Интеллектуальные развлечения. Интересные иллюзии, логические игры и загадки.

Абаев Н.В. – Психологические аспекты буддизма

АКАДЕМИЯ НАУК СССР СИБИРСКОЕ ОТДЕЛЕНИЕ
БУРЯТСКИЙ ИНСТИТУТ ОБЩЕСТВЕННЫХ НАУК
Психологические АСПЕКТЫ БУДДИЗМА
2-е издание
Ответственный редактор кандидат исторических наук Н. В. Абаев
НОВОСИБИРСК «НАУКА» СИБИРСКОЕ ОТДЕЛЕНИЕ 1991

ББК 88.5 П86
Рецензенты
доктора исторических наук Л. П. Делюсин, Р. Е. Пубаев
Редакционная коллегия кандидат философских наук Л. Е Янгутов, С. П. Нестеркин, С. Ю. Лепехов
Утверждено к печати Бурятским институтом общественных наук СО АН СССР
Психологические аспекты буддизма.— 2-е изд.— Новоси-П86 бирск: Наука. Сиб. отд-ние, 1991.— 182 с. ISBN 5—02—029733—X.

Второе, исправленное и дополненное, издание сборника охватывает широкий круг проблем: влияние психологии буддизма на культурные традиции народов Восточной и Центральной Азии; исследование психологических концепций, возникших под влиянием буддизма; вопросы структуры психических процессов и динамики изменения психических состояний под воздействием буддийской практики психотренинга; теоретические и прикладные аспекты культуры психической деятельности. Для исследования привлекаются материалы важнейших памятников буддийской философии и психологии.
Книга рассчитана на буддологов, психологов, философов, историков, культурологов, широкий круг читателей.

ББК 88.5
ISBN 5—02—029733—X © Издательство «Наука», 1991

Предисловие
Абаев H.В.
КОНЦЕПЦИЯ "ПРОСВЕТЛЕНИЯ" В "МАХАЯНА-ШРАДДХОТПАДА-ШАСТРЕ"
Пупышев В.Н.
"HE-Я" В БУДДИЙСКОЙ ТЕОРИИ И ПРАКТИКЕ
Янгутов Л.Е.
ПСИХОЛОГИЧЕСКИЕ АСПЕКТЫ УЧЕНИЯ О "СПАСЕНИИ" В КИТАЙСКОМ БУДДИЗМЕ
Нестёркин С.П.
ПРОБЛЕМА ИНДИВИДУАЛЬНОГО "Я" В СРЕДНЕВЕКОВОМ ЧАНЬ-БУДДИЗМЕ
Игнатович А.Н.
"ДЕСЯТЬ СТУПЕНЕЙ БОДХИСАТТВЫ"
(на материале сутры "Цзинь-гуанмин-цзюйшэ-ванцзун")
Фесюн А.Г.
ПСИХОЛОГИЧЕСКИЕ АСПЕКТЫ УЧЕНИЯ КУКАЯ
Лепехов С.Ю.
ИДЕИ ШУНЬЯВАДЫ В КОРОТКИХ СУТРАХ ПРАДЖНЯПАРАМИТЫ
Торчинов Е.А.
О ПСИХОЛОГИЧЕСКИХ АСПЕКТАХ УЧЕНИЯ ПРАДЖНЯПАРАМИТЫ
(на примере "Ваджраччхедика-праджняпарамита-сутры")
Лепехов С.Ю., Абаев Н.В.
РОЛЬ ПСИХОЛОГИЧЕСКОЙ РЕГУЛЯЦИИ В ПОЛИТИЧЕСКОЙ ДЕЯТЕЛЬНОСТИ
ТАЙНЫХ РЕЛИГИОЗНЫХ ОБЪЕДИНЕНИЙ ТРАДИЦИОННОГО КИТАЯ
Поршнева Е.Б.
О МЕСТЕ "ГУНФУ" В НАРОДНОЙ СЕКТАНТСКОЙ ТРАДИЦИИ
(на материале буддийских сект)
Абаев Н.В., Вечерский М.И.
О ПРИНЦИПАХ ПОСТРОЕНИЯ ТРЕНИНГОВЫХ ОБУЧАЮЩИХ СИСТЕМ
НА БАЗЕ КРУГОВЫХ ДВИЖЕНИЙ "ВНУТРЕННИХ" ШКОЛ У-ШУ
Амоголонова Д.Д.
К ВОПРОСУ ОБ ИЗУЧЕНИИ ПСИХОЛОГИЧЕСКИХ АСПЕКТОВ АЮРВЕДЫ
Дагданов Г.Б.
ТРАДИЦИОННАЯ СИСТЕМА ЦИГУН В КИТАЕ
Дашиев Д.Б.
НЕКОТОРЫЕ АСПЕКТЫ КУЛЬТА НАСТАВНИКА
(по тибетским источникам)
Примечания

Предисловие
Являясь древнейшей мировой религией, получившей в средневековье распространение на огромной территории – от Каспийского моря до Тихого океана, буддизм оказал длительное, разностороннее и глубокое влияние на историческое развитие духовной культуры народов Южной, Юго-Восточной, Центральной и Восточной Азии. Буддийская традиция продолжает оказывать значительное влияние и на современную культуру стран Востока, в которых буддизм был традиционным вероисповеданием. Более того, в последние годы наблюдается резкое усиление влияния этого восточного учения во многих странах Запада – США, Канаде, странах Западной Европы и Латинской Америки и др.
Изучение многообразного культурно-исторического наследия буддизма требует всестороннего комплексного анализа, учитывающего различные аспекты его взаимодействия с социально-культурными и религиозными – традициями народов Востока. Важное значение для комплексного изучения буддизма имеют историко-психологические исследования, которые должны выявлять разнообразные психологические аспекты его функционирования в традиционной культуре народов Востока. Однако в отечественной буддологической и востоковедной литературе количество работ, уделяющих этим аспектам специальное внимание, пока невелико (из них следует особо отметить работы Б. В. Семичева, В. И. Рудого, Е. А. Торчинова).
Представляемая вниманию читателей книга является вторым, дополненным и переработанным, изданием сборника статей "Психологические аспекты буддизма", подготовленного сотрудниками отдела востоковедения Бурятского института общественных наук СО АН СССР. Она продолжает серию изданий, посвященных философским и психологическим аспектам буддизма, вопросам влияния буддизма на идеологию и культуру Востока [1-7].
Первое издание сборника (Новосибирск, 1986) и его обсуждение специалистами – востоковедами и буддологами – показали актуальность и значимость затронутых в нем проблем. Сборник вызвал большой интерес и у широких масс читателей не только в различных регионах нашей страны, но и за рубежом.
Однако в настоящее время стала очевидной необходимость уточнения некоторых положений и введения в оборот нового материала. Вместе с тем при подготовке второго издания учитывалось и то, что в связи с общим возрастанием интереса к проблемам психологической культуры в нашей стране в последнее время рассматриваемые в сборнике вопросы вызывают все больший интерес.
Актуальность выделения психологических аспектов буддизма в качестве самостоятельного объекта изучения определяется прежде всего той ролью, которую играла психология – как теоретическая, так и прикладная – в буддийском религиозном и социокультурном комплексе, являясь, по существу, одним из его основных структурообразующих и функциональных элементов.
Вместе с тем психологические аспекты сыграли исключительно важную роль и в процессе исторического взаимодействия буддизма с автохтонными религиозными, философскими, социально-культурными и психологическими традициями в тех странах Востока, в которых буддизм получил распространение в древности и в средневековье и где он стал влиятельным фактором общественно-экономической и культурной жизни. Зачастую влияние психологических аспектов буддизма имело большее значение в формировании стиля мышления и социального поведения его последователей, чем влияние сугубо идеологических аспектов.
Изучение психологического наследия буддизма имеет как теоретическое, так и практическое значение, так как в буддизме были выработаны эффективные методы психотренинга и психической саморегуляции. В настоящее время, когда требования к психической устойчивости человека резко возрастают, эти методы могут послужить основой для разработки новых систем аутогенной тренировки.
Особый интерес к психологическим аспектам буддизма обусловлен тем, что психология является ключевым функциональным элементом буддийского религиозного комплекса. Психология, а именно теория сознания, составляла главный предмет буддийского религиозно-философского учения с самых начальных этапов его развития, тогда как онтологическая проблематика либо целиком определялась сотериологическими целями и задачами, либо рассматривалась через призму психологии. С другой стороны, сама психология носила в буддизме онтологизированный характер и буддисты не рассуждали о мире как внеположном сознанию, рассматривая его исключительно как психокосм, т.е. в качестве присутствующего в сознании, "отраженного" в нем.
Психологизм буддийского вероучения выразился, в частности, в том, что вопросы происхождения психики, ее сущности, проблема личности и ее отношения к природе и обществу находились в центре внимания последователей буддизма практически с момента его зарождения. Отношение человека к миру воспринималось этим религиозным комплексом как центральная мировоззренческая проблема. В том, каким образом пытались решить ее буддисты, отчетливо прослеживается критическое отношение к окружающей действительности, что было обусловлено глубоким социально-политическим кризисом индийского общества того времени. Свое обобщенное философско-психологическое выражение подобная критическая установка ранних буддистов получила в известном постулате о том, что бытие есть страдание. Страдание же само по себе неотделимо от страдающего субъекта и, следовательно, от его психики. В сущности, страдание есть не более чем одно из состояний психики человека, причем, по мысли буддистов, наиболее типичное, генерализованное состояние для абсолютного большинства людей и вообще живых существ.
В то же время буддизм утверждает, что каждый человек в потенции способен перейти от состояния страдания к состоянию полной безмятежности, высшего покоя, глубокой мудрости, причем путем собственных волевых усилий и практических действий. Поэтому центральное место в буддийской концепции "спасения" от мирских заблуждений и страданий заняло учение о достижении состояния "просветления" или "пробуждения", которое стало высшей сотериологической целью всех буддийских школ. А это обусловило важное значение в буддизме не только "теории" достижения "просветленного" состояния, но и практических методов изменения исходного морально-психологического состояния человека с целью достижения высшей сотериологической цели. Психологизация буддистами сотериологических проблем и делает необходимым акцент на изучение психологических аспектов буддизма.
Всестороннее изучение психологических аспектов буддизма продвинет нас в выявлении внутренних механизмов воздействия буддизма на социальное поведение и политическое мышление его последователей, на стиль их мышления и жизни, позволит более полно и адекватно рассмотреть многие вопросы сравнительно-исторической и этносоциальной психологии соответствующих народов, приобретающие все большую актуальность в свете проблемы взаимодействия культур Востока и Запада.
В последние годы буддологические исследования преимущественно базировались на филологическом анализе источников, в результате чего появилась некоторая однобокость в изучении исторических форм буддизма. Однако современные требования к религиоведческим и культурологическим исследованиям не позволяют замыкаться на историко-филологическом анализе, а предполагают рассмотрение его лишь в качестве одного из важнейших составных элементов комплексного анализа определенных идеологических и социальных систем как целостных образований, функционирующих в диалектическом единстве внутрисистемных связей и взаимодействующих с окружающими системами. В настоящее время становится все более очевидной необходимость дополнения филологического анализа буддийских текстов историко-психологическим. Важно отчетливо представлять место текста в общей системе культуры, специфику последней, диалектику ее функционирования. В особенности это важно в данном случае, когда мы имеем дело с культурой, разнящейся с нашей и по своим целевым установкам, и в культурно-генетическом плане. В этом случае проблема расшифровки языка культуры (в широком смысле этого термина) встает особенно остро. Богатый материал, накопленный психологами-культурологами за последние десятилетия (М. Мид, Р. Бенедикт и др.), убедительно показывает, что адекватное понимание символов Изучаемой культуры – одна из наиболее трудноразрешимых задач любого кросскультурологического исследования.
Необходимость исследования механизмов функционирования текста в культуре (т.е. изучение того процесса, в котором теоретические представления буддистов, внедряясь в сознание адептов, преобразуя его и побуждая к определенному типу деятельности, воплощаются в определенных продуктах материальной и духовной культуры) приводит нас к необходимости изучения не только психологических воззрений буддистов, но и реального психологического статуса буддийских адептов.
Трудности изучения психологического склада людей, живших в прошлом, достаточно очевидны, и о них неоднократно говорилось в психологической литературе. Отсутствие возможности подвергнуть экспериментально-психологическому исследованию конкретную деятельность представителя изучаемой культуры даже послужило для некоторых исследователей основанием для того, чтобы отказать исторической психологии как науке в праве на существование. Так, например, имея в виду необходимость проведения психологических исследований "на конкретном индивиде в неразрывной связи со всей рефлекторной деятельностью его мозга, с кодом его индивидуального развития", С. Л. Рубинштейн писал: "Психология имеет дело с закономерностями онтогенетического процесса развития индивидов, совершающегося в каких-либо одних исторических условиях. Сопоставление результатов этого развития в разных общественно-исторических условиях есть уже дело исторического исследования" [8, с. 241].
Подобное утверждение трудно признать справедливым. Исследования, проведенные в последние десятилетия как в нашей стране, так и за рубежом (Б. Ф. Поршнев, Л. И. Анциферова, А. Я. Гуревич), убедительно продемонстрировали правомерность и плодотворность историко-психологических исследований.
Разумеется, изучение памятников психологической мысли и реконструкция психологического статуса буддийских адептов – процессы параллельные и взаимосвязанные (что, конечно, не исключает того, что при изучении какого-либо аспекта буддийской психологии один из этих подходов на определенном этапе исследования может доминировать).
Оба эти аспекта историко-психологического исследования (хотя, в силу малой изученности проблемы, и не с одинаковой полнотой) представлены в статьях настоящего сборника и в той или иной степени затрагиваются большинством авторов.
Первый из этих аспектов связан, как мы уже говорили, с необходимостью раскрыть сущность представлений буддистов о психике человека, ее элементах, соотношении в ней социального и природного. Это само по себе непростая задача, поскольку буддизм отличают многообразие и большая разработанность таких представлений, многие из которых к тому же значительно отличаются от того, что привычно человеку, воспитанному в европейской традиции. В силу этого весьма проблематичной представляется возможность адекватного перевода буддийской психологической терминологии на европейские языки. Поэтому исследователи буддизма обычно вынуждены оперировать не отдельными терминами, а фрагментами текста и зачастую использовать текст источника целиком. Только таким образом можно донести до читателя все многообразие смысловых нагрузок, которые несет отдельная текстологическая единица.
Второй аспект связан с необходимостью учета того влияния, которое оказывал весь религиозно-философский комплекс буддийской культуры на сознание и поведение огромной массы верующих. Это влияние осуществлялось различными путями, причем наряду с влиянием через идеологию, мировоззрение существовал и другой путь – через психологию. Этот психологический канал влияния осуществлялся путем внедрения различных методов изменения психологического (социально-психологического и даже психофизиологического) статуса личности, при этом основные мировоззренческие ценности и установки могли существенно и не меняться, зато значительно менялись способы их реализации и соответственно все поведение в целом. Буддизм разработал огромное число различных методов и техник психологической подготовки. Нужно отметить, что их прикладной характер отчетливо понимался уже самими верующими и широко использовался в повседневной жизни – от совершенствования искусства составления букетов до использования в боевом единоборстве.
Таким образом, оба аспекта изучения – "буддийской психологии" и "психологии буддистов" – тесно связаны между собой и их "переплетение" во многих статьях сборника не случайно. В целом же исследование психологических аспектов буддизма может носить только комплексный характер. Попытка осуществить подобный комплексный подход и была предпринята авторами настоящего сборника.
В статьях В. Н. Пупышева, С. П. Нестеркина, А. Г. Фесюна достаточно подробно разобраны некоторые теоретические воззрения буддистов различных школ и направлений, которые использовались для обоснования религиозной догматики и культовой практики буддизма махаяны, такие как концепция "просветления", ступени "совершенствования" бодхисаттвы, теория отсутствия индивидуального "Я", учение о "сознании-сокровищнице", концепция "трех тел будды" и др.
В ряде статей (Е. А. Торчинова, С. Ю. Лепехова, А. Н. Игнатовича) привлекается материал конкретных источников – "Ваджраччхедика-праджняпарамита-сутры", "Праджняпарамита-хридая-сутры", "Каушика-праджняпарамиты", "Экакшара-праджняпарамиты", "Цзиньгуанмин-цзинь" – ввиду важности разрабатываемых в них категорий и концепций. Перечисленные выше сутры содержат богатый материал для изучения психологии буддизма и в нашей научной литературе вводятся в оборот впервые. При малой изученности проблематики сборника такая работа является необходимой и своевременной.
Психологическое учение – это прежде всего учение о человеке. Человек по сути своей является сложным культурно-историческим образованием, требующим многостороннего, многоаспектного анализа. Поэтому комплексный подход, предпринятый в сборнике, предполагает также изучение социальных и прикладных аспектов буддийской психологии, которые рассматриваются в статьях Н. В. Абаева и М. И. Вечерского, Е. Б. Поршневой, Г. Б. Дагданова, С. Ю. Лепехова и Н. В. Абаева, Д. Б. Дашиева, Д. Д. Амоголоновой.
В статье Л. Е. Янгутова дается историко-философский анализ буддийского учения о спасении. Именно это учение было непосредственно связано с разработкой психологических учений буддистов. Более того, оно практически определяло все аспекты буддийского вероучения. По словам О. О. Розенберга, "история буддийских учений является процессом упрощений, вытекающих из стремления найти более легкий путь к достижению нирваны" [9, с. 28]. Автор прослеживает эволюцию буддийского учения о спасении, начиная с воззрений ранних буддистов и кончая учением китайской махаяны, и показывает, что поиски путей к спасению сопровождались непосредственной разработкой тех или иных психологических концепций.
В статье А. Г. Фесюна излагаются взгляды основателя школы японского буддизма сингон Кукая. Необходимо отметить, что до сих пор в нашей литературе не было исследований, касающихся как учения школы сингон, так и ее китайского прообраза – школы чжэнянь. Статья примечательна тем, что автор вводит новый, малоизвестный нашему читателю материал. Особое внимание в ней уделяется описанию различных уровней сознания на пути к "спасению", которое, по сути дела, является истоком размышлений Кукая о проблемах соотношения экзотерических и эзотерических форм буддизма. В анализе учения Кукая А. Г. Фесюн исходит из того, что это было религиозно-психологическое учение, которое внесло значительный вклад в развитие не только религиозной, но и светской культуры Японии.
На формирование религиозно-психологических воззрений буддизма махаяны значительное влияние оказала литература праджняпарамиты. Она обозначила новый этап в развитии буддийской психологии, являясь своеобразным поворотным пунктом на пути от представлений раннего буддизма к более поздним концепциям махаяны. Сами буддисты именовали эту литературу "вторым поворотом колеса учения", она занимает целый раздел в Трипитаке – буддийском каноне. Наряду с крупными праджняпарамитскими произведениями, такими как "Аштасахасрика", "Шатасахасрика" и другие, существовали и так называемые короткие сутры, излагающие суть учения в сжатом, концентрированном виде. К числу наиболее известных сутр этого типа относится "Праджняпарамита-хридая-сутра". В статье С. Ю. Лепехова рассматривается круг поднимавшихся в этом направлении философско-психологических проблем. Автор обращает внимание на полемическую направленность сутры, обращенную против психологических концепций, разрабатываемых в русле традиции Абхидхармы (предшествующей по времени создания системы психологических представлений буддизма). В статье показано, что последовательно проведенная абхидхармистами "атомизация" психики поставила перед буддистами целый ряд проблем, неразрешимых с позиций этой системы, – целостности психики, интерперсонального общения и др.
В "Хридая-сутре", "Каушике" и "Экакшаре" нашли свое отражение принципы шуньявады, разработанные Нагарджуной, которые в подробном изложении содержатся в таком известном его сочинении, как "Муламадхьямика-карика". В статье С. Ю. Лепехова обращается внимание на те следствия из теории Нагарджуны, которые касаются представлений буддистов о психике в целом. Отмечается то влияние, которое опосредованным образом оказывали представления Праджня-парамиты на широкие круги верующих, на секты так называемого "народного буддизма".
В статье Е. А. Торчинова анализируется философско-психологическое содержание "Ваджраччхедика-праджняпарамита-сутры" и на ее примере рассматриваются некоторые психологические аспекты учения праджняпарамиты. "Ваджраччхедика" (более известная на Западе как "Алмазная сутра") принадлежит к числу наиболее известных и часто цитируемых произведений буддизма махаяны. Под праджняпарамитой буддисты понимали как сам текст (т.е. произведение буддийского канона с таким названием), так и состояние сознания, объективацией которого текст является. Особенность "Ваджраччхедики", как и некоторых других праджняпарамитских произведений, состоит в том, что используемая в ней терминология вводится своеобразным "парадоксальным" способом, когда "слова в сутре употребляются не в их собственном значении". Для адекватного понимания сутры необходимо учитывать, что в ней используется особая "логика", для которой Е. А. Торчинов вводит условное обозначение "содержательная". Цель этой логики, как понимают ее буддисты, – "показать, что все описываемое не является реальностью, ибо язык связан с представлениями-понятиями, "ярлыками, одетыми на реальность", а не с реальностью. Подобная "парадоксальность" языка "Ваджраччхедики" привела автора к необходимости снабдить свою статью полным переводом текста. Данный перевод является первой публикацией сутры на русском языке.
А. Н. Игнатович рассматривает весьма популярное в буддизме учение о "десяти ступенях бодхисаттвы". Этот вопрос получил достаточно широкое освещение как в самой буддийской литературе, так и в буддологической – советской и зарубежной. Однако если в ранее опубликованных статьях говорилось лишь об общих аспектах учения о "десяти ступенях бодхисаттвы", то в статье А. Н. Игнатовича дается их детальный анализ, основывающийся на материале сутры "Цзиньгу-анмин цзуйше ванцзин". Автор статьи рассматривает "ступени просветления" бодхисаттвы как описание изменений психического состояния индивида в процессе практики психотренинга.
В статье Д. Д. Амоголоновой на материале Аюрведы рассматривается влияние психологического учения буддизма на медицинскую практику народов Южной и Центральной Азии. Смежной тематике посвящена статья Г. Б. Дагданова, где рассматривается влияние буддизма на систему психофизической подготовки "ци гун", разработанную в Китае. Статья Е. Б. Поршневой посвящена чрезвычайно интересной и малоизученной проблеме влияния систем психофизической подготовки буддизма на психофизиологический статус и социальное поведение членов сект так называемого "народного буддизма". И наконец, в статье Д. Б. Дашиева рассматривается тот период истории Тибета XVI-XVII вв., когда буддийская община "врастала" в структуру государства. Этот процесс сопровождался усиленной ревизией Доктринальных положений с целью идеологического обеспечения завоеванных позиций, выработки концепции общества под эгидой иерархов секты "гэлугпа". В качестве общей идеологической платформы наступления духовенства на старинную родовую знать и группировки влиятельных феодалов было выдвинуто учение под названием "йога ламы", социальное значение которого тибетское духовенство не могло оценить. В статье дается критический анализ доктринальных положений этого учения.
Данный сборник является первым коллективным трудом в отечественной психологии и буддологии, посвященным рассмотрению психологического учения буддизма. Его авторы не претендуют на полное и всестороннее рассмотрение этой сложной и многогранной проблемы. Его задача скромнее: осветить наиболее общие, основные аспекты буддийской психологии и попытаться наметить пути их дальнейшего исследования. Разумеется, многое заслуживающее внимания в огромном психологическом наследии буддизма осталось за пределами нашего сборника. Расширение круга рассматриваемых проблем, углубление их анализа – задача будущих исследований.

Список литературы
Философские вопросы буддизма. – Новосибирск, 1982.
Абаев Н. В. Чань-буддизм и культурно-психологические традиции в средневековом Китае. – 2-е изд. – Новосибирск, 1989.
Янгутов Л. Е. Философское учение школы хуаянь. – Новосибирск, 1983.
Методологические аспекты изучения духовной культуры Востока. – Улан-Удэ, 1988.
Историография и источниковедение истории буддизма: Страны Центральной Азии. – Новосибирск, 1986.
Традиционная культура народов Центральной Азии. – Новосибирск, 1986.
Герасимова К. М. Традиционные верования в культовой системе ламаизма. – Новосибирск, 1989.
Рубинштейн С. Л. Бытие и сознание. – М., 1957.
Розенберг О. О. Введение в изучение буддизма по японским и китайским источникам. – Ч. 2: Проблемы буддийской философии. – Пг., 1918.

Н.В.Абаев
КОНЦЕПЦИЯ "ПРОСВЕТЛЕНИЯ" В "МАХАЯНА-ШРАДДХОТПАДА-ШАСТРЕ"
Буддийский канон, как известно, весьма обширен и включает в себя огромное количество текстов, посвященных самой разнообразной тематике. Но в этом многообразии источников разного характера и разной тематической направленности далеко не в одинаковой мере получила отражение сугубо психологическая проблематика. Поэтому одними из первоочередных задач данного этапа историко-психологического изучения буддизма являются введение в научный оборот и анализ текстов, в которых психологическая проблематика отражена наиболее полно и последовательно.
Выявление такого рода источников и анализ содержащихся в них психологических концепций представляют интерес не только в свете задач всестороннего изучения исторического наследия буддийской психологии, но и для более глубокого понимания механизмов влияния буддизма на культурно-религиозные, идеологические, политические, социально-психологические процессы в странах зарубежного Востока, где буддизм все еще является влиятельным фактором общественной жизни. Хотя в настоящее время буддизм, как и все религии, переживает процесс модернизации и трансформации, обновления и пересмотра традиционных форм религиозной теории и практики, их секуляризации, одновременно происходит и обратный процесс – возвращения к исходным, фундаментальным посылкам "классического" буддизма, возрождается интерес к изучению канонических произведений, в которых изложены более "ортодоксальные" положения (скажем, махаянского буддизма, когда речь идет о последователях различных направлений буддизма махаяны).
Совершенно очевидно, что наше понимание этих и многих других процессов, происходивших в ареале распространения буддизма в прошлом и происходящих в настоящее время, будет неполным без конкретно-текстологического анализа наиболее фундаментальных и влиятельных в прошлом канонических произведений. В этом свете очень перспективным представляется анализ психологических концепций, изложенных в "Махаяна-шраддхотпада-шастре" "refer.htm" "s1-1" t "_bank"
1 - одном из основных текстов средневекового китайского буддизма махаяны, сыгравших заметную роль в развитии философской и психологической мысли как в самых крупных школах поздней махаяны в самом Китае (тяньтай, хуаянь, чань, цзинту), так и в ответвлениях этих школ в других странах Восточной Азии (Корея, Япония, Вьетнам) "refer.htm" "s1-2" t "_bank"
2.
О том, что этот трактат постоянно привлекал внимание представителей различных школ и направлений дальневосточного буддизма махаяны в течение многих столетий, свидетельствует большое количество комментариев к нему, написанных в разное время. Японский исследователь трактата С. Мотидзуки идентифицировал 176 комментариев [3, с. 201-346], но поскольку он включил сюда два английских перевода и один комментарий к более позднему варианту китайского перевода Шикшананды (хотя широкое распространение получил первый вариант перевода, выполненный Парамартхой (499-569) в 550 г. "refer.htm" "s1-3" t "_bank"
3), то количество комментариев, по мнению Е. Хакеды "refer.htm" "s1-4" t "_bank"
4, должно быть сокращено до 173 [6, с. 107].
Характеризуя историческую роль шастры в странах Восточной Азии, русский буддолог О. О. Розенберг также указывал, что "влиянию построенной в ней религиозно-философской системы подверглись все позднейшие секты восточной махаяны" [7, с. 40]. При этом он отмечал, что интерес к шастре не ослабевал в течение всей многовековой истории этого текста вплоть до новейшего времени и что, например, в современной ему Японии шастра является "настольной книгой каждого буддиста" [7, с. 345].
Столь пристальный интерес представителей всех школ дальневосточного буддизма махаяны к этому тексту был обусловлен прежде всего тем, что важнейшие теоретические, философско-психологические принципы махаяны (концепции татхаты, "неведения" и "просветления", шуньяты, "трех тел будды" и др.), а также практические методы и рекомендации по достижению определенных, желательных с точки зрения буддийской сотериологии, состояний сознания были изложены в нем более последовательно и развернуто, в более систематизированной и детально аргументированной форме, чем во многих других махаянских трактатах. В частности, в нем почти отсутствуют столь характерные для махаянских текстов постоянные повторы, внезапные и логически не связанные переходы, нагромождения мифологических персонажей и сюжетов или энигматических высказываний и притч, парадоксов и иносказаний, разгадывание которых требует значительных усилий и определенных эзотерических знаний. Ясность изложения здесь, конечно, весьма относительна, так как понимание самих положений буддизма требует от читателя специальной подготовки, но в данном случае по крайней мере нет преднамеренного стремления затруднить понимание текста для "непосвященного" читателя (что характерно для текстов некоторых "эзотерических" школ махаяны – чань, ваджраяна).
В "Шраддхотпада-шастре" последовательность и систематичность изложения сочетаются со стремлением синтезировать в единое, логически непротиворечивое учение основополагающие концепции буддизма махаяны, которые возникли и развились независимо друг от друга в рамках разных махаянских школ и кажутся несовместимыми, взаимоисключающими друг друга (например, концепции татхагата-гарбхи, алаявиджняны и шуньяты). Как отметил Ё. Хакеда, этот трактат представляет собой "исчерпывающее резюме основ буддизма махаяны, продукт ума с незаурядной способностью к синтезу" [6, с. 3]. Ценность этого текста как источника по философии и психологии буддизма махаяны заключается еще и в том, что он сохранился лишь в двух переводах на китайский язык, а его санскритский оригинал до сих пор не обнаружен "refer.htm" "s1-5" t "_bank"
5. Некоторые исследователи даже считают, что это не перевод, а оригинальное произведение китайских буддистов или же компилятивное сочинение, написанное на основе нескольких махаянских текстов, и что его санскритского оригинала вообще не существовало [6, с. 7; 8, с. 155-216] "refer.htm" "s1-6" t "_bank"
6.
Как бы то ни было, данный трактат бесспорно является одним из важнейших памятников махаянской мысли, изучение которого может существенно расширить и уточнить наши представления об основных тенденциях развития буддизма махаяны и особенно его дальневосточных модификаций. В свое время О. О. Розенберг убедительно доказал важность и необходимость изучения "Шраддхотпада-шастры", тем не менее в отечественной буддологии нет специальных исследований, посвященных этому тексту. Поскольку данная статья является первой специальной попыткой рассмотрения этого текста в отечественной литературе, мы не ставили перед собой задачу осветить все проблемы, затронутые в шастре или как-нибудь связанные с нею, но попытались прежде всего определить, какая проблема занимала в ней центральное место, какие методы и пути ее решения предлагались в шастре и какое значение это имело для дальнейшего развития школ поздней махаяны. Основная задача статьи – показать, что именно психологическая проблематика (и в первую очередь концепция "просветления") является для данного текста главной, ведущей темой. При этом мы исходили из того, что буддийскую психологию ни в коем, случае нельзя рассматривать как внерелигиозный феномен или идентифицировать ее с научной психологией.
Главной проблемой всей буддийской психологии, пути и методы решения которой, разрабатывавшиеся в каждой буддийской школе, имели решающее значение для развития психологической мысли этих школ, является проблема достижения человеком состояния так называемого "просветления", или "пробуждения". Концепция "просветления" заняла центральное место и в "Махаяна-шраддхотпада-шастре", по сути дела подчинив себе рассмотрение других психологических вопросов, в частности концепции сознания, которая рассматривалась главным образом в свете задачи достижения этого желательного с точки зрения буддийской сотериологии состояния сознания.
В своем обосновании возможности и необходимости достижения такого состояния шастра опиралась на фундаментальное положение буддизма махаяны о том, что сознание (синь) "refer.htm" "s1-7" t "_bank"
7 так называемого "обычного" человека (фаньжэнь) "refer.htm" "s1-8" t "_bank"
8 подразделяется на два главных аспекта существования и функционирования: 1) "чистое сознание" (цзинсинь), т.е. "неомраченный", "незагрязненный" аспект этого сознания; 2) "загрязненное сознание" (жаньсинь), т.е. его "омраченный" аспект. В то же время они соответствуют двум аспектам "единого сознания" (исинь) – абсолютному и относительному, каждый из которых, в свою очередь, охватывает все стороны бытия и содержит всё многообразие "вещей и явлений" (дхарм) "refer.htm" "s1-9" t "_bank"
9 [4, с. 9-10].
Под "единым сознанием", которое рассматривалось в махаянских текстах как единая и всеобщая основа сознания всех живых существ, истинная природа их сознания, в "Махаяна-шраддхотпада-шастре" подразумевалась прежде всего татхагата-гарбха (жулайцзан), на что указал самый авторитетный средневековый комментатор шастры Фац-зан (643-713) [11, с. 251]. Термин "татхагата-гарбха" означает одновременно зародыш (семя) и чрево Татхагаты (т.е. Будды): в его первом значении подразумевается, что потенция "просветления" имеется в каждом живом существе, а во втором – что в "омраченном", чувственном бытии в скрытой, непроявленной форме всегда присутствует чистая дхармакая (т.е. "дхармовое тело будды").
Эта концепция восходит к домахаянским представлениям об изначально чистом по своей внутренней природе сознании (санскр. "читта-пракрити"), которое лишь поверхностно "омрачено" скверной (санскр. "агантука-клеша"). В буддизме махаяны данная идея получила наиболее полное развитие в таких текстах, как "Ланкаватара-сутра", "Ратнаготра-шастра" и наконец "Махаяна-шраддхотпада-шастра", которую можно рассматривать как "высшую точку в развитии концепции татхагата-гарбхи в буддизме махаяны" [6, с. 15].
Важная роль, отведенная этой концепции в анализе центральной для шастры проблемы "просветления", была обусловлена прежде всего тем, что она позволяла объяснить, как и почему человек, находящийся в мире чувственного бытия и "омраченный" страстями, может достичь "просветленного" состояния сознания. Поскольку утверждалось, что потенция "просветления" существует в каждом живом существе, то следовало, что "просветленное" (цзюэ) "refer.htm" "s1-10" t "_bank"
10 состояние сознания есть естественное и истинное состояние любого "обычного" человека, которое он должен лишь выявить, актуализировать в своем внешне "омраченном" сознании.
Реализация этой потенциальной возможности в то же время означает, согласно шастре, постижение истинной реальности ("чжэньжу"; санскр. "бхута-татхата"), или, точнее, полное слияние, единение с ней, так как татхагата-гарбха и есть истинная и абсолютная реальность, имманентно чистая, но скрытая для "непросветленного" сознания в гуще "омраченного", чувственного бытия, затемненная неведением и страстями. Поэтому первый, "чистый" аспект сознания определяется как "сознание татхаты" и идентифицируется с татхагата-гарбхой, "какая она есть на самом деле", т.е. в ее изначальной чистоте, тогда как второй аспект характеризуется как "сознание, подверженное рождениям-и-смертям (шэнмесинь)" и отождествляется с татхагата-гарбхой, покрытой скверной [4, с. 9]. Это означает, что если первый аспект сознания находится в нераздельном единстве с истинной реальностью и есть его истинно сущий аспект, то второй не обладает истинной сущностью и находится в противоречии с реальностью, с тем, что "есть на самом деле", т.е. с татхатой. Сам термин "бхута-татхата" (истинная реальность), в китайском переводе – "чжэньжу", буквально означает "истинная таковость". Под этим подразумевается, что с уровня "неомраченного" сознания все вещи и явления видятся "такими, какие они есть на самом деле", а не такими, какими их воспринимает "омраченное" сознание. Поэтому термин "сознание татхаты" можно перевести как "сознание истинной таковости", имея в виду, что этот аспект сознания воспринимает мир "таким, какой он есть", т.е. совершенно адекватно и непосредственно.
Интерпретируя положения "Шраддхотпада-шастры" в самостоятельном трактате "Шастра об истинной [природе] человека" ("Юань жэнь лунь"), фактически являющемся развернутым комментарием к первой шастре, Цзунми (774-841) писал:
"Изначально [во всех существах] имеется единая истинная и духовная природа, которая никогда не рождается и не исчезает, не увеличивается и не уменьшается. Она не подвержена ни изменениям, ни разрушению. Однако живые существа, с незапамятных времен погруженные в грезы сновидений, не осознают ее существование. Поскольку она скрыта и омрачена, она называется татхагата-гарбхой" [10, с 710].
Из этих пояснений следует, что татхагата-гарбха как таковая, т.е. изначально "чистый" аспект сознания живых существ, полностью тождественна истинной реальности (татхате), но подразумевается, что когда употребляется именно этот термин (т.е. татхагата-гарбха), то речь идет не о татхате вообще, а о латентной форме ее существования во внешне "омраченном" сознании живых существ. Вместе с тем поскольку сама сущность татхагаты-гарбхи никогда не утрачивает и принципиально не может утратить идентичность с татхатой, то хотя она может быть внешне и "омрачена", но всегда сохраняет свои сущностные свойства, идентичные "совершенным свойствам" татхаты.
"Татхагата-гарбха изначально содержит в себе только чистые достижения-добродетели (гун-дэ), которых больше, чем песчинок в Ганге, и которые неотъемлемы (бу-ли) от татхаты, не отделяются от нее и не отличаются от нее. Все загрязненные дхармы, омраченные страстями, количество которых превосходит число песчинок в Ганге, существуют лишь иллюзорно, по своей природе они изначально не существуют и с безначального времени никогда не были связаны с татхатой", – отмечается в "Шраддхотпада-шастре" [4, с. 45].
На основе этих положений в шастре делается также важный для обоснования концепции "просветления" вывод о том, что первый аспект сознания, идентифицируемый с изначально чистой татхагата-гарбхой, есть его более фундаментальный, сущностный аспект, одновременно представляющий собой истинную природу (син) и сущность (ти) всех вещей и явлений. Если, согласно шастре, второй аспект сознания, обусловленный круговоротом "смертей-и-рождений", преходящ и изменчив, не имеет истинной реальности и иллюзорен, то первый является постоянной и неизменной основой сознания, его истинной природой, не подверженной "смертям-и-рождениям", не обусловленной причинной зависимостью. Поэтому если от второго аспекта сознания можно избавиться путем психической саморегуляции и соблюдения этических предписаний и тем самым освободить сознание от его омрачающего воздействия, то первый аспект неуничтожим и всегда присутствует в полной мере даже в самом "омраченном" состоянии. Причем о первом аспекте нельзя сказать, что у кого-то его больше или меньше, так как татхата одинакова у всех существ и у каждого из них имеется в "полном достатке".
"Сущность татхаты никогда не прибывает и не убывает ни в ком: ни в обычных людях, ни в бодхисаттвах, ни в буддах. Она не зародилась когда-то в прошлом и не исчезнет когда-нибудь в будущем, ибо она вечна и будет пребывать всегда", – отмечается в шастре [4, с. 36].
В то же время в шастре делается парадоксальный на первый взгляд вывод: освобождение от "омраченного" аспекта сознания не есть какое-то насильственное воздействие на этот аспект или его уничтожение. Поскольку основа для "просветления" существует внутри сознания человека, то "просветление" не представляет собой победу или насилие над своим сознанием, а, скорее, есть возвращение к его истинному, самому естественному и нормальному состоянию. Это не означает и уничтожение "омраченного" аспекта сознания в онтологическом смысле, так как утверждается, что он реально не существует, не имеет онтологического статуса, и, следовательно, нельзя уничтожить то, чего нет на самом деле. Необходимо лишь не поддаваться этой иллюзии, не воспринимать ее как нечто реальное и не идентифицировать себя с нею, "отстраняясь" (ли) и тем самым освобождаясь от нее. Вследствие этого "исчезает" не некий субстрат (или составная часть сознания), а только его внешние признаки, ложно воспринимаемые как нечто реальное и условно называемые его "непросветленным" аспектом, который перестает для него существовать, когда сознание перестает идентифицировать себя с этим аспектом. "То, что говорится об уничтожении, есть лишь исчезновение внешних признаков сознания, но не уничтожение его сущности", – указывает шастра, поясняя, что под признаками имеется в виду "неведение", а под сущностью – "мудрость", свойственная "неомраченному" аспекту сознания [4, с. 27]. Это положение иллюстрируется образом ветра, символизирующего "неведение", и вздымаемых им волн, символизирующих активность "непросветленного" аспекта сознания, исчезновение которых не означает, что исчезает сама субстанция воды или какая-то ее часть:
"Признаки рождения ветра возникают благодаря воде (т.е. движению волн. – Н. А.). Если вода исчезнет, то перестанут [появляться] и признаки ветра... Но поскольку вода не исчезает, то признаки ветра существуют непрерывно. Если только ветер исчезнет, то соответственно исчезнет и движение волн. Но это не есть исчезновение [самой субстанции] воды. Точно так же и с неведением. На основе сущности сознания возникает движение (т. е. возбуждение сознания. – Н. А.)... Но поскольку сущность не исчезает, то сознание может существовать непрерывно. Только потому, что глупость исчезает, соответственно исчезают и признаки [омраченного] сознания. Но мудрость сознания [никогда] не исчезает" [4, с. 27].
Тем не менее поскольку для "непросветленного" человека иллюзорный аспект его сознания существует вполне реально, то отмечается, что в сугубо гносеологическом смысле все-таки можно говорить об "уничтожении" этого аспекта, подразумевая такое изменение гносеологических установок, когда сознание начинает воспринимать эту иллюзию более "правильно", т.е. как нечто реально не существующее. Иначе говоря, когда сознание перестает идентифицировать себя с "омраченным" аспектом, то прекращается и его "омрачающее" воздействие, а значит, и его существование как чего-то реального. Это означает также "уничтожение" или "искоренение" привязанности к внешним формам и признакам всех вещей и явлений, которые есть продукт "омраченного" сознания, и прежде всего привязанности к самому "омраченному" сознанию. При этом в шастре подчеркивается, что должна быть уничтожена и привязанность к признакам "просветленного" сознания, которые являются такой же иллюзией, как и все другие признаки, и привязанность ко всем другим признакам "refer.htm" "s1-11" t "_bank"
11. "Омраченное" сознание есть лишь иллюзорный признак "истинного" сознания, но таким же признаком, только противопоставленным первому, является "просветленное" сознание, тогда как истинная природа и сущность сознания лишены каких-либо признаков. Эти аспекты – "просветленный" и "непросветленный" – две половинки или полярные элементы одной пары оппозиций, смысл которых устанавливается в противопоставлении их друг другу и раскрывается относительно друг друга. В то же время они дополняют друг друга и не могут существовать отдельно, независимо друг от друга. Поэтому в шастре утверждается, что они "не едины и в то же время не отличаются друг от друга" [4, с. 12]. Но даже если при более глубоком анализе выясняется, что первый аспект сознания представляет собой его фундаментальный аспект и обладает сущностными характеристиками, которых второй не имеет, и, следовательно, они относятся друг к другу как сущность к явлению или субстанция к ее атрибуту, то все равно происходит выделение определенных отличительных признаков и сохраняется привязанность к ним.
С точки зрения буддистов, это "грубый анализ", основанный на "различении" (фэньбе), а потому искажающий истинную реальность, в которой субстанция не отличается от атрибутов.
"Все признаки сознания, – отмечается в шастре, – омрачены неведением. Однако признаки неведения не отделяются от природы просветления, и потому его нельзя уничтожить, но в то же время оно не может быть не уничтожено. Это подобно воде в океане, волны которого вздымаются под действием ветра. Признаки воды и признаки ветра неотделимы друг от друга, но вода обладает подвижной природой, и если ветер прекращается, то признаки движения волн тоже прекращаются, хотя природа воды, сущность которой мокрота (досл.: "мокротная сущность воды"), не уничтожается. Подобно этому, сознание человека, чистое по самой своей природе, приходит в движение (т.е. возбуждается. – Н. А.) под воздействием ветра неведения. Однако как сознание, так и неведение не имеют отдельных форм (т.е. внешнего вида, облика) и отличительных признаков, и они нераздельны друг с другом. Сознание обладает неподвижной природой, и если неведение исчезает, то поток [ложной активности] тоже прекращается. Но природа мудрости [всегда] остается неизменной и [никогда] не исчезает" [14, с. 15-16].
Таким образом, если "омраченный" аспект не есть нечто отдельное от второго, "просветленного", аспекта и оба они существуют лишь относительно друг друга, то "нежелательный" с точки зрения буддийской сотериологии аспект сознания не может быть окончательно уничтожен (в указанном выше смысле) сам по себе, т.е. отдельно от "просветленного" аспекта. Отмечая, что привязанность к "просветлению" столь же вредна и опасна, как и привязанность к "омраченному" аспекту сознания, автор шастры сравнивает это с заблудшим человеком, который сбился с пути из-за того, что потерял или перепутал направление.
"Но если он совершенно освободится от [самого понятия] направления, – говорится в шастре, – то не будет и заблуждения (т.е. не будет того, от чего можно отклониться. – Н. А.). Точно так же и живые существа приходят в заблуждение из-за привязанности к просветлению. Но если они освободятся от [привязанности к] просветлению, то не будет и непросветления" [4. с. 18].
Более того, от "омраченного" аспекта сознания нельзя окончательно избавиться, не освободившись от всей дихотомической модели мира, разделяющей все явления на "чистые" и "нечистые", "благие" и "неблагие", "красивые" и "безобразные" и т.д. Поскольку все эти оппозиции и отличительные признаки существуют лишь в сознании человека, то для освобождения от привязанности к ним необходим радикальный и тотальный переворот в психической деятельности человека, в результате которого все вербальные структуры и концептуальные схемы, опирающиеся на отличительные признаки вещей и явлений действительности, начинают рассматриваться как не соответствующие "истинной" реальности, а потому "отбрасываются", "изгоняются" или "искореняются" из сознания человека. Следовательно, определенные изменения происходят в психической деятельности человека, в характере функционирования психики, но ее базисные характеристики, ее сущность и основа или, иначе говоря, ее истинная природа остаются неизменными, как и истинная реальность всех вещей и явлений, которая всегда остается такой, какая она есть.
Но если сущность сознания всегда остается неизменной и принципиально не может быть "омрачена", то откуда вообще возникает "непросветленный" аспект сознания и почему он все-таки может оказывать свое "омрачающее" воздействие на изначально чистое сознание? В шастре отмечается, что "неведение", как и "просветление", существует вечно, с "безначального времени", и что ложные мысли возникают "внезапно", т.е. спонтанно и неосознанно (непреднамеренно) [4, с. 126]. Но это нельзя признать исчерпывающим объяснением причин и источника возникновения "омраченного" сознания. В шастре также отмечается, что татхагата-гарбха, рассматриваемая как источник всего сущего, порождающий все дхармы – "чистые" и "нечистые", "благие" и "неблагие", является также и причиной возникновения "омраченного" сознания [4, с. 12]. Но тогда остается неясным, как и откуда оно появляется в самой татхагата-гарбхе, если утверждается, что ее сущность никогда не имела и не может иметь "омраченных" дхарм [4, с. 45].
Поскольку сама концепция татхагата-гарбхи не позволяла дать удовлетворительный ответ на этот вопрос, автор шастры использовал концепцию алаявиджняны ("сознания-хранилища", "сознания-вместилища" или "сокровищницы"). Последняя дополняет концепцию татхагата-гарбхи в ее динамическом аспекте, потому что алая рассматривается как постоянно изменяющийся поток сознания, в отличие от неизменной татхагата-гарбхи. Это "сознание-хранилище" отождествляется в шастре с относительным, обусловленным "смертями-и-рождениями" аспектом татхагата-гарбхи. В то же время в ней отмечается, что "сознание-хранилище" представляет собой взаимодействие и взаимопроникновение "сознания татхаты" (т.е. абсолютного аспекта "единого сознания") и "сознания, подверженного смертям-и-рождениям" (т.е. относительного ас&heip;