФИЛОСОФСКОЙ ЛИТЕРАТУРЫ
 
                Общая редакция А. В. ГУЛЫГИ
 
                    Перевод с немецкого
      П. П. ГАЙДЕНКО, М. И. ЛЕВИНОЙ, АЛ. В. МИХАЙЛОВА
 
   10501-245                    c  Издательство "Мысль", 1977, Г  004(01)-77  подписное           перевод
 
                         
 "Kons1.htm" "т005" ==5
 
 
                ЛЕКЦИИ ПО ФИЛОСОФИИ  РЕЛИГИИ
 
 "00.htm" "gava01" 00.htm - gava01
ЧАСТЬ ВТОРАЯ  ОПРЕДЕЛЕННАЯ   РЕЛИГИЯ
 
 "00.htm" "gava02" 00.htm - gava02
РАЗДЕЛ ПЕРВЫЙ ЕСТЕСТВЕННАЯ   РЕЛИГИЯ
                       (продолжение)
 
 "00.htm" "gava03" 00.htm - gava03
III. ЕСТЕСТВЕННАЯ РЕЛИГИЯ  НА СТАДИИ ПЕРЕХОДА К РЕЛИГИИ СВОБОДЫ
 
   Этот переход в силу своей внутренней необходимости основан тем, что  истина, существовавшая на предыдущих  ступенях в себе как основа, теперь действительно извлекается и полагается. В религии фантазии и в религии в-самом-себе-бытия этот субъект, это субъективное самосознание  тождественно, хотя и  непосредственным образом, с тем субстанциальным единством, которое называется Брахманом,  или  есть лишенное  определений ничто (1). Это единое постигается теперь как в нем самом.
 
определенное единство, как субъективное единство в нем самом, и тем самым это единство постигается как тотальность в себе самой. Если единство в самом себе определено субъективно, то оно содержит принцип  духовности в себе самом, и именно этот принцип развивается в религиях, являющих  собою подобный переход.
 
   Далее,  в индуистской религии  всеединое, единство Брахмана, и определенность, множество сил особенного, это появление различий, находились в таком отношении, при котором эти  различия то выступали  как самостоятельные, то исчезали в единстве и в нем уничтожались. Господствующим  и всеобщим  началом было чередование возникновения и уничтожения, чередование снятия особенных сил в единстве и их выхода из него. В религии в-самомсебе-бытия  это чередование, правда, прекратилось, поскольку особенные различия  опять погрузились в единство ничто, однако это единство было пустым и абстракт 
                          
 "Kons1.htm" "т006" ==6
 
 ным, между  тем истина есть в себе самой  конкретное  единство и тотальность, и само абстрактное единство вместе с различенностью входит в истинное единство, в котором различия сняты, идеальны, негативно положены  в качестве несамостоятельных, но вместе с тем сохранены.
 
   Развертывание  моментов идеи, саморазличение мышления абсолютной субстанции было, следовательно, до сих  пор неполным; с одной стороны, образы терялись в жесткости и твердости, с другой - это развертывание было  лишь бегством в единство, а единство - лишь исчезновением различий. Теперь же выступает рефлексия многообразия  в себе, которая состоит в том, что мышление само содержит в себе определение и тем самым есть самоопределение, а определение лишь постольку имеет значимость и  содержание, поскольку оно рефлектировано в это единство. Таким образом, положено понятие свободы, объективности, - божественное понятие становится единством  конечного и бесконечного. Только в себе сущее мышление, чистая субстанция, есть бесконечное, а конечное  в соответствии с мыслительным  определением - многочисленные боги; единство есть негативное единство, абстракция, погружающая многих в это единое, но оно тем  самым ничего не выиграло, осталось неопределенным, как  и раньше; конечное аффирмативно лишь  вне сферы бесконечного, а не в нем, поэтому, будучи аффирмативным,  оно есть лишенная разума конечность. Но теперь конечное, определенное вообще,  принято в  бесконечность,  форма соответствует субстанции, бесконечная форма тождественна субстанции, которая сама себя в себе определяет и не есть только абстрактная мощь.
 
   Другим столь же существенным  определением служит  то, что тем самым происходит отделение эмпирического  самосознания от абсолютного, от содержания высшего, что  только здесь бог обретает подлинную объективность. На  предшествующих ступенях абсолютным  было  погруженное в себя эмпирическое самосознание, которое есть Брахман, абстракция в себе, или, другими словами, высшее существовало в качестве человека. Следовательно, субстанциальное единство здесь еще неотделимо от субъекта, и,  поскольку оно еще нечто незавершенное, еще не есть в  самом себе субъективное единство, субъект еще находится вне его. Объективность абсолютного, сознание его самостоятельности для себя еще отсутствует.
 
                         
 "Kons1.htm" "т007" ==7
 
   Лишь   теперь появляется разрыв  между  субъективностью  и объективностью, лишь  теперь, собственно говоря, объективность заслуживает наименования  бога, и мы  имеем здесь эту объективность бога потому, что содержание  определило себя в себе самом как конкретную тотальность в себе. Это означает, что бог есть дух, что бог во всех религиях есть дух.
 
   Если  в наше время, говоря о религии, прежде всего утверждают, что в религии необходимо субъективное сознание, то это верное представление, инстинктивное понимание  того, что в религии необходима субъективность.
 
Но при  этом представляют себе, что духовное может быть эмпирическим  субъектом,  который  затем, в  качестве эмпирического  сознания, может  считать  своим богом вещь, созданную  природой; таким  образом, духовность может находиться только в сознании, а бог и в качестве природного  существа может  быть  предметом этого сознания.
 
   Так, с одной стороны, бог есть природное существо; но бог есть в своей сущности дух, это абсолютное определение религии как таковой и поэтому основное определение, субстанциальная основа любой религии. Природную вещь представляют себе как человеческий образ, как личность, дух, сознание; однако индуистские  боги лишь  поверхностные  персонификации;  персонификации   отнюдь не достаточно для того, чтобы познать предмет, бога как дух.
 
Персонифицируются   особенные  предметы - солнце, дерево; сюда  относятся и воплощения  богов, однако особенные  предметы не  имеют  самостоятельности, они особенные, они - природные предметы,  и самостоятельность их лишь воображаемая.
 
   Высшее  же есть дух, и это духовное определение и духовная самостоятельность проистекает прежде всего от эмпирического, субъективного духа, либо постольку, поскольку она создана человеком, либо постольку, поскольку Брахман   существует только  посредством  углубления субъекта в себя. Теперь же нет более того, что человек есть бог или бог есть человек, что бог существует только в эмпирическом,  человеческом образе, но бог истинно объективен в себе самом, он есть б самом себе тотальность, определен конкретно в себе, то есть субъективно познается в самом себе, и лишь таким образом он  есть существенно объект и в качестве такового противостоит человеку.
 
                         
 "Kons1.htm" "т008" ==8
 
    Возвращение к  тому, что йог является Как человек,  как богочеловек, мы обнаружим  позднее. Однако здесь  начало этой объективности бога.
    Если всеобщее, таким образом, постигается как определение себя в самом себе, то оно вступает в противоположность по отношению к другому и есть борьба со своим другим. В религии мощи нет противоположности, нет  борьбы, ибо акцидентальность не имеет значимости для  субстанции.
    Мощь, теперь  определяя себя в самой  себе, имеет,  правда, эти определения не как нечто конечное, но определенное, пребывает в своей в себе и для себя сущей  истине. Тем самым бог определен как добро. Здесь "добрый" положено не  как предикат; он есть добро. В том,  что лишено определений, нет ни добра, ни зла. Здесь же  добро есть всеобщее, но имеющее цель, определенность,  соразмерную всеобщности, в которой она есть.
    Однако на этой ступени  перехода определение себя  самого носит сначала исключающий  характер. Следовательно, добро вступает в отношение с другим, со злом,  и  это отношение  есть борьба, дуализм.  Примирение  (здесь - только как становление или долженствование)  еще не мыслится в самом этом добре.
    Тем самым  положен  необходимый   вывод, согласно  которому борьба познается как определение самой субстанции. Негативное положено в самом духе и в сравнении с его аффирмативностью; таким образом, это сравнение присутствует в чувстве, составляет страдание, смерть.
 
 Борьба, которая сама себя прекращает, есть стремление  духа прорваться к самому себе, к свободе.
    Эти основные определения дают  следующее деление  этой ступени перехода:
    1. Первое определение есть определение персидской  религии; здесь для-себя-бытие добра еще поверхностно,  поэтому оно имеет естественный образ, природность, лишенную формы,-  образ света.
 
   2. Форма, где сама борьба, страдание, смерть положены в сущности, - это сирийская религия.
 
   3. Выход из борьбы, продвижение к подлинному определению  свободной духовности, преодоление зла, законченный  переход к религии свободной духовности - египетская религия.
 
   В  целом общность этих трех религий состоит в возвращении дикого разгула тотальности в конкретное единство. Здесь уже нет того блуждания, при котором определения единства устремляются во внешние  проявления и случайность, когда из единства, из Брахмана, выходит этот дикий, лишенный   понятий мир богов  и развитие, несоразмерное единство, расщепляется, - подобное безудержное блуждание здесь прекратилось.
 
   Возвращение в субстанциальное единство, субъективное в себе  самом, происходит в двух формах.  Первая форма обнаруживается в парсизме, здесь это возвращение происходит  чистым и  простым способом.  Вторая - это брожение, свойственное сирийской  и египетской  религиям; здесь брожение   тотальности опосредствует себя в единстве, а становление единства протекает в борьбе его элементов.
 
                         
 "Kons1.htm" "т009" ==9
 
                 А. Религия добра или света
 
                       а. Ее понятие
 
   1) Возвращение  в единство еще чисто, просто и поэтому  абстрактно. Бог познается как  в-себе-и-для-себясущее, определенное в себе.
 
   Здесь определенность  не эмпирическая, многообразная  определенность, а нечто чистое, всеобщее, самому себе равное, процесс  определения субстанции, посредством которого она перестает быть субстанцией и начинает  становиться субъектом. Это  единство в качестве определяющего  себя имеет содержание, и то, что это содержание  есть нечто  им определенное  и ему  соответствует, есть всеобщее содержание, составляющее то, что называется здесь добром  или истиной, ибо это - лишь формы,  принадлежащие   к дальнейшим  различиям  знания и воления, формы, которые в высшей субъективности суть лишь одна истина, особенности этой одной истины.
 
   То обстоятельство, что это всеобщее есть посредством самоопределения духа, определено духом и есть для духа, составляет ту сторону, в соответствии с которой оно есть истина. Поскольку оно положено духом, есть самоопределение, в котором  дух  остается верным  себе в  своей всеобщности, постольку  не возникают  иные  определения, кроме самого  этого единства, которое есть добро.
 
Оно  есть, следовательно, истинное содержание имеющее объективность, есть добро, а это то же, что истина. Это добро есть одновременно  самоопределение единого, аб 
                         
 "00.htm" К оглавлению
 "Kons1.htm" "т010" ==10
 
 солютной  субстанции; тем самым  оно непосредственно  остается абсолютной  мощью  - добро  как абсолютная  мощь. Таково определение содержания.
    2) Именно в этом процессе определения абсолютного,  поскольку оно есть самоопределение и добро, в котором  конкретная жизнь может созерцать истоки своей аффирмативности и поистине  познать самое себя, заключена  связь с конкретным, с миром, с конкретной, эмпирической  жизнью  вообще: из этой мощи выходят  все вещи. Этот  процесс определения абсолютного существовал  в предшествующих  формах таким  образом, что этот способ самоопределения обретал  в качестве такового абстрактное значение и  составлял не  самоопределение, нечто  вернувшееся к себе, остающееся тождественным, истинное и доброе во всеобщем, а процесс определения вообще.
 
 Мощь  как таковая не обладает ни добром, ни мудростью,  у нее нет цели, она только определена как бытие и небытие; в  ней заключена дикость, выход  действования  вообще вне себя; поэтому мощь в себе самой есть нечто  лишенное определений.
    Этот момент мощи здесь также присутствует, но как  подчиненный. Он есть, следовательно, конкретная жизнь,  мир в многообразии наличного бытия; все дело заключается в том, что в добре как самоопределении находится  это абсолютное определение, связь добра с конкретным  миром. Субъективность, особенность вообще, заключена  в этой субстанции, в самом едином, которое есть абсолютный субъект. Эта стихия, принадлежащая особенной  жизни, эта  определенность  положена   одновременно  в самом абсолютном, и тем самым положена аффирмативная связь абсолютного, доброго и истинного, бесконечного с тем, что именуется конечным.
    Аффирмативная связь в более ранних формах религии  содержится отчасти только в этом чистом погружении  в себя, в котором субъект говорит: "Я - Брахман", однако эта связь абсолютно абстрактна, она существует  только в этом притуплении, в этом отказе от всякой конкретной действительности духа, в отрицании. Эта аффирмативная связь как бы чистая нить, в остальном она абстрактна и негативна - таковы все эти жертвоприношения, самоуничтожения, то есть вместо связи здесь лишь  бегство от конкретного.
 
   Посредством этой аффирмативной   связи, в которой определенность входит во всеобщность, устанавливается,
 
                         
 "Kons1.htm" "т011" ==11
 
что вещи как таковые есть добро; тем самым камни, животные, люди вообще - добры, добро в них присутствует как субстанция, и то, что есть добро, есть их жизнь, их аффирмативное  бытие. Поскольку они остаются добром, они принадлежат  этому царству добра, изначально предназначены  благодати; не так, как в Индии, где лишь часть  людей  принадлежит  к  дважды   рожденным, здесь конечное создано добром и есть добро. И это добро понимается как добро в собственном смысле этого слова (а не в зависимости от внешней цели, от внешнего сравнения) . Целесообразно то, что есть добро для чего-нибудь, тем самым  цель находится вне  предмета; здесь, напротив, добро  понимается как определенное  в себе всеобщее. Добро именно так определено в себе: особенные вещи добры, они целесообразны сами по себе, соответствуют самим  себе, а не только другому. Добро не есть для них нечто потустороннее, подобно Брахману.
 
   3) Хотя это добро и субъективно в себе, определено в самом себе как добро соответственно субстанциальному единству, самому всеобщему,  это определение все-таки остается абстрактным. Добро конкретно в себе, и тем не менее  сама эта определенность  конкретности остается абстрактной. Для того чтобы добро не было абстрактным, необходимо развитие формы, положенность моментов  понятия. Для того чтобы стать разумной идеей, быть осознанным в качестве духа, определение добра, негативное, различия должны  быть осознаны в качестве положенных мыслью  сил.
 
   Добро  может  быть направлено  на  то или  другое, человек может иметь добрые намерения - возникает вопрос: что есть добро? Следовательно, необходимо дальнейшее определение, развитие добра. Здесь добро еще абстрактно, односторонне, тем самым оно выступает в качестве  абсолютной  противоположности   по  отношению к другому, и это другое есть зло. Негативное в этой элементарности еще не получило своего истинного значения.:    Итак, перед нами  два принципа, составляющие  восточный  дуализм: царство добра и царство зла - эта великая противоположность достигает здесь своей всеобщей абстракции. В   многообразии  предшествующих   богов содержалось, правда, многообразие,  различие; однако совсем другое дело, когда эта раздвоенность становится всеобщим принципом,  когда различия противостоят друг Другу в подобном дуализме.
                         
 "Kons1.htm" "т012" ==12
 
    Перед нами  в самом деле добро, истинное, могущественное, но в борьбе со злом, и  зло противостоит ему  в качество абсолютного принципа  и продолжает противостоять; зло, правда, должно быть преодолено, устранено,  но того, что должно быть, еще нет; долженствование мощь, не способная реализовать себя, нечто слабое, бессильное.
    Этот дуализм, постигнутый как различие во всей его  всеобщности, представляет собой интерес для религии и  философии: именно в мысли эта противоположность достигает своей всеобщности. В наши дни также присутствует  дуализм, однако формы этого дуализма слабы, ничтожны.
 
 Ведь противоположность конечного и бесконечного - это  те же Ариман и Ормузд, то же манихейство (2).
    Если принимать конечное как нечто самостоятельное,  если бесконечное и  конечное противостоят друг другу  таким образом, что бесконечное не сопричастно конечному, а конечное не может достигнуть бесконечного, то  это тот же дуализм; отличие только в недостатке последовательности и решимости, необходимых для того, чтобы  действительно представить себе эту противоположность  во всей ее полноте.
    Конечное в своем дальнейшем определении, когда оно  утверждает себя в качестве конечного перед лицом бесконечного, всеобщего и утверждает себя тем самым наперекор ему, есть зло. На этой бессмысленности и останавливаются, признавая тем самым конечное и бесконечное.
 
 Бог есть только один принцип, одна мощь, а конечное,  тем самым  злое, не имеет истинной самостоятельности.
 
   Однако   добро в силу  своей всеобщности имеет  и  естественный способ наличного бытия, бытие для  другого - свет, чистое проявление. Подобно тому как добро  есть тождественное самому себе, субъективность в  ее  чистом тождестве с самой собой в духовности, свет есть  эта абстрактная субъективность в  чувственной сфере;  пространство и время суть эти первые абстракции бытия  вне друг друга; конкретное физическое  начало в  его  всеобщности есть свет. Поэтому если добро в себе в силу его абстрактности принимает форму  непосредственности и  тем самым  природности (непосредственность и  есть природность), то это непосредственное добро, которое еще не  очистилось и не  возвысилось до  формы  абсолютной духовности, есть свет, ибо свет в мире естествен 
                         
 "Kons1.htm" "т013" ==13
 
ного - чистое проявление, определение самого себя, по совсем простым, всеобщим способом.
 
   Если  понадобилось бы  представить себе  Брахмана чувственным  образом, то представить  его себе можно было бы  только в форме абстрактного пространства; однако Брахман  еще не обладает в себе достаточной силой для того, чтобы его можно было представить себе, и для его реального образа ему необходимо эмпирическое самосознание человека.
 
   Трудность  заключается в том, что добро, о котором здесь идет речь, должно еще существенно иметь в себе и сторону  природного, пусть  даже  чистую  природность света. Природа вообще не может быть оторвана от духа, она принадлежит духу.
 
   И бог как  конкретное в себе, как чистый дух вместе с тем существенным  образом и творец природы, ее властелин. Следовательно, идея в своем понятии, бог в своей существенности в себе должен положить эту реальность, это внешнее проявление, которое мы называем природой.
 
Момент   природности не  может   отсутствовать, однако здесь он еще  дан абстрактно, в непосредственном единстве с духовным, с добром, так как именно добро и есть здесь это абстрактное.
 
   Добро содержит в себе определенность, а в определенности содержится корень природности. Мы говорим: "Бог сотворил мир"; творить и есть эта субъективность, которой принадлежит   определенность вообще; в  этой деятельности, субъективности заключено определение природы, которое при более точном определении означает, что природа есть нечто сотворенное. Однако здесь этого еще нет, здесь мы имеем еще абстрактную определенность.
 
   Ее форма  по существу форма природы вообще, форма света и непосредственного единства с  добром, ибо непосредственное и есть само по себе абстрактное, поскольку определенность здесь лишь всеобщая и неразвитая.
 
   Свету противостоит тьма; в природе эти определения распадаются  таким образом: бессилие природы  состоит в том, что свет и его отрицание сосуществуют, хотя свет та сила, которая прогоняет тьму. Это определение и в боге сохраняет свое бессилие, которое заключается в том, что из-за своей абстрактности оно еще не содержит эту противоположность в себе и не преодолевает ее, но зло существует рядом. Свет есть добро, и добро есть свет, это нераздельное единство.
 
                         
 "Kons1.htm" "т014" ==14
 
    Однако  этот свет  находится  в состоянии  борьбы  с тьмой, со злом, которое он должен победить, но только  должен, ибо ему это не удается.
    Свет - бесконечное распространение, его  скорость  равна скорости мысли; но для того, чтобы его проявление  было реальным, он должен упасть на нечто темное. Чистый свет ничего не открывает, лишь при наличии этого  другого выступает определенное проявление, и тем самым  добро вступает в противоположность со злом. Проявление  есть определение, но еще но конкретное развитие определения; следовательно, конкретность определения находится вне его; его абстрактность приводит к тому, что его  определение дано в другом. Без противоположности нет  духа, но в развитии все зависит от того, какое положение  эта противоположность занимает по отношению  к опосредствованию и изначальному единству.
    Следовательно, добро в его всеобщности имеет природный образ,  это чистое проявление  природы, свет.
 
 Добро есть всеобщая определенность вещей. Поскольку  оно тем самым есть абстрактная субъективность, момент  единичности, момент, форма, в которой оно существует  для другого, даже в чувственном созерцании есть внешнее наличие, которое, однако, может соответствовать содержанию, ибо особенность вообще включена  во всеобщее; особенность в ее более конкретном значении, в соответствии с которым она есть форма созерцания, форма  непосредственности, может выступать как соответствующая содержанию.  Так, например,  Брахман  есть лишь  абстрактное мышление, и, если созерцать его чувственным  образом, ему может соответствовать, как уже было сказано выше, лишь созерцание пространства, чувственная  всеобщность созерцания, которая сама абстрактна. Здесь  же, напротив, субстанциальное соответствует форме, и  именно она есть физическая всеобщность, свет, которому  противостоит тьма. Свет, дуновение и т. д. также определения физического характера, но они не составляют того, что соответствует идее, - всеобщую индивидуальность, субъективность; свет, который сам  себя открывает, в этом заключен момент  самоопределения индивидуальности, субъективности. Свет являет себя как свет вообще, как всеобщий свет и вместе с тем как особенная, своеобразная природа, рефлектированная в себе природа особенных предметов, как существенность особенных вещей.
 
                         
 "Kons1.htm" "т015" ==15
 
   Свет здесь не следует понимать как солнце; можно, конечно, утверждать, что солнце олицетворяет собой свет, однако оно находится вдали в качестве особенного небесного тела, особенного индивидуума. Добро, свет, напротив, содержит в себе самом корень субъективности, но только корень; следовательно, оно не положено в подобной индивидуальной  замкнутости, и поэтому свет можно  рассматривать как субъективность, душу вещей.
 
               b. Существование этой религии
 
   Религия  света, или непосредственного добра, - это религия древних парсов, основанная Зороастром (3). Еще и теперь существует ряд общин,  исповедующих  эту религию; они  находятся в  Бомбее, на побережье  Черного моря, в  районе Баку, где  особенно много источников нефти; этим случайным обстоятельством иногда пытались объяснить тот факт, что предметом почитания является у парсов огонь. У Геродота и других греческих писателей есть сведения об этой религии; однако ближе ее узнали лишь в новое время благодаря открытию основных религиозных  книг  (Зендавеста)  этого народа французом Анкетилем дю  Перроном; эти книги написаны на древнем языке зендов, родственном санскриту (4).
 
   Свет, почитаемый  в этой  религии, не есть символ добра, образ, в виде которого его себе представляют; с таким  же  основанием можно   было бы  утверждать,  что добро - символ света: ни то ни другое не есть значение, или символ, они непосредственно тождественны.
 
   Парсы  поклоняются  свету; субстанциальность здесь выступает как предмет по отношению   к субъекту в его особенности; человек как добро в его особенности противостоит всеобщему  добру, свету в его чистом, еще не замутненном проявлении, которое есть добро как естественное существование.
 
   Парсов называли  также  огнепоклонниками; это  неверно постольку, поскольку парсы поклоняются не уничтожающему,  материальному  огню, но  огню как  свету, являющему  себя как истина материального мира.
 
   Добро в качестве предмета, чувственного образа, соответствующего  еще  абстрактному  содержанию,   есть свет. Он имеет по существу значение добра, справедливости, в образе человека он именуется Ормуздом; однако этот образ здесь  еще поверхностная  персонификация.
 
                         
 "Kons1.htm" "т016" ==16
 
 Персонификация  существует там, где форма в качестве  содержания еще не есть в себе развитая субъективность.
 
 Ормузд есть всеобщее, то, что во внешней форме обретает  субъективность; он - свет, и его царство - царство света  вообще.
 
   Звезды - единичные     проявления  света. Поскольку  являющееся есть особенное, природное, тем самым возникает различение того, что является, от того, что есть  в себе; и тогда в-себе-сущее есть также особенное, гений.
 
 Подобно тому  как  персонифицируется всеобщий  свет,  персонифицируются и особенные проявления света. Так,  звезды персонифицируются в виде гениев; они рассматриваются как явления и вместе с тем персонифицируются.
 
 Однако они не различены, как свет и как добро; персонифицируется единство как таковое; звезды - духи Ормузда, всеобщего света, добра в себе и для себя.
 
   Эти  звезды называются амшадшпанами  (5)  и Ормузд,  будучи всеобщим  светом, тоже один из  амшадшпанов,  Царство Ормузда есть царство света, в нем семь амшадшпанов; можно  было бы  предположить, что речь идет  о планетах, однако ни в Зендавесте, ни в вознесенных  к каждому из них в отдельности молитвах нет их более  подробной характеристики. Светила - спутники Ормузда  и правят вместе с ним. Персидское государство представлено, подобно этому царству света, как царство справедливости и добра: царь также окружен семью вельможами,  составляющими его совет; подобно тому как царь - наместник Ормузда, вельможи представляют амшадшпанов.
 
 Ежедневно  сменяя  Друг Друга,  амшадшпаны   правят  вместе с Ормуздом  в царстве света; тем самым  здесь  положено лишь поверхностное различение времени.
 
   Добру, или  царству света, принадлежит все живое;  всякое проявление добра в живых  существах есть Ормузд: он вносит жизнь посредством мысли, слова и действия. Здесь также  еще  отчасти  содержатся  черты  пантеизма, поскольку добро, свет, есть субстанция всего;  в нем - средоточие счастья, благословения и блаженства,  все то, что существует в любви, счастье, силе и т. д., все   это - Ормузд; он дает свет всему существующему: дереву  и благородному человеку, животному и амшадшпану.
 
   Солнце и планеты - главные духи, боги, небожители, чистые  и великие; они защищают  всех, приносят всем благо, благословение и попеременно возглавляют царство  света. Весь мир на всех его ступенях и во всех его видо 
                         
 "Kons1.htm" "т017" ==17
 
изменениях  есть Ормузд, и в этом царстве света все есть добро. Свету принадлежит все; все живое, все существующее,  вся духовность, действие, рост конечных вещей все  есть свет, Ормузд: Свет - не только  чувственная всеобщая  жизнь, в нем заключены также  сила, дух, душа,  блаженство. Если человек, дерево, животное живут, радуются  бытию,  обладают аффирмативностью  в  своей природе,  благородством, - это его сияние, его свет, и в нем - воплощение субстанциальной природы всего.
 
   Парсы  поклоняются свету, и этому способствует также характер  той  местности, где  они  живут, - равнины с большим   количеством источников нефти. На алтарях горит огонь-это  не столько символ, сколько присутствие совершенного, добра. Всякое проявление  добра в мире почитают, любят, ему поклоняются, ибо добро - сын, порождение  Ормузда, в котором он любит  себя, любуется собой. Хвалебные  гимны возносятся и ко  всем чистым духам  людей; они именуются ферверами (6)  и выступают либо как телесные, живые существа, либо как умершие; так, парсы молят ферверов Зороастра охранять их. Животным  также поклоняются, потому что в них - жизнь, свет; при этом в них видят гениев, духов, аффирмативность живой  природы и именно этому  поклоняются как идеалу особенных родов вещей, как всеобщей субъективности, представляющей   божество в образе конечного.
 
Парсы,  как уже было  сказано, поклоняются животным, но идеалом  является небесный бык - символ созидания, как и у индусов, который там сопутствует Шиве; из воплощений  огня прежде всего почитается Солнце; есть и среди  гор идеальная гора - Альбордж, гора  гор. Так, в воззрениях парсов есть мир добра, идеалы - не потусторонние, а существующие  в действительности, присутствующие  в действительных вещах.
 
   Здесь поклоняются  всему живому  - солнцу, звезде, дереву, но только как добру, заключенному в нем добру, свету, а не его живому образу, его конечной, преходящей форме: субстанциальное отделяется от того, что принадлежит  сфере преходящего. И в человеке  положено это различие; возвышенное в нем отличается от его непосредственной  телесности, от  природного, временного, от незначительности его внешнего бытия, его  существования.  Это  высшее - гении, ферверы.  Среди  деревьев выделяется одно дерево - Хом, из него течет вода бессмертия. Итак, в государстве являет себя субстанциальное,
 
                         
 "Kons1.htm" "т018" ==18
 
царство света; в  правителе - высший  свет, в чиновниках - духи Ормузда. Это различие субстанциального и преходящего, однако, поверхностно; абсолютное же различие - это различие добра и зла.
 
   Можно  упомянуть и  о том, что один из помощников Ормузда есть Митра, посредник (7). Интересно, что о Митре говорит уже Геродот. Однако в религии парсов определенность опосредствования, примирения не получила еще, по-видимому, преобладающего значения. Лишь позже,  когда  потребность примирения  стала сильнее осознаваться человеком, стала более живой и определенной, служение Митре стало более разработанным в своей всеобщности.
 
   Культ  Митры имел  особое распространение у римлян в христианское время, и еще в средние века тайно существовал культ Митры,  связанный, по-видимому, с орденом тамплиеров (8) Митра, ударяющий ножом в шею быка,существенный  образ этого культа, и его часто обнаруживают в Европе (9).
 
                       с. Культ
 
   Культ  этой религии  непосредственно связан  с ее определением. Его цель - восславить Ормузда в его творении;  начало и  завершение - поклонение добру. Молитвы  просты, монотонны и лишены  своеобразия нюансов. Главное  определение культа состоит в  том, что человек должен соблюдать внутреннюю  и внешнюю   чистоту и повсюду способствовать сохранению этой чистоты и  ее распространению. Вся жизнь  парса должна  быть таким  культом, он не стремится к отъединению, как индусы.  Парс должен   повсюду содействовать жизни, ее плодородию  и радости, творить добро словом и делом, везде поддерживать добро среди людей и поддерживать самих людей, рыть каналы, сажать деревья, давать приют странникам, возделывать пустынные  земли, кормить голодных,  поить землю,  которая и сама есть субъект и гений (10). Такова эта односторонность абстракции.
 
                   В. Сирийская религия,
                   или религия страдания
 
   Мы   только  что рассмотрели  определение  борьбы и победы над злом; теперь нам надлежит в качестве следующего  момента  рассмотреть эту борьбу как страдание.
 
                          
 "Kons1.htm" "т019" ==19
 
 Выражение   "борьба как страдание" может  показаться  поверхностным; однако оно означает, что борьба уже есть  не  только внешняя  противоположность, но заключена  в одном субъекте и в его самоощущении. В этом случае  борьба есть объективация страдания. Страдание же вообще - процесс, проходящий в конечности, и субъективно  ощущается  как сокрушение души. Этот процесс в конечности - страдание, борьба, победа - составляет момент  в природе духа, и он не может отсутствовать в сфере, где  мощь определяет себя как духовная свобода. Утрата самого себя, противоречие у-себя-бытия и другого, которое  снимает  себя, достигая бесконечного единства (здесь  может  идти речь  только об истинной  бесконечности),  снятие противоположности - все это существенные определения в идее духа, которые теперь здесь выступают.
 
 Мы  осознаем  развитие идеи, ее ход и  моменты, чью  тотальность конструирует дух; однако эта тотальность  еще не положена  - она отпущена  в моменты,  попеременно проявляющиеся в этой сфере.
    Поскольку содержание еще не положено  в свободном  духе, так как моменты еще не возвращены в субъективное единство, содержание дано непосредственно и выброшено в форму  природности. Оно изображается как  естественный  процесс, который  по существу познается  в качестве символического и тем самым есть не только  процесс, происходящий во внешней природе, но и всеобщий процесс. По отношению к той точке зрения, которую  мы  рассматривали ранее, где господство осуществляла  абстрактная мощь, а не дух, ближайший следующий этап  развития идеи составляет момент конфликта. Дух существенно есть то, что он из своего инобытия и из преодоления этого инобытия, через отрицание отрицания приходит к самому себе; дух создает себя: он проходит через  отчуждение самого себя. Поскольку, однако, он еще не  положен как дух, этот процесс отчуждения и возвращения еще не  идеализован, еще не положен  как момент  духа; он непосредствен и поэтому дан в форме природности.
 
   Это  определение - так, как мы  его здесь рассмотрели, - нашло свое выражение в финикийской религии и  вообще в  религиях Передней Азии.  В  этих религиях  содержится названный процесс: гибель, отчуждение бога  и воскресение его прежде всего изображаются в финикийской религии. Представление о Фениксе известно: это
 
                         
 "00.htm" К оглавлению
 "Kons1.htm" "т020" ==20
 
птица, которая сжигает сама себя, из ее пепла возникает юный  Феникс со свежими силами.
 
   Это отчуждение, это инобытие, определенное как естественное отрицание, есть смерть, по смерть, которая вместе с тем снимается, поскольку из нее возникает новая, молодая жизнь. Дух есть вечно то, что уничтожает себя, делает себя  конечным  в мире  природы, однако возвращается к  самому себе посредством уничтожения своей природности. В Фениксе воплощен этот известный символ, здесь имеет место не борьба добра со злом, а божественный  процесс, присущий  самой природе бога, и процесс в одном индивидууме. Ближайшая форма, в которой положен  этот процесс, - Адонис; этот образ перешел в Египет и Грецию; он упоминается также в Библии, где он носит имя Таммуза (11)   (Иезекииль, VIII, 14): "И вот, там  сидят женщины,  плачущие  по  Таммузе". Главное празднование Адониса совершалось  весной. Это - праздник в честь умершего, праздник печали, продолжавшийся несколько  дней. В  течение двух  дней со стенаниями искали Адониса;  третий день был  праздником радости, воскресения бога. Все это празднование носит характер праздника  природы, умирающей  зимой и вновь пробуждающейся  весной. Следовательно, с одной стороны, это естественный процесс; с другой, однако, его следует понимать символически, как момент  бога, как нечто обозначающее  абсолютное вообще.
 
   Миф   об Адонисе связан и с греческой мифологией.
 
В греческом мифе матерью Адониса  была Афродита; она спрятала свое дитя в ящик и принесла его в Аид (12). Однако, когда Афродита позже потребовала, чтобы ей вернули  ее дитя, Персефона отказалась выполнить ее требование. Зевс решил их опор таким Образом: каждая богиня оставляет у себя Адониса треть года; последнюю  треть года он проводит по своему усмотрению там, где захочет.
 
Адонис  предпочел проводить и эту треть года у матери всего живого и своей матери, у Афродиты. Этот миф следует  прежде всего  интерпретировать как  пребывание в земле и произрастание семени. Миф о Касторе и Поллуксе, попеременно пребывающих в подземном мире  и на земле, также связан с этим (13). Однако подлинное значение этого мифа  не только изменение, происходящее в природе,  но вообще  переход от  жизни, аффирмативного бытия, к смерти, отрицанию, и затем к новому  возвышению   из этого отрицания - к абсолютному  опосред 
                         
 "Kons1.htm" "т021" ==21
 
ствованию, которое существенно принадлежит  понятию духа.
 
   Этот момент  духа  стал здесь, таким образом, религией.
 
                     С. Религия загадки
 
    Форма  опосредствования духа собой, где еще преобладает природное, форма перехода, где начало берется от  другого как такового, которое есть природа вообще, и  переход еще не  являет собой возвращения духа к  себе,  эта форма свойственна переднеазиатским религиям. Дальнейшее  состоит в том, что этот переход являет собой  возвращение духа  к себе, но еще не  как примирение,  а таким образом, что предмет есть борьба, борение, но  в качестве момента самого бога.
    Этот переход к духовной религии  содержит, правда,  в себе конкретную субъективность, но есть пребывание  этой простой субъективности во внеположности, ее развитие, но такое, которое еще находится в дикости и брожении, еще не достигло успокоения, подлинно свободной  в себе духовности.
    Подобно тому как в индуизме  это развитие распадалось, так и здесь определенность пребывает в разъединенности, но так, что эти элементарные силы духовного  и природного  существенно соотнесены  с субъективностью, и эти моменты   проходит, таким  образом, один  субъект.
    В индуизме мы также имели возникновение и уничтожение, но там  не было  субъективности, возвращения  в одно, не было одного, которое бы само проходило через  эти формы и различия и в них и  из них  возвращалось  к себе. Эта более высокая мощь субъективности в ходе  своего развития отпускает от себя различие, но вместе  с тем держит его замкнутым в себе, так что оно оказывается преодоленным. Односторонность этой формы в том,  что в ней отсутствует чистое единство добра, возвращения, у-себя-бытия, что свобода только возникает, только  вынуждает себя состояться, но еще, если можно так выразиться, не готова, не завершена, еще не есть такое начало, из которого возникает конец, результат. Это следовательно, субъективное в ее реальности, но еще не в подлинной  действительной свободе, а  в постоянном брожении, присущем  ей в этой реальности и вне ее.
 
                         
 "Kons1.htm" "т022" ==22
 
   Дуализм  света и тьмы приближается здесь к соединению, причем  так, что в саму субъективность входит темное, отрицательное, которое по мере своего усиления становится злом. Субъективность состоит в том, чтобы соединять в себе противоположные принципы, олицетворять собою власть, которая выносит это противоречие и уничтожает его в себе.
 
   Ормузду   постоянно  противостоит Ариман;  правда, существует представление, что в конечном итоге Ариман будет побежден  и господствовать будет один Ормузд, но это относится к будущему, а не к настоящему. Бог, сущность, дух, истинное, должен присутствовать в настоящем, а не перемещаться  в представление о прошлом  или будущем.  Добро - и  это  основное  требование - должно быть действительно положено в себе в качестве реальной мощи  и [должно] постигаться как в качестве всеобщей, так и в качестве реальной субъективности.
 
   Это единство субъективности и то обстоятельство, что через эти различенные  моменты  утверждение  проходит как через отрицание и завершается возвращением к себе и примирением,  составляет эту точку зрения;  но при этом действия этой субъективности носят скорее характер брожения, чем  действительного возвращения к себе и своего завершения.
 
   Это различие воплощено  в одном субъекте, конкретном  в себе, в одном развитии. Так, эта субъективность вводит себя в развитие сил и, соединяя их, отпускает их таким образом, что субъект имеет историю, есть в себе история жизни, духа, движения, в которой он разъединяется для различия этих сил  и превращает  себя в нечто чужеродное по отношению к самому себе.
 
   Свет не исчезает; здесь же один субъект, который сам себя отчуждает, удерживается в своей негативности, но в этом отчуждении и  из него вновь создает себя. Результат есть представление свободного духа, но еще не как истинная  идеальность, а только как стремление способствовать созданию таковой.
 
   Это последнее определение  естественной религии в этой сфере, та ступень, которая служит переходом к религии свободной субъективности. Рассматривая парсизм как определенную  ступень развития, мы обнаруживаем, что здесь происходит возвращение конечного ко  в себе сущему  единству, в котором определяет себя добро. Это добро, однако, конкретно лишь  в себе, определенность
 
                          
 "Kons1.htm" "т023" ==23
 
проста в себе, еще не открыта  в определении, другими словами, есть абстрактная, а не реальная субъективность.
 
Поэтому  следующий  момент состоит в том, что вне царства добра определено зло. Эта определенность положена как простая, неразвитая, она имеет значение не определенности, а всеобщности, и поэтому развитие, различие не содержится еще в ней в качестве некоего различенного - одно из определений оказывается вне сферы добра.
 
Вещи  относятся к  добру лишь  как причастные  свету, лишь  своей позитивной стороной, но не по своей особенности. Мы  подошли  теперь в  соответствии с понятием к царству реальной, действительной субъективности.
 
          а. Определение понятия этой ступени
 
    Материала для  определений достаточно, он обнаруживается и в этой конкретной области. Различие заключается только в  том, даны ли  моменты  тотальности  поверхностно, внешне или пребывают во внутренней глубине, в сущности, то есть существуют ли они только в качестве поверхностной формы и образа или положены  в  качестве определения содержания и мыслятся таковыми;  это - огромная разница. Во всех религиях в  большей  или меньшей  степени существует самосознание, существуют и предикаты бога, такие, как всемогущество, всеведение и т. д. У индусов и китайцев мы обнаруживаем  возвышенные формы  изображения бога, и в этом смысле  более развитые религии не имеют никаких преимуществ  перед ними; это так называемые чистые представления  о боге (например, у Фридриха Шлегеля в его "Мудрости  индийцев" (14)), которые рассматриваются как следы некоей  совершенной первоначальной религии. В религии света  также везде уже снято единичное зло. Субъективность  мы находили повсюду и одновременно в конкретном определении самосознания. Уже  колдовство было  властью  самосознания над природой. Особую трудность в рассмотрении религии составляет то, что здесь мы имеем дело  не с чистыми определениями мысли, как в логике, и не  с существующими, как в природе, а с такими, в которых  поскольку они уже прошли субъективный и объективный дух, присутствует момент самосознания, конечного духа вообще, ибо сама религия есть самосознание духа о себе  самом и он превращает в предмет сознания сами эти различные  ступени самосознания, которые  дух проходит
 
                         
 "Kons1.htm" "т024" ==24
 
в своем развитии. Содержание предмета есть бог, абсолютная тотальность, следовательно, всегда наличествует все многообразие материала. Поэтому  необходимо найти те определенные  категории, которые составляют различия религий. Различия ищут  прежде  всего в созидательной деятельности сущности, все ли религии ее признают или нет. Далее, в том, есть ли в данной религии единый бог; этого различия также недостаточно, ибо единый бог есть даже в  индуистской  религии; следовательно, различие состоит только в том способе, посредством которого множество образов сочетается в единство. Некоторые англичане полагают, что в древней индуистской религии существовал единый  бог  в качестве солнца, или всеобщей души.  Подобные  рассудочные предикаты  недостаточны для понимания существа дела.
 
   Давая богу подобные предикаты, определения, мы не познаем его подлинной природы. Эти предикаты соответствуют и конечной природе, ведь и она может быть названа могущественной, мудрой; в сознательном применении их к богу они выходят за пределы конечного благодаря своей всеобщности, но здесь эти предикаты теряют свое определенное значение  и исчезают, подобно Тримурти, в Брахмане (15). То, что существенно, содержится в едином, субстанциальном, имманентном; оно есть существенное определение, которое постигается и познается в качестве такового. Это не предикаты  рефлексии, не внешняя форма, а идея.
 
   Таким  образом, мы уже  имели определение  субъективности, самоопределения, но еще в поверхностной форме, еще не  конструирующим  природу  бога. В религии света это определение было абстрактной всеобщей персонификацией, так как  в личности здесь абсолютные моменты  не были  развиты. Субъективность вообще   есть абстрактное тождество с собой, в-самом-себе-бытие, которое различает себя, но есть вместе с тем и негативность этого различия, сохраняет себя в различии,  не  отпускает его от себя, остается его мощью, есть в нем, но есть в нем  для  себя, на мгновение содержит  различие  в себе.
 
   1) Если  мы рассмотрим это применительно к  последующей  форме, то здесь субъективность есть эта относящаяся к  самой себе негативность, и негативное находится уже  не вне добра, а должно содержаться и быть положенным в аффирмативном   отношении  с самим со 
                         
 "Kons1.htm" "т025" ==25
 
 бою и, следовательно, уже не есть зло. Таким образом,  негативное, зло, уже не может  находиться вне добра;  напротив, добро и есть в себе эта способность быть злом,  тем самым, правда, зло перестает быть злом, но в качестве зла, соотносящегося с самим собою, как со злом, снимает свое бытие-во-зле и конституируется как добро. Добро полагает негативное отношение к самому себе как свое  другое, зло, подобно тому как зло полагает, то есть снимает движение, свое бытие-в-негативности как негативное. Это двойное движение есть субъективность. Она уже  не то, что Брахман; в Брахмане только исчезают эти различия, но, поскольку различие положено, он в качестве  самостоятельного бога оказывается вне его.
 
   Первая  и  существенно всеобщая  субъективность не  есть совершенно свободная, чисто духовная субъективность, она еще подвержена воздействию природы и, следовательно, есть всеобщая мощь, но мощь лишь  в себе  сущая, подобная той, которую мы  имели  до сих  пор;  в качестве субъективности она есть положенная мощь,  она и постигается так, если в ней видят исключающую  субъективность.
 
   Различие мощи  в себе и мощи в качестве субъективности заключается в следующем: мощь  в качестве субъективности есть положенная мощь, она положена  в качестве для себя сущей мощи. Мы и раньше  имели мощь  во всех формах. В качестве первого основного определения она - грубая мощь, господствующая над только сущим, затем она только внутренняя глубина, и различия  выступают как  самостоятельные существования вне ее;  они, правда, вышли из нее, но вне ее они самостоятельны,  и, если постигать их в ней, они исчезают. Так, в Брахмане, в этой абстракции, различия исчезают, как только  самосознание говорит: я - Брахман; тем самый в  нем  исчезает все божественное, все добро, абстракция не имеет содержания, и, поскольку оно существует вне ее, оно  самостоятельно и неустойчиво. По отношению к особенным существованиям  мощь  есть нечто воздействующее,  основа, но она остается лишь внутренней силой и воздействует лишь всеобщим способом; то, что создает всеобщая мощь, поскольку она есть в себе, есть и всеобщее,  законы природы, они принадлежат  в себе сущей мощи.
 
 Эта мощь действует, она есть мощь в себе, &heip;