Интеллектуальные развлечения. Интересные иллюзии, логические игры и загадки.

Добро пожаловать В МИР ЗАГАДОК, ОПТИЧЕСКИХ
ИЛЛЮЗИЙ И ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНЫХ РАЗВЛЕЧЕНИЙ
Стоит ли доверять всему, что вы видите? Можно ли увидеть то, что никто не видел? Правда ли, что неподвижные предметы могут двигаться? Почему взрослые и дети видят один и тот же предмет по разному? На этом сайте вы найдете ответы на эти и многие другие вопросы.

Log-in.ru© - мир необычных и интеллектуальных развлечений. Интересные оптические иллюзии, обманы зрения, логические флеш-игры.

Привет! Хочешь стать одним из нас? Определись…    
Если ты уже один из нас, то вход тут.

 

 

Амнезия?   Я новичок 
Это факт...

Интересно

Шанс, что вам на голову свалится астероид, — 1 к 20 000. Это более вероятно, чем погибнуть от наводнения, торнадо или извержения вулкана

Еще   [X]

 0 

Китай, Россия и Всечеловек (Григорьева Татьяна)

В книгу известного российского ученого Т. П. Григорьевой вошли ее работы разных лет в обновленном виде. Автор ставит перед собой задачу показать, как соотносятся западное и восточное знание, опиравшиеся на разные мировоззренческие постулаты.

Год издания: 2011

Цена: 99.9 руб.



С книгой «Китай, Россия и Всечеловек» также читают:

Предпросмотр книги «Китай, Россия и Всечеловек»

Китай, Россия и Всечеловек

   В книгу известного российского ученого Т. П. Григорьевой вошли ее работы разных лет в обновленном виде. Автор ставит перед собой задачу показать, как соотносятся западное и восточное знание, опиравшиеся на разные мировоззренческие постулаты.
   Причина успеха китайской цивилизации – в ее опоре на традицию, насчитывающую не одно тысячелетие. В ее основе лежит И цзин – «Книга Перемен». Мудрость древних позволила избежать односторонности, признать путем к Гармонии Равновесие, а не борьбу.
   В книге поднимаются вопросы о соотношении нового типа западной науки – синергетики – и важнейшего понятия восточной традиции – Дао; о причинах взлета китайской цивилизации и отсутствия этого взлета в России; о понятии подлинного Всечеловека и западном антропоцентризме…


Татьяна Петровна Григорьева Китай, Россия и Всечеловек

О замысле книги

   Причина успеха китайской цивилизации, которую еще называют «конфуцианской», в опоре на традицию – культурную, мировоззренческую, насчитывающую не одно тысячелетие. В ее основе лежит И цзин – «Книга Перемен», расписавшая в 64 гексаграммах чередующиеся ситуации, обусловленные разным соотношением двух космических сил Инь-Ян, с которыми любому человеку надлежит считаться, чтобы не отпасть от Пути. «Одно Инь, одно Ян и есть Путь. Следуя ему, идут к Добру (Шань)» – сказано в древнем комментарии к И цзину. Восходят к совершенству, не навязывая себя Природе, а следуя ее законам.
   Мудрость древних позволила избежать односторонности, признать взаимное Равновесие, а не борьбу Путем к Гармонии. Потому и назвали подвижное Равновесие-Хэ «совершенным Путем Поднебесной», следуя которому избегают крайности. Избегая крайности, преодолевая себя, человек становится Триединым с Небом и Землей, выполняет свое назначение – одухотворяет сущее. Но лишь прошедший свой Путь сполна, достигший Просветления способен узнать «волю Неба», стать в Троицу с Небом и Землей. Движение, таким образом, происходит не только по горизонтали, не меняя ничего по существу, но и по вертикали, на новый виток спирали.
   В истории Китая бывало разное, но опора на традиционную Основу позволила государственной системе просуществовать более двух тысячелетий. Китайская цивилизация не только выдержала испытания прошедшего века, но удивляет своими успехами в веке наступившем. Виднейшие ученые, включая Лейбница и Нильса Бора, находили в китайских учениях прообраз современной науки. И современная наука находит в восточной традиции подтверждение своим открытиям; познавая непознанное, обретает целостное, духовное измерение.
   Начинаю книгу, куда вошли работы разных лет в обновленном виде, с «Квадратуры круга». Пытаюсь показать, как соотносятся западное и восточное знание, опиравшееся на разные мировоззренческие постулаты, памятуя, что лишь разное приходит к Единству. Символ западного Пути – Квадрат. Предоставленный самому себе, он дробит действительность. В поисках устойчивости дробные части вновь соединяют, образуя искусственный мир, «вторую природу»[1]. Но все искусственное, часть, претендующая на роль Целого, обречено на саморазрушение. Естественно, ученые задумались, как найти выход, перейти к «Порядку из хаоса»[2], остановить процесс дробления, который принимает необратимый характер. О. Тоффлер в предисловии к упомянутой книге пишет: «Современная западная цивилизация достигла необычайных высот в искусстве расчленения целого на части». Настолько преуспела, что нередко забывает собрать части воедино. Сам же автор книги, Илья Пригожин[3], вспоминает Джозефа Нидэма, знатока китайской цивилизации, назвавшего манию к раздвоенности «характерной европейской шизофренией».[4]
   Илья Пригожин стоит у основания синергетики, которая, преодолевая односторонность классической науки, собирает разрозненное в целое. По сути, это новый тип мировоззрения: признание естественности, спонтанности, открытости, закона самоорганизации, коэволюции – не вторжение в Природу, пагубное и для Природы, и для человека, а согласное с нею действие.
   Нет того в синергетике, чего бы не было в Дао. Наука обретает недостающую половину, олицетворяемую Кругом, или восточной, иньской формой знания, что позволяет уравновесить янскую активность иньской сосредоточенностью, логику – интуицией. Квадрат уравновешивается Кругом, Земля соединяется с Небом, как пророчили святые, мудрецы на Западе и Востоке. И это не могло не произойти, если «Одно Инь, одно Ян и есть Дао», или Путь мира и человека. После чего обращаюсь к «Книге Перемен» – И цзину, центру притяжения не только китайской мысли. В первом же разделе даю статьи, написанные около тридцати лет назад, для которых, однако, пришло время. Отсюда подзаголовок: «Обращаясь к прошлому, попадаешь в будущее».
   Не имея представления о неоднозначной логике И цзина, где одно не вытекает из другого, а соотносится или по принципу контраста, как гексаграмы 11-я – «Расцвет» и 12-я – «Упадок», или по принципу восходящих витков спирали, 63-я – «Уже конец» и 64-я – «Еще не конец», трудно понять логику предлагаемой книги. Скажем, я могу повторять какие-то фрагменты китайских текстов, но в поле Дао, где постоянны Перемены, повтор невозможен в принципе. Скорее, это будет поворот того же новой гранью. Потому и говорят о своеобразии иероглифического мышления, порождающего многозначные символы культуры. Такой текст, как «Дао дэ цзин» Лао-цзы, исчерпать вряд ли возможно, о чем свидетельствуют многочисленные его переводы. Вместе с тем я могу переусердствовать, повторяя любимые мысли святого Августина или Николая Бердяева. Прошу меня простить великодушно.
   Почему «Китай – Россия», понять можно. Эта пара на слуху, особенно в последнее время. Остается загадкой причина взлета китайской цивилизации и отсутствия этого взлета в России. Хотя именно России предрекали духовный расцвет такие мыслители, как Шпенглер, Ви-векананда. Наверное, так и будет. Пока что остается надеяться на неожиданный кризис, который, возможно, заставит ум проснуться. По мере сил, полагаясь не только на знания, но и на интуицию, попытаюсь найти ответ и приглашаю вас к соучастию.
   Ну а почему «Всечеловек»? Это насущнейшая проблема. Говорят же: умный находит выход из трудного положения, а мудрый в него не попадает. Не потому ли, что мудрости нет без сострадания? Сердечный разум, а не экономика избавит мир от кризисов. А пока лучшие умы ищут выхода из кризиса и не находят, забывая о том, что «человек есть мера всех вещей», плохих и хороших. Для даосов человек – «душа вещей», и если душа не в порядке, то страдают все, весь мир. И потому в самый раз задуматься, чем же отличается взгляд на человека, скажем, Конфуция и Аристотеля и почему в последнее время такой интерес к конфуцианской и буддийской этике. Не знаю, есть ли более важный вопрос, чем вопрос о назначении человека и о том, соответствует ли он своему назначению. Или так и будет болтаться между Небом и Землей, воображая, что это и есть Свобода. Потому и обращаюсь к Бердяеву, постигшему тайну Свободы и Творчества. Одного нет без другого, и нет самого Человека, сколько он ни пытается убедить себя в обратном.
   Наконец, сквозная тема всей работы антропоцентризм. Не только потому, что надуманный центр, не соответствующий истинному, переворачивает в конечном счете все отношения. Люди привыкают жить в превернутом мире, что, однако, не делает его более устойчивым. Долгое время бытовало мнение, что цивилизации проходят те же этапы, что и человек: рождение, взросление, старение, умирание. Этой схеме следует и Освальд Шпенглер в своей замечательной книге «Закат Европы». Но, во-первых, процессу старения подвержены не все цивилизации, а лишь выросшие на антропоцентрической почве. Пример тому – цивилизации Индии, Китая, Японии. Во-вторых, и в человеке есть то, что не подвержено исчезновению, остается после его ухода с физического плана. На это обратили внимание русские философы, откликнувшиеся на книгу Шпенглера незадолго до их высылки из России в 1922 году. (Тем самым они избежали участи расстрелянных, таких как Павел Флоренский – по причине его гениальности.)
   Я не случайно заостряю на этом внимание: Россия не укладывается в рамки антропоцентрической схемы. Каждый из философов сосредоточен на Человеке, но не как на биологическом, а как на духовном, Божьем создании. По словам Федора Степуна, в человеке есть и то и то, и «хаос» и «космос». С его оценки начинается книга о «Закате Европы». Можно сказать, он выразил взгляд русской философии времени ее расцвета. Ученость Шпенглера – что-то эмпирически живое, но трансцендентально мертвое, полагает Федор Степун, понятие абсолютной истины для него не существует. Идеи, с его точки зрения, так же смертны, как души и организмы. Что такое для него причинность? – мертвая судьба. Что такое судьба? – органическая логика бытия. Научный подход к истории является для Шпенглера методологической бессмыслицей. Его задача, тем не менее, перестать вращать историю вокруг мнимого центра западноевропейского мира, взглянуть на историю как на горную цепь. Для Шпенглера в истории происходит бесконечное нарождение и умирание форм. Для душ великих культур – весна, лето, осень, зима; путь от культуры к цивилизации: от жизни к смерти.
   Противоположность культуры и цивилизации, заключает Степун, – главная ось всех шпенглеровских размышлений. Цивилизация – неизбежная форма смерти каждой изжившей себя культуры по причине умирания созидающих энергий в душе. Тому свидетельство – распад монументальных форм в искусстве, быстрая смена чужих, входящих в моду стилей и, конечно, спорт, соглашается автор, предвидя общие процессы, которые затронут не в малой степени Россию.
   Правда, есть в «Закате Европы» одинокие непроясненные места, в которых Шпенглер намекает на Мировую душу, отпускающую к жизни души вселенских культур и принимающую их обратно в свое лоно по свершении ими своих путей. В этой Мировой душе все вечно пребывает; в ней и поныне живы потерянные трагедии Эсхила. Но не это составляет пафос его книги. Приближаясь к нашему времени, Шпенглер показывает перерождение религиозной вертикали фаустовской души, вокруг которой вращалась европейская культура, ее превращение в горизонтальную, атеистическую ось европейской цивилизации. Но и вся русская философия, от Ивана Киреевского до Вл. Соловьева и Л. Толстого, соглашается Степун, посвящена вопросу обезбоженья европейской культуры, оскудения религиозного чувства, утраты органического чувства бытия, обезличенья человека механизмом. И все же, заключает Федор Степун, есть книги, в которых правильны все положения и верны все факты, но которые не имеют отношения к истине, потому что не имеют отношения к духовному бытию.[5] Не случаен интерес русских философов к книге Шпенглера, как и реплика Николая Бердяева, одного из авторов обсуждения: «Такие книги нам ближе, чем европейским людям. Это нашего стиля книга».[6]

   Т. П. Григорьева
   Март 2009

Часть I

Квадратура круга

Пролог

Лао-цзы
   Меня давно уже привлекала тема «квадратуры круга», не столько с математической, сколько с мировоззренческой, психологической точки зрения. В самом звучании «квадратура круга» уже есть некий подвох или, скажем, шифр, утверждающий превосходство квадрата над кругом: круг, вписанный в квадрат, как подчиненное ему начало, что само по себе противоестественно, не встречается в Природе. Если воспользоваться символикой китайских текстов, то круг – это Небо, квадрат – Земля, и они прекрасно уживаются, когда занимают подобающее место. Невозможно объять бесконечное конечным, что соответствует «логике квадрата», но не логике Круга, или Целого. Можно объять Небом Землю, но не наоборот.[7]
   К этим размышлениям я вернулась, когда узнала, что, согласно Гаагской конвенции 1954 года, три круга в одном – традиционный символ, изображенный на Знамени Мира Николая Рериха, – заменили на прямоугольник, к тому же пересеченный двумя диагоналями. Объяснили тем, что новый знак более заметен при охране памятников культуры, но причина лежала глубже, в первичных структурах сознания или в тех архетипах, к которым привлек внимание К. Г. Юнг и которые действительно предопределяют поведение людей.
   Этот простой, казалось бы, факт утвердил меня в мысли о существовании двух мировоззренческих парадигм, которые условно можно назвать парадигмой квадрата, идущей от греков, и парадигмой круга китайцев. Обе уходят в глубину веков, притом почти одних и тех же (примерно VIII–III вв. до н. э. – то самое «осевое время», которое, по Ясперсу, говорит о глубинном единстве культур Востока и Запада). Две изначальные установки сознания создали разные картины мира, которые, однако, взаимодополнительны, лишь вместе составляют Целое – по закону высшей Необходимости, назови это Дао или «предустановленной гармонией» (по Лейбницу).

Греческая модель мира (парадигма квадрата)

Гея же прежде всего родила себе равное ширью
Звездное Небо, Урана, чтоб точно покрыл ее всюду
И чтоб прочным жилищем служил для богов всеблаженных.

(Гесиод. Теогония, 120–129)
   Небо оказалось не только оскверненным (сын Геи, Крон, оскопил Урана), но униженным, вторичным по отношению к Земле, так же как Космос порой выглядит вторичным по отношению к Хаосу. Аэций напоминает слова Эмпедокла: «Космос (то есть мир как упорядоченное целое. – Т. Г.) один, однако космос не составляет [всей] Вселенной, но [образует] лишь некоторую, небольшую часть Вселенной, остальная же [часть ее] представляет собой необработанную материю»[8]. Само-естественно возникает геоцентризм. Мало кто из греков сомневался, что Земля центр мира. (Должна оговориться, что действительно «в
   Греции есть всё», в силу хотя бы альтернативного мышления, привычки искать истину в столкновении сторон; так что речь идет о доминирующей форме сознания.)
   Мысль греков ориентирована на Бытие: «Бытие есть, небытия же нет» – согласно Пармениду, притом Бытие неизменное, вечное. Лао-цзы же говорит: «Все вещи в Поднебесной рождаются из Бытия (Ю), Бытие же рождается из Небытия (У)» (Дао дэ цзин, 40).[9] Греки, похоже, не принимали во внимание то, что для китайцев было самым важным: все является из Небытия, полноты непроявленного мира. То есть в потенции все уже есть, и нужно не изобретать, а внимать Вселенной, прислушиваясь к ее беззвучному голосу, чтобы не отпасть от нее. В Неявленном заложена Небесная Программа, которая предопределяет характер земной жизни. Отсюда метод Недеяния, ненарушения естественного ритма. У Ван Би (226–249) спросили: «Если у (отсутствие) лежит в основе всех вещей, почему Конфуций не говорил об этом, тогда как Лао-цзы говорил об этом безостановочно?» На это Ван Би ответил: «Совершенномудрый (Конфуций) отождествил себя с у (отсутствием) и понял, что этому нельзя обучить, потому он вынужден был говорить только о ю (наличии)».[10]
   Китайцы ориентировались на Неизменное, вечные Законы, о чем говорится в первой строке «Дао дэ цзина»: «Явленное Дао (Путь) не есть постоянное (истинное) Дао». То есть явленное, мир вещей, не отражает в полной мере законов Вселенной. Греки же в большей степени полагались на явленное, обозримое, на то, что можно подтвердить в опыте или логически. Лишь в XX веке – если не иметь в виду апофатическое богословие – наука пытается переосмыслить Ничто, в частности, новое понимание Вакуума в физике: космическая энергия таит в себе все невидимые формы. Но китайские мудрецы верили в изначальную моральность неявленного мира, в небесную Гармонию, которая должна осуществиться на Земле усилиями пробужденного человека (что в греческую мысль внесло христианство – «Благую весть», Евангелие).
   Хотя Демокрит признавал, помимо атомов, пустоту, но она противоположна тому, что понимают под Пустотой китайцы – пустотность от лишнего, от вибрирующих дхарм-элементов бытия, препятствующих Просветлению. (Циолковский назвал вибрирующую энергию «взбаламученным нулем».) Если Пустота для китайцев есть Великое Единое, изначальное лоно сущего, то у греков «пустота» разделяет вещи. Так же как беспредельное (апейрон) Анаксимандра не похоже на беспредельное Дао или Великий Предел (Тайцзи), который называют еще Великой Пустотой (Тай сюй).[11] Беспредельное греков нуждалось в паре, в пределе, что выражено в первой же из десяти пар Пифагора: «беспредельное-предел», то есть нужен предел, чтобы беспредельное осуществилось в мире вещей, подвластном человеку.[12] (Не случайно Плотин считал «двоицу» Пифагора первым различием и «дерзостью», послужившей причиной распадения Единого на множество, а так как ум отпал от Единого, отпала от ума и душа.)
   Можно вспомнить склонность греков к «четверице», образующей квадрат. (Не потому ли считали ее священной?) Эмпедокл, Аристотель признают четыре первоэлемента (огонь, вода, земля, воздух) и четыре основные науки (арифметика, геометрия, астрономия, гармоника). В основе творчества лежит число, геометрические фигуры, «сакральная геометрия». Согласно Платону, есть пять правильных многогранников: тетраэдр (атом огня), октаэдр (атом воздуха), икосаэдр (атом воды), гексаэдр (куб – атом земли) и додекаэдр (атом мирового эфира, источник сущего). Но в отличие от китайских «пяти энергий» (усин), они нейтральны, не обладают моральными качествами. В западной эйкумене Число, геометрические правила структурировали сознание, что не могло не сказаться на психологии человека, на характере искусства, архитектуры, музыки, на отношении к пространству и времени.
   Почему же греки предпочли квадрат? Если прибегнуть к «гипотетически-дедуктивному» методу греков, то потребность в квадрате можно объяснить неприятием бесконечности, неопределенности, что, видимо, было связано с представлением об изначальном Хаосе[13]. Естественно желание оградиться от Хаоса, создать свой упорядоченный мир, чтобы обрести устойчивость. (Мудрецы Востока признавали один вид устойчивости неустойчивую устойчивость: нечто может быть устойчивым, если постоянно меняется в согласии с вселенским ритмом.)
   Квадрат как замкнутая система давал временные преимущества: возможность сконцентрировать силы, полагаясь на самих себя, в искусственных, лабораторных условиях достичь максимума изобретательности, но он же закрывал человека от Неба. Сжатость энергии в огражденном пространстве придавала динамику процессам; человек вообразил себя «богоравным» (Сапфо), творцом мира, способным постигать и исправлять его законы.
И родился человек. Из сути божественной создан
Был он вселенной творцом, зачинателем лучшего мира…
Так земля, что была недавно безликой и грубой,
Преобразуясь, приняла людей небылые обличья.

(Овидий. Метаморфозы)
   Антропоцентризм обусловил образ мышления, и греки действительно достигли чего хотели, заложив основы науки, философии, искусства, предопределив характер западной цивилизации. Но был в этой самонадеянности некий подвох[14]. Можно сказать, греки противопоставили себя Вселенной, бросили ей вызов. (Потому Плотин и говорит о «дерзости».) Квадрат способствовал взлету цивилизации греков, но и имел роковые последствия. Сама форма квадрата – прямой угол, резкий поворот на 90 градусов – располагала к противостоянию сторон. Греческие философы признали «борьбу» и «власть» (архе) законом Бытия. Мудрейший Гераклит утверждал: «Борьба – отец всего и всему царь. Одним она определила быть богами, а другим – людьми, а [из тех] одним рабами, а другим свободными» (В 53). (Заметьте, не господами, а свободными, видимо, имеется в виду предрасположенность одних к свободе, других к рабству.) Но тот же Гераклит верил в единство сущего: «Не мне, но логосу внимая, мудро признать, что все едино» (В 50); «…как расходящееся с самим собой приходит в согласие, самовосстанавливающуюся гармонию лука и лиры» (В 51).
   Это и смущало Аристотеля: «Конечно, не может кто бы то ни было считать одно и то же существующим и не существующим, как это, по мнению некоторых, утверждает Гераклит» (Метафизика, IV, 3). И там же: «Невозможно, чтобы одно и то же в одно и то же время было и не было присуще одному и тому же и в одном и том же отношении… – это, конечно, самое достоверное из всех начал» (Метафизика, 3, 3). Предпочли путь, предложенный Аристотелем: «…из единого выделяются содержащиеся в нем противоположности» (Физика, 1, 4).
   Собственно, сама замкнутость, препятствующая движению вселенской энергии, склонность к статике неизбежно рождала желание преодолеть невидимые стены. Потребность в свободе имманентна сущему, но свобода не дается воинственному духу. Таков закон вселенского Пути, который обойти невозможно. Отсюда взрывчатость, скачкообразность движения: квадрат, который сковывает энергию, время от времени неизбежно разрушается, но каждый раз самовосстанавливается, ибо укоренен в сознании. Так или иначе, греки признали право одних властвовать над другими естественным состоянием вещей.[15] Узаконили отношение господства-подчинения, существования одного за счет другого, хотя святые во все времена и на Западе, и на Востоке говорили, что невозможна свобода одного при несвободе другого.
   Наконец, признание точки отсчета, какого-то одного начала (скажем, Вода Фалеса, Огонь Гераклита, Воздух Анаксимена, Число Пифагора) порождало причинно-следственный ряд, линейное, дискурсивное мышление, закон «исключенного третьего» (или то, или это, третьего не дано). Метод аналитики обусловил не только характер науки, но и психологию людей. Линия рассекла всё на две половины: субъект – объект, человек – природа, сущность – существование (которым со временем предстояло соединиться). «Половина» в принципе не может быть свободной, тем более претендующая на место целого. Место Целого заняла логика, предложенная Аристотелем (вместо Логоса Гераклита). Если логично, значит, истинно; эта аксиома владела умами вплоть до XX века, пока ученые не усомнились: «Если быть абсолютно логичным, ничего нельзя открыть» (Эйнштейн). Но это было время, когда квадрат терял опору.
   Надо сказать, и греки признавали наиболее совершенной форму шара, круга, но уже Фалес рассек его диагональю, чтобы доказать равенство вписанных в него треугольников, основав тем самым «линейную» геометрию. (Почти то же самое проделали на Гаагской встрече 1954 года.) А вот как воспринимает «шар» Парменид: «Могучая необходимость // Держит в оковах его, пределом вокруг ограничив… // Есть же последний предел, и все бытие отовсюду // Замкнуто, массе равно вполне совершенного шара //С правильным центром внутри» (О природе, фр. 8, 30, 42). То есть шар ограничен пределом, замкнутость – залог совершенства, делает фигуру обозримой.
   Закон «исключенного третьего», соответствующий идеалу «борьбы», породил поначалу девиз римлян – «разделяй и властвуй», предвещая их закат, а потом, спустя века, «борьбу всех против всех» – по выражению Гоббса. Нетерпимость мышления обусловила нетерпимое отношение людей друг к другу. «Вольноотпущенник природы» (по Гердеру) стал ее заложником. Стремление к свободе от необходимости обернулось фатальной зависимостью от «мирового порядка», что признавал уже Сенека: «Мы не можем изменить мировых отношений. Мы можем только одно: обрести высокое мужество, достойное добродетельного человека, и с его помощью стойко переносить все, что приносит нам судьба, и отдаться воле законов Природы». Потому и неразрешимым оставался вопрос о «свободе и необходимости». Вечный спор Моцарта и Сальери: гения – свободы и ремесла – необходимости. Вспомним Пушкина:
Я сделался ремесленник: перстам
Придал послушную, сухую беглость
И верность уху. Звуки умертвив,
Музыку я разъял, как труп. Поверил
Я алгеброй гармонию.

   Необходимость разумели в пределах квадрата: «Все говорят: нет правды на земле. Но правды нет – и выше» (Сальери).
   Ницше по-своему избавился от рокового вопроса, отшатнувшись от Неба: «Бог умер!» Вернулся к грекам, признав бессмысленность всех умозрительных систем; поставив инстинктивную жизнь над логикой, прославил Землю и Хаос. «Я заклинаю вас, мои братья, оставайтесь верны земле и не верьте тем, кто говорит вам о надземных надеждах!» – призывал Заратустра. «Я говорю вам: нужно носить в себе еще хаос, чтобы быть в состоянии родить танцующую звезду. Я говорю вам: в вас есть еще хаос». И прежде чем утвердить «волю к власти», внушал страсть к «борьбе»: «Я призываю вас не к работе, а к борьбе. Я призываю вас не к миру, а к победе… Я же говорю вам, что благо войны освящает всякую цель» («Так говорил Заратустра»).
   Круг замкнулся, тем более что оказался в пределах сокращающегося квадрата. «Бог умер!» – не оттого ли, что «Бог есть мысль, которая делает все прямое кривым, и все, что стоит, вращающимся?», – недоумевает Заратустра. Если умер Бог, значит умер человек, поначалу распался на суперменов и безликую массу, которую Л. Толстой назвал «злом мира».
   Большинство страшится свободы и обречено на нее во спасение от себя, но не так, как учил Ницше: «Я учу вас о сверхчеловеке. Человек есть нечто, что должно превзойти». Не вина Ницше, что его идея обрекла сверхчеловека на «ад одиночества», призывая человека уйти корнями в землю, он втянул его в преисподнюю.[16]
   Для России характерна мысль Достоевского о Божественной тайне мироздания: «Многое на земле от нас сокрыто, но взамен того даровано нам тайное сокровенное ощущение живой связи нашей с миром иным, миром горним и высшим, да и корни наших мыслей и чувств не здесь, а в мирах иных… Бог взял семена из миров иных и посеял на сей земле и взрастил сад свой, и взошло все, что могло взойти, но взращенное живет и живо лишь чувством соприкосновения своего таинственным мирам иным; если ослабевает и уничтожается в тебе сие чувство, то умирает и взращенное в тебе. Тогда станешь к жизни равнодушен и даже возненавидишь ее».[17] Так и случилось. Безумие захватило не только Ницше, но большую часть людей, убоявшихся свободы. Время менялось, а сознание оставалось прежним, хотя «квадрат» уже явно аннигилировал, начинал распадаться.
   Итак, почему же оказалась конечной парадигма квадрата? В чем его уязвимость? Не потому ли, что замкнутая система подвержена энтропии? Квадрат оказался конечным, потому что его нет в Природе (и в природе самого человека). То есть квадрат – чисто человеческое изобретение, а все искусственное, не причастное вечности подвержено исчезновению. Даос Чжуан-цзы увещевал: «У буйвола и у коня по четыре ноги – это называется естественным. Конь в узде, буйвол с продырявленным носом – это называется человеческим. Поэтому и говорится: „Не губи природного человеческим, не губи естественного искусственным, не жертвуй собой ради приобретения. Храни свою природу, и вернешься к себе истинному“» («Чжуан-цзы», гл. 17).
   Итак, греки создали «вторую природу» и сделали это настолько искусно, изящно, что побудили западную половину человечества идти по своим следам вплоть до XX века. Но в XX веке квадрат, сколь ни держалось за него помраченное сознание, изжил себя, утратил силу, вышел из подсознания (не хватило воздуха на глубине).

Россия и квадрат

   В России квадрат не мог прижиться: не вписывался в вольнодумство, иррациональность русской души, не желающей следовать правилам. Конечно, мы могли подавить свою натуру, склонную к «беспределу», но ненадолго, пока жив тиран. Потом квадратный режим неизбежно распадался. Вы можете возразить: а как же искусство, «Черный квадрат» Малевича? «Черный квадрат» Малевича – это стон души, реквием по «квадрату». Мастер поставил точку: дальше идти некуда – тупик или конец цивилизации, уподобляющей человека роботу с квадратным или треугольным лицом вроде «Девушки с красным древком» того же Малевича (1933). Квадрат, утратив древнюю священность, выпал из Замысла. Деформированный, он обнажил себя не только в живописи (кубизм, авангардизм), но главное – в самой жизни XX века: войны, революции, концлагеря. Типичное проявление «квадратного мышления» – фашизм.
   Естественно, сознание начинает освобождаться от «квадрата», сокращающегося, как «шагреневая кожа». В его зауженных границах все превращается в свою противоположность, выстраданные надежды человека обернулись его отрицанием. В ответ возникла философия персонализма.[18] «Дух дышит, где хочет», явленное в Духе не исчезает. Прорыв произошел не только в философии – в музыке. Скрябин прозревает суть происходящего: «слабеют и размыкаются прежние скрепы… непроницаемое становится разреженным и прозрачным, логическое алогическим» (из воспоминаний Вяч. Иванова).
   В начале XX века русская философия осознала неизбежность прорыва, «прерывности» линейного мышления; восстала против «отвлеченных начал», забывших о человеке. Прозревая «всеединство» (Вл. Соловьев), «вселенское сознание» (Е. Трубецкой), свободу в духе (И. Бердяев), объявила «борьбу за Логос». Суть происходящего – в осознании высшего предназначения Личности, единичного как Единого. Говоря словами Вл. Соловьева: «Великий сущностный закон состоит в том, что универсальность одного существа всегда находится в прямой связи с его индивидуальностью: чем более существо индивидуально, тем самым оно и более универсально».[19] В духе соборности: все сосуществуют, нераздельно и неслиянно.
   Преображение «собрания» в «собор», согласно славянофилу А. С. Хомякову, – открытость другому, когда силы каждого принадлежат всем и силы всех – каждому. В этом суть Богочеловеческого организма, снискавшего благодать Духа Святого. Из того же истока исходит учение Вл. Соловьева о «положительном всеединстве»: «…всесовершенное или абсолютное существо, вполне свободное от всяких ограничений и недостатков… полная свобода составных частей в совершенном единстве целого»[20].
   Тем русская идея отличается от превратно понятого индивидуализма на Западе как «атомизации» личности (наподобие греческой модели: атомы и пустота). По сути, то апофеоз эгоцентризма, делающего свободу невозможной в принципе, а вне свободы все обречено в конечном счете на гибель. Русские мыслители объявляют о необходимости «нравственной философии», не посягающей на духовную, прежде всего духовную свободу человека. Провозглашают «конкретную метафизику», укорененную в жизни; в онтологизме признают особенность русской мысли.
   Итак, отвергли замкнутый квадрат, чтобы выйти к живому пространству, веря в его божественное происхождение. «Каждый перерыв – это та реальная, в пределах нашего мира лежащая точка, где два мира: мир „этот“ и „тот“, мир сущего и существующего, мир абсолютной свободы и мир причинной обусловленности – соприкасаются в реальном взаимодействии». И дальше, продолжает Эрн: «…или прогресса нет, или же он есть усвоение Абсолютного… Остаток истории, то будущее, которое отделяет нас от Вечности, должен быть заполнен небывалыми страданиями… Темные силы, почуяв конец своего господства, мобилизуют все, что имеют».[21]
   Но видение «внутренней вселенной» предполагает изменение сознания, которое не случайно назвали «несчастным». «Сознание подчинено закону, который знает общее и не знает индивидуального. Самая структура сознания легко создает рабство». Бердяев не раз возвращается к этой мысли: «Рабство есть прежде всего структура сознания». «Война в сущности определяется структурой сознания».[22] Философ имел в виду преодоление плоскостного, одномерного мышления, тотальной зависимости одного от другого. Каждый наделен свободой, выше которой нет ничего. Посягательство на духовную свободу есть надругательство над человеческой Личностью.
   Не потому ли именно в России происходит прорыв к Свободе, что непроницаемая власть толкала на это? Потому и поспешили возвести новый частокол, выдав его за новую жизнь. Но в квадрате, пусть обновленном, не было места творческому духу. Прорыв был неизбежен, и то, что возвестили философы, – наступление «нового зона», уже не могло не сбыться. Еще выпало миру немало испытаний, но квадрат был развенчан. И это предвидел Бердяев: «Цивилизация возникла как средство, но была превращена в цель… Культура… есть средство для… духовного восхождения человека, но она превратилась в самоцель, подавляющую творческую свободу человека».[23] (А в наши дни движение против глобализации разве не имеет тех же корней: страха перед стандартизацией, унификацией личности и народов?)
   Прекрасная сама по себе идея «Всеединства» не может осуществиться, пока не изменится сознание, не увидит в единичном Единое. Отсюда и ужасы начавшегося века, и, что ни возьми, везде растерянность, мельтешение в литературе, нетребовательность к себе и другим – барахтаются, как в безвоздушном пространстве, сквернословят, прикрывая свою немощь; с кислой миной смотрят на прошлое, теребят память предков. И этим был обеспокоен Евгений Трубецкой в начале XX века: «Опасность для России и для всего мира – тем больше, что современный хаос осложнен и даже как бы освящен культурой… Человек не может оставаться только человеком: он должен или подняться над собой, или упасть в бездну, вырасти или в Бога, или в зверя».[24] Пока что в Бога он не вырос, но Пути к восхождению ему не заказаны, ибо он причастен Вселенскому сознанию. И об этом у Евгения Трубецкого: «Раз истина есть всеединое сознание, она объемлет в себе все сознаваемое вообще, стало быть, и все мое сознание».[25]
   Есть только два отношения к жизни – внутреннее и внешнее, как есть два типа культуры – созерцательно-творческая и хищнически-механическая, подвел итог отец Павел Флоренский. Назначение культуры – борьба с мировым уравниванием или смертью, но помимо зависимости недоразвитого ума от Хаоса, энтропии человеку назначена устремленность к Логосу, эктропии. Потому Флоренский и ратовал за «обратную перспективу», которая, устремляя взор вовнутрь, создает духовное поле, «пространственную цельность, а не часть, механически отделенную». Сторонник прямой перспективы – «царь и законодатель природы» – мыслится одноглазым, как циклоп, ибо второй глаз, соперничая с первым, нарушает абсолютность точки зрения. Это глядение одним, правым глазом «не сопровождается ни воспоминаниями, ни духовными усилиями». (Не потому ли, что работает лишь левое полушарие?) Предполагается, что «никаких форм в природе не существует. Не существует никаких реальностей, имеющих в себе центр и потому подлежащих своим законам». Все зримое и воспринимаемое есть только простой материал для заполнения схемы, извне накладываемой на безличный и безразличный материал.
   Живой ум ученого не мог смириться с бесформенностью, неиндивидуальностью пространства. Предпосылки такого рода отрицают и природу и человека, «хотя и коренятся, по насмешке истории, в лозунгах, которые назывались „натурализм“ и „гуманизм“, а завершились формальным провозглашением прав человека и природы».[26] Но те же греки говорили: «Из чего все вещи получают свое рождение, в то они и возвращаются, следуя необходимости. Все они в свое время наказывают друг друга за нечестивость» (Анаксимандр). И Блаженный Августин: «Ты повелел ведь – и так и есть – чтобы всякая неупорядоченная душа сама в себе несла свое наказание». Действительно, настало время выбора: или подняться, или упасть так низко, что уже не подняться. Не может человек жить дольше в замкнутом пространстве, но не знает, как быть, ищет выход вдалеке, а он совсем близко, в собственной душе.
   Однако трудно расстаться с квадратом, который в глубине сознания, в котором находят опору, пусть и пошатнувшуюся, но другой не знают. С одной стороны, для Казимира Малевича «Черный квадрат» – крик отчаяния, с другой, всё – «зародыш всех возможностей». Он убежден в его неисчерпаемости. Не потому ли, что созрела потребность, но не явилась Форма? Родилась надежда узнать, что Там, за видимыми вещами: Нуль, Ничто, где затаилось Единое? «В человечестве образован полюс единства, к нему сойдутся все культуры радиусов» (К. Малевич. О новых системах в искусстве).[27] «Если кто-то познал абсолют, познал ноль» (из манифеста Малевича «Супрематическое зеркало», 1923), но не находили для себя места в нем. И не могли найти, пока не отошли от древних архетипов, которым пришло время оставить человека в покое. Ощутив Ничто, не открыли его смысла: «Нет бытия ни во мне, ни вне меня, ничто ничего изменить не может, так как нет того, что… могло бы быть изменяемо», – признается Малевич в том же манифесте.
   С одной стороны, возникает тяга к буддизму, с другой, не осознается его конечная цель – Нирвана, Свобода от иллюзорного мира, от помраченного сознания, обрекающего человека на страдания-дукху. (Мне уже приходилось писать о восточном Ничто, которое, в отличие от западного, есть до-бытие, а не после-бытие, не раскрывшееся, не ставшее еще бытие, – извечная Основа, а не конец сущего; и о превратном понимании буддизма как пессимизма.) Преодолевая себя внешнего, вечно алчущее эго, человек узнает себя внутреннего, истинного – всечеловека. Но в пределах Квадрата и не могло быть осознано учение, возникшее на другой основе. На Востоке Ничто никогда не изобразили бы «черным квадратом», но изображали пустым, белым кругом, разомкнутым в вечность. И это доступно тем, кто не подвластен магии квадрата, таким философам, как Николай Бердяев, для которого Ничто есть полнота непроявленного мира, источник сущего.
   И все же сознание было потрясено, но не пробуждено, еще существовал разрыв между свободной интуицией и жесткой логикой квадрата, но до поры до времени. До сих пор на слуху строки поэта-романтика Павла Когана (1918–1942), погибшего под Новороссийском, – автора знаменитой «Бригантины»: «И снова тишь. //И снова мир. // Как равнодушье, как овал. // Я с детства не любил овал! // Я с детства угол рисовал!» («Гроза», 1936). И трудно усомниться, что «веку он не изменял». Но двадцать лет спустя Наум Коржавин, взяв эпиграфом строку Павла Когана, скажет: «Меня, как видно, Бог не звал //И вкусом не снабдил утонченным. // Я с детства полюбил овал //За то, что он такой законченный» («Овал»). Что происходит в глубине сознания в наше время, позволяют судить стихи еще одного романтика: «Пусть будет поиск неуемен // И ты откроешь – мир объёмен! //У мира странное лицо: //В овале угадай яйцо. // Иные лики есть у мира. // Ведь угол – символ пирамиды».[28]
   А разве не меняется на глазах архитектура, убегающая от крутых углов к волнообразной линии, возрождая округлость православных храмов, столь не похожих на возносящиеся к небу готические соборы? Или, напоминает Флоренский, свобода переливов в русской хоровой песне. Полная свобода всех голосов, «сочинение» их друг с другом, в противоположность подчинению. «Единство достигается внутренним взаимопониманием исполнителей, а не внешними рамками… Так народная музыка охватывает неиссякаемый океан возникающих чувств, в противоположность застывшей и выкристаллизовавшейся готике стиля контрапунктического… В философии здесь автору хочется сказать то самое, что поет в песне душа русского народа. Не систему соподчиненных философских понятий…но свободное „сочинение“ тем определяет сложение всей мысленной ткани».[29]
   Живой, органичной философии Флоренский противопоставляет застывшую, поверженную схемой науку: «Философия в самом существенном отрицает метод науки… В противоположности мысли, которая твердо „стоит“ и „не-движна“, и мысли, которая „убегает и не хочет стоять, где ее поставили“, указывается несовместимость Науки и Философии. Эта несовместимость есть непримиримость условной манеры и подлинной отзывчивости, непримиримость рабства и свободы, непримиримость спеленутой мумии и живого тела».[30]
   Истинная Форма не поддается формализации, ибо находится внутри, храня Единое в единичном. Избегая статики, постигают подвижное неуловимое, доступное интуитивному чувству Вселенной. Отсюда неприязнь к догматизму в науке, оторванной от жизни, превратившейся в чистый механизм для подражания. Однако через некоторое время Павел Флоренский меняет свое отношение к науке, потому что меняется сама Наука. Великие открытия под силу великому уму. Он восторгается методом Анри Пуанкаре именно потому, что ученый видит свое назначение в «искании особой красоты, основанной на чувстве гармонии».[31]
   Подвижный, чуткий к переменам ум философа заставляет признать: «С началом текущего века научное понимание претерпело сдвиг, равного которому не найти, кажется, на всем протяжении человеческой мысли… Эти два признака суть прерывность и форма…
   Непрерывность изменений имеет предпосылкою отсутствие формы: такое явление не стянуть в одну сущность изнутри. Эволюционизм как учение о непрерывности существенно подразумевает и отрицание формы, а следовательно – индивидуальности явлений».[32]
   «Эволюционизм» как проявление горизонтального мышления дает о себе знать и в сфере лингвистики. Образцом отношения к языку он считает Вильгельма фон Гумбольдта, у которого в языке все живет, все течет, все движется: «человек – творец языка, божественно свободен в своем языковом творчестве, всецело определяемом его духовной жизнью, изнутри» (с. 155). И добавляет: «Нет индивидуального языка, который не был бы вселенским в основе своей; нет вселенского языка, который бы не был в своем явлении – индивидуальным» (с. 164).
   Не удивителен интерес к В. Гумбольдту, с точки зрения которого выявление человеческой духовной силы в продолжение тысячелетий на пространстве земного круга есть высшая цель, окончательная идея, которая должна вытекать из всемирно-исторического процесса. «Возвышение или расширение внутреннего бытия – вот то единственное, что отдельная личность, насколько она к этому причастна, вправе считать своим нетленным приобретением, а нация – верным залогом будущего развития новых великих индивидуальностей».[33] Павел Флоренский писал сыну с Соловков в феврале 1937 года, незадолго до расстрела: «Что я делал всю жизнь? – Расматривал мир как единое целое».
   Поистине, «Великий ум един»; потому и един, что уникален. Не во всем согласны философы, Бердяев и Флоренский, но их объединяет вера в человека. Посягательство на самовыражение индивидуальности есть посягательство на Духа Святого.
   Так или иначе, в духовной сфере происходит смещение центра из сферы внешнего в сферу внутреннего, от количественного измерения к качественному. Точка, которая для Аристотеля «начало линии», обретает самостоятельность; линия состоит из точек, притом каждая из них олицетворяет целостность. (Как у буддистов: в миге заключена вечность, в точке – вселенная.) Сам квадрат у Флоренского сводится к точке. Возможно ли четырехмерный или трехмерный образ отразить на двухмерном протяжении? Георг Кантор установил соответствие между каждой точкой квадрата и каждой точкой его стороны. «Ни одна точка квадрата не остается неотображенной, и ни одна точка изображения не будет пустой, ничему не соответствующей… непрерывные множества между собою все равномощны. Но, обладая одинаковой мощностью, они не имеют одних и тех же „умопостигаемых“ или „идеальных“ чисел… то есть не „подобны“ между собою».[34]
   Судя по статье, написанной для «Словаря символов», «Точка» для Флоренского – знак Единого, в ней все соединилось: пустота и полнота, свет и тьма, мир видимый и невидимый (она есть и не есть одновременно), единица и нуль. Прямая, горизонтальная линия, по Флоренскому, есть машина для уничтожения реальности. Лишь при восхождении по вертикали образуется пространственный синтез.[35] Само «число» освобождается от «тела».[36]
   Но почему в осмыслении происходящего доминирующую роль начинает играть Наука? Во-первых, такова ее природа: познавать непознанное. Во-вторых, изменилась сама наука, преодолевшая дуализм, альтернативный способ мышления, признав квантовую структуру, двуединство сущего, не только волны и корпускулы (принцип дополнительности Нильса Бора), но духа-материи, времени-пространства, прошлого-настоящего. Все одновременно континуально и дискретно, амбивалентно само движение (туда-обратно, по принципу электрического тока). Двуединое не может не иметь своего центра, центрированность делает каждую вещь целостной, нарушать же целое значит посягать на жизнь.
   Физики обнаружили в вакууме не хаос, а упорядоченность: «Изучение субатомных частиц и их взаимодействий открывает нашему взору не мир хаоса, а в высшей степени упорядоченный мир», – писал Ф. Капра более трех десятилетий назад в книге «Дао физики», название которой говорит само за себя.[37]
   Если каждая реальность есть «центр бытия», имеет форму, подчинено своим законам, то ничто существующее не может рассматриваться как безразличный и пассивный материал для заполнения каких бы то ни было схем. Мысль соединяется с чувством, субъект с объектом и несет за него ответственность, то есть преодолевается отчуждение субъекта от объекта, разделившее мир на враждующие стороны. Если изменилась картина мира – он более не напоминает замкнутый квадрат, – не могло не измениться сознание, и наоборот: сознание притягивает бытие.
   Бердяев назвал новый тип сознания «сингулярным» (теперь бы назвали «голографическим»; каждая точка единственна и сопряжена с вечностью – суть в самопроявлении единичного как Единого). Можно, видимо, сказать, что русской парадигме присуще «точечное» восприятие мира, срединное между Квадратом и Кругом. Недаром знающие говорят, что Россия расположена между Западом и Востоком и ее назначение – примирить обе стороны, без которых «метафизика всеединства» останется мечтой. Наверное, так и будет, если прав Владимир Соловьев и «идея нации есть не то, что она сама думает о себе во времени, но то, что Бог думает о ней в вечности».[38] Бердяев же скажет: «И только человек, занявший место в космосе, уготованное ему Творцом, в силах преобразить космос в новое небо и новую землю».
   Павел Флоренский воплотил еще одно качество русских: непредубеждение, способность видеть и восторгаться другим – во имя высшей Истины. Он не совсем согласен, что «круглое мышление», способ мыслить и излагать созерцательно называется «восточным». Ближе многих других к нему подходит мышление английское, гораздо менее немецкое. Гете, Гофман, Новалис, Баадер, Шеллинг, Беме, Парацельс могли бы быть названы в качестве доказательств противного.[39] Но это имена тех, кто над границами, о ком Конфуций сказал: «Высший ум един, не подвержен изменениям».
   Итак, научное мышление становится открытым к нетрадиционным формам знания, в частности восточным, о чем не раз говорил датский физик Нильс Бор. Своей эмблемой он сделал Великий Предел (Тайцзи), обведя инь-ян латинским изречением: «Противоположности дополняют друг друга». (Соединились, наконец, квадрат и круг, тяготея к заложенной в природе двойной спирали.) Принцип дополнительности универсален, присущ двум типам сознания (западному-ян и восточному-инь) и каждому человеку, ибо в каждом живет созерцатель-зритель (инь, правое полушарие) и деятель-актер (ян, левое полушарие одного и того же мозга). К восточным учениям проявляли интерес крупнейшие ученые XX века, находя в них новые методологические подходы, как о том не раз писал Вл. Вернадский: «Величайшим в истории культуры фактом, только что выявляющим глубину своего значения, явилось то, что научное знание Запада глубоко и неразрывно уже связалось в конце XIX столетия с учеными, находящимися под влиянием великих восточных философских построений».[40]
   Значит, правы мудрецы Востока и Запада: «Все Пути ведут к Одному». И «нет ни иудея, ни грека, ни раба, ни свободного», говоря словами Апостола Павла (Гал., 3, 28). Только «не сообразуйтесь с веком сим, но преобразуйтесь обновлением ума вашего» (Рим., 12, 2). И Бл. Августин уверял: «Душа может познать единую истину многими способами» (Исповедь, XIII, 20). Великие математики открыли путь к «предустановленной гармонии» – в духе интуиции Шеллинга: «…самораздвоение единого тождественного начала имеет целью самосознание единого».
   На этой основе выросла синергетика – метанаука, многомерная логика, знаменуя переход к открытым, нелинейным, то есть живым, системам, способным к самоорганизации.[41] В России синергетика нашла благодатную почву, если иметь в виду те качества русской мысли, о которых шла речь: интуиция, спонтанность, доверие внутренней форме, не противопоставление одного другому, не подчинение заранее заданной схеме, а свободное излияние того, что рождается в натруженной душе.
   Приведу еще одно свидетельство из «Обратной перспективы» Флоренского: «„Всякий метод есть ритм“, – говорит Новалис, и постижение реальности есть со-ритмическое биение духа, откликающееся на ритм познаваемого». Синергетики назовут это резонансным воздействием: соединять разное, людей и народы, не прибегая к силе, что кончается катастрофой, – предупреждает основатель русской синергетической школы Сергей Павлович Курдюмов. «Мягкое управление – это управление посредством „умных“ и надлежащих воздействий… Правильные резонансные воздействия могут высвободить мощные внутренне силы и возможности человека или социального (культурного, научного) сообщества. Так что управляйте мягко, но с умом, и вы добьетесь многого!»[42] Синергетическое видение, уверяет ученый, откроет пути коэволюции человека и природы, во имя спасения того и другого: ставший человеком не будет разрушать Дом бытия.
   Закон самоорганизации сам по себе свидетельствует, что Природа разумна, что Хаос не изначален, а возникает, когда приходит время изменить порядок для восхождения на новый виток спирали. Переход из бывшего в будущее, от изжившей себя формы к той, которая соответствует новой ситуации (о чем говорит «Книга Перемен»). Но если Хаос не изначален, значит, конечен. О синергетике уже немало написано, и будет возрастать интерес к ней как к науке, прогнозирующей будущее, чтобы неизбежный пока хаос не стал необратимым.[43] Становится реальным решение извечной проблемы – свободы от необходимости. Необходимость как данность – то, что происходит независимо от человека, но в чем он начинает принимать участие, резонируя на происходящее, подбирая оптимальное решение (аттрактор). То есть синергетика «толкает ум» в суть происходящего, посылает SOS! Здесь опасно: корабль может наскочить на скалы или на мину, если возьмет неправильный курс.
   Но куда движется сам корабль, какова его цель? Не та ли это энтелехия, которая открылась Аристотелю и без которой все теряет смысл? Синергетика признает не только колебательное движение – по горизонтали, обратимое, но и необратимое, по вертикали, к более совершенному порядку (в духе синергии, соединяющей земное с небесным, человеческое с божественным – во имя целого человека). По мысли Шеллинга: «Величайшая цель и тенденция целого состоит в том, чтобы природа перешла в духовное». В это верили русские космисты и древние мудрецы Китая.

Китайская модель (парадигма круга)

   Итак, китайцы шли от Неба, от небесного Пути, предопределяющего Путь человеческий, о чем свидетельствуют древнейшая «Книга Перемен» и комментарий к ней («Десять крыльев»). Но между Небом и Землей нет разрыва, энергия ци постоянно циркулирует между ними, небесный круг придает земному квадрату круговое движение.[44] Небо рождает «образы» (сян), мудрецы древности, обладая тонкой энергией цзин, передают их смысл. Так возникла «Книга Перемен». «В древности правитель (ван) Поднебесной Фуси, глядя на Небо, наблюдал образы… Опуская взор вниз, наблюдал законы Земли… Так впервые начертал восемь триграмм, исполнив веление (дэ) светлого духа, постиг все чувства (цин) сущего» – сказано в древнем комментарии к И цзину «Сицычжуань» (11, 2).[45] Совершенномудрые считывали небесные знаки, потому что Истина заложена в духовной энергии цзин, о чем свидетельствует Лао-цзы: «В таинственной глубине Дао скрыта чудесная духовная энергия (цзин ци). В ней – высшая Истина, в ней творящий Свет» (Дао дэ цзин, 21).
   Триграммы были сдвоены, и появились гексаграммы, состоящие из шести черт: иньских – прерванных и янских – целых.
   За исключением двух первых гексаграмм: чистое Творчество (Цянь) – шесть целых черт и чистое Исполнение (Кунь) – шесть прерванных (программа-максимум для человека), остальные 62 гексаграммы представляют собой разное сочетание иньских и янских черт, характеризующих переживаемую ситуацию. Суть отношения инь-ян в их нераздельности: они присутствуют друг в друге, меняется лишь их соотношение, и потому не могут сталкиваться. В худшем случае могут расходиться в разные стороны, как в ситуации Упадка (Пи, 12-я гексаграмма). Но есть Неизменное в Изменчивом, Перемены совершаются по кругу, следуя друг за другом, как солнце и луна (которые и образуют иероглиф «И» – «Перемены»). Потому и называли первоначально «Книгу Перемен» «Чжоу И»: «Перемен по кругу-чжоу», но не замкнутому, а бесконечному, всеобъемлющему. И в «Сицычжуань» сказано: «Эта Книга по кругу омывает шесть Пустот, где нет верха и низа, где мягкое и твердое переходят друг в друга».
   Великая Пустота изначально чиста, свободна от примеси, помех, ее называют чистой духовностью-шэнь.[46] Земля не погибнет, пока сообщается с Небом, – и об этом предупреждает потомков И цзин: «Небо и Земля не связаны, будет Упадок» («Туань-чжуань»). В тексте гексаграммы «Упадок» сказано: «Великое отходит, малое приходит». Это значит, «что Небо и Земля не связаны, и все сущее не развивается… Внутри – ничтожество, а вовне – благородный человек. Путь ничтожеств – расти, а путь благородного человека – умаляться».[47]
   Единство Земли и Неба унаследовано от Великого Предела. Впервые понятие Великого Предела появилось в «Сицычжуань»: «В Переменах есть Великий Предел, из которого рождаются два образа (инь-ян)» (1, 11). Великий Предел – это не тот «предел», который ограничил «беспредельное» греков, составляя с ним пару. Великий Предел не имеет пары, он целостен, двуедин («в нем обе Формы коренятся») и потому беспределен, рождает вселенский ритм, пульсирующую энергию, живую и разумную. Все по природе своей не только двуедино (инь-ян одновременно), но и троично: имеет свой центр, благодаря которому сообщается с высшим духом, назови его Дао, Великим Пределом или Законом-Ли (в отличие от греческого шара). И Лао-цзы напоминает: Великое Дао, «находясь в бесконечном движении, не достигает предела. Не достигая предела, возвращается к истоку» (Дао дэ цзин, 25).
   Сопряженность с Высшим позволяет инь-ян не распадаться, не превращаясь в «двоицу», сохранять целостность. Как сказано у Чжуан-цзы: «Когда „это“ и „то“ не стали парой, называется осью Дао. Эта ось начинается в центре бесконечного круга» (гл. 2 «О равенстве вещей»).[48] И в «Книге Великой Тайны» Ян Сюна (53 г. до н. э. – 18 г. н. э.) – подражании И цзину – в главе «Круговорот» читаем:
Водрузишь ось сердцевины,
В круговороте нет углов…
Доверься круговороту, его правде!
Ввысь проникнешь до неба.[49]

   Потому Великий Предел изображают в виде круга с двумя полу-изогнутыми половинами: темной-инь со светлой точкой-ян и светлой-ян с темной точкой-инь. Одно присутствует в другом, как в зародыше, который, пребывая в покое, всему дает жизнь. Великий Предел, предотвращая отклонение от Небесного Пути, охраняет от гибели. Потому мудрецы и следуют Срединности (Чжун), избегая крайности, содействуют благому свершению. (Сам иероглиф «чжун» напоминает ось, проходящую через центр квадрата.) Как сказано в «Чжун-юн» («Постоянство в Срединности»), «Срединность – Великий корень Поднебесной. Уравновешенность (Хэ) – совершенный Путь Поднебесной».[50] Срединного Пути придерживались мудрецы. «Как велико дэ достигшего Срединности! И как редко оно среди народа», – сетует Конфуций (Лунь юй, VI, 27).[51]
   Итак, можно сказать, все заряжено Великим Пределом и потому само по себе, самоестественно к нему устремляется, к своему истоку и к своему завершению – в проходящем цикле. Все едино и единично одновременно, нераздельно и неслиянно, одно не существует за счет другого, все согласуется: земное с небесным, человеческое с природным, физическое с психическим, этическое с эстетическим. («Одно во всем и все в Одном», – скажут дзэнские мастера.)
   Неоконфуцианцы династии Сун (960-1279) заострили внимание не только на энергии ци, но и на универсальном и одновременно индивидуальном ли, благодаря которому земное сообщается с небесным. Ли делает каждую вещь тем, что она есть, дает ей внутреннюю форму. (Недаром Лейбниц (1646–1716) придавал такое значение китайским учениям и особенно понятию «ли», находя общее с монадами, в каждой из которых заложена Творцом своя программа, приближая сущее к «предустановленной гармонии».)
   Не удивительно, что в Ли, отражающем Небесную волю, воплотились «пять постоянств» (учан), пять изначальных свойств моральной Природы: Человечность (Жэнь), Долг-Справедливость (И), Благожелательность (Ли), Разумность (Чжи), Искренность (Синь).[52] Им соответствуют «пять видов энергии» (усип): Жэнь – Дерево, И – Металл, Ли – Огонь, Чжи – Вода, Синь – Земля. Все укладывается в пятерицы: планеты, времена года, стороны света, звуки, цвета; все резонирует – в одном месте тронешь, в другом отзовется. Если нарушена Справедливость, все приходит в разлад. «Великая справедливость в природе, // без которой Небо с Землей не взаимодействуют //И все сущее не приходит в движение», – комментирует Конфуций тексты И цзина.[53]
   Пятерицы вращаются по кругу, в прямом, благоприятном порядке взаимного порождения, и в обратном, неблагоприятном порядке взаимного преодоления (но не уничтожения), под воздействием сил инь-ян. «Благодаря трансформирующей (преобразующей) силе ян и объединяющей силе инь возникают действенные начала – Вода, Огонь, Дерево, Металл и Земля. Распределяются эти Пять Действующих Начал гармонично, и Четыре Времени Года следуют друг за другом в правильном порядке. Пять Действующих Начал выступают, таким образом, то как инь, то как ян. Инь и ян суть Великий Предел. Великий Предел, однако, основывается на Беспредельном», – пишет сунский философ Чжоу Дунь-и в трактате «Объяснение схемы Великого Предела».[54]
   Все имеет пятеричную структуру – и явления этого мира, и фазы развития, и душевное состояние человека. То одно преобладает, то другое. Одна фаза проходит под знаком Огня, другая под знаком Воды и требует к себе соответствующего отношения: не удвоения инь или ян, а их уравновешенности, ибо удвоенное ян-огонь ведет к Мировому пожару, а удвоенное инь-вода – к Мировому потопу. Благоприятный порядок, который ученые-синологи называют «космогоническим», то есть соответствующим Небесному Дао, – это Дерево – Огонь – Вода – Металл – Земля. Современный порядок считают неблагоприятным, ибо Металл выходит на первое место: Металл – Вода – Дерево – Огонь – Земля, одно подавляет другое.[55] Действительно, Металл хорош на своем месте, как средство цивилизации, а не ее цель. В последнем случае все переворачивается вверх дном: «Люди гибнут за металл», бряцают оружием, пулей в затылок решают свои проблемы. Проникая в сознание, металл проникает повсюду: в отношения людей, в музыку, поэзию, живопись. Добываемый из недр Земли, он несет ее подспудную силу.
   Но и ситуация Металла сменится, ибо ничто не стоит на месте, круговращается, имея свой Центр: центр пяти энергий – Земля, центр пяти постоянств – Искренность. Без Искренности невозможны остальные четыре: Человечность, Справедливость, Благожелательность, Разумность. Искренности придают особое значение (начиная с Мэн-цзы ее обозначают иероглифом чэн): лишь искреннее сердце сообщается с Небом, сердце, утратившее Искренность, «механическое», приводит ко всеобщему Упадку. Как сказано в «Чжун-юн»: «Искренность – Путь Неба, стремление к Искренности – Путь Человека». Потому сердце (синь — душа, разум, центр сознания) должно быть очищено от всякой суеты, должно быть «пустотным», ибо через сердце сообщается человек с Небом и следует ему.[56] Через сердце, достигшее полноты, человек познает себя истинного. «Кто исчерпал свое сердце, тот познал свою изначальную природу (сын). Кто познал свою природу, тот познал Небо» (Мэн-цзы). Все идет своим чередом по кругу, не повторяясь, а восходя на следующий виток спирали.
   У Пути есть высшая цель, наиболее емко это выражено в «Сицы-чжуань»: «Одно Инь, одно Ян и есть Дао. Следуя ему, идут к Добру (Шань). Осуществляя, проявляют изначальную природу (син)» (1, 5). Обычно переводят как «чередование» инь-ян. И действительно, по мере того как одно прибывает, другое убывает (как в природе: прилив-отлив, вдох-выдох). Все живое, пульсирует в естественном ритме, но сущность Пути в устремленности к Единому через завершенность единичного, к чему приводит правильное взаимодействие двух сторон Целого (скажем, когда инь и ян могут осуществить свое вселенское назначение, не уподобляясь, а дополняя друг друга, как в 11-й гексаграмме И цзина «Тай» – «Расцвет» всех сил).
   Самосознание меняется к лучшему, восходит к духу (хуа шэнь). Само Дао ведет к совершенству, ибо ни над кем не властвует, никого не принуждает, как о том сказано у Лао-цзы: «Все взращивая, не становится их господином» (Дао дэ цзин, 34). «Дао скрыто, безымянно, но только оно ведет к Добру». И там же, в 41-м чжане: «Великий квадрат не имеет углов». Не оттого ли мудрецы странствовали вне квадрата: «Этот принцип, – писал Го Сян, – имеет свой предел, в котором внешнее и внутреннее сливаются воедино. Не бывало еще, чтобы тот, кто до конца странствовал вовне квадрата (то есть упорядоченного и, стало быть, ограниченного мира), не находился в сокровенном единстве с тем, что внутри него, и не бывало еще, чтобы пребывавший внутри в сокровенном единстве не странствовал бы вовне квадрата».[57]
   Потому и называли достигшего свободы Триединым между Небом и Землей (тянь жэнь ди). Собственно, каждая гексаграмма И цзина для того и предназначена, чтобы человек понимал характер ситуации и вел себя сообразно, совершенствуя свой дух, одухотворял сущее. Умудренный опытом и знанием, очистив свое сердце, вернется к своей изначальной природе, гармоничной и светлой. В древнекитайском тексте «Го Юй» говорится: «Сами по себе небесные и земные ци нарушить порядка не могут. Если они преступили его, то только потому, что люди нарушили порядок. Когда ян сокрыто и не может проявиться, когда инь подавлено и рвется наружу, тогда происходят землетрясения… Потеряв свое место, ян стало на место инь, и течение рек не могло не нарушиться».[58] (Актуально, не правда ли: все в человеке, «мере вещей», – и созидательная сила, и разрушительная.)
   О том же по-своему говорит русская философия: об «онтологически первичном» человеке, теурге. «Человек может и должен явиться действительным посредником между двумя мирами, той точкой, в которой оба мира реально соприкасаются… а без этого, без признания именно за человеком назначения утвердить царство свободы в царстве необходимости не может быть осмыслен процесс вселенского освобождения, ибо это освобождение совершается и должно совершаться через людей».[59] Недаром Бердяев любит ссылаться на немецкого мистика Якоба Беме, который более трех веков назад прозрел истину: «Бог должен стать человеком, человек – Богом, небо должно стать единым с землей, земля должна стать небом».[60] И хотя Россия не привержена ни квадрату, ни кругу, занимает срединное положение между Западом и Востоком, вера в человека объединяет ее с другими.
   Наконец, я бы, возможно, не вернулась к этой теме, если бы не прочла о детях нового сознания, которых называют по-разному – «индиго», «кристаллические дети», но трудно сомневаться, что это вестники нового мира. Их величают иногда шестой расой, которая должна прийти на смену пятой, исчерпавшей свои возможности. Так же как на смену затянувшейся темной, воинственной эре Кали-юги должна прийти Сатья-юга, светлая эра Истины. По крайней мере, одна за другой появляются такие книги, как «Дети Будущего уже среди нас».
   Эти дети обладают развитым умом и чутким сердцем, чувствительны к окружающей среде, которая может способствовать развитию их уникального дара, а может заглушить его. Просветленные дети болезненно реагируют на резкий цвет, звук, на острые углы, поэтому лучше отводить для школьных занятий, считает автор книги, круглое помещение. Это создает более мягкую, естественную обстановку. И парты стоит ставить по кругу. «Постарайтесь разрушить ощущение тотального единообразия и сделайте обстановку более индивидуальной». Пусть учитель стоит в центре круга. Такое расположение создает ощущение, что каждый ученик здесь одинаково важен. «Для нелинейного мыслителя расположение по кругу имеет свои преимущества… Детям можно сказать, что их парты, собранные в круг, – это часовой циферблат». Соответственно дети, мыслящие образами, ощущают себя соучастниками мировых пространственно-временных циклов.
   Автор, знающий этих детей не понаслышке, уверен: если мы не будем сопротивляться неизбежной трансформации человеческого рода, научимся принимать эти изменения и позволим прорасти тем возможностям, которыми обладает творение, то обнаружим, что наш мир становится многообещающим. Дети Будущего «явят собой примеры великого существования и покажут на собственном примере, что было всегда и что может снова возникнуть в нашем мире если только мы откроем свои сердца и вспомним, что мы едины и существует только любовь».[61] Автор постоянно возвращается к этому, начиная с Предисловия: «Любовь – это голос новых детей». И приводит стихотворение четырехлетнего Николаса, записанное его другом:
Любовь ДВИЖЕТ мною
Любовь прекрасна…
Она несет меня!
Живет внутри меня,
И потому я жив,
Моя суть едина.[62]

   Я не случайно выделила слова «что было всегда и что может снова возникнуть». Может возникнуть, а может и нет – зависит от человека. Само сознание вездесуще, преодолевает пределы окружающей реальности и приносит подсознательную информацию о прошлом, настоящем и будущем. Но поскольку «мы учились думать и общаться логически, память о чистом сознании в ходе эволюционного процесса ухудшилась. Эволюция закрыла перед нами двери, позволявшие воспринимать иные, высшие реальности» (с. 36). (Доступна была лишь эволюция по горизонтали, на земном уровне.)
   Хотя эти двери открываются вновь, замечает автор, имея в виду детей нового сознания, что-то неладное творится в мире. Такое впечатление, что он готовится к последнему прыжку. Но куда? И что его ждет там, куда он прыгнет по собственной воле, если можно о ней еще говорить? Свобода выбора – что тут поделаешь! Но не перепутал ли он дорогу (как с бабочкой Брэдбери)? Туда ли он шел, превозмогая себя, и вдруг отпустил вожжи? Сам собой не управляет, хотя уверен в обратном, принимая за свободу вседозволенность, потакание собственным слабостям.
   На эти мысли меня навела грустная статья Н. С. Курека «Звероподобное поведение. Линии Аристотеля и Фрейда».[63] Оказывается, звериное начало заложено в каждом человеке, а не только в страдающих психическими заболеваниями. И хотя в настоящее время теория вырождения признана несостоятельной, замечает автор, на практике «идея зверя в человеке по-прежнему востребована в культуре, искусстве, массовом сознании, СМИ». И с ним трудно не согласиться. «Каков человек, таков и мир» – по Гегелю. Но таково ли назначение человека, не изменил ли он себе? За изменой следует расплата.
   Все религии говорят об одном: добро имманентно миру, зло творится неразумными людьми. Оно вторично и, как все вторичное, должно исчезнуть по мере становления Человека, приобщения души к Духу. Звериное начало порождалось звериными привычками в процессе кровопролитных войн. Говоря словами Конфуция: «Все близки по природе, различаются по привычкам». Природа человека изначально добра; злой ее делают «мелкие люди» (сяожэнь), которые ради выгоды готовы на все.
   Другое дело, почему человек предпочел таких философов, как Ницше. Не он ли проповедовал словами Заратустры: «„Человек должен становится все лучше и злее“ – так учу я. Самое злое нужно для блага сверхчеловека». Дорого обошлась идея сверхчеловека, когда помутившийся разум поспешил применить ее в действии. Сам философ не мог не видеть, что происходит с людьми: «Эти носители гнетущих и вожделеющих к отмщению инстинктов, отпрыски всего европейского и неевропейского рабства… – представляют движение человечества вспять» («К генеалогии морали»). Нужно было достичь высокой степени отчаяния, чтобы способствовать движению вспять, в рабскую неволю, уподобляя человека домашним животным. Человека, рожденного свободным и утратившего свою свободу вместе с человеческим достоинстовом.
   В каком-то смысле не меньший грех взял на душу известный психиатр Зигмунд Фрейд, приписав людям звероподобное поведение на ранних стадиях онтогенеза и филогенеза. И уж совсем невозможна мысль о том, что первая стадия развития ребенка от рождения до года – «орально-каннибальная». Уж детей оставили бы в покое! Нет ничего чище на свете, чем грудной ребенок. Когда заглядываешь в его глаза, там, как в горном озере, отражаются небеса – все святое, светлое, сохраняющееся в человеческой памяти. Взрослея, под влиянием среды ребенок теряет свою незамутненность. И не в этом ли смысл призыва Господа: «Будьте как дети!», чтобы вернулся человек к своей порвозданной чистоте. И не напоминал ли Лао-цзы, что у новорожденного «совершенное Дэ»? Потому «ядовитые насекомые и змеи его не ужалят; свирепые звери не растерзают; хищные птицы не заклюют. Кости мягкие, мышцы слабые… Но он пребывает в совершенной Гармонии» (Дао дэ цзин, 55). Или: «Когда храбрый не кичится, а сохраняет скромность, он подобен горному ручью в своей стране. Его не покидает Дэ Постоянства, он возвращается в состояние младенца» (Дао дэ цзин, 28).[64] Дэ Постоянства, или великое Свершение, подобно Великому Дао, невидимо истинному, от которого зависит одухотворение сущего. И не раз образ младенца служит для Лао-цзы примером совершенства, чистоты и незамутненности.
   Но вернемся к Ницше. Известно, что он кончил безумием, не выдержав распада культуры, кричащей пошлости немецкого обывателя, превратившего жизнь в театр абсурда.[65] Но идея сверхчеловека продолжает разрушать человеческое в человеке. Расплата за антропоцентризм – произвольное смещение центра. В результате – «исчезает человек как целостное существо, как существо внутренно центрированное… Дробные и частичные элементы человека предъявляют права не только на автономию, но и на верховное значение в жизни», – подвел итог Николай Бердяев.
   Еще одно искушение, последний соблазн – трансгуманизм. Дальше идти некуда! Получается, что человек – отработанный материал, настало время его заменить супермашиной. Средство и цель поменялись местами. Человек стал функцией. Новейшая технология для того и существует, по мнению трансгуманистов, чтобы создать искусственного человека. «Основанный на нанотехнологии новый синтез наук станет тем „канатом“, с помощью которого человечество сможет перебраться на эту новую землю», – говорят сторонники трансгуманизма.
   Его противники отвечают: «Сама наука становится источником войны и не нуждается более в образе врага: она изобретает собственные цели». Цель эта – улучшить человека как биологический вид, только это будет уже не человек, а человекоподобная машина. Но еще даос Чжуан-цзы предрекал: «У того, кто применяет машину, дела идут механически. У кого дела идут механически, сердце становится механическим. У кого в груди механическое сердце, утрачивает целостность чистой простоты. Кто утратил целостность чистой простоты, тот не утвердится в жизни Разума. Кто не утвердился в жизни Разума, того не станет поддерживать Путь» (гл. 12 «Небо и Земля»). А буддисты говорят: нет разума без сострадания, то есть бездуховная, безнравственная жизнь неизбежно оборачивается утратой ума, отупением. И это всеобщий Закон: «Когда же душа уклоняется от любви, тогда помрачается ее умственный взор» (Иоанн Златоуст). И образ «каната» говорит сам за себя: право сильного влачить за собой слабых. Потому статья О. В. Летова и называется «Человек и „сверхчеловек“: этические аспекты трансгуманизма» (в том же номере журнала «Человек»).
   Цель трансгуманистов – помочь человеку избавиться от «слепого» процесса эволюции, в основе которого лежит случайность. Но о какой эволюциии идет речь? Уже Лао-цзы говорил, что человеческий Путь, как правило, противоположен Небесному, но неизбежно к нему приближается, о чем я веду речь в статье «Эволюция к Духу (от горизонтали к вертикали)» (в том же номере журнала). Не читая до сих пор о трансгуманистах, я доказываю обратное, опираясь, в частности, на русскую философию. Лишний раз убеждаешься в правоте прорицателей: «На Западе душа убывает» – мысль К. С. Аксакова. Или уверение В. В. Розанова: «Все идеалы европейские во всем конечны – а без бесконечного человек существовать не может». Не потому ли, спрашивает Розанов, «Европа сразу и как-то бесконечно постарела; она вдруг осела, начала расти в землю»?
   Потому я и сочла своим долгом показать, что же думали о Человеке мудрецы Востока и Запада, веря в самонаказуемость зла. А еще – веря в провидческий дар нашего поэта: «…есть и Божий суд, // Наперсники разврата! //…он ждет». Вряд ли Лермонтов мог ошибаться. Однако не потому ли человек не выдержал испытаний, что непосильным оказалось бремя, которое он сам себе навязал? Потому и не выдержал, что истощился в бессмысленной борьбе с несуществующим врагом, вместо того чтобы бороться с собственным несовершенством, к чему призывают все миротворцы.
   Другое дело генетика, наука объективная, исходящая из внутренних свойств человека (потому и отвергнутая при сталинском режиме). В книге «Пирамиды Света: Осознание многомерной реальности» (2004), принадлежащей перу того же автора «Детей Будущего», говорится, что наши электромагнитные энергетические поля и генетическая структура постоянно эволюционируют к своему изначальному состоянию, которое есть свет – тот же свет, что и наш Источник, или Бог (с. 29). (И это близко понятию Великого Дао у Лао-цзы, то есть Путь к совершенству предназначен человеку Небесной волей или Божьим Промыслом.) ДНК – генетический материал, определяющий не только наш внешний вид, но и наши способности, – несет в себе информацию и память обо всем, что было прежде (с. 115). Но как и в случае с мозгом (который обычно используется на 5–7 процентов), мы применяем лишь малую часть находящейся в ДНК информации, поскольку забыли, как до нее добраться. Дети Будущего начали об этом вспоминать, как и «кристаллические дети», у которых уравновешены правое и левое полушария головного мозга. Помимо развитого интеллекта у них врожденное чувство справедливости и сердечной отзывчивости. Им просто не хватает терпения на линейные рассуждения, потому что они воспринимают всю картину сразу, целиком (с. 92).
   Но и генетика имеет право на существование, пока не переходит меру допустимого, не начинает манипулировать человеком, что всегда плохо кончается. Человек не центр, но «мера вещей» (Протагор). Еще буддолог Федор Ипполитович Щербатской сравнивал закон наследственности с кармой, в частности, ссылаясь на образ Будды. «Очень интересный пример значения… буддийских понятий о наследственности, воздаянии… Голос всегда производится добровольно, следовательно, он не может быть производным нравственных предшественников кармы… Но мы знаем, что „великий человек“, то есть Будда, имеет пленительный, мелодический голос, обладает благородным ораторским искусством. Это одна из характерных способностей Будды, и она обязана, как и все прочие его возвышенные качества, наследственности, то есть долгому пути нравственного прогресса, проходящего через поколения».[66]
   Карма бывает индивидуальная, национальная, общемировая. Карму можно отработать, следуя предназначенному Пути, можно усугубить, нарушая нравственный Закон Справедливости. Но невозможно избежать кармических последствий, наказания за содеянное зло, даже если человек не дает себе в этом отчета, не ведает, что творит. (Примеров тому тьма. Скажем, вместо того чтобы понять, почему болезнь поражает птицу и домашний скот, начинают их уничтожать, ни в чем не повинных. Тем самым усугубляют свою карму, не устраняют, а наращивают напасти.)
   Но бывают гены, которые не поддаются мутации, – героические личности. Согласно Конфуцию, это благородный человек (цзюньцзы), который готов пожертвовать жизнью, но не Справедливостью. Сильные, неизменные гены оказывают благотворное влияние на других – не при помощи «каната», а путем «резонансного» воздействия, полагаясь на способность каждого к осознанию происходящего. Этим опытом делятся китайские мудрецы, составившие «Книгу Перемен», с которой я начинаю свой рассказ.

   Март 2002 – март 2009

Об И цзине – «Книге Перемен»

   Герман Гессе считал, что И цзин может изменить всю нашу жизнь. Но для этого потребуется понять его логику, которая далека от привычного представления о причинно-следственной связи или от линейного мышления. Вспоминается, как это было непросто даже такому крупному востоковеду, как Н. И. Конрад. Он рассказал о встрече с конфуцианским ученым Такахаси Тэммин во время посещения Японии. Диалог между ними позволяет судить, насколько различаются западный и восточный подходы. «В наивной гордыне недоучки, штудировавшего „Критику чистого разума“… в чрезвычайном чванстве европейца, щеголяющего модной тогда мудростью „без теории познания нет философии“, – я сказал Учителю: „Я не хочу читать с Вами ни Луньюй, ни Мэн-цзы… Я хочу настоящую философию. А так как в Китае кроме Сунской школы, по-видимому, настоящей философии нет, прошу Вас прочесть со мною что-нибудь отсюда…“ Учитель Тэммин сидел некоторое время молча, потом медленно поднял глаза, внимательно посмотрел на меня и сказал: „Есть четверо – и больше никого. Есть четверо великих: Кун-цзы (Конфуций. – Т. Г.), Мэн-цзы, Лао-цзы, Чжуан-цзы“…
   Я был удивлен. Прежде всего – недопустимое с моей тогдашней точки зрения смешение понятий. Разве можно говорить о Конфуции и Лао-цзы рядом? Ведь это – полярно противоположные явления, как бы ни хотел я их соединить вместе. Этому японцу не хватает отчетливо философского представления о „системе“.
   Делаю замечание в этом духе. Ответ краток: „Кун-цзы и Лао-цзы – одно и то же“… „Все-таки хочу Сунцев“, – говорю я уже более робко.
   „Хорошо. Только сначала И цзин“. „Как И цзин?!“ Этого я никак не ожидал. Как? Эту „Книгу Перемен“? Непонятную галиматью с какими-то черточками? „Да, И цзин! Великий И цзин – в нем высшее“. В конце концов, почему бы не попробовать? И цзин так И цзин. Завтра начинаем…
   Сколько же времени (не в количественном, а в качественном отношении) должно было пройти, чтобы К. Г. Юнг назвал И цзин мудрейшей из книг, а Г. Гессе пришел к выводу: «„Книга Перемен“ может повернуть всю нашу жизнь». В чем же загадка И цзина, причина возрастающего к нему интереса? Не в том ли, что в «Книге Перемен» задан код мирового развития? Перемены предустановлены Небесным Путем – Дао. Мир, проходя через Перемены, самоорганизуется, и человек не может с ними не считаться. Если человек ощущает Перемены и действует сообразно с ними, то продвигается к совершенству. Самим Переменам присуще движение к лучшему: «Учитель сказал: Как совершенны Перемены! Благодаря им возвышается дар (дэ) совершенномудрых и распространяются благодеяния», – сказано в «Сицычжу-ань». Если же человек нарушает предустановленный Путь, моральный закон Вселенной, то выпадает из Бытия. Но чтобы понять ход Перемен, нужно отступить от привычной, однозначной логики, допустить логику многомерную, или логику Целого.
   Если Порядок задан, то человеку не нужно переустраивать мир, как полагали греки, убежденные в изначальности Хаоса. По учению китайских мудрецов, не Хаос, а Гармония лежит в Основе мира, а хаос творится теми, кто нарушает Путь. Можно сказать, И цзин – книга Откровений, только изложенных не в Слове, а в Образе (Сян). Эти небесные Образы запечатлел около трех тысячелетий назад Фуси. В древности Фуси, Ван Поднебесной, глядя вверх, усмотрел Образы Неба; глядя вниз, изучил законы Земли… Так он составил восемь триграмм, сказано в древнем комментарии к И цзину «Сицычжуань». А в другом древнем комментарии, «Шогуачжуань», говорится: «В древности совершенномудрые изложили (учение) о Переменах, чтобы следовать Законам (Ли) изначальной Природы (Син). Установили Путь
   Неба и назвали его Инь-Ян. Установили Путь Земли и назвали его Мягкость-Твердость. Установили Путь Человека и назвали его Чело-вечность-Справедливость (Жэнь-И). Соединив эти три потенции, сдвоили их. Потому в гексаграмме шесть черт. Различая Инь-Ян, прибегали то к Мягкому, то к Твердому».[68]
   Все недвойственно, непротиворечиво. Само движение двуедино, идет туда-обратно, избегая гибельной односторонности: инь прибывает, ян убывает, ян прибывает, инь убывает, – и в Природе, и в человеческих делах. То сжимается, то разжимается вселенская пружина, сообщая пульсацию жизни, – на любом уровне макро– и микромира, галактики и каждой клетки.
   Из этих «черточек», о которых упоминал Н. И. Конрад, и состоит И цзин. Всего 64 гексаграммы (гуа), каждая из шести черт. Первые две гексаграммы не смешаны: шесть целых янских черт, чистое Творчество; шесть прерванных, иньских черт – чистое Исполнение. Остальные 62 представляют собой разное сочетание целых и прерванных черт, олицетворяющих характер переживаемой ситуации. Каждая из ситуаций, или фаз Эволюции, не зависит от человека, но человек зависит от нее; ощущая ход событий, может способствовать их благоприятному разрешению. Для этого и приложены афоризмы, чтобы надоумить, как лучше вести себя, не попасть впросак. То есть совершенномудрые, в заботе о потомках, предначертали Путь мирового развития, чтобы человек мог ориентироваться в нем. Следуя Пути, человек приближается к совершенству, реализуя свою истинную сущность, равную Небу и Земле, как говорят китайские мудрецы, становится с ними в Троицу.
   Итак, Инь-Ян, два состояния или модуса вселенской энергии (ци), воплощают противоположные ее состояния: Инь – это темное, непроявленное, спокойное, иррациональное начало; Ян – это светлое, явное, подвижное, условно говоря, «рациональное» начало. Следуя законам Природы, смене темного и светлого, ночи и дня, инь-ян, естественно, не могут противоборствовать. Воплощая противоположные свойства, не являются противоположностями в привычном для нас понимании, ибо присутствуют друг в друге, наследуя двуединство от прародителя – Великого Предела (Тайцзи). Символ Тайцзи – круг с двумя полуизогнутыми половинами, зародыш. На темной, иньской половине – светлая, янская точка, а на светлой, янской – темная, иньская точка, свидетельство их внутреннего родства. Мир разворачивается из Великого Предела, или Беспредельного, в котором все уже есть в непроявленной форме.
   Изначально инь-ян пребывают в покое Тайцзи и начинают взаимодействовать под влиянием внутренней причины (скажем, разницы потенциала). Проявляясь, инь-ян не распадаются, а, сохраняя память о своем лоне, хранят целостность. Лишь в одной – 12-й – гексаграмме происходит их разделение: три верхние, янские черты тянутся к Небу, а три нижние, иньские – к Земле. Но эта гексаграмма так и называется – Упадок (Пи), знаменуя распад всех связей. Наступает же она после ситуации Расцвета (Тай – 11-я гексаграмма). Когда Инь-Ян пребывают в гармонии, то наступает всеобщий Расцвет. В чем же причина того, что после Расцвета начинается Упадок? Расцвет обусловлен правильным отношением инь-ян: Исполнение-инь на своем месте дает возможность энергии Творчества реализовать себя, и все процветает. Но процветает до поры до времени, ибо не хватает третьего звена – осознавшего себя человека. Потому ситуация Расцвета оказывается недолговечной, ей на смену приходит Упадок из-за действий мелкого человека (сяожэня), который думает не об истине и не о долге, а о выгоде, о своем личном интересе, ради которого готов на все. И в И цзине сказано: «Путь ничтожеств – расти, а путь благородного человека (цзюньцзы) умаляться», что подтверждает комментарий «Туань-чжу-ань»: «Упадок – это неподходящие люди. Неблагоприятна благородному стойкость. Великое отходит – малое приходит. Это значит, что Небо и Земля не связаны и все сущее не развивается».[69] Исполнение становится на место Творчества. Те, кому предназначено исполнять, берут на себя функцию творцов, и все идет прахом. Это характерно для нашего времени – массовизации сознания. Нарушается предустановленный порядок: Верх (Небо) и Низ (Земля) меняются местами. Упование Ницше на сверхчеловека ни к чему хорошему не привело. <Я учу вас о сверхчеловеке. Человек есть нечто, что должно превзойти».[70] Превзойти себя человек может не удвоением своего эго, а избавлением от него, от себя внешнего, чтобы найти себя истинного.
   В Китае человек не ставил себя в центр Вселенной, потому и не был ею отброшен. Он не властвовал над Природой, а поклонялся ей как верный ученик и потому избежал отчуждения, на которое обрекается часть, возомнившая себя целым.
   Великие умы называли Единое Богом (Плотин). Но часть предопределила образ мышления в западной эйкумене, сказавшись и на характере формальной логики, и на характере науки, имеющей дело с относительными истинами, постоянно самих себя отрицающими. Фактически все войны, все распри, в том числе религиозные, происходили из-за этой искаженной меры, поставившей часть на место Целого. Сюда же можно отнести и имперские претензии, и маниакальность сверхчеловека, посягавшего на ход истории.
   Этого не произошло в Китае, где не человек, а Дао – извечный центр, притом Дао не явленное, как об этом сказано в самом начале «Дао дэ цзина» Лао-цзы: «Явленое Дао не есть постоянное (истиное) Дао». То есть существует второй, невидимый план Бытия, то, что называлось Беспредельным, Ничто (У), в котором пребывает истинно-сущее, «таинственно-прекрасное». Тем не менее, «явленное Дао», «Путь человеческий», не соответствующий извечному Пути, ввергает Поднебесную в пучину бедствий. Свидетельство тому, например, две последние гексаграммы И цзина.
   Более всего диктатуре соответствует предпоследняя, 63-я гексаграмма: «Уже конец». В тексте сказано: «Уже конец. Свершение. Малому благоприятна стойкость. В начале – счастье. В конце – беспорядок».[71]
   Как это понимать? «Малый» порядок создан «мелкими» людьми, пришедшими к власти. И в 62-й гексаграмме «Переразвитие малого» сказано: «Возможны дела малых, невозможны дела великих». С виду все упорядочено, малое достигает завершенности, но истинному человеку тут нет места. Если в основе стабильности лежит малая величина, скажем, частный или групповой интерес, то стабильность превращается в стагнацию, в «застой».
   Застой не может не обернуться хаосом, ибо всякая остановка противоречит Пути. Так что переход к следующей, 64-й гексаграмме «Еще не конец» неминуем.
   Итак, во всем, и в самом человеке, говорили сунские философы, есть две природы: непроявленная, извечная, небесная, светлая и вторичная, земная, явленная в многообразии. Цель человека – преодолеть вторичную природу, избавиться от эгоцентризма, очистив сердце, найти себя подлинного, внутреннего человека, равного Небу и Земле. Уже даос Чжуан-цзы говорил: «Небо и Земля родились одновременно со мной. Видимый мир и Я одно целое» («Чжуан-цзы», гл. 2 «О равенстве вещей»). Человеку назначено стать вровень с Небом и Землей, претворить небесный замысел, соединив Творчество с Исполнением, стать Всечеловеком.
   Прошедший Путь сполна спасется. А на языке И цзина: «Одно Инь, одно Ян и есть Путь. Следуя этому приходят к Добру (Шань). Осуществляя, проявляют изначальную природу (Син)» (Сицычжуань, 1, 5). Эту мысль нередко трактуют как чередование инь-ян, что противоречит многомерной модели инь-ян, которые не только чередуются, но и присутствуют друг в друге, взаимодействуют, и когда присутствуют один к одному, в надлежащем порядке, то все приходит в Гармонию.
   Значит, человеку предназначено, преодолев привязанность к себе, реализовать свою изначальную природу, присущие ей пять моральных «постоянств»: Человечность, Справедливость, Учтивость, Мудрость и Искренность. (О чем и сказано в «Шогуачжуань»: Путь Человека – Человечность-Жэнь и Справедливость-И.) Об этом свидетельствуют и две первые гексаграммы И цзина: Цянь – абсолютное Творчество, символ – Небо, и Кунь – абсолютное Исполнение, символ – Земля. Совершенный человек, вошедший в Троицу с Небом и Землей, соединяет в себе эти высшие потенции Творца и Исполнителя в одном лице (Богочеловек – в нашей традиции, как понимали богочеловечество Вл. Соловьев и Н. Бердяев). Это и есть восхождение к Триединству, предсказанному китайскими мудрецами; к эйдосу Троичности – по Бердяеву: «Божественная мистерия Жизни и есть мистерия Троичности. Она совершается вверху, на небе, и она же отражается внизу, на земле».[72]
   Если Порядок установлен свыше, он не может не иметь высшей цели. Когда два самоестественно (цзыжань) соединяются в одно, притягиваются по закону Целого, двуединой природы вещей, резонирующих друг на друга, то появляется третье измерение: единый центр или вертикальная ось, соединяющая земное с небесным, физическое с духовным. Таков закон Дао: лишь триединое одухотворено, лишь одухотворенное целостно. Целое не может не быть моральным. Не имеющее частей не подавляет, не существует за счет другого, идет ли речь о народе, о человеке или о чувстве и разуме, о пространстве и времени. Одного нет без другого, как нет инь без ян, ян без инь, – они взаимонеобходимы для Жизни. Поэтому мудрецы Запада и Востока во все времена превыше всего ставили Целое, ибо Целое и есть Истина. Лишь целое сообщается с духом, лишь дух животворит. «Целостность духа есть Путь мудрого», – говорит Чжуан-цзы («Чжуан-цзы», гл. 12 «Небо и Земля»).
   Таков Дао-Человек, пребывающий в неизменности вселенского центра: «Достигни предельной Пустоты, утвердись в Покое, и вещи будут сами собой развиваться… Возвращение к велению Неба называю Постоянством. Знание Постоянства назову Просветленностью. Не знающий Постоянства своим неведением творит зло. Знающий Постоянство – терпим. Терпимый – справедлив. Справедливый становится Ваном. Ван становится Небом. Небо становится Дао. А Дао не знает гибели» (Дао дэ цзин, 16. Японцы комментируют эту мысль Лао-цзы: если становишься широким, как Небо, входишь в Недеяние Дао, становишься вечным, бессмертным).[73]
   Вот чему учит «Книга Перемен»: предсуществованию человека, целостности сущего, взаимной обусловленности и единству, следуя внутренней логике Пути, от которого невозможно отклониться ни вправо, ни влево, чтобы не попасть в беду. То, что называется неслиянным и нераздельным единством, или, на языке дзэнских мастеров: «Одно во всем и все в Одном». И невозможно ничем пренебречь без ущерба для Целого или самой Жизни.

И цзин и современность

Шеллинг

И цзин («Книга Перемен») и современность

   Еще несколько слов об И цзине. Чем вызван к нему повышенный интерес? Одна за другой выходят работы об И цзине, о Дао («Дао физики», «Дао математики», «Дао Юнга»). К. Г. Юнг назвал И цзин «Книгой мудрости». «Книга Перемен» содержит схему мирового развития. Этот код обусловлен взаимодействием двух вселенских энергий инь-ци и ян-ци. Нет того, в чем не было бы инь-ян, от клетки до галактики, ибо они заложены в природе вещей. Одно есть оборотная сторона другого, все двуедино: покой-движение, темное-светлое, правое-левое, интуиция-логика, чувство-разум, пространство-время, женское-мужское. Их взаимодействие обусловлено законом Природы: одно убывает, другое прибывает (как тьма-свет, ночь-день), но связь между ними не прерывается, они присутствуют друг в друге. Если нарушено их взаимодействие, одно угнетает или отпадает от другого, то нарушается равновесие, начинаются катаклизмы. От избытка инь или ян в организме человека или общества начинаются заболевания, сбои энергии, аритмия. Избыток ян приводит к изменению ее качества: из светлой, творческой она превращается в хаотичную, разрушительную – в низшее ян. То же самое с инь. От избытка ян (огня) возникают пожары, от избытка инь (воды) – наводнения, в чем убеждают нас зачастившие стихийные бедствия, которые, однако, имеют объяснение. «Книга Перемен» и посвящена тому, чтобы подсказать человеку, как нужно вести себя в той или иной ситуации, чтобы не усугубить ее, не вызвать негативную реакцию.
   Весь цикл Перемен обозначен 64 гексаграммами (кит. гуа): графическим изображением целых-янских и преванных-иньских черт, по шесть в каждой гексаграмме. (Предполагают, что впервые их зафиксировал, наблюдая небесные знаки, первопредок Фуси в III тысячелетии до н. э.) Кроме первых двух гексаграмм (абсолютное Творчество, Небо – шесть целых черт, абсолютное Исполнение, Земля – шесть прерванных), остальные состоят из смешанных в разном соотношении черт, в зависимости от характера наступившей ситуции. Афоризмы и прилагаемый комментарий («Десять крыльев») помогают понять значение каждой гексаграммы и вести себя соответствующим образом – или решительно, в стиле ян, или пребывать в иньском покое, пока неблагоприятная для действия гексаграмма не сменится следующей. Сообразное поведение (то, что теперь называют «обратной связью») дает возможность не нарушить Путь и без лишних потерь выйти на следующую фазу Эволюции. Перемены идут своим чередом, человек зависит от них, подвержен тем же изменениям. Однако ему дано сердце-разум, позволяяющее проскочить пороги и не отпасть от Пути, который направляет все сущее к Благу. Знание Перемен учит человека соизмерять свои возможности, не опережать Время, чтобы не выпасть из Бытия, не тешить себя иллюзиями, что можно изменить ход событий, покорить Природу, с которой он связан всеми фибрами своей души. Вне Пути, предназначенного миру и каждому существу, все теряет свою природу, обречено на вымирание.
   Итак, «Книга Перемен» учит считаться с вечными законами, которыми последние века европейский ум пренебрегал, за что и расплачивается издержками техногенной цивилизации. (Теперь кто только ни говорит об экологической катастрофе.) Учит чувству все-родства, сообразному действию (японцы называют это «ситуационной этикой»), что позволяет не разрушать среду обитания и не испытывать чувство отчуждения от мира и от себя. А еще «Книга Перемен» говорит о том, что один цикл завершается другим, но прошедший Путь сполна достигает Просветления, о чем свидетельствуют две первые гексаграммы И цзина – высшее Творчество предполагает высшее Исполнение. Прошедший Путь с его взлетами и падениями укрепляется в Духе, становится Целым человеком, Триединым с Небом и
   Землей, способным вывести сущее к Гармонии. Так что не только человек нуждается в знании мировых законов, но и мир нуждается в человеке. Но если человек не выполнит своего назначения, то Небо будет искать себе другого Исполнителя. Вот чему учит «Книга Перемен».
   Если человек ведет себя сообразно, его минуют напасти, он будет продвигаться к совершенству. Если человек не считается с характером Перемен, нарушает предустановленный ритм Дао, моральный Закон, то выпадает из Бытия как не имеющий к нему отношения, не соответствующий замыслу Неба или закону Целого.
   Все недвойственно, непротиворечиво. Скажем, нет Справедливости без Человечности и наоборот. Все пять моральных Постоянств (у чан), свойственных изначальной природе-Син (Человечность-Жэнь, Благожелательность-Ли, чувство Справедливости-И, Мудрость-Чжи, Искренность-Синь), взаимообусловлены, одного нет без другого. Так же недвойственны покой-движение (притом «Покой есть главное в движении», по Лао-цзы). Само движение идет туда-обратно (шунь-ни), избегая гибельной односторонности, – в человеческих делах так же, как в Природе. И все совершается в предустановленном Порядке: инь-ян не сталкиваются, не борются, а поддерживают друг друга в круговороте Перемен. Этот естественный тип связи обеспечивает пульсацию Жизни на любом уровне макро– и микромира, галактики и цветка. (Потому возрастает интерес к «Книге Перемен» и в науке: приобщаясь к Пути, она преоделевает обособленность от остального мира, чему свидетельство поток книг на эту тему, начиная с «Дао физики» Ф. Капры.)
   Мир разворачивается из Великого Предела или Беспредельного (Тайцзи), из Великого Единого (Тай И).[74] Изначально инь-ян пребывают в Покое Тайцзи, как в зародыше, начинают взаимодействовать под влиянием внутренней причины. Проявляясь, инь-ян не распадаются, а, сохраняя память о своем лоне, предрождении, присутствуют друг в друге. Приходя во взаимодействие, не сталкиваются, не противостоят друг другу, что делает каждую пару реальным или потенциальным целым.
   Самим Переменам присуще движение к лучшему порядку: «Учитель сказал: Как совершенны Перемены! Благодаря им возвысилось
   Дэ совершенномудрых и широко распространилось его действие. Ум тянется кверху, Ли (Ритуал) книзу. Поднявшееся кверху уподобилось Небу, опустившееся вниз определило правила Земли. Когда Небо и Земля в соответствии, между ними происходят Перемены. Животворящая Природа – врата к Пути Справедливости (И)» (Сицычжуань, 1, 7).
   Что же позволило древним узреть вечные законы, над которыми уже сколько веков бьются лучшие умы человечества? Не то ли, что люди древности (которые, согласно Платону, «были умнее нас») имели светлую, тонкую энергию (Цзин), которая позволяла видеть невидимое, слышать неслышимое, проницать Истину?[75]
   Но если Перемены сами по себе ведут к лучшему порядку, то не нужно мудрствовать, а нужно лишь вверить себя Пути:
«Учитель сказал: «Зачем Поднебесной размышления?!
Разные Пути ведут к Одному.
Многие размышления возвращают к Единому.
Зачем Поднебесной Размышления?!
Солнце заходит, Луна восходит. Луна восходит, Солнце
заходит. Солнце и луна двигают друг друга, и рождается
Свет… Чему должно прийти, приходит. Тому нужно довериться.
Доверие и терпение рождают Благо»

(Сицычжуань, 2, 5).
   Если Перемены заданы, то человеку разумно следовать им, взяв за образец Недеяние (Увэй). Но это не бездействие, не пассивное отношение к происходящему, а действие согласуемое с Путем, что предполагает со-участие, причастность к событиям.[76] Потому Лао-цзы и говорит: «Дао непрестанно осуществляет Недеяние, и нет того, что бы не свершалось». И дальше: «Небытие проникает везде и всюду. Вот почему есть польза от Недеяния. В Поднебесной нет ничего, что можно сравнить с учением без слов и пользой от Недеяния» (Дао дэ цзин, 37; 43).[77] Сам язык «Книги Перемен» афористичен – язык символа требует проницательного ума, способного расшифровать небесные знаки, чтобы избежать неверного шага, не попасть в беду. Сама недоговоренность, неоднозначность текста стимулирует встречную мысль, интуицию, способность резонировать на происходящее, следуя Срединным Путем. «Крайность к несчастью», – предупреждает И цзин.
   Если Порядок задан, то человеку не нужно переустраивать мир, как полагали греки и их последователи, сотворившие техногенную цивилизацию. По учению китайских мудрецов, не Хаос, а Порядок лежит в Основе мира. Изначальной энергии (юань ци), Небесному Дао присущи Свет и Гармония, хаос же усугубляется неразумными людьми, нарушающими порядок Перемен. В китайском языке не было понятия «хаос», а было понятие смуты, беспорядка, производимых нерадивостью, своеволием людей.[78]
   Если мир неупорядочен сам по себе, его должен упорядочить человек «разумный и деятельный», призванный переустроить мир. Человек этот, далекий от совершенства, возомнил себя центром Вселенной. Фактически он задумал сделать то, что приятели сотворили с Хунь-Дунь, то есть уподобить мир себе, приспособить его к своим нуждам, в соответствии со своим представлением о должном. И все пошло наперекосяк: средство и цель поменялись местами.[79] Это предвидели мудрейшие из философов и святые отцы. Плотин, Бог которого и есть Единое, узрел в двоице Пифагора первое различие и «дерзость», что стало причиной распадения Единого на множество; а так как ум отпал от Единого, отпала от ума и душа.
   И св. Августин сокрушался: «Если бы Адам не отпал от Тебя, не излился бы из его чрева этот морской рассол, род человеческий, предельно любопытный, неистово надменный, неустойчиво шаткий» («Исповедь» Блаженного Августина, XIII, 20, 28). А в И цзине сказано: «В ян первично Одно, а двоица – вторична. Это Путь цзюньцзы (благородного человека). В Инь первична двоица, а Одно – вторично. Это Путь сяожэня (мелкого человека)» (Сицычжуань, 2, 4). (То есть потребность раздвоения, противостояния – признак неразвитого ума.)
   Разница двух мировых Путей предустановлена законом Целого (функциональной асимметрией), но осуществление Пути зависит от человека, «меры вещей». Разделив мир на субъект, распорядителя, и объект, этому распорядителю подвластный, человек нарушил моральный Закон Пути. Создав великую науку и искусство, вознесли себя до Бога, поставив часть на место целого, устремились в беспредельное, забыв о необходимости обратного движения – во избежание односторонности. В результате попали в ловушку несовместимости свободы и необходимости.
   И такие философы, как Шеллинг, признавали причину трагизма жизни в раздвоенности сущего, в «борьбе свободы в субъекте и необходимости объективного». Притом то и другое представлялось одновременно «победившими и побежденными – в совершенной неразличимости». Собственно, все видные философы последних веков озадачены прогрессирующим распадом, неустойчивостью мира, в который втянут и сам человек. Потому назвали сознание «несчастным», а самого человека отчужденным от Природы и от самого себя. И это предвидел св. Августин: Бог привел все к единому порядку. Этот порядок и делает из мира «единое целое» – universitas. Эту целостность человек «разрывает», предпочтя ей, из личной гордости и личных симпатий, «одну часть», «мнимое единство»: он, таким образом, ставит «часть» выше «целого»; достоинством, принадлежащим «целому», он облекает «часть».[80]
   Так и случилось: часть заняла место целого и в науке, склонной возводить в абсолют очередное открытие, и в человеческих отношениях, превращающих человека в средство, функцию, вещь. Вслед за дробным сознанием дробится действительность. Не избегли этой участи и мировые религии, призванные вести народы к единству. Но все не соответствующее Пути сходит на нет. Всякий надуманный центр теряет силу как не-сущее, не соответствующее истинному Центру, закону Целого. И антропоцентризм не мог не привести к опустошению человека, к потере самого себя, к ощущению покинутости, заброшенности, одинокости, что так потрясло писателей-экзистенциалистов. Всякий центр, объявленный человеком, лишь сбивает с Пути человечество, как это произошло и с идеей мирового господства, присвоенного права одного народа распоряжаться другим. И эта идея не могла осуществиться как противоречащая Пути, закону высшей Справедливости.
   «Книга Перемен» учит предсуществованию Единого на высшем плане и взаимной обусловленности вещей на феноменальном. И это обусловлено не логикой, изобретенной человеком для своего удобства, а высшим Законом, волей Неба – внутренней логикой Пути, от которого невозможно отклониться. «Одно во всем и все в Одном», – обозначит этот универсальный тип связи чаньский патриарх Сэн Цань (VI в.). Нет того, что не обладало бы целостностью на макро– и микроуровне, а целое не вытянешь в линию, в дискурсивный, причинно-следственный ряд. Целое зависит не от рядом стоящего, а от единого Центра, как его ни назови: Дао, Логосом, Божьим Промыслом.
   Сами инь-ян не есть части Целого, а есть само целое, не исчезающее из-за присутствия одного в другом, сохраняя родовую причастность к совершенной полноте Тайцзи, приобщаются к изначальному Духу (шэнь). «Неизмеримое инь-ян называется духом-шэнь» (Сицы-чжуань, 1, 5). Японский комментарий уточняет: когда говорят о неизмеримости инь-ян, не имеют в виду божество в человеческом понимании. Это нечто непостижимое, тайное (с. 492). А говоря словами Гумбольдта: «Именно там, где достигается вершина и глубина исследования, прекращается механическое и логическое действие рассудка, наиболее легко отделимого от каждого своеобразия, и наступает процесс внутреннего восприятия и творчества».[81]
   Лишь целое сообщается с духом – одухотворенное животворит, дает всему жизнь. Это действительно непостижимо. (Неисповедимы Божьи пути.) Но во все времена мудрецы искали целого человека. «У того, кто следует Пути, целостные свойства. У кого целостные свойства, целостно и тело. Если целостно тело, целостен и дух. Целостность духа есть Путь мудрого» («Чжуан-цзы», гл. XII, «Небо и Земля»). И дальше: «Храни в целостности тело, бережно относись к жизни, избегай суетных мыслей и станешь совершенным» (гл. XXIII). Что уж говорить о буддизме! Неделима природа Будды, неделима Дхарма. В последнем слове, уходя в Нирвану, Будда напомнил о сути учения: «Состоящее из частей подвержено разрушению».
   Собственно, целостное видение вытекало из представления о Великом Едином, из понимания Пути как нераздельности, непротивопоставления одного другому. Лишь Срединный Путь ведет к Истине. «Соответствие Центру (Срединности-Чжун) называется Равновесием (Хэ). В Срединности – великая Основа (Великий корень) Поднебесной. В Равновесии – истинный Путь Поднебесной» (Чжун юн, 4).[82] Потому и учили восточные мудрецы более всего дорожить целостностью (цюань).
   Если Порядок установлен свыше, он не может не иметь высшей цели. Когда два соединяются самоестественно (цзыжань), притягиваются друг к другу сердечным откликом, то появляется третье измерение – единый центр или вертикальная ось, соединяющая земное с небесным, физическое с духовным. Таков закон Дао: лишь Триединое одухотворено, лишь одухотворенное может быть целостным. Таково назначение человека – войти в Троицу с Небом и Землей, чтобы реализовать небесный замысел в земной жизни. Об этом говорится в Шогуа-чжуань и в Сицычжуань: «Как велика „Книга Перемен“! В ней все сказано о Пути Неба, о Пути Человека, о Пути Земли. Соединив эти Три (Сань Цай), сдвоили их. Оттого шесть черт. В шестерке – полнота Триединого Пути» (Сицычжуань, 2, 10).
   Значит, человеку предназначено, следуя Переменам, реализовать в полной мере свою изначальную природу (син), присущие ей пять моральных свойств (учан); стать вровень с Небом и Землей и достичь того состояния, которое обозначено в двух первых гексаграммах И цзина: совершенное Творчество и совершенное Исполнение в одном лице, то есть стать целым человеком (богочеловеком в нашей традиции). Не достигнув же целостности, не реализуешь небесный замысел.
   И одна из самых благоприятных ситуаций И цзина – Расцвет (Тай, 11-я гексаграмма) сменится другой – Упадком (Пи, 12-я гексаграмма). Расцвет обусловлен правильным взаимодействием инь-ян: Исполнение-инь на должном месте дает возможность энергии Творчества-ян реализовать себя, и все начинает процветать. Но не хватает третьего звена – осознавшего себя человека. Потому ситуация Расцвета оказывается недолговечной, ей на смену приходит Упадок из-за действий мелкого человека, сосредоточенного на себе, на своих интересах. Он изо всех сил старается проникнуть наверх, занять не соответствующее ему положение.
   Творчество-ян и Исполнение-инь меняются местами, что и приводит к перевернутой структуре, к разрыву всеобщих связей. Силы Исполнения (бюрократия), заняв верхнюю позицию, начинают подавлять силы Творчества, созидания, и все приходит в упадок.[83]
   Но и эта ситуация неизбежно сменится другой, более благоприятной. Эта смена будет происходить до тех пор, пока не преобразится сам человек, не проявятся присущие человеческой природе чувство Справедливости (И) и человеческого отношения (Жэнь), что поставит Человека вровень с Небом и Землей.[84]
   Цель человека – преодолеть вторичную природу, замутненную; очистив сердце, познать себя истинного, равного Небу и Земле. Когда человек способен на высшую Искренность, реализует свою изначальную природу, то становится Триединым, Вселенским человеком. «Только [тот, кто] обладает наибольшей искренностью в Поднебесной, в состоянии полностью развить свою природу. [Тот, кто] в состоянии полностью развить свою природу, в состоянии полностью развить природу [всех] людей. [Тот, кто] в состоянии развить природу [всех] людей, в состоянии развить природу [всех] вещей. [Тот, кто] в состоянии развить природу [всех] вещей, в состоянии помочь превращению и развитию [сил] неба и земли. Тот, кто в состоянии помочь превращению и развитию [сил] неба и земли, в состоянии составить с небом и землей триединство» – сказано в Чжун юн.[85] И там же: «Искренность – это Путь Неба» (недаром «Искренность» и «Истина» пишутся одним иероглифом). Истинный человек, достигая сердечной полноты, сострадая всему, становится бессмертным. Таков Дао-Человек, пребывающий в Постоянстве вселенского Центра. Не знающий Постоянства своим неведением творит злое. «Имеющий Постоянство – терпим. Терпимый – справедлив. Справедливый становится ваном. Ван становится Небом. Небо становится Дао. А Дао есть долговечность» (Дао дэ цзин, 16). Японцы комментируют Лао-цзы: если становишься широким, как Небо, входишь в Недеяние Дао, достигаешь единства; достигая единства с Недеянием Дао, становишься вечным, бессмертным.[86] Вера в бессмертие присуща даосам: «[Тот, кто] не позволит просветленности духа и осемененной пневме (цзин) уйти и покинуть свое тело, тот не будет знать смерти» (Тай пин цзин).[87] Человек, достигший полноты Тайцзи, становится беспредельным, опорой Неба и Земли (Теургом, Богочеловеком).
   Целое не может не быть моральным. Не имеющее частей не может существовать за счет другого, подавлять другое, идет ли речь о человеке, или о времени-пространстве (настоящее не поглощает прошлое), или о чувстве-разуме: одного нет без другого, как нет инь без ян и ян без инь. Поэтому интуитивный ум во все времена устремлялся к целому, ибо лишь целое истинно, часть всегда зависима, несвободна. «Знай, что мы целого человека лишены», – восклицает Григорий Сковорода. А Гумбольдт признается: «Мною движет глубокое чувство того, что все рождающееся в душе, будучи истечением единой силы, составляет одно большое целое и что все единичное, словно овеянное тою же силой, должно нести на себе признаки своей связи с этим целым».[88] (Не это ли ощущение Единого в единичном породило монадологию
   Лейбница, притянуло его к И цзину, заставив задуматься о природе Ли – внутренней форме каждой вещи и всеобщем Законе: Единого в единичном?)

Поиски Целого

   Что уж говорить о духовной философии России? Путь обозначен в учении Вл. Соловьева о положительном Всеединстве или Бердяева о Свободе, доступной лишь целому человеку. Обожение человека, по Соловьеву, может произойти в его «безусловной целостности, то есть в совокупности со всем» («Учение о богочеловечестве»). (По сути тот же взгляд: «Одно во всем и все в Одном».) «Воспринять божество человек может только в своей истинной целости, во внутреннем единстве со всем» («Духовные основы жизни»). И Вл. Эрн в книге «Борьба за Логос» видит цель духовной Эволюции в «полном совпадении субъективно-переживаемого с объективным порядком и строем Вселенной». И дальше – Целое «не механическая сумма отдельных частей, отдельных жизней, а живой организм, обладающий своим особым центром жизни».[89] И Николаю Бердяеву явлен образ Целого человека: «Судьба микрокосма и макрокосма нераздельны, вместе они падают и подымаются… взаимно они проникают друг в друга… И только человек, занявший место в космосе, уготованное ему Творцом, в силах преобразить космос в новое небо и новую землю».[90]
   Известно о близости мироощущению Л. Толстого китайских учений: «Только держитесь свободы, состоящей в следовании разумному пути жизни, то есть Тао, и сами собой уничтожатся все действия, причиняемые вам вашими чиновниками, и станут невозможны угнетения и грабежи европейцев». Выходят его статьи: «Книги Конфуция», «Великое учение» и «Книга пути и истины» Лао-цзы под общим заголовком «Китайская мудрость».
   Сама наступившая фаза Эволюции настраивала на целостное видение, завершение, свертывание отдельного в самостоятельную сущность. Если таково направление Пути, то его обойти невозможно, но можно не осознавать ход событий и двигаться не в том направлении.
   Однако неслучайно в преддверии XX века возросло число тех, кто предчувствовал грядущее, – чуткие души, вестники нового порядка, пришедшие пробудить спящих. Их голоса раздавались одновременно с разных сторон планеты и находили если не осознание, то отклик в сердцах тех, кто хотел выйти из мутного потока, увлекающего в противоположную от спасения сторону. В то же время неслучайно на Западе заговорили о тирании целого, что свидетельствовало о том, насколько трудно менялось сознание, направляемое психологией части. «Принцип исследования – искать целое через составные части – превратился в террористическую практику ликвидации особенного», – признает Жан-Поль Сартр. То же тревожило Хайдеггера: собственное существование растворяется в способе бытия; при неразличимости отдельного разворачивает Man свою подлинную диктатуру. Усредненность, власть обыденного ума не могла не смущать тех, кто знал, к чему этот мутный поток приведет человечество. Потому И. Бердяев восстал против невиданной формы порабощения человека: «Личность в человеке не может быть социализирована. Социализация человека лишь частична и не распространяется на глубину личности, на ее совесть… Социализация, распространенная на глубину существования, на духовную жизнь, есть торжество das Man, социальной обыденности, тирания средне-общего над лично-индивидуальным».[91]
   Не это ли заставило Ницше разувериться во всем и уповать на сверхчеловека? «Проблема: как истощенные достигли того, чтобы стать законодателями ценностей? Или иначе: как достигли власти те, которые последние? Как инстинкт зверя-человека стал вверх ногами?»[92] А Заратустра вещал: <Я учу вас о сверхчеловеке. Человек есть нечто, что должно превзойти… Все существа до сих пор создавали что-нибудь выше себя; а вы хотите быть отливом этой великой волны и скорее вернуться к состоянию зверя, чем превзойти человека?»[93] Но прилив вынес бы такого человека на тот же берег, как щепку. Шеллинг предвидел, какую угрозу несет с собой сверхчеловек: кто вымолил «существование в сверхчувственном мире, превратится в этом мире в мучителя человечества, неистовствующего против себя и других. За унижение в мире ином он хочет быть вознагражден господством над этим миром. Пробуждаясь от блаженства потустороннего мира, он возвращается в этот мир, чтобы превратить его в ад».[94]
   В ложном сплочении частиц человеческой массы Л. Толстой видел корень мирового зла. Корпоративный человек не может быть свободен, несвободный не может быть подлинным человеком; зло мира, таким образом, в несвободе, в уподоблении человека безликой части безликой системы.[95] Отсюда и «тирания целого» или части, занявшей место целого; отсюда страх перед этой стихией и стыд за обесчеловеченность, осознание того, что не наладится жизнь, пока человек не обретет свое достоинство.
   Собственно, несоответствием человеческого существования сущности человека объясняются не всегда осознанные протесты против насилия, «репрессивного начала» – как движение контр-культуры 60-х годов или антиглобализма наших дней (также нередко на подсознании, в аномальных формах: легче увидеть изъяны системы, чем собственные, бороться с видимыми следствиями, чем с невидимой причиной). И все же можно говорить о первом шаге к самоосознанию. По крайней мере, всякое насильственное вторжение в жизнь, в человеческую душу стало вызывать сопротивление, что само по себе символично, знаменует смену мирового порядка по закону онтологической Справедливости, назови это Дао или Логосом.
   Причина несоответствия сущности и существования – в неизжитом одномерном мышлении. Из поля зрения выпадает высший план Бытия, то Единое, которое всему дает жизнь, без которого все превращается в мертвую схему, о чем неустанно напоминали китайские мудрецы. Все имеет две природы – единую, небесную, вечную и земную, разрозненную, временную, и беда, если человек принимает преходящее за вечное. Земля без Неба обречена на гибель, напоминает И цзин. Лишившись духовной опоры («Бог умер» – Ницше, но сказано: «Бог есть Дух»), западная мысль вошла в штопор («и отпала от ума душа»). Кризис духа не мог обойти и науку. Односторонность (то или это, третьего не дано) привела к признанию абсолютной относительности: все неопределенно, исчезает сама материя, которую во все времена считали незыблемой основой сущего (в отличие от китайцев, для которых материя есть временное уплотнение вездесущей энергии ци). (Исключение составляли великие умы, мало зависимые от времени, такие как И. Бор, Эйнштейн, Вернадский; они не сводили сущее к явленному, познание к эксперименту, истину к логике, ощущая единый Закон Бытия.)
   Физическая картина мира не могла не сказаться на психической, на ощущении краха всех ценностей, распада Гармонии, разрушения Красоты – самого поля Культуры. Поиск альтернативного Пути был неизбежен.

И цзин посылает помощь

Уже конец.
Свершение.
Малому благоприятна стойкость.
В начале – счастье.
В конце беспорядок.
[96]

   Что это значит? «Малый» порядок, надо думать, создан «мелкими» людьми во имя свое (тот же иероглиф «сяо», что в «сяо-жэнь» – мелкий, ничтожный человек). И в 62-й гексаграмме «Переразвитие малого» (Сяо-го) сказано: «Возможны дела малых; невозможны дела великих». С виду все упорядочено – «малое», как все конечное, достигает завершенности, но человек исчезает, ему нет места в этой упорядоченной беспорядочности. Если в основе стабильности лежит малая величина – скажем, частный или групповой интерес, что отличает сяожэня, – то стабильность превращается в стагнацию, на примере нашей действительности – в «застой».
   Застой не может не обернуться хаосом, ибо всякая остановка противоречит Пути. Так что переход к следующей, 64-й гексаграмме «Еще не конец» (Вэй-цзи) был неминуем, ибо кажущийся, не ведущий к Истине порядок приводит к хаосу. Но этот хаос творящий, может вывести к порядку, соответствующему Пути. Такой возможности не было в ситуации, обозначенной в 61-й гексаграмме «Внутренняя правда» (Чжун-фу), когда только что вышедший из неволи человек не готов еще к свободе, к самостоятельному, разумному действию. «В процессе раздробления возникли отдельные индивидуумы… Но для дальнейшего своего бытия, собственно, для того чтобы возникнуть в подлинном смысле этого слова, индивидуальное должно быть внутренне самостоятельно, оно должно быть наполнено внутренней правдой» (с. 373). То есть внешняя, преждевременная свобода ни к чему хорошему не приводит, разве что к вседозволенности, делающей хаос необратимым. Однако в человеке уже заложено стремление к внутренней правде, которое может привести к освобождению, как в 64-й гексаграмме. Здесь хаос «рассматривается не как распад созданного, а как бесконечность, возможность бесконечного творчества… как среда, в которой может быть создано нечто совершенно новое… В то время, когда человек проходит через хаос, единственное, на чем он может держаться, – это на самом себе, ибо в хаосе не на что положиться…» Только стойкость «может привести к удачному исходу. Но эта стойкость имеет перед собой не спокойную среду, а возбужденный хаос, и именно против него должен здесь выступать человек…» Стойкость здесь является «центральной характерной чертой человека. Она сообщает ему благородство. И это благородство, как из некоего центра, может излучаться во все окружение, облагораживая его» (с. 381–383). Актуально, не правда ли? И если на эти условия – внутренней правдивости, стойкости, благородства – человек не окажется способен, то его уже ничто не спасет.
   На пробуждение сознания нравственной личности рассчитывали и философы России в предгрозовое время надвигавшегося XX века. Может быть, раньше и острее других они ощутили, к чему может привести мир отпадение от духовной Основы. Потому и выступили против раздвоенного сознания, одномерности, феноменализма, против «отвлеченных начал» западной мысли, толкающей человека в бездну «меонизма». Увлекаемый рационализмом, техническим соблазном Запад не ведал угрозы, исходящей от линейного порядка. Он опирался не на безусловное Единое, а на условную часть, направлявшую действия людей на протяжении всей человеческой истории. Фактически все войны, все распри, в том числе религиозные, происходили из-за этой искаженной меры, поставившей часть на место Целого. Части, возомнившей себя целым, присуща возрастающая агрессия, обратно пропорциональная уровню сознания, – будь то имперские претензии государств, маниакальность сверхчеловека или воинственность мелкого человека, стремящегося восполнить свою внутреннюю опустошенность за счет других. Слово и логика отпали от единого Логоса, и Вл. Эрн призывает вернуть ему смысл: «Логос есть коренное и глубочайшее единство постигающего и постигаемого… Если бы я не видел в рационализме – этом кумире современности – смерти и величайшей духовной опасности, я бы не боролся с ним столь настойчиво и упорно», – пишет он в Предисловии к «Борьбе за Логос» и в конце повторяет: «Нужно осознать мысль в Природе и Природу в мысли. Вернуться к Природе как сущему».[97]
   Но индивидуализация, предназначенная людям и народам, не может осуществиться при искаженном видении мира, непробужденном сознании, которое знает часть и не знает Целого.[98] «Часть» в принципе не может быть свободной, как и состоящее из частей (о чем уже шла речь). Целое имманентно Бытию, оно не выстраивается, не навязывается извне, а произрастает изнутри, как зерно, если достаточно света. Оно недоступно «зауженному сознанию», «одномерному человеку», который все подчиняет себе частичному: «быть, чтобы иметь», а не «иметь, чтобы быть» (по Э. Фромму). Потому Бердяев и утверждал: сознание есть «несчастное сознание». Сознание подчинено закону, который знает общее и не знает индивидуального. Самая структура сознания легко создает рабство.
   Сознание, делающее свободу реальной, он назвал сингулярным: «Человек, то есть индивидуальное и по другой терминологии сингулярное, экзистенциальнее человечества». Для преображения сознания необходима свобода: «Бог действует лишь в свободе» (с. 219). Вне Духа нет ни свободы, ни истины, Дух же «знает лишь единичное… экзистенциальная истина в том, что реальное, существующее сингулярно, общее же не реально… царство свободы есть царство единичного» (с. 64). Сингулярное (теперь бы назвали «голографическое») мышление: каждая точка голограммы отражает целое.[99] То есть все есть потенциально целое и требует к себе соответствующего отношения. Потому и заговорили философы о прерывности, чтобы освободить сущее от гнета линейного мышления, дать простор отдельному, возможность самоосуществиться (о чем и говорил П. Флоренский). «Каждый перерыв – это та реальная в пределах нашего мира лежащая точка, где два мира: мир „этот“ и „тот“, мир сущего и существующего, мир абсолютной свободы и мир причинной обусловленности соприкасаются в реальном взаимодействии» (В. Ф. Эрн, с. 256).
   При сингулярном сознании, когда центр везде, в каждой точке – все имеет свою душу, связь осуществляется не соподчинением, не зависимостью одного от другого, а в сердечном отклике, со-участии, сочувствии. Одна душа откликается на зов другой души в свободе, или в соборном единстве, нераздельном и неслиянном: по Бердяеву – центр «соборного сознания находится в каждой личности» (с. 78). При этом возникает та самая Троичность, о которой говорит И цзин. «Полнота жизни есть соборность, в которой личность находит свое окончательное осуществление и полноту своего содержания. Жизнь человека и жизнь мира есть внутренний момент мистерии Троичности».[100]
   Тогда стоит ли удивляться аналогиям с восточной мудростью? Или, говоря словами Конфуция: «Великий ум един». Значение этого типа связи, когда одно существует не за счет другого, а само по себе, самоестественно сообразуется с другим, трудно переоценить. Когда осознают, что мир сам по себе сингулярен или соборен, тогда изменится жизнь. Мир вырвется из сковывающей зависимости, провоцирующей на борьбу. Достигший полноты становится свободным, свободный не посягает на свободу другого, – нет нужды. Это касается и религий: достигая полноты, реализуясь в полной мере, одна религия не противостоит другой, ибо все исходят из одного истока, от единого
   Бога, и каждая по необходимости отличается от другой и едина с ней, ибо причастна Единому.[101]
   Это было пробуждением России, прорывом к Свету, всполошившим демонические силы. Но и на Соловках П. А. Флоренский размышлял о Всеединстве и 21 февраля 1937 года писал сыну Кириллу: «Что я делал всю жизнь? – Рассматривал мир как единое целое, как единую картину и реальность, но в каждый момент или, точнее, на каждом этапе своей жизни, под определенным углом зрения».
   Не удивительно. Дао – не Бог, но предустановленный Путь к высшему Разуму и Благу. Не это ли позволило Г. Гессе сказать: «„Книга Перемен“ может повернуть всю нашу жизнь»; нобелевскому лауреату по молекулярной генетике Ф. Жакобу допустить мысль, что, «может быть, именно через древнекитайскую „Книгу Перемен“ удастся установить связь между генетическим кодом и языком»; а нашему ученому С. В. Петухову подтвердить эту гипотезу в книге «Бипериодическая таблица генетического кода» (М., 2001)?
   Целое и есть Истина. Знание интуитивное, полученное в мистическом опыте, не исчезает, ибо извечно (как Логос, Дао, Дух). Во все времена мудрецы утверждали, что Истина неизменна и едина, меняются лишь формы ее выражения – в зависимости от времени и места. Есть вечные истины (идеи Платона), но нет вечного времени в земной жизни. Потому истинные идеи – о Богочеловеке или о Земле обетованной, которые время от времени осеняют светлые души, не могут реализоваться, пока не пришло их Время, или пока само Время не стало Вечностью, но не могут и не появляться. Они и есть конечная Реальность. «Разные Пути ведут к Одному», то есть лишь разными путями приходят к Единому. Разные Пути ведут к Одному, потому что в центре инь присутствует ян, а в центре ян присутствует инь, что и делает возможным их единство и их чередуемость: то одно, то другое набирает силу. Скажем, в западной мысли восходит иньское, иррациональное начало, в восточной – янское, рациональное. Таков закон Пути. Но то, что раньше было явлено одним мудрецам, становится достоянием мыслящей части человечества, осознавшей Единое в единичном. И хотя этот процесс не может завершиться без преображения сознания, он предустановлен Дао, то есть неминуем. Без знания Востока западная мысль, в том числе научная, не может достичь полноты. (Мне уже приходилось писать: «Запад и Восток самопознаются друг в друге».)
   Реализуются отношения между Западом и Востоком по-разному, в зависимости от того, какое из начал преобладает – иньское или янское. Скажем, русские философы, о которых шла речь, не проявляли особого интереса к Востоку, к учениям китайских мудрецов, но, исходя из собственного наития, внутреннего чувства, приходили нередко к тем же выводам. На Западе, начиная с американских трансценденталистов, выход из тупика, в котором оказалась потребительская цивилизация, искали в восточных учениях.[102]
   Известно увлечение Китаем Льва Толстого, но оно свидетельствовало скорее о некоем совпадении душевного настроя, расположенности к Срединному Пути: «Внутреннее равновесие есть тот корень, из которого вытекают все добрые человеческие деяния… Путь неба и земли может быть выражен в одном изречении: „В них нет двойственности, и потому они производят вещи непостижимым образом“». Это под впечатлением «Учения о Середине» (Чжун-юн). «Дао дэ цзин» Лао-цзы он называет «Писанием о нравственности» и призывает: «Только держитесь свободы, состоящей в следовании разумному пути жизни, то есть Гао».[103]
   Много сделал для понимания мышления китайцев К. Г. Юнг. Он искал в восточных учениях прежде всего ответы на те вопросы, которые позволили бы проникнуть в глубины человеческой психики. «В то время как западное мышление заботливо анализирует, взвешивает, отбирает, классифицирует, изолирует, китайская картина момента все сводит к незначительной детали, ибо все ингредиенты и составляют наблюдаемый момент… Этот любопытный принцип я назвал синхронностью… и он диаметрально противоположен нашей причинности. Мышление древних китайцев рассматривает космос как и современный физик, который не может отрицать, что его модель мира есть не что иное, как психофизическая структура».[104]
   Юнг называл «Книгу Перемен» «Книгой мудрости», считая эту мудрость всеобщей, но проявленной в разной степени у разных народов, в зависимости от доминирующих идей и интересов. Он разделял восточную веру в то, что все формы знания есть проявления Единого Разума, не познав который, не познаешь себя. Однако то, что восточные мудрецы ставили превыше всего, на Западе пребывает в мире бессознательного, до сих пор не осмысленного. Силой аналитического ума он прозревал Целое, со-ритмию человека и мира, смысл Недеяния, невторжения в законы Природы, и вместе – индивидуальное отношение к тексту И цзина каждого человека.
   Его главное стремление – самопознание через узнавание другого, чтобы разрозненное веками могло встретиться, – не подражание, а распознание Единого: «Знакомство с духовностью Востока должно быть для нас не более чем символическим выражением того, что мы вступаем в контакт с действующими в нас самих силами, которые все еще остаются нам чуждыми. Отказ от собственной истории был бы чистым безумием и прямой дорогой к тому, чтобы в очередной раз оказаться оторванным от своих корней. Только обретя устойчивость на собственной почве, мы можем усвоить дух Востока».[105] (Разве это не согласуется с тем, к чему взывает 64-я гексаграмма И цзина?)
   Фактически Юнг подтверждает универсальность закона «Одно во всем и все в Одном». Но это не то же самое, что «все во всем». Этот тип связи свидетельствует о двух планах Бытия: небесном и земном, вечном и временном, неявленном и явленном. И это чувство «как бы двойного бытия» близко философии и поэзии России, как у Тютчева: «Все во мне, и я во всем», но не близко обыденному сознанию. Сингулярная модель мира недоступна методу анализа и синтеза, методу «объективации». Все центрировано и потому одухотворено. Сингулярности сущего соответствует логика Целого, полноты непроявленного мира. Представление об истинно-сущем обусловил метод познания. Говоря словами китайского философа Чжу Си (1130–1200): «У человека есть духовное знание его сердца, у вещей Поднебесной – их закон (ли)… Когда усилия будут приложены… все в вещах – их лицевая сторона и обратная, тонкое в них и грубое, – все, как озаренное светом, станет ясным для нашего сердца». (И это «сердечное знание» предпочтительнее для русской философии.) О логике Целого или Небытия позволяет судить и традиционное искусство японцев, такое как чайная церемония или трехстишия, поэзия хайку, и не только, судя по стихам современной поэтессы Румико Коро:
В этом дереве
Есть дерево Небытия;
Его ветви колышатся от ветра.
В полоске синего неба
Есть полоска Небытия,
Ее пересекает птица.
В лике женщины
Есть лик Небытия,
В нем сочится живая кровь.
В этом городе есть город Небытия,
Его площадь шумит, как обычно

(«Дерево»).
   И разве не близко это прикасание к невидимому миру русскому сердцу: «…перед лицом небытия – все явления братья. Мы не решились бы заставить атом поклоняться Богу, если бы это не было в его природе. Но, ощущая себя явлениями среди явлений, мы становимся причастны мировому ритму, принимаем его воздействие на нас и, в свою очередь, воздействуем сами». Это Николай Гумилев.[106] Единичное открывается как Единое, видимое как присутствие Невидимого. «Свобода невыводима из бытия, свобода вкоренена в ничто, в небытие».[107] Бердяев, выдворенный темными из России, не только не потерял веру в человека, но и этих темных имел в виду, говоря, что «личность последнего из людей, несущая в себе образ высшего бытия, не может быть средством». Верил, что история послана человеку во испытание, искупление грехов и ее конец означает «новое небо и новую землю». Философов России объединяла вера в Божественный Промысел: «История мира – это органический процесс, и, как бы зло ни торжествовало в промежуточных фазах его, конец, к которому придет он, – будет окончательной, полной и вечной победой Добра».[108]
   Здесь «все пути сходятся». Сказано: «И познаете истину, и истина сделает вас свободными. Ему отвечали: мы семя Авраамово и не были рабами никому никогда; как же Ты говоришь: „сделаетесь свободными“?
   Иисус отвечал им: истинно, истинно говорю вам: всякий, делающий грех, есть раб греха» (Ин., 8, 32–34).
   И что же? Прошло две тысячи лет, и не познали истину, и не стали свободными; поклоняются идолам и враждуют друг с другом до изнеможения. Великие души, ищущие правду, несут на себе гнет их страданий: «Мы устроили всю свою жизнь на тех самых основах, которые Он отрицает, не хотим понять Его учения в его простом и прямом смысле и уверяем себя и других, что мы исповедуем Его учение».[109] Грешный, не искупивший своей вины человек не может быть свободным, сколько бы ни обольщался на этот счет. И в этом едины все мировые религии: лишь чистая душа, сердечный разум могут быть свободны. Когда возрастет человек нравственно, тогда и войдет в Разум. Освободившись от самости, найдет свое истинное Я и станет един с другими. «Истина дается лишь свободе… духовный мир есть царство индивидуального, единичного, личного, царство свободы», – не устает повторять Бердяев.[110]
   Итак, лишь свободной душе доступна Истина. Вне свободы ничто состояться не может. Всякая зависимость, даже от высоких идей, благих намерений, оборачивается несвободой; даже от «Книги Перемен»: слепое следование, зацикленность на ней противоречит ее духу, ибо противоречит Пути. Наверное, когда в самом человеке не будет противостоять то, что дано ему во спасение: левое и правое, разум и чувство, – будет разумное сердце и умное чувство, – тогда и достигнет человек того, что обещано ему двумя первыми гексаграммами И цзина: великому Творчеству предназначено великое Исполнение. А еще проще сказал об этом Лев Толстой: «…самое короткое выражение смысла жизни такое: мир движется, совершенствуется; задача человека участвовать в этом движении и подчиняться и содействовать ему».[111] Этому и учит «Книга Перемен».

   30 января 2003

Махаяна и китайские учения

Попытка сопоставления

   Чем объяснить беспрепятственное вхождение буддизма Махаяны в сознание китайцев (с I в.) и японцев (с VI в.)? Не адаптировалось же христианство в Китае и Японии. Видимо, не только «открытостью» учения. Может быть, буддизм накладывался на уже существовавшую в Китае структуру мышления, о которой мы можем судить по древним памятникам, прежде всего И цзину, сочинениям даосов: Лао-цзы «Дао дэ цзин»; Чжуан-цзы (396–286 гг. до н. э.); Конфуция (551–479 гг. до н. э.) «Лунь юй», «Чжун-юн».
   Точка зрения, что Махаяна и древние китайские учения близки по духу, не нова. По мнению комментатора И цзина (а по признанию восточных исследователей, именно в И цзине берут начало и конфуцианство, и даосизм) Чжан Сюэ-чэна (1738–1801) – «Только буддизм, генетически не связанный с китайской традицией, обладающий вполне самостоятельной терминологией, все же в основном исходит из учения „Книги Перемен“ и не расходится со словами совершенномудрых» (18, 60). В Китае и в Японии бывали времена, когда буддизм подвергался гонениям. Например, в Японии XVII века государственной идеологией было объявлено неоконфуцианство в толковании Чжу Си (1130–1200), и у буддизма появилось немало противников. Но объявить традиционное учение вне закона – не значит изъять его из сознания.
   Еще в древние времена такие японские буддисты, как Кукай (774–835), говорили, что между Буддой, Лао-цзы и Конфуцием нет коренного различия. Об этом писали и дзэнский мастер Кэйан (1427–1505) в предисловии к комментарию Чжу Си на «Великое учение», и в XVI веке
   Исё Токуан, и просветитель эпохи Мэйдзи (1868–1912) Накамура Ма-санао. Все они находили во взглядах Лао-цзы, Конфуция и Будды проявление одной и той же сущности.
   Опубликованные в 1972 году воспоминания Н. И. Конрада свидетельствуют, насколько европейски образованному человеку трудно представить единосущность таких учений, как даосизм и конфуцианство. «Учитель Тэммин сказал: „Есть четверо – и больше никого. Есть четверо великих: Кун-цзы, Мэн-цзы, Лао-цзы, Чжуан-цзы“». Разве можно говорить о Конфуции и Лао-цзы рядом? Ведь это – полярно противоположные явления…
   Ответ краток: «Кун-цзы и Лао-цзы – одно и то же… Только сначала И цзин… Великий И цзин – в нем высшее» (7, 152).
   Полярно противоположные явления! Если бы своеобразие способа рассмотрения вещей было осознано, не было бы необходимости в предлагаемой статье. Но синологи до сих пор склонны противопоставлять даосизм и конфуцианство, что отражает, по-моему, не столько истинное положение вещей, сколько характер мышления, привыкшего одно противопоставлять другому и не привыкшего принимать во внимание существование разных мировоззрений. Например, согласно буддийскому учению, праджня — «безусловное знание», виджняна — «условное», или «опытное знание», авидъя — «незнание». То, что истинно на одном уровне, ложно на другом. Одно дело вести речь о китайских учениях, как они изложены в первоисточниках, другое дело – о тех же учениях, возведенных в ранг официальной, государственной идеологии.[112]
   В понимании абсолюта (истинно-сущего — в буддизме; тайцзи, дао — в китайских учениях) отразилось представление о мире как целом, не в смысле едином (единство предполагает множественность)[113], а в смысле – недуальном, однобытийном, нерасщепленном на противоположности. И античный мыслитель Плотин мог сказать: «Стремление выбирать между противоположностями обнаруживает неспособность оставаться на уровне высшего совершенства» (Эннеады). Но тому же Плотину принадлежат слова: «Ведь невозможно же быть всему во всем» (3, 544). (Способ рассмотрения вещей в китайских учениях: «Одно во всем, и все в Одном».)
   С точки зрения западного человека, целое это единица – 1, в основе мышления лежит идея «бытия» («есть» – 1): «Есть бытие, а небытия вовсе нету; здесь достоверности путь, и к истине он приближает» (Парменид. О природе, 3, 295). «Бытие, которое существует, необходимо; и, поскольку оно существует необходимо, тем самым хорошо, и в этом смысле является началом» (Аристотель, 3, 421). По Аристотелю, «единое бытие» уже есть целое; истинное знание – созерцание вечного и неизменного бытия.
   Существовал в античной мысли и противоположный взгляд на «небытие» как на другую форму бытия (от Платона до Гегеля), и все же преобладало негативное к нему отношение, унаследованное XX веком: ничто, причастное бытию, «хотя и не принимает статуса сущего, а имеет своею сущностью уничтожение, является „уничтожительной активностью“» (Хайдеггер, см. 16), что противоположно пониманию Небытия в Махаяне.
   С точки зрения Махаяны (в частности, школы мадхьямиков) целое – это ноль. В основе буддийского мышления лежит идея «небытия» («не-есть» – 0). Ноль – это ничто и все, пустота и полнота, небытие и бытие, недуальный мир. И графически ноль, круг – 0 – соответствует целому.
   Еще в ту пору, когда складывался Ветхий Завет, обнаружилось стремление разделять небо и землю, свет и тьму, человека и природу. «Вначале сотворил Бог небо и землю. Земля же была безвидна и пуста, и тьма над бездною; и Дух Божий носился над водою. И сказал Бог: да будет свет. И стал свет. И увидел Бог свет, что он хорош; и отделил Бог свет от тьмы» (Бытие I, 1–4). Во времена ранней античности Гомер раздвинул небо и землю: и Атлант «надзор за столбами имеет: между Землею и Небом стоят они, их раздвигая» (Одиссея, I, 53–54). Сознание отторгнуло Небо от Земли, Свет от Тьмы. Не отсюда ли берут начало принцип дихотомии и представление о целом как единице? Бог единосущен, абсолютно чист – чистое бытие (все нечистое оставлено дьяволу)[114], абсолютно прозрачен – один свет. «И вот благовестив, которое мы слышали от Него и возвещаем вам: Бог есть свет, и нет в Нем никакой тьмы» (Новый Завет. Первое послание Иоанна, гл. 1,5); одно добро – «добро в его завершенности», по Фоме Аквинскому.
   Не эта ли склонность ума проявилась и в аристотелевской сущности?
   «Мы утверждаем поэтому, что Бог есть живое существо, вечное, наилучшее… существует некоторая сущность вечная, неподвижная и отделенная от чувственных вещей… она не имеет частей и неделима» (Аристотель, 3, 421–422) – самотождественная чистая сущность вседвижущего и неподвижного перводвигателя.
   «Главной особенностью сущности является, по-видимому, то, что, будучи тождественной и единой по числу, она может получать противоположные определения. По отношению к остальному – всюду, где мы не имеем сущностей, – нельзя было бы указать на что-нибудь подобное, что, будучи единым по числу, способно принимать противоположные определения; так, цвет, единый и тождественный по числу, не может быть белым и черным; равным образом то же самое действие, единое по числу, не будет плохим и хорошим» (Аристотель, 3, 433).
   Христианский Бог – единосущен, единая божественная сущность имеет внутри себя три ипостаси, триедин (Троица тождественна единице).[115]
   Разъятие света и тьмы[116], неба и земли, сущности и явления сопряжено с дуальной моделью мира. Сохраняясь веками в глубинах сознания, она вела к антиномии «природы» и «благодати», природы и человека, духа и плоти, чувства и разума, добра и зла. Абсолютная чистота, идеальность, недосягаемость Бога. В самом термине «теология», соединившем библейский «Иерусалим» и платоновско-аристотелевские «Афины», непостижимость «слова Божьего», «истины откровения» и попытка их рационального толкования – «Логос».
   Бог стоит вне мира и как его создатель. Творец-субъект, в противоположность буддизму и китайским учениям, согласно которым мир развивается спонтанно, из самого себя или выплывает из Небытия. Сознание стало делить мир на субъекты и объекты и, следуя собственной логике, само превратилось в объект.
   Разное понимание абсолюта не могло не привести к расхождению в системах мышления антично-христианского и буддийского мира. Представление об абсолюте как надприродной сущности развело пределы того и этого мира, мира небесного и земного, потустороннего и посюстороннего.[117]
   Согласно взглядам древних китайцев, тайцзи (Великий предел) содержит в потенции и чистые, легкие ян-ци, которые, поднимаясь кверху, образуют небо, и нечистые, тяжелые инь-ци, которые, опускаясь вниз, образуют землю. (Хотя впервые термин тайцзи появляется в одном из «десяти крыльев», древнем и наиболее авторитетном комментарии к И цзину – «Сицычжуань», идея «неизменного в изменчивом» заключена в самой пиктограмме иероглифа и («перемены»): наверху – солнце, внизу – луна; постоянство – в их двуединой природе, в круговороте инь-ян.)[118]
   Как сказано в древнем комментарии «Шогуа-чжуань»: «Когда совершенномудрые создавали [учение о] Переменах, они имели целью согласоваться с закономерностями сущности [человека и его] судьбы. И вот они установили Путь неба, а именно: Тьма и Свет; они установили Путь Земли, а именно: Податливость и Напряжение; они установили Путь человека, а именно: Любовь (жэнь) и Долг (и). Они сочетали эти три потенции и сочли их двойными» (18, 105).
   Луна – темное начало – инь (изображается в И цзине прерванной чертой) олицетворяет холод, покой, податливость и т. д. Солнце – светлое начало – ян (целая черта) олицетворяет тепло, движение, напряжение.[119]
   В древнем комментарии говорится: «Небо и земля не связаны: это упадок» (18, 106).
   Тайцзи фактически означает вселенский закон меры, «центр круга», удерживающий мир в равновесии. Тайцзи – «понятие, занимающее место посредника между неизменным и изменчивым» (18, 40). Это то, в чем инь-ян, тьма-свет не проявились. Как говорил Чжу Си: «И понял я Предел Великий: в нем обе Формы коренятся» (18, 150). Или древний комментатор Чжэн Сюань: «Система изменчивости [И цзина] как круг универсальна и лишена всякой неполноты» (18, 64), в и («перемены») «совмещаются исключающие друг друга идеи изменчивости и неизменности»[120] (18, 60). В понимании неразъемлемости, неизбежной чередуемости «противоположностей» (инь-ян) – одна из особенностей метода мышления древних китайцев, который называют иногда «парадоксальным». Другая – в необособленности абсолюта: он существует не сам по себе, а в вещах[121].
   Итак, согласно китайским учениям, абсолют недуален, «в нем обе формы коренятся», противоположности интравертны, завернуты вовнутрь (наподобие зародыша). Не случайно графически инь-ян изображаются в пределах круга как две изогнутые половины, готовые перейти одна в другую. Темная точка на светлой половине и светлая – на темной свидетельствуют о том, что в инь заложена потенция ян, а в ян – потенция инь, что они суть целое. Два начала присутствуют во всем, внутренне присущи любому предмету-явлению (последние не разделялись: предмет есть также и процесс), поэтому предметы для своего развития не нуждались во внешнем воздействии (источник движения внутри – во взаимодействии инь-ян). Такое представление об абсолюте держалось на полном доверии Природе.
   Построения китайской философии, как правило, связывались с явлениями природы (произрастание растений, смена времен года, убывание и нарастание света и тьмы). Тайцзи приводит к взаимодействию инь-ян, последнее творит все вещи. Тайцзи вездесуще; порождая инь-ян, присутствует внутри них. Таким образом, абсолют – ноль и в том отношении, что не существует сам по себе, отдельно от того, чему он дает жизнь, от феноменального мира, – пребывает в самих вещах. «Шунья подобна нулю, потому что не имеет собственной абсолютной ценности, имеет ценность только в зависимости от позиции в системе.[122] Математическое понятие ноля настолько точно совпадает с учением Нагараджуны о шуньяте, что начинаешь сомневаться: действительно ли он выработал этот термин под влиянием математиков. Можно бы предложить понятие „нулевости“ как наиболее подходящий перевод шуньяты, если не бояться впасть в грех неологизма» (21, 152).
   Ноль – шунья[123] – небытие, или потенция бытия. В нем уже все заложено: то, чему приходит время появиться, появляется, то, чему приходит время уйти, уходит[124], но все уже есть, и потому о нем можно иметь представление. «Не – есть» значит лишь невыявленное, неставшее, пребывающее в небытии. «Существует, о монахи, нерожденное, неставшее, несделанное, неоформленное» (Udana). Все появляется из небытия и в небытие возвращается. Буддизм представляет «картину мира как волнующегося океана, в котором, как волны из глубины, постоянно откуда-то выкатываются отдельные элементы жизни» (17, 28). Согласно И цзину, в отношениях инь-ян «проявляется мировое движение как ритм; благодаря ритму ставшее и еще не наступившее объединяются в одну систему, по которой будущее уже существует и в настоящем, как „ростки“ наступающих событий» (18, 147). Это позволило комментатору Чэн И-чуаню (1033–1107) сказать: «,И“ – „перемены“ – это изменчивость, в которой мы меняемся в соответствии с временем, для того чтобы следовать Пути мирового развития. Книга эта столь широка и всеобъемлюща, что через нее мы надеемся встать в правильное отношение к законам нашей сущности и судьбы, проникнуть во все причины явного и сокровенного, исчерпать до конца всю действительность предметов и событий и тем самым указать путь открытий и свершений» (18, 54–55).
   По учению даосов, все появляется из небытия и, совершив круг развития, возвращается в небытие. «В мире все вещи рождаются в бытии, бытие же рождается в небытии» (Дао дэ цзин, 10). И в Ма-хаяне абсолют (истинно-сущее, основа вселенной) не подлежит закону причинного возникновения (пратитья самутпада), не имеет начала и, стало быть, не имеет конца, не создается и, стало быть, не уничтожается, не имеет формы, но все оформляет. Каждая вещь содержит в себе абсолют. Как бы излучая из себя бытие, абсолют порождает феноменальный мир.
   «Безатрибутная абсолютная сущность, или „пустота“, каким-то непостижимым образом развернута и проявляется в образе эмпирического бытия (сансары)… Абсолютное… и называется нирваною»[125] (15, 251).
   Абсолют, согласно китайским учениям, пребывает в полном покое, но благодаря его неподвижности все развивается. «Покой есть главное в движении» (Дао дэ цзин, 26). Абсолют – центр круга, его единственно неподвижная точка, но… «колесо вращается потому, что ось [дао] неподвижна», – говорят даосы. «Дао есть сущность, есть нечто статически абсолютное, есть центр круга, вечная точка, вне познаваний и измерений, нечто единственно-правое и истинное… Таково Дао как высшая субстанция, инертный центр всех идей и всех вещей» (2, 17).
   Подобное представление об абсолюте нетрудно обнаружить и в конфуцианском учении; например, в конфуцианской модели государства (см. 12) правитель – центр моноцентрической системы – пребывает в полном покое, но эманация его мудрости приводит в движение весь организм (он неподвижен, но благодаря его неподвижности все приходит в движение). «Император – Сын Неба. Его физическая личность – олицетворение Неба. Земля имеет свой центр в Сыне Неба» («Весны и осени»).
   «Кто управляет с помощью добродетели, тот подобен полярной звезде, которая пребывает в покое, и потому другие звезды собираются вокруг нее» (Лунь юй, II, 1).
   Конфуцианство в понимании мира мало чем отличается от даосизма. Привычен упрек Конфуцию в том, что он не занимался вопросами онтологии. Но Конфуций потому и не занимался вопросами онтологии[126], что не сомневался в учении древних, верил во всеобщность дао, в закон взаимодействия инь-ян, в учение о пяти элементах природы (усин), с которыми сообразуются пять человеческих «постоянств» (учан)'. человеколюбие (жэнь), справедливость (и), благожелательность (ли), мудрость (чжи), искренность (синь), которые заложены в человеческой природе. И человек, приобщаясь к культуре древних (вэнь), выявляет в себе эти качества. «Передаю, а не сочиняю. Доверяю древности и люблю ее» (Лунь юй, VII, I)[127].
   Итак, с точки зрения буддизма, даосизма и конфуцианства в потенции все уже есть, поэтому нет принципиальной разницы между прошлым, настоящим и будущим: то, что будет, в неявленной форме уже есть. Такое понимание мирового процесса, естественно, привело к особому отношению к самим вещам. Так как в потенции все уже есть, то не нужно ничего творить, нужно не столько выявлять, сколько не мешать выявиться. Отсюда отсутствие стремления создавать что-то принципиально новое, недоверие к новшествам, к движению вперед.[128] В Китае признан «нетворческий метод» (увэй), который давал себя знать во всем, начиная от науки, опиравшейся не на дедукцию, а на учения об инь-ян, о пяти элементах, кончая искусством и ремеслом. Художник стремился не «сделать» вещь, а не нарушить природу вещи. Этот принцип «недеяния» (увэй) лежал в основе даже таких, казалось бы, невозможных без действия искусств, как военная наука, дзюдо. (По выражению даосов, человек подобен рыбе в воде, птице в небе.)
   Буддийское «правильное действие» (акарма), как и увэй, есть необусловленное, спонтанное действие, сообразуемое с естественным ходом вещей. Но увэй не пассивность, а сообразуемость с дао, с мировым ритмом. «[Недеяние] не имеет знаний, не имеет способностей, но нет того, чего бы оно не знало, нет того, чего бы оно не могло», – говорят даосы (5, 45).
   По сути, и в основе конфуцианского «излагаю, но не творю» (не-сотворения чего-то нового) лежит тот же принцип «недеяния», ненарушения естественных законов, единых для природы и человека. В отличие же от даосов, Конфуций основное значение придавал воспитанию человека (во имя очищения человеческой природы, достижения гармонии). Даосы же (во имя той же гармонии) отрицали какое бы то ни было вмешательство в естественный ход, предоставляли человека самому себе, считая, что воспитание, насилие над человеческой природой, приводит лишь к ее искажению. То есть даосы и конфуцианцы расходились в понимании средств достижения цели, но не в понимании самой цели. Даосам принадлежит мысль: «Природа рождает тьму существ, самое же ценное из них – человек» (5, 47). Конфуций говорил: «Не Путь может расширить человека, а человек может расширить Путь» (Лунь юй, XV, 28).
   Принцип увэй связан с пониманием абсолюта как покоя: центра круга, середины. Неслучайно все три системы провозглашают «Срединный путь»: «восьмеричный» в буддизме, «учение о Середине» в конфуцианстве, естественный путь у даосов. Носитель Дао, «держась „середины“, питая и воплощая в себе основную простоту – ту высшую элементарность, что извлекается из сложной житейщины лучами Дао… Он достигает идеального „центра кольца“, идет вместе с Дао, тайно сливается с его инкогнито в одно целое и берет от него живую душу. Он переходит за формы мира… плывет безбрежными калпами (милленниумами) в вечности и „пустоте“… Он становится троичным небу и земле, участником мирового духоводительства» (2, 17–18). Собственно, еще И цзин ратовал за уравновешенность – «Середину» (чжун)[129]: «крайность к несчастью» (6-й афоризм). 52-ая гексаграмма И цзина – «Сосредоточенность» (Гэнь) имеет в виду такое состояние, при котором человек перестает ощущать самого себя, целиком пребывая в своей неподвижности, в своей спине, что подтверждается текстом гексаграммы:
Сосредоточенность.
Сосредоточишься на своей спине.
Не воспримешь своего тела.
Проходя по своему двору, не заметишь своих людей.
Хулы не будет.

   Сунский философ Чэн И-чуань в одном из афоризмов заметил, что человек, понявший суть данной гексаграммы, тем самым уже понял всю суть буддизма (18, 346–347); Гэнь соответствует «правильному сосредоточению» (самадхи), к которому приводит «восьмеричный путь». События входят и уходят, отражаясь в сознании, как в зеркале, исчезает грань между познающим и познаваемым, привязанность к имени и форме. Сознание возвращается к своему естественному, изначальному, незамутненному состоянию – к праджне[130], «сосредоточивается на спине». «Ланкаватара сутра» разделяет постепенное и внезапное просветление (асхрава и паравритти), но то и другое делает сознание зеркальным. Даосы передают это состояние своим языком: «Тело уходит, органы чувств отступают. Покинув тело и знания, [я] уподобляюсь всеохватывающему [датун]. Вот что означает „сижу и забываю [о себе самом] “.
   Уподобился [всеохватывающему] – значит освободился от страстей; изменился – значит освободился от постоянного. Ты, воистину, стал мудрым! Дозволь [мне], Цю, следовать за тобой» (Чжуан-цзы, 5, 169).
   Конфуцианское чжун-юн близко буддийскому Срединному Пути. «Чжун — это середина, юн — это постоянство. Соблюдать середину – значит следовать правильному пути в Поднебесной. Соблюдать постоянство – значит следовать правильному ли». С этого начинается «Чжун-юн». «Благодаря Середине и гармонии существует мир и процветает все в Поднебесной» (Чжун-юн, 1, 5). «Срединным Путем» идет человек к освобождению, к своей конечной цели.
   Итак, мир созидается Недеянием (увэй), благодаря покою развивается все сущее, спонтанно из самого себя или из «ничто» (шунья). Изначально отсутствует силовой момент, вмешательство в естественный ход вещей. И буддизму, и китайским учениям чужда идея креационизма. Само появление сущего из не-сущего (небытия) исключает возможность творения.[131] «Не-сущее не приходит к бытию иначе, как через нечто сущее» (Фома Аквинский. Сумма теологии, 3, 830). Единица предполагает последующий ряд чисел, но берет их не из себя, а извне (из воображения). Абсолют в Махаяне и в китайских учениях есть не-сущее (или сущее – не сущее, недуальное) – потенция бытия.[132] В этом еще одно существенное различие, закономерно вытекающее из понимания абсолюта как единицы или нуля, мира – как сотворенного или несотворенного.
   Сотворение мира предполагает его конец (там, где есть начало, должен быть конец).[133] Мир несотворенный неуничтожим, и потому нет в восточных учениях апокалипсической окраски.
   Единство на одном уровне предполагает расхождения на другом.
   С точки зрения буддизма и с точки зрения китайских учений феноменальный мир есть процесс. Как бы вся потенция покоя сосредоточена в абсолюте, и оттого феноменальный мир пребывает в беспокойном состоянии. Это вытекает из И цзина, представившего в 64 гексаграммах схему мирового развития, основанную, по сути, на объективных количественно-качественных изменениях духовных и физических явлений, которые китайское мышление не разделяет, рассматривая как разные проявления одного и того же. Шуньята не отрицает существование как таковое, но утверждает, что все существующее зависит от причинности[134], и так как это причинное воздействие ежемгновенно меняется, то статическое существование невозможно в принципе. И цзин не отрицает существование как таковое, но утверждает, что все подвержено и — «переменам» и потому относительно. И с точки зрения даосов, Дао — «путь» – универсальный закон вселенной: все пребывает «в пути». (Абсолют – Неизменное, своего рода регулятор, который держит изменчивость в рамках гармонии, не давая множеству явлений распасться на отдельные части, стать хаосом.)
   Но, согласно китайским учениям, Дао порождает две нерасторжимые силы инь-ян. «Дао рождает единое. Единое рождает два. Два рождают третье. Третье порождает все сущее. Все существа носят в себе инь и ян, наполнены ци и образуют гармонию»[135] (Дао дэ цзин, 3, 184).
   Таков всеобщий принцип развития: «Единое рождает два», взаимодействуя, они образуют третье. И в китайских учениях, и в Махаяне абсолют ассоциируется с нолем, кругом, но их внутренняя структура различна, что создает разные типы движений вовне. В буддизме феноменальный мир развивается в соответствии с двенадцатичленным кругом бытия (пратитья самутпада), притом весь круг возникает одновременно: ни один из членов не предшествует другому, все двенадцать находятся в непосредственной зависимости друг от друга.[136] Согласно буддизму, истинно-сущее как бы расходится от центра концентрическими кругами. В китайских учениях абсолют порождает две взаимотяготеющие силы, которые, вращаясь вокруг одного центра, постоянно меняются местами. «Единое порождает два» в пределах одного круга. Взаимочередуемость инь-ян — закон мироздания. Весь мир и каждая вещь в отдельности развивается в силу их взаимодействия по учению даосов, взаимообратимость, взаимопереход противоположностей[137] – основной закон мирового развития (фань): «Превращение в противоположное – это движение дао. Слабость есть способ действия дао» (Дао дэ цзин, 40, 3, 185).
   Итак, и в буддизме, и в китайских учениях абсолют недуален, противоположности в нем слиянны. Но в одном случае Единое порождает «два» (нет ничего, в чем бы не взаимодействовало инь-ян), в другом – двенадцатичленный круг бытия. Возможно, это вызвано тем, что одни взяли за основу явления природы (тьму-свет, холод-тепло, податливость-напряжение), связав их с нравственными; другие вывели двенадцатичленную формулу бытия из явлений психической жизни (авидья — незнание – источник всех страданий, возбуждает желание – санскару, рождается сознание – виджняна, имя и форма – нама-рупа, осознание органов чувств – шадаятана, стимулятор органов чувств – спарса, сами чувства – ведана, половое влечение – тришна, чувство собственности – упадана, становление – бхава, рождение – джати, старость и смерть – джарамарана, которые опять порождают авидью). Но и то и другое в корне отлично от античного понимания принципа мирового развития: «Следует знать, что борьба всеобща, что справедливость в распре, что все рождается через распрю и по необходимости» (Гераклит, 3, 276).
   С точки зрения буддийских мыслителей и китайских мудрецов, «борьба» – удел «варваров». Мудрость добивается победы без борьбы. По Гераклиту, «огонь живет смертью земли, воздух живет смертью огня, вода живет смертью воздуха, а земля – смертью воды» (3, 275). Мысль, невозможная для китайского мудреца, для которого «смерти» в абсолютном смысле нет, все появляется из небытия и возвращается в небытие, смерть переходит в жизнь, жизнь переходит в смерть. Сама антитеза «жизнь или смерть» закономерна для мышления, в основе которого лежит дуальная модель мира.
   Для китайского мудреца в благоприятной ситуации дерево рождает огонь, огонь рождает землю и т. д. В неблагоприятной ситуации один из элементов преобладает или побеждает (но не уничтожает другой, не живет его смертью): огонь побеждает дерево и т. д.[138]
   Все зависит от положения в системе. Позиция элемента в кругообороте (по схеме, разработанной И цзином) определяет характер ситуации («расцвета», «упадка» и т. д.). То есть дело не в наличии тех же пяти элементов, а в типе связи между ними, в форме их взаимодействия, в законе их неизбежного чередования. Сунский философ Чжоу-цзи говорил: «Пять стихий – это и есть инь-ян>>. Именно действие инь-ян порождает воду, огонь, дерево, металл и землю, благодаря их взаимодействию происходит чередование четырех времен года. Чжу Си ставил акцент на двуединстве человеческой природы: жэнь (человечности) и и (долга, справедливости), благодаря которым чередуются инь-ян, рождаются пять элементов и вся тьма вещей.
   То, что у разных народов появились учения об одних и тех же элементах, неудивительно. Одни и те же люди имеют дело с одним и тем же природным материалом. Физические свойства огня, воды, воздуха и т. д. привели к совпадению ассоциативных рядов. Но сложившиеся в процессе познания мира разные способы мышления соотнесли эти элементы в разном порядке: у одних последовательно – цепью, у других – кругом.[139]
   В интересной статье В. Н. Топорова есть наблюдение: «Основной исходный принцип атомизма („Ничто не возникает из ничего“) привел к постулированию закона причинности (все возникает из чего-то, из „единицы“, будь то „огонь“ Гераклита, вода или воздух. – Т. Г.). Действие этого закона не знало исключений, чему благоприятствовала презумпция единообразия природы, разделяемая всеми, кто придерживался позитивного взгляда… Выработка понятия причинности применительно к истории и соединение его с движением во времени (ср. выше движение по цепи) более чем что-либо другое способствовало становлению ранне-исторических описаний как жанра научной литературы» (15, 56–57). Собственно, уже здесь смоделирован принцип развития как линейного, поступательного движения – прогресса. Но эта модель не накладывается на китайскую и выступает скорее как ее антипод. Можно сослаться на авторитет Дж. Нидэма, который в своем труде показывает, что китайцы понимали принцип связи вещей как «не-причинный»: все соединяется между собой не через действие механической причинности, а через своего рода «индукцию», резонанс. Притом резонируют друг на друга только вещи «того же рода» (тун лэй), создавая свои силовые поля.
   Напомню мнение Д. Боддэ: «Следует мыслить себе влечения этого рода как такие, которые осуществляются скорее по типу стихийного отклика (отклик одного струнного инструмента на другой с такой же высотой тона) или по типу взаимного притяжения (притяжение между железом и магнитным железняком), нежели по типу механического импульса (удар одного бильярдного шара по другому).
   Ясно, что такие соотношения не только противоречат обычным категориям времени и пространства, абстрактного и конкретного, но также ликвидируют кажущийся разрыв между миром людей и миром природы. На самом деле эти два мира практически сливаются, образуя единый континуум, половины которого так тесно сплетены, что легчайшее натяжение или напряжение в одной стихийно вызывает соответствующее натяжение или напряжение в другой» (цит. по 9, 113–114).
   Принцип взаимотяготения резонирующих друг на друга вещей знаком и древним грекам («подобное стремится к подобному» – Демокрит), но если греки отошли от него, следуя механической причинности, то китайцы усовершенствовали, разработав уникальное учение о мире как «едином континууме», где все части коррелятивно связаны по закону инь-ян, тун лэй (вещи того же рода), по закону числовых рядов. Одни и те же элементы в разных системах мышления ведут себя по-разному. Мы даже не отдаем себе отчета в том, насколько характеристики, справедливые для одних архаических эпох, несправедливы для других. «Наличие для описания мира определенного алфавита, единицами которого служили основные элементы Космоса; совмещенность синхронического и диахронического аспектов описания (описание мира в его иерархическом устройстве равносильно описанию последовательности сотворения его элементов)» (15, 61). Но эта характеристика приемлема для греческого мышления и не приемлема для китайского. Само понятие «алфавита» могло появиться на почве «линейного» мышления, выражаемого цепью букв и несовместимого со структурой китайского языка, где каждый знак (иероглиф) интравертен, где все части единого организма свободно взаимообслуживают друг друга, «причем большие или меньшие части играют свою роль в соответствии со своим положением, „ни до, ни после других“». И этот взгляд, по мнению Нидэма, близок современной науке (22, 291).
   С точки зрения китайских учений, когда инь-ян находятся в оппозиции (12-я гексаграмма И цзина – три целые черты (ян) сверху, три прерванные (инь) – снизу), то противоположности взаимоотталкиваются, расходятся, ибо свойство ян — тянуться кверху, а свойство инь — тянуться книзу. В этой ситуации происходит не столкновение, а расхождение противоположностей, которое приводит к разрыву всеобщих связей. Поэтому гексаграмма и называется Пи — «упадок».
   Унаследованное от античности представление о движении как единстве и борьбе противоположностей, видимо, не единственно возможное. Китайский образ мышления выработал свой взгляд: движение происходит не за счет столкновения противоположностей, а за счет постепенного перехода одной в другую. Иное понимание типа связи между противоположностями обусловило иной тип мышления.
   И Махаяна провозглашает: все развивается по кругу, что было верхом, станет низом; тем не менее в Махаяне мы имеем дело с отличным от китайского пониманием связи: не чередуемость, взаимообратимость (свет сменяется тьмой, белое – черным, сила – слабостью), а как бы их взаимная нейтрализация, сведение к нулю; противоположностей, по сути, нет, акцент на их относительности, «пустотности» (шуньята): свет и есть тьма, белое и есть черное, сила и есть слабость.[140]
   В «Дао дэ цзине» (гл. II) сказано: «Когда все люди узнают, что красивое красиво, появляется и безобразное. Когда узнают, что доброе добро, возникает и зло. Поэтому бытие и небытие порождают друг друга, трудное и легкое создают друг друга, длинное и короткое существуют в сравнении друг с другом, высокое и низкое друг к другу склоняются, звуки, сливаясь, приходят в гармонию, предыдущее и последующее следуют друг за другом» (3, 184). А в «Ланкаватара сутре»: «И все-таки, Махамати, что же значит „недуальность“? Это значит, что свет и тень, длинный и короткий, черное и белое – суть относительные названия, Махамати, они зависимы друг от друга, как нирвана и сансара, – все вещи нераздельны. Нирвана есть только там, где есть сансара. Сансара есть только там, где есть нирвана. Одно другое не исключает, поэтому и говорят: все вещи недуальны, как недуальны нирвана и сансара»[141] (см. 25).
   Нет дистанции между посюсторонним и потусторонним. «В эмпирическом мы встречаемся с тем же абсолютным, только в другой форме, а следовательно, „сансара“ и „нирвана“, в сущности, одно и то же. Идея о тождестве бытия и нирваны, или эмпирического и абсолютного, истинно-сущего, является центральной идеей позднейших сект буддизма» (14, 251).
   Можно, видимо, сказать: белое или черное – европейская модель; белое станет черным и наоборот – китайская модель; белое и есть черное – индийская модель.
   Китайская структура допускает возможность движения в пределах круга (внутри системы). Китайцы находят возможность оптимального варианта в самом круговороте, поэтому питают интерес к эмпирическому миру как таковому[142], не преследуя цели непременно выйти за пределы круга. Совершенный порядок возможен в феноменальном мире, об этом свидетельствует 11-я гексаграмма И цзина Тай – «Расцвет»: сверху три прерванных черты (инь), снизу три целых (ян). В этой ситуации инь-ян находятся в позиции максимального притяжения. Когда исполнительные силы (инь) не подавляют творческие (ян), а пребывают с ними в гармоническом единстве, взаимодействуют, – наступает всеобщий «расцвет». В возможность такого «расцвета» верил и Конфуций.
   Буддизм не оставляет простора для движения, возникающего за счет чередования противоположностей внутри системы, что, тем не менее, не только соответствует его конечной цели – нирване – освобождению от причинной зависимости, от волнения дхарм, но делает его актуальным в наше время.[143]
   Таким образом, и китайские учения, и буддизм ставят акцент на относительности, но для одних относительно все, потому что подвержено изменению, для других относительно все, потому что подвержено воздействию закона причинного возникновения, – само себе не принадлежит. В китайских учениях все как бы непосредственно связано с дао, дао же есть принцип спонтанного развития вещей. «Человек следует земле. Земля – небу, небо – дао, а дао — самому себе».[144]
   Одни ставят акцент на причинной зависимости, не признавая иной возможности обрести свободу, как выйдя за пределы «колеса бытия», где все взаимозависимо, подвержено действию закона взаимного возникновения, другие ставят акцент на спонтанности, что позволяет каждой вещи быть самой собой в пределах круга.
   Итак, налицо три модели развития: предельно динамичная (взрыв одной структуры за счет столкновения противоположностей и замена ее другой), умеренно динамичная (развитие происходит за счет перехода одной противоположности в другую в пределах одной и той же структуры, что, видимо, способствовало исключительной живучести китайской государственной системы, остававшейся неизменной в течение более двух тысяч лет) и нединамичная или малодинамичная (вернее, внутренне динамичная) индийская модель. Однако невозможно говорить о предпочтительности какого-то пути. Каждый из них имеет свои преимущества. Каждый естественен и органичен для тех народов, которые ему следовали в соответствии со своим ритмом и своими запросами. (Непонимание этого приводит к катастрофическим последствиям. Нарушения психологической природы не менее опасны, чем нарушения физической.) Существует закон мирового баланса: что-то всегда развивается за счет чего-то. Положим, динамизм европейского пути привел к расцвету науки и техники, но оборотной стороной этого процесса явилось раздвоенное «я», раздвоенное сознание, опредмеченный человек.
   Вспыхнувший на Западе интерес к Востоку (можно сказать, Европа «болеет» Востоком) объясняется не столько открытием нового мира, новых методов, сколько тем, что в самой Европе спонтанно зреют процессы, которые сближают ее с Востоком: на смену характерной для поведения европейца «экстравертности» приходит «интровертность» – стяжение внутрь, к собственному центру в пределах личности и в пределах нации.[145]
   Возможно, этот этап имеет свое историческое назначение: интравертность поможет самоопределиться, выявить дремлющее в человеческой памяти. Важно понять объективный характер этой тенденции, чтобы способствовать переходу от разъединения к объединению. Каждому народу, если брать в масштабах мировой культуры, есть чем поделиться, каждый развивал по преимуществу какую-то свою сторону знания. У Конфуция мы можем почерпнуть сведения о нравственной природе человека, о долге и соучастии, в буддизме – систему знаний о законах человеческой психики. Остается лишь научиться пользоваться тем, что на протяжении веков выработало человечество, не принимая то, что мешает выявлению человеческого в человеке, и сохраняя то, что действительно очеловечивает человека.

Литература

На русском языке

   2. Алексеев В. М. Китайская поэма о поэте. Стансы Сыкун Ту (837–908), Пб., 1916.
   3. Антология мировой философии: в 4 т., т. 1, ч. 1, 2. М., 1969.
   4. Аристотель. Метафизика, М., 1934.
   5. Атеисты, материалисты, диалектики древнего Китая / Вст. статья, пер. и коммент. Л. Д. Позднеевой. М., 1967.
   6. Гуревич А. Я. Категории средневековой культуры. М., 1972.
   7. Конрад Н. И. О встрече с Такахаси Тэммин в 1927 г. // Народы Азии и Африки, 1972, № 2.
   8. Конрад Н. И. «Сунь-цзы». Трактат о военном искусстве. М.-Л., 1950.
   9. Кроль Ю. Л. Сыма-Цянь – историк. М., 1970.
   10. Литература Востока в средние века, ч. 1. М.: Изд-во МГУ, 1970 (разделы китайской литературы).
   11. Литература древнего Востока. М.: Изд-во МГУ, 1962.
   12. Мартынов А. С. Образ государства в официальных документах династии Сун (960-1279) // Общество и государство в Китае: Сб. Тезисы и доклады, вып. 1, 2. М., 1972.
   13. Померанц Г. С. Реферат книги (на нем. яз.) Г. Абрамовского «Историческая концепция Макса Вебера. Всемирная история в отношении к западному процессу рационализма». Stuttgart, 1966.
   14. Розенберг О. О. Проблемы буддийской философии. Пб., 1918.
   15. Топоров В. Н. О структуре некоторых архаических текстов, соотносимых с концепцией «мирового дерева» // Труды по знаковым системам. Тарту, 1971, № 5.
   16. Философская энциклопедия, т. 4. М., 1969 (раздел «Ничто»),
   17. Щербатской Ф. И. Философское учение буддизма. Пб., 1919.
   18. Щуцкий Ю. К. Китайская классическая «Книга Перемен». М., 1960.
   19. Хин-шун Ян. Древнекитайский философ Лао-цзы и его учение. М., 1950.

На английском языке

   22. Matilal В. K. Epistemology, Logic and Grammar in Indian.
   23. Philosophical Analysis. Monton. The Hague, Paris, 1971.
   24. Needham J. Science and Civilization in China, vol. II, Cambridge, 1956.
   25. Suzuki D. T. The Lankavatara Sutra, London, 1932.
   26. Raja Rao. The Serpent and the Rope, London, 1960.

Даосская и буддийская модели мира

Предварительные заметки

   Физическая, точнее, психофизическая картина мира структурирует сознание. Следовательно, имея представление о физической картине мира, мы лучше поймем особенности мышления, определявшие в какой-то мере образ жизни и исторические ритмы народов. С этой точки зрения интересно сравнение буддийской и даосской моделей мира. Несмотря на различие школ и направлений, есть общие признаки, которые позволяют говорить о буддизме или даосизме в целом как о системе взглядов.[146]
   Сам Будда не допускал мысли о какой-либо систематизации. Согласно «Алмазной сутре», он пользовался словами, как плотом: переправившись на другой берег, плот отбрасывают. «Великосущий бод-хисаттва, Субхути, не должен держаться ни дхармы, ни не-дхармы. Поэтому Татхагата говорит изречение с намеком: „Те, кто знает, что рассуждение о дхармах подобно плоту, должны оставить дхармы и не-дхармы“» (Ваджрачхедика праджня-парамита, § 6).
   Наряду со структурной близостью буддизма и даосизма, что сделало возможным распространение буддизма в Китае, между ними имеются и некие принципиальные различия.
   Буддизм смог прижиться в Китае, стать органичным китайской культуре и потому, что совпадал с даосизмом, и потому, что отличался от него. Без этого совпадения (в чем-то сущностном) он не смог бы прижиться, стать фактом сознания, а если бы не отличался (в чем-то сущностном и функциональном), не дополнял бы даосизм, тоже не прижился бы – за ненадобностью. Именно такое соотношение с даосизмом и сделало буддизм явлением китайской культуры.
   В статье «Махаяна и китайские учения» я предлагаю три условные модели: «Белое или черное – европейская модель; белое станет черным – китайская модель; белое и есть черное – индийская модель… Налицо три модели развития: предельно динамичная (взрыв одной структуры за счет столкновения противоположностей и замена ее другой), умеренно динамичная (развитие происходит за счет перехода одной противоположности в другую) и нединамичная или малодинамичная (вернее, внутренне динамичная) индийская модель. Однако совершенно невозможно говорить о предпочтительности какого-то пути» (1, с. 108, 110). На сей раз, сравнивая две модели, даосскую и буддийскую – в каком-то смысле китайскую и индийскую, я хотела бы уточнить эти идеи. Передо мной стоит задача – рассмотреть упомянутые модели в чистом виде, выявить архетипические черты, которые послужили неким прообразом традиционного мышления. При этом я буду опираться на И цзин («Сицычжуань»), «Дао дэ цзин», с одной стороны, и некоторые сутры Махаяны – с другой.
   Естественно абстрагирование от частностей тех форм буддизма и даосизма, которые приобрели наибольшую популярность в Китае и Японии.
   Стало уже общим местом напоминать о труднопостижимости таких понятий, как Дао или Нирвана, имея в виду их принципиальную «неуловимость», неопределенность, в каком-то смысле «запредельность» и вытекающую отсюда многозначность. Метод должен соответствовать объекту познания: тот тип логики, в основе которого лежит дихотомический принцип мышления, закон детерминированной, причинно-следственной связи, так называемое линейное, альтернативное мышление («или то, или это»), не дает решения проблемы. Иначе говоря, решение задачи возможно лишь на базе логики единства разного («и то и это»).
   Дао не поддается рациональному толкованию, формально-логическому анализу, потому что не имеет формы, бесформенно, беспредельно, ничему не противостоит. То, что мы видим, не является «постоянным»
   Дао. С этого начинается «Дао дэ цзин», как бы предупреждая о том, чтобы вникающие не поддавались иллюзии, не принимали неистинное за истинное: то, что дано в опыте, носит изменчивый, преходящий характер, не имеет постоянного смысла и потому нереально: «Дао, [которое] может быть дао, не есть постоянное дао. Имя, [которое] может быть именем, не есть постоянное имя. Безымянное – в нем начало неба и земли. Имеющее имя – мать всех вещей» (2, с. 1). Иными словами, все, что доступно взору и слуху, что проявило себя, обрело форму, не есть истинное Дао, всякое название, всякое имя не исчерпывает сути обозначаемой им вещи и потому условно, относительно, не есть «постоянное имя». Вместе с тем в этих мгновенных вспышках дао проявляет себя. Между истинным Дао и его мгновенными проявлениями нет разрыва, дистанции.[147] Единое существует в форме единичного, континуальное выражается в дискретном. Дао имманентно миру, надо лишь забыть себя, довериться Пути, чтобы почувствовать Дао, состояние всеединства, приобщенности к миру.
   «Дао туманно и неопределенно. Однако в его неопределенности и туманности содержатся образы. В его туманности и неопределенности содержатся вещи. В его глубине и неясности содержится жизненная сила. Эта жизненная сила и есть истина. В ней – искренность» (2, с. 123–124).[148] Но если в Дао скрыта высшая истина, ее можно пережить: человек способен постигать «запредельное» путем сосредоточения, «глубинного размышления».
   Попробуем охарактеризовать Дао, учитывая уже имеющиеся определения, оставляя в стороне навеянные европейской философией сравнения с Логосом, Богом, мировым разумом, космической душой и т. п. Мы знаем, что Дао существовало прежде неба и земли, ибо благодаря его участию и образовались небо и земля, началась жизнь во вселенной. Дао – «корень неба и земли. Оно существует вечно, подобно нескончаемой нити, и его действие неисчерпаемо» (3, т. 1, с. 116). Дао вечно, совершенно, ничему не противостоит, присутствует везде, в каждой точке. Дао едино – «не надо стремиться узнать об источнике этого, потому что это едино». Но что обусловило единство, «самодостаточность» Дао, исключило возможность противостояния ему чего-либо, что позволило привести в движение все светила и дать жизнь всем существам? Думается, полнота Дао. В опубликованных у нас за последнее время исследованиях по даосизму, которые можно рассматривать как успех востоковедной науки, не освещался, однако, в достаточной мере этот аспект Дао, а он многое проясняет. Двуединая природа позволяет Дао ничему не противостоять и самопорождаться. Лао-цзы утверждает, что Дао одновременно и праматерь, и праотец всех вещей. Дао – потенция того и другого: женского (инь) и мужского (ян), мужское и женское взаимопроницаемы, находятся в единстве, присутствуют друг в друге. «Кто содержит в себе совершенное дэ, тот похож на новорожденного… Не зная союза двух полов, он обладает животворящей способностью» (3, т. 1, с. 131). Дао самовоспроизводяще, дает жизнь всем существам без участия внешней силы. Оно само по себе, самоестественно (цзыжань) производит все вещи.
   Дао порождает все вещи благодаря взаимодействию двух начал. Поэтому оно характеризуется как небытие и бытие, путь и путник вместе[149]. «Дао рождает одно. Одно рождает два. Два рождают три (взаимодействие двух приводит к рождению третьего. – Т. Г.). Три рождают все вещи. Все вещи обволакиваются инь, проникаются ян, наполнены ци и образуют гармонию» (2, с. 242)[150]. Абсолютно во всем благодаря действию Дао вызревают два начала и начинается жизнь. Значит, Дао – источник жизни.
   Наиболее четко двуединство выражено в «Сицычжуань»: «Один раз инь, один раз ян и есть Путь» (4, с. 489). Данная формула не так проста, как может показаться с первого взгляда, труднопостижима в логическом смысле, относится к разным уровням одновременно. В круговорот инь-ян включается то, что с логической точки зрения несопоставимо, вещи разного порядка, положим, физическое и психическое, духовное и материальное, внешнее и внутреннее, макро– и микромир – все оказывается взаимообусловленным, подчиненным единым законам. Это не только сменяемость состояний во времени и пространстве в некоей временной и пространственной протяженности, последовательности (одно из значений инь – «пространство», ян – «время»), но и их одновременность, это и чередование ночи – дня, зимы – лета, подъема – спада, движение туда-обратно: вдох-выдох, постоянный взаимопереход небытия-бытия (одно из значений инь – «небытие», «неявленное», ян – «бытие», «явленное»), и внутреннее состояние взаимопроницаемости, присутствия одного в другом (где есть инь, есть и ян; где есть ян, есть и инь). Речь идет о небытии особого рода, которое присутствует в каждой вещи. Над условным небытием стоит безусловное небытие, где отсутствует всякое противопоставление, всякое разделение, оформление. Небытие, которое и есть абсолютная Пустота, Покой, – обиталище истинного Дао. Это высший уровень, где исчезает грань между жизнью и смертью, достигается бессмертие.
   Дао многоаспектно, неисчерпаемо. Рассмотрим его как движение, как постоянную смену состояний. Необходимо иметь в виду, что движение и покой взаимопроницаемы, друг без друга не существуют (инь – покой, ян – движение), то есть в движении присутствует покой, в покое – движение.[151] Можно говорить лишь о предпочтительности покоя: по мысли Лао-цзы, «покой есть главное в движении». Конечная цель – слияние с истинным Дао, достижение центра круга. Колесо движется потому, что ось неподвижна. Лишь в состоянии покоя все приобретает свою истинную природу, становится реальным в высшем смысле.
   Здесь мы подходим к тому, что отличает даосскую модель от буддийской и почему первая изображается в виде круга с двумя полу-изогнутыми половинами, готовыми перейти одна в другую, а вторая – в виде пустого, незаполненного круга. В даосской модели («и то и это» или «то станет этим») акцентируется относительный характер противоположностей, которые в то же время непротивоположности, ибо присутствуют друг в друге. Буддийская модель («это есть то» или «не это, не то»), в которой относительность доходит до абсолютности, до признания полной неразличимости, пустотности (шуньята) и отсутствуют всякие противоположности, – чистый круг без инь-ян. Китайский идеал, будь то Дао или тайцзи (Великий Предел), содержит в потенции оба начала, ему потенциально присуще движение, которое, стало быть, имеет назначение; через движение идет эволюция, все очищается, достигает подлинности.
   Все явления подчиняются движению туда-обратно: небытие и бытие порождают друг друга. Дао, достигая предела, возвращается к истоку: «Вот вещь, в хаосе возникающая, прежде неба и земли родившаяся! О беззвучная! О лишенная формы! Одиноко стоит она и не изменяется. Повсюду действует и не имеет преград. Ее можно считать матерью Поднебесной. Я не знаю ее имени. Обозначая иероглифом, назову ее Дао; произвольно давая ей имя, назову ее великое. Великое – оно в бесконечном движении. Находящееся в бесконечном движении не достигает предела. Не достигая предела, оно возвращается к своему истоку» (3, т. 1, с. 122). Движение проходит через ряд состояний: «В мире большое разнообразие вещей, но все они возвращаются к своему началу. Возвращение к началу называется покоем, а покой называется возвращением к сущности. Возвращение к сущности называется постоянством» (3, т. 1, с. 119). Таким образом, по даосским представлениям, на уровне единичного каждая вещь возвращается к своему началу; возвратившись к своему началу, достигает покоя; достигнув покоя, выявляет свою сущность; выявив свою сущность, приобщается к постоянству, к высшему состоянию всеединства. Можно сказать, идет движение по спирали, от одного витка к другому или от одного концентрического круга к другому вокруг одной оси: от движения к покою, при котором выявляется сущность, достигается постоянство, последнее же и есть Единое, или Великое Небытие.
   Подобный тип отношения единого и единичного, непрерывного и прерывного образует сложную структуру: в пределах великого круга существует бесконечное множество разновекторных кругов. Движение расходится и концентрическими кругами, следуя туда-обратно, и по окружности. Невозможно описать все формы этого движения (видимо, действительно его осмысление предполагает многомерное мышление). Но в конечном счете все возвращается к покою, в Небытие, чтобы вновь вернуться к жизни уже в новом качестве. Дао «возвращается к небытию. И вот называют его формой без форм, образом без существа. Поэтому называют его неясным и туманным» (3, т. 1, с. 118). Все выплывает из Небытия и возвращается в Небытие. «Возвращение есть действие дао, слабость есть средство дао» (2, с. 233) ^ то есть в Дао входят неусилием, недеянием (увэй).
   Иной подход демонстрирует буддизм, в концепции которого нет места возврату, все устремлено к покою, к преодолению движения, к Нирване. Нирвана – абсолютное успокоение (в отличие от Тайцзи и от Дао, которые в потенции содержат оба начала – покой и движение). В Нирване дхармы прекращают всякое волнение, приходят в состояние полной успокоенности. Согласно «Удане», Нирвана – то, где «нет ни движения, ни покоя, ни возникновения, ни уничтожения» (6, с. 173). Для буддизма нехарактерны представления о том, что все выплывает из Небытия и, совершив круг развития, возвращается в Небытие, чтобы в новом качестве опять стать бытием.[152] Речь идет не о движении по кругу, а о преодолении круга сансары, о преодолении всякого круговращения и достижении абсолютного покоя. Освобождение – выход из круга сансары на «другой берег», окончательный переход в другое состояние, полное переворачивание того, что есть, полное выпадение из феноменального мира. Собственно, внешне все остается тем же, только психика меняется, человек внутренне выпадает из ограниченного мира форм, не ощущает преград. В текстах Ма-хаяны, в частности одной из ведущих ее школ – Мадхьямика (Срединного, или нулевого, пути), подчеркивается единство, или недуальность, Нирваны и сансары. Достаточно вспомнить Нагарджуну (II в.): «Предел Нирваны и есть предел сансары, они ничем не отличаются друг от друга» (Мула мадхьямика карика, 7, с. 77).[153]
   Одно дело – двуединство, другое – недуальность. В первом случае утверждается относительность противоположностей, они присутствуют друг в друге, взаимопроникаются, и потому можно говорить о противоположностях как о не-противоположностях. Во втором – полное отрицание противоположностей, признание которых рассматривается как плод неведения (авидьи)[154]. Можно сказать, инь и есть ян, ян и есть инь, стало быть, нечему взаимопроникаться, взаимоуравновешиваться. Белый, пустой круг – символ Нирваны – олицетворяет недуальность Нирваны и сансары.
   В строгом смысле, если развернуть картину, получатся два круга: пустой и заполненный, белый и черный, но так как второй иллюзорен, нереален (майя)[155] – двойник, тень истинного мира, он не принимается во внимание.
   Даосский же круг нельзя разъять. Все происходит в пределах одного круга, который одновременно и светлый, и темный, и нет нужды выходить из него, выпадать из естественного мира. Можно достичь изначальной чистоты, естественности или – центра круга, не выходя за его пределы, слиться с земной осью, стать «троичным» небу и земле. Поднебесная, то есть то, что заключено между небом и землей, в ней в соответствии с Дао происходят все процессы: чередование инь-ян, циркуляция инь-ци и ян-ци, трансформация «пяти стихий».
   Стремление выйти из круга сансары, видимо, связано с представлением о том, что движущей силой «колеса бытия», изначальным состоянием является космическая сила авидъя (неведение), преодоление которой и приводит к полному избавлению от всех порождаемых ею невзгод[156] (о них дает представление двенадцатичленный круг бытия или взаимного возникновения – пратитья самутпада[157]). Причем авидья не занимает в этом колесе начального положения, так как, согласно буддийскому закону причинности, причина не предшествует следствию, не выстраивает явления в последовательный ряд[158]. Весь двенадцатичленный круг бытия возникает одновременно и вращается в ту и в другую сторону; движение идет по кругу, и следствием этого круговращения является «страдание» (дукха). Вместе с тем безначальная авидья выступает как первопричина круговращения, порождая привязанность к собственному «я», жажду жизни, обусловливая карму, которая ведет человека по пути рождения, старости и смерти. Одновременно с ней возникают и все остальные одиннадцать сегментов круга, нидан: сознание, имя-форма, ощущение, жажда и т. д. Механизм жизни в буддийской концепции сводится не к мироустроительному Дао, порождающему жизнь, а к пратитья самутпаде, что приводит к предубеждению против движения как такового. Согласно «Сицычжуань», «перемены – это образ движения туда-обратно», то есть благодаря движению туда-обратно и происходят перемены, развертывание дао, и, хотя в центре круга достигается покой, инь-ян сворачиваются, возвращаются в потенциальное состояние, покой со временем опять порождает движение.
   «Разве пространство между небом и землей не похоже на кузнечный мех? – спрашивает Лао-цзы. – Чем больше [в нем] пустоты, тем дольше [он] действует, чем сильнее в нем движение, тем больше из него выходит ветер» (3, т. 1, с. 116). Для даосизма Путь к покою лежит через чередование мировых ситуаций. В буддизме движение хотя и признается четвертой характеристикой материи (махабхута), сводится к точке, к мельчайшей единице времени (кшане)[159]. Само движение расщепляется на отдельные мельчайшие отрезки, вспышки. Буддийская динамика, по выражению Ю. Рериха, выработала понятие прерывного течения потока. И это, видимо, связано с недуальной моделью мира, с абсолютной чистотой нирваны, которая не предполагает обратного движения, возврата. Сам Будда, Татхагата, условно «приходит и уходит так», нирвана – состояние полного покоя. Будда говорил о нирване: «Существует, монахи, то, что не является ни землей, ни водой, ни огнем, ни воздухом… ни этим миром, ни другим, ни солнцем, ни луной. Это, монахи, не то, что приходит, не то, что уходит… Это не имеет опоры, не имеет начала, не имеет основания; это и есть конец страданий» (6, с. 173).
   Собственно, цель одна – достижение полного покоя, пути разные. При сущностной близости даосизма и буддизма можно говорить о разной степени приверженности учений к движению и покою. В буддизме присутствует стремление к нулевому состоянию[160], к полному разрыву с этим миром, что, видимо, связано с негативным отношением к бытию как следствию авидьи.
   Одна из основных идей буддизма: все существующее преходяще, наполнено страданием и лишено реальности. Круговращение пратитьи самутпады порождает привязанность, которая превращает жизнь в страдание (дукха). Как известно, в момент просветления Будде открылись четыре истины: истина страдания, истина причины, истина освобождения, истина Пути: «Вот, монахи, благородная истина о страдании: рождение – страдание, старость – страдание, болезнь – страдание, смерть – страдание, соединение с неприятным – страдание, разъединение с приятным – страдание, неосуществимое желание – страдание… Вот, монахи, благородная истина о возникновении страдания. Это жажда, обусловливающая новое рождение, сопутствуемая наслаждением и страстью… Вот, монахи, благородная истина о прекращении страданий. Это вызываемое подавлением страстей полное прекращение жажды… Вот, монахи, благородная истина о Пути, который ведет к подавлению страдания. Это благородный восьмеричный Путь» (цит. по 9, с. 43).[161]
   Суть восьмеричного Пути, пройдя который человек избавляется от страданий, достигает освобождения, заключается в правильном понимании, правильной мысли, правильной речи, правильном действии, правильной жизни, правильном намерении, правильном усилии, правильном сосредоточении (самадхи).[162] Следование этому Пути приводит к полному избавлению от авидьи, к преодолению круга бытия, успокоению, просветлению, нирване, к тому состоянию, в которое вошел Будда.[163]
   Согласно основным сутрам Махаяны, все обладает природой будды, каждое существо может стать просветленным. В Китае и Японии распространились прежде всего те сутры, которые не противоречили данному тезису – видимо, потому, что он соответствовал традиционным представлениям китайцев и японцев о том, что абсолют присущ природе. Каждая вещь, каждое существо имеет свое кокоро (сердце, душу), что делает его равным другим существам и всему миру. («Если у вселенной одно сердце, значит, каждое сердце – вселенная», – говорят японцы.) И потому в Японии была признана «Аватамсака сутра» (яп. «Кэгонкё»), которая начиная с VIII века глубоко почиталась школой Кэгон. Согласно этой сутре, все существа без исключения обладают природой будды, каждое явление, каждое существование отражает в себе существование других. Мир – огромная сеть из драгоценных камней, словно паутина, блестит на восходе солнца, и каждая драгоценность отражает все остальные. Это и есть дхарма-дхату, Закон Вселенной. Популярная в Китае и Японии «Лотосовая сутра», которая легла в основу японской школы Тэндай (начало IX в.), также проповедует мысль о том, что все существа в потенции будды, «слушающие голос» и «самостоятельно идущие к просветлению», становятся буддами.
   Но буддисты и даосы по-разному понимали Путь, ведущий к «спасению». В омраченном мире невозможно освобождение, и потому буддисты призывали не к усовершенствованию того, что есть, и не к следованию естественности, как даосы, а к следованию «восьмеричному Пути», который выведет человека за пределы этого мира и который доступен лишь тем, кто способен прорубить дорогу сквозь сети майи. «Восьмеричный путь» не назовешь естественным. Это путь знания и усилия – знания буддийского учения и владения своей психикой. Путь же даосов возможен при том состоянии духа, который называется недеянием (увэй), состоянием естественности (цзыжань): «Дао постоянно осуществляет недеяние, однако нет ничего такого, что бы оно не делало… В Поднебесной самые слабые побеждают самых сильных. Небытие проникает везде и всюду. Вот почему я знаю пользу от недеяния. В Поднебесной нет ничего, что можно было бы сравнить с учением, не прибегающим к словам, и пользой от недеяния» (3, т. 1, с. 126, 128). Это одна из главных идей «Дао дэ цзина». Нельзя сказать, что путь даосов легче, не требует усилий, но он иной – путь простоты и естественности. Правда, это отличие скорее по форме. Один из самых непримиримых буддийских мыслителей Японии, Нитирэн (XIII в.), опираясь на «Лотосовую сутру», утверждал: «Человечество в вырождающийся век последних дней Закона может быть научено только посредством простейшего изложения истины, но не сложной системой доктрин, заумным процессом медитации и логическими ухищрениями» (10, с. 42)[164]. И буддийский «просветленный», и дао-человек оказываются в центре круга. Но в первом случае сознание созерцающего, проходя через мир, лишенный форм, достигает центра «колеса бытия», чтобы распроститься с этим миром (отсюда необходимость посредника между буддой и земными существами). Во втором же, достигая центра круга, даос сливается с земной осью, чтобы странствовать вместе с вещами, «править облаками без упряжи, мчаться с ветром без помощи ног» (11, с. 21). Судя по «Ле-цзы», «тот, кого называют естественным человеком, свою природу приводит в соответствие с дао. Поэтому его бытие подобно небытию, его сущность подобна пустоте. Полагает себя в одно и не знает, что есть два… Воплотив корень, обняв разум, странствует в пространстве меж небом и землей. Свободный, бродит за пределами пыльного мира» (цит. по 13, с. 65).
   Учение Будды ориентировано на сознание, на психику: мир есть мысль[165]. Учение Лао-цзы ориентировано на естественность, на природу, на недеяние, вхождение в естественный ритм космоса (мир есть Дао): «Можно ли осуществить недеяние, если не познаешь все взаимоотношения в природе?» (2, с. 53).
   Можно сказать, в первом случае «освобождение» достигается через максимальное, предельное сосредоточение, во втором – через максимальное, предельное рассосредоточение, расслабление. И в том, и в другом случае достигается состояние «не-я». Карма «делается» (недаром это понятие обозначается иероглифом «дело», «действие»), и избавление от кармы «делается». Карма целиком зависит от самого человека, на нее не могут воздействовать ни духи, ни боги, ни Небо. Для даосизма же в принципе немыслима целевая установка, «правильное намерение»: по словам Чжуан-цзы, «нет ничего более целостного, чем небо и земля. Но разве они обладают целостностью оттого, что ее добиваются?»
   Природа Будды изначально чиста и совершенна, но ее затемняет авидья. Древние китайцы не считали, что авидья управляет миром, хотя и противопоставляли небесному Пути путь «человеческий». С их точки зрения изначальная природа всего (син) чиста, совершенна, и нужно лишь не мешать ей. Конфуцианцы верили, что это можно сделать, приобщаясь к вэнь[166], даосы – следуя естественному пути. «Пять постоянств», которые с точки зрения конфуцианцев присущи изначальной природе, помимо человечности, справедливости, чуткости, искренности включают также ум-знание (чжи), то есть нечто противоположное авидье. Даосы расходились с конфуцианцами не в понимании цели (гармонизация мира), а в средствах ее достижения. Они тоже верили в чистоту изначальной природы, потому призывали следовать естественности, но не верили в действенность слова: «То, что может быть именем, не есть постоянное имя». Слово для них – препятствие на пути, поскольку оно переключает внимание с внутреннего на внешнее. Для даосов стать совершенно естественным, «природным» – значит «радоваться небу».
   Собственно, достаточно сравнить взгляды основателей буддизма и даосизма, чтобы понять разницу учений. Оба мыслителя жили в одну и ту же эпоху (VI в. до н. э.). И тому и другому открылась Истина, но каждый поведал о ней по-своему, на своем языке. Не потому ли, что один унаследовал индуистские представления, другой – традицию И цзина? Будда долгие годы размышлял о человеческой жизни и причине страданий; Лао-цзы – о том, какому Пути следовать человеку, чтобы не приходить в диссонанс, не нарушать естественное Дао. У них были разные задачи, но общая цель – дать человеку Свободу, сделать его независимым. А это посильно тому, кто неподвластен превратностям жизни, выходит из мира условного, из оболочки своего маленького «я», обретает подлинное Я, становится равен небу, земле и всему космосу. Каждый по-своему открывал Истину, то есть нечто непреложное, существующее само по себе, независимо от человека, но от чего зависит сам человек. Истина для Лао-цзы – Путь увэй, недеяния, ненарушения естественности; для Будды – путь преодоления земного притяжения, освобождения человека от всяческих «пут», в том числе естественных. Но и учение Лао-цзы можно назвать учением о спасении. Размышляя о Дао, он думает о человеке: как ему вести себя, чтобы быть свободным, жить в Дао, и потому учение о Дао немыслимо без учения о дэ, о том, в чем проявляется Дао, о правильном поведении в этом мире: «Дао скрыто [от нас] и не имеет имени. Но только оно способно помочь [всем существам] и привести их к совершенству» (3, т. 1, с. 127); «Небесное дао отнимает у богатых и отдает бедным то, что у них отнято. Человеческое же дао — наоборот. Оно отнимает у бедных и отдает богатым то, что отнято» (3, т. 1, с. 137); «На ненависть нужно отвечать добром», чтобы злом не увеличивать зло, «поэтому совершенномудрый постоянно умело спасает людей и не покидает их» (3, т. 1, с. 13).
   Итак, общее прежде всего в том, что и в буддизме, и в даосизме признается реальность Небытия. Небытие представляет собой истинно-сущее, в нем в потенции, в неявленной форме все уже существует, то есть все существует до того, как появляется, существует вне или «над формами» пространства и времени. В «Сицычжуань» говорится: «То, что над формами (син эр шан), называется дао, то, что имеет форму (син эр ся), называется осуществлением» (4, с. 519). Та же мысль звучит и в уже упоминавшемся высказывании Лао-цзы: «Дао туманно и неопределенно. Однако в его неопределенности и туманности содержатся образы. В его туманности и неопределенности содержатся вещи» (2, с. 123).
   Мир небытия, по воззрениям даосов и буддистов, истинный мир, где пребывают в своем подлинном виде, свободно, естественно; мир бытия – ограниченное, временное, эфемерное проявление Великого Единого. Небытие и бытие соотносятся как бесконечное с конечным, постоянное с изменчивым, абсолютное с относительным, великое с малым. В «Удане» сказано (устами Будды): «Существует, монахи, нерожденное, неставшее, несотворенное, неоформленное. Если, монахи, не существовало бы нерожденного, неставшего, несотворенного, неоформленного, то не было бы спасения от рождения, становления, сотворения, оформления. Но так как, монахи, существует нерожденное, неставшее, несотворенное, неоформленное, то и можно избежать рождения, становления, сотворения, оформления» (цит. по 6, с. 173). Иными словами, «спасение» возможно тогда, когда прерываются связи с условным, феноменальным миром.
   Отсюда закономерно вытекает взгляд на видимый мир как на набегающую волну вечного океана, мгновенное проявление мира невидимого. Говоря словами толкователя «Чжуан-цзы» Го Сяна (ум. в 312 г.), «в мгновение ока все вместе одной массой появляется и исчезает». (Даосизм к тому времени взаимодействовал с буддизмом.) Истинно-сущее (Дао, природа Будды) существует в самих вещах, имманентно миру, присутствует в каждой вещи и определяет ее природу. По учению буддизма японской школы Сингон, все сущее – предметы, мысли, слова – проявление космической силы будды Великого Солнца (Дай-нити Нёрай, санскр. Маха-Вайрочана) – центра вселенной. В состоянии «великого бесконечного света» индивидуальное сознание сливается с универсальным. Нет разрыва между трансцендентным и имманентным, единое выражается в мгновенных вспышках единичного.
   Такое понимание связи единого и единичного и приводит к недуальному мышлению, которое называют иногда «парадоксальным».
   И даосизму, и буддизму свойственно стремление к недвойственности, к неразделению на два (санскр. адвайта, яп. фуни): прерывное всегда вместе с тем и непрерывное; природа Будды неделима, от Дао нельзя ни убавить, ни прибавить. Как говорил третий патриарх чань в Китае Сэн Цань, «совершенный путь подобен бездне, где нет недостатка и нет избытка. Лишь оттого, что выбираем, теряем его».
   Все взаимопроникается, взаимообусловлено, напоминает дыхание вселенского организма. Отсюда – вера в «моральность космоса», в его непосредственный отклик на поведение людей. Об этом написано уже в «Шу цзине» (в гл. «Великий план»), где говорится, что моральные качества государя отражаются на явлениях природы и могут вызвать стихийные бедствия. В буддизме идея моральности космоса выражается в форме закона нравственной причинности, кармы. (Согласно Абхидхарме, карма – сила, контролирующая мировые процессы.)
   И буддисты, и даосы понимают Путь, ведущий к «спасению», как Срединный. Но для первых это полное снятие противоположностей[167], недаром в Махаяне Срединный Путь называют нулевым, а учение о Срединном Пути (мадхьямика) отождествляют с учением о пустоте (шуньявада). Для вторых же Срединный Путь представляет собой подвижное равновесие инь-ян. Одно инь уравновешивается одним ян; инь прибывает, ян убывает, ян прибывает, инь убывает, но целое остается неизменным. Достигая центра (чжун), инь-ян успокаиваются, возвращаются в невыявленное состояние. В обоих учениях идеал – преодоление дуальности, достижения центра круга, «постоянства».
   Для даосов идеальное состояние, состояние постоянства предполагает полный покой, полную эмоциональную успокоенность, как и в буддизме. Но в традиционном китайском варианте в состоянии покоя (в центре круга) инь-ян сворачиваются, уходят в потенцию Дао или Тайцзи, чтобы вновь появиться. Даосизм, как и учение о Середине, не только считает возможной обратную развертку, но и придает ей или гармонии особое значение («Один раз инь, один раз ян и есть Путь»). Происходит постоянная циркуляция, сохраняется связь с этим миром.
   В Махаяне нечего уравновешивать, согласно ее учению, все есть Пустота, все настолько относительно, что невозможно говорить о равновесии или гармонии – нет того, что можно уравновешивать (вследствие чего понятие «гармония» не занимает в ней такого места, как в китайских учениях). При достижении нирваны не происходит обратной развертки, возвращения на феноменальный уровень. Связи с этим миром прерываются, хотя элементы жизни (дхармы) не исчезают, они лишь успокаиваются.[168] Все это и дало возможность представить индийскую модель в виде пустого, незаполненного круга, а китайскую – в виде круга с двумя полуизогнутыми половинами (темной и светлой), готовыми перейти одна в другую. Принцип мышления помогает понять разное в масштабах нации отношение к жизни и к деятельности (хотя на уровне целого то, что ими олицетворяется, можно рассматривать как взаимодополняющие системы, инь-ян).
   Другое дело – дзэн (кит. чань). Его суть, кстати, тоже можно передать и передают пустым кругом, но эта пустота иного порядка. В отличие от нирваны сатори знает возвращение – правда, на другом уровне. Как говорил Басё, «возвысь свой дух и вернись в мир обыденный». Видимо, подобный подход является развитием одной из главных идей Махаяны – идеи бодхисаттвы, посредника, который не переходит в нирвану, пока не достигнут освобождения все существа. (Дзэнские монахи дают четыре клятвы, и первая именно об этом: как бы ни было много живых существ, монах клянется спасти их всех.)
   Дзэн – общее дитя буддизма и даосизма, следствие и свидетельство их структурной близости. От буддизма в него пришли недуальность, непризнание двойственности даже на уровне инь-ян. Собственно, дзэн не отрицает инь-ян, но воспринимает их в единстве, как и «два» и «не-два» одновременно. В момент сатори, внезапного преображения сознания, исчезают все противоположности, все пары. Говоря словами Сэн Цаня, «нет ни прошлого, ни настоящего, ни будущего. Одно во всем, и все в одном».
   От даосизма дзэн взял естественность (цзыжань) и метод недеяния (увэй). Можно сказать, без даосизма не было бы дзэн. Школа чань могла появиться только на даосской почве, и, так как даосское мировоззрение близко японцам по духу, дзэн оказался им сродни. В дзэнских воззрениях не мог возникнуть вопрос о «восьмеричном пути», о «правильном действии», «правильном намерении». Здесь все ненамеренно, все подчинено спонтанности: что возникает спонтанно, самоестественно (цзыжань), то и правильно. Собственно, и махаяна признает «необусловленное действие» (акарма); «правильное действие» и есть «необусловленное», спонтанное действие. Дхьяну (кит. чань) невозможно приблизить, дхьяна не сообразуется с целью и намерением.[169] И все же дело в степени приверженности тому или иному состоянию. Нельзя сказать, что спонтанность – главный сущностный признак Ма-хаяны, хотя он и отличает Махаяну от Хинаяны, а для дзэн признание спонтанности, неожиданного выхода за пределы конвенционального мышления – главный признак.[170] Только так – ненамеренно, внезапно – можно достичь центра круга, перейти не в другой мир, а на другой уровень сознания. Сатори не является окончательным выходом из круга сансары. Связи с этим миром не обрываются, в них просто нет необходимости: субъект сливается с объектом, они становятся едины. Дзэнский мастер театра Но, Сэами (1363–1443), говорил, что, если актер хочет «уподобиться вещи» (моно-манэ), он должен слиться, стать единым с нею, стать «воином, демоном, божеством, сосной или кедром».
   Собственно, для дзэн характерно не ощущение жизни как сансары, а, наоборот, ощущение полноты жизни в любых, самых обыденных ее проявлениях, ощущение неповторимости и неисчерпаемости каждой вещи, сколь бы ни была она мала. «Не нужно заботиться о правилах и манерах. Просто развести огонь, вскипятить воду и пить чай. Это и есть чайная церемония», – говорит дзэнский мастер XVI века Сокэй. «Как сверхъестественно и как удивительно! Я черпаю воду из колодца и ношу дрова», – восклицает дзэнский поэт Хокуси (XV в.). «Разве не в шуме бамбука путь к просветлению?! Не в цветении сакуры озарение души?!» – дзэнский мастер Догэн (XIII в.).
   Идеал дзэн – быть свободным, как рыба в воде, как птица в небе, уподобиться ветру, который дует туда, куда захочет, не ища опоры, «никакого пристанища». Цель дзэн (если можно вообще о ней говорить) – дать выявиться изначальной, подлинной природе всего, какова она есть.
   Дзэн охватывает целое одновременно и на уровне различий (ся-бэцу), и на уровне единства (бёдо). Сябэцу — разделение, дифференциация, время, бёдо — вечность, но они едины, вечность является в миге, все мысли являются в одной мысли (итинэн), недаром буддийская кшана означает и миг, и мысль. С вещей как бы спадает их внешний покров, то, что разъединяет, и тогда Дао свободно, как «нескончаемая нить», соединяет одно с другим.
   Сатори – это новое раскрытие того же мира, постижение вещей как они есть, в их таковости (соно мама), вне форм, привнесенных сознанием. Просто «распускается цветок ума». Или, как говорит проповедник дзэн Дайсэцу Судзуки, когда умственная интеграция достигает предела, возникает нейтральное состояние сознания, но умственная энергия не подавлена, она отпущена на свободу. Иначе говоря, состояние мусин («не-ума») означает отсутствие не мысли, а преград на ее пути. Подобное состояние ума трудно передать словами. Отсюда – путь иносказания, безмолвия. Можно сказать, в данном случае доведена до предела даосская и буддийская склонность к молчанию. Не нужны слова, понимание достигается на ментальном уровне, при непосредственной передаче мысли «от ума к уму», «не выражая ее в тексте» – фурю мондзи, как говорят японцы. «Истина вне слов» – известный дзэнский постулат. В дзэн находят воплощение мысли Лао-цзы: «Дао, [которое] может быть дао, не есть постоянное дао», «Дао туманно и неопределенно». Дао не поддается формальной логике, потому что оно бесформенно, неделимо, прерывно и непрерывно, изменчиво и неизменно одновременно. В таком случае как изъясняются китайцы и японцы? Как можно передать неуловимое? При ощущении текучести мира и категории мышления становятся подвижными, многомерными.
   В начале статьи говорилось о том, что психофизическая картина мира проецируется на сознание, оказывает влияние на стиль мышления. В свою очередь, структура или форма мышления не может не сказаться на структуре языка, языка не только как лингвистической категории, но, скажем, как типа отношения, формы выражения, языка культуры, языка общения и т. д.
   Представление об особом типе связи единого и единичного, о вселенной как океане и феноменальном мире как его всплеске, о миге как сжатой вечности, о точке как свернутой вселенной по-своему структурировало сознание. Подобный тип связи «Одно во всем, и все в Одном» порождает тот тип логики, который японцы называют «трехполюсной». В отличие от дихотомической диалектики Гегеля – «тезис, антитезис, синтез», когда остается один из элементов или оба отрицаются, – назначение «трехполюсной логики», по мнению японцев, состоит в том, чтобы сохранить единство разного. В ней нет дихотомии – «белое или черное»; «белое» в одном отношении может быть «черным» в другом. Единство достигается не соединением элементов, а их переходом на новый уровень. Японский философ Танабэ Хадзимэ (1885–1962) называл данный тип логики «абсолютной диалектикой». По мнению современного философа Тэранака Хэйдзи, подобная логика, «диалектика абсолютного ничто», более всего соответствует традициям национального мышления японцев.
   Этот тип логики формировался под влиянием буддийских текстов. «Алмазная сутра», например, характеризуется таким ходом мысли: А = не-А = А, или А не есть А и потому есть А (с точки зрения формальной логики абсурдное утверждение): «Существа, существа, Субхути, обо всех них Татхагата говорил как о несуществах. Поэтому говорят: „Существа“» (§ 21); «Благие дхармы, благие дхармы, Субхути, Татхагата говорил о них как о не-дхармах. Поэтому говорят: „Благие дхармы“» (§ 23). Если следовать этой логике, то первая фраза «Дао дэ цзина» прозвучала бы: «Явленное дао не есть постоянное дао, потому есть постоянное дао», равным образом следовало бы сказать: инь не есть ян, и потому есть ян. Здесь снимается дистанция, достигается позиция «противоречивого тождества» или неразличения противоположностей. То, что на уровне обыденного сознания – А, то на уровне просветленного сознания – может быть А, может быть не-А. Вернее, происходит скачок на другой уровень недихотомического мышления, где все едино – «это есть то» (тат твам аси), стало быть, не-А есть А. (Любопытно, что переводчик «Алмазной сутры» М. Мюллер переставил 32 ее отрывка по смысловому значению, в логической последовательности. Но тем самым разрушил структуру сутры и в какой-то мере свел на нет ее назначение. Тексты такого рода – не инструмент познания мира, а возможность медитативного проникновения в суть. Именно благодаря разрыву логической, причинно-следственной связи, которую восстановил переводчик, преодолеваются уровень конвенционального знания, достигается самадхи. Но это особая тема.)

Литература

   2. Роси [Лао-цзы]. Тюкоку котэн сэн // Сочинения китайской классики, т. 6. Токио, 1968.
   3. Древнекитайская философия, т. 1, 2. М., 1972, 1973.
   4. Эки («Книга Перемен»), Тюкоку котэн сэн, т. 1. Токио, 1966.
   5. Шуцкий Ю. К. Китайская классическая «Книга Перемен». М., 1960.
   6. Glasenapp Н. von. Buddism a non-Theistic Religion. L., 1970.
   7. Stcherbatsky Th. The Conception of Buddhist Nirvana. Len., 1927.
   8. The Lankavatara Sutra. Tr. by Suzuki. L., 1966.
   9. Conze B. Buddhism. It Essence and Development. L., 1962.
   10. Anesaki M. The History of Japanese Religion. Tokyo, 1972.
   11. Малявин В. В. Жуань Цзи. М., 1978.
   12. Померанцева Л. Г. Поздние даосы о природе, обществе и искусстве. М., 1969.
   13. Позднеева Л. Д. Атеисты, материалисты и диалектики древнего Китая. М., 1967.
   14. Essays in Zen Buddhism. First Series by D. T. Suzuki. N.-Y., 1961.
   15. Дайгаку. Тюё (Великое учение. Середина в постоянстве). Тюкоку котэн сэн // Сочинения китайской классики, т. 4. Токио, 1967.
   16. Кёрайсё (Записки Кёрая). Токио, 1971.
   17. Носэ Асадзи. Дзэами дзюрокубусю хёсяку (Комментарий к 16 сочинениям Дзэами), т. 1. Токио, 1958.
   18. Малявин В. В. О понятии «цинтань» (к вопросу о формировании общественной мысли в Китае III–IV вв.) // Пятая научная конференция «Общество и государство в Китае»: Тезисы и доклады, ч. 1. М., 1974.
   19. Conze В. Vajracchedica Prajnaparamita Sutra. Roma, 1957.
   20. Розенберг О. О. Проблемы буддийской философии. Пг., 1918.
   21. Зелинский А. Н. Идея космоса в буддийской мысли // Страны и народы Востока: вып. 15. М., 1973.
   22. Terminologia Indica, 1. Tartu, 1967.
   23. Радхакришнан С. Индийская философия, т. 1. М., 1956.
   24. Stcherbatsky Th. The Central Conception of Buddhism and the meaning of the word «Dharma». Len., 1923.
   25. Encyclopaedia of Buddhism. Vol. 2. Colombo, 1966.

Востоко-Запад

   Итак, одни следовали Срединному Пути, естественному порядку вещей, не навязывали ему свои правила; другие, напротив, не считались с объективными законами Вселенной, поклонялись своим богам, как они их понимали, или «богоравному» человеку. Нынешняя техногенная цивилизация, заворожив человека, оттеснила его на периферию; стала развиваться сама по себе, не принимая во внимание то, что в действительности ему нужно и что обездушенная материя ему не может дать. Те, кому доступно происходящее, говорят об «ужасе истории», повергающей человечество в пучину; другие возлагают надежду на конец истории, на прорыв в иной мир. «История есть неудача духа, в ней не образуется Царство Божие, – признавал Бердяев. – Но без этого не была бы до конца испытана свобода человека». Бог же действует только в свободе. «Конец истории есть освобождение от власти конечного и раскрытие перспективы качественной бесконечности, то есть вечности».[171]
   В стремлении сохранить жизнь наука переходит от частных законов к поиску Целого (что и сближает ее с духовными учениями Востока и Запада). Синергетика открывает сущностное двуединство нелинейного мира, процесс самоорганизации, квантовое действие, фрактальность сущего. Достаточно исчерпать любое малое явление, чтобы понять любое большое, ибо все организовано по единому принципу (голограммы), и это не только не мешает, но дает отдельному возможность самоосуществиться (как и китайский закон ли – одновременно универсальный и уникальный). Единое являет себя в неповторимой форме единичного. Такое направление мысли в корне меняет психологию человека, поворачивает его к себе, к поиску внутренней причины, а не внешних обстоятельств.
   Тем не менее, насколько я могу судить, наука до сих пор не может объяснить природу одного лишь атома, хотя и признала в нем «планетарную модель». Другое дело поэты: «Мы не решились бы заставить атом поклоняться Богу, если бы это не было в его природе» (Н. Гумилев). Или ученые-интуитивисты, одаренные способностью к прозрению: «Ни один атом вселенной не избегнет ощущений высшей разумной жизни… Причина создала вселенную, чтобы доставить атомам ничем не омраченное счастье. Она поэтому добра».[172] Это, конечно, Циолковский, и вряд ли кто из русских космистов не согласится с ним. (Такое отношение можно сравнить с буддийской дхармой, устремленной к блаженному покою, и с онтологическим принципом Конфуция – жэнь: со-чувственное отношение всех вещей друг к другу, что заложено в изначальной природе и проявляется человеком; иероглиф жэнь: «человек» и «два» свидетельствует об этом.) Циолковский приходит к этим мыслям не потому, что изучал санскрит и писал о Нирване, а потому, что Природа насыщена духовными энергиями. И это было упущено наукой, разделившей дух и материю, что помешало ей постичь природу того и другого, природу Целого.
   Видимо, до сих пор что-то мешает целостному взгляду, существует некое логическое препятствие на пути к новому мышлению, и оно, действительно, не может появиться, пока не изменится структура сознания. Но Время поджимает, бросает вызов: или человек познает себя и через себя все остальное, или исчезнет. Пророчество «времени уже не будет» можно понимать по-разному. Времени больше нет, ибо оно переходит в вечность (как у Достоевского: «Когда весь человек счастья достигнет, то времени больше не будет, потому что не надо»). Или времени больше нет, ибо оно сколлапсировало, самоистребилось от бездумных действий людей.
   В предчувствии надвигающейся катастрофы мысль обостряется, приходит осознание того, что не человек продиктовал Вселенной ее законы и что нет другого выхода, как понять эти законы и действовать в согласии с ними или исчезнуть. Отсюда взрыв интереса к Дао (чуть ли не самое ходовое слово) и «Книге Перемен» (одной из самых издаваемых в последние годы). Естественно, и «Дао дэ цзин» Лао-цзы не обходят вниманием. Не оттого ли такой интерес к китайским учениям, что они содержат в себе то, к чему устремлена современная наука? По крайней мере, «кванты» или «фракталы» были уже известны в древности, только назывались иначе. Уже в IV веке до н. э. в «Центрированности» (Чжун) видели Основу Поднебесной («Чжун-юн»). В более развернутом виде это сформулировал чаньский патриарх Сэн Цань: «Одно во всем и все в Одном». И не оттого ли столь велик интерес к японскому искусству, где с древних времен ценили извечную Красоту преходящего, явленного в одном миге: «один цветок лучше, чем сто, передает цветочность цветка».
   Напомню самое короткое и вместе с тем исчерпывающее определение Дао в «Сицычжуань»: «Одно инь, одно ян и есть Дао. Следуя этому, идут к Добру (Шань)». Еще раз обратим внимание на то, что инь-ян не существуют друг без друга: они взаимопроницаемы. И этот универсальный закон действует на всех уровнях макро– и микромира, обеспечивая жизнедеятельность целого (в отличие от греческой модели единства и борьбы противоположностей, инь-ян не могут вступать в борьбу, следуя друг за другом, как солнце и луна). Каждая наука, будь то биология, химия, физика, обнаруживает действие закона инь-ян.
   Проявляют интерес к восточному знанию – в поисках недостающей половины. Две половины, восточная и западная, не могут совпадать в принципе: две одинаковые половины остаются половиной. Я уже упоминала, что последние открытия в науке (принцип дополнительности, квантовая теория, законы синергетики) во многом совпадают с тем, что изложено в древнекитайских учениях. Можно сказать, восточное и западное знание, имея в виду методику, соотносятся как созерцательное инь, Недеяние и аналитическое ян, Действие. (Естественно, я обращаюсь к тому аспекту проблемы, над которым размышляла не одно десятилетие, рассматривая Восток-Запад как естественный тип связи, который дает о себе знать на любом уровне, – не в физическом или географическом смысле, а в психологическом или метафизическом.)
   Если принять во внимание, что функциональная асимметрия есть закон Целого, то Восток и Запад не могут совпадать по определению, то есть на функциональном уровне призваны дополнять друг друга как два модуса единой Вселенной. Изначально две стороны соединены, не могут быть подобны и не могут обходиться одна без другой, ибо взаимонеобходимы, как вдох-выдох, прилив-отлив. В процессе их взаимодействия реализуются потенции обеих сторон и внутреннее свойство каждой вещи. От их правильного взаимодействия зависит благополучие Целого. (Там, где нарушается правильное взаимодействие Востока с Западом, начинается борьба Юга с Севером.)
   Таким образом, непреходящий интерес к теме Востока и Запада не случаен. Есть в этом некая мировая загадка, решение которой поможет человеку разобраться не только в ходе мировых событий, но и в себе самом (Восток и Запад есть в каждом человеке), скоординировать свое поведение с мировым Порядком, в существовании которого не сомневались мудрецы Востока и Запада. При первом же знакомстве с японской и китайской культурой меня поразила некая зеркальная наоборотность во всем, начиная с устройства дома и быта, кончая письменностью. Алфавитная система свидетельствует о горизонтальном, линейном мышлении, о наличии точки отсчета для последовательного причинно-следственного ряда. Иероглифическая письменность сопряжена с нелинейным мышлением: восходящая вертикаль соединяет Землю с Небом, каждый знак – с Единым. Все исходит не из первосущности-архе, а из полноты непроявленного мира.
   Чем более я углублялась в восточные учения, тем более убеждалась в несоответствии Китаю и Японии греко-римской модели, породившей европейский тип цивилизации. И в этом несовпадении была своя Необходимость: Восток и Запад выполняли разные задачи, чтобы было с чем встретиться, поделиться друг с другом. Однако это предопределение может осуществиться, когда сознание избавится от мании как уподобления, так и противостояния. С этого я начала свои восточно-западные сюжеты: «Принимать нормы, выведенные на основе европейского опыта, за всеобщие, абсолютные – значит препятствовать собственной цели, если эта цель – сближение народов. Наше признание Востока заключается не в признании за ним права походить на нас, а в признании за ним права на собственные ощущения… откровения и принципы, которые не исключают существования противоположных, а предполагают, дополняя их, как две стороны одного процесса дополняют друг друга.
   Формула „Запад есть Запад, Восток есть Восток“ так же неверна и одностороння, как формула „Восток и есть Запад, Запад и есть Восток“. Наше время подсказывает: „Нет Востока без Запада и нет Запада без Востока“ – одно необходимо другому, одно неотъемлемо от другого, одно помогает другому осознать себя».[173] (Но имеем то, что имеем.)
   Я, однако, не отступила и в последующие годы доказывала, что лишь разные пути ведут к Единому. В основе западного мышления лежит Единица (греческая монада), а в основе восточного Ноль (Пустота-Шунья, Небытие-У). Изначальная Единица предполагает последовательный, линейный ряд, располагающий к дискурсивному, экстравертному типу мышления, что не могло не сказаться на характере логики и на ритмах истории. В основе восточного или буддийского типа мышления – Ноль, полнота непроявленного, недуальная модель мира, непротивопоставление одного другому. И это не могло не сказаться на психологии людей. Как думает человек, так и творит свою историю. В Китае история развивалась под стать мировоззрению, без крутых поворотов, скачков. Если для Запада характерна последовательная смена доминирующих форм сознания: мифологического, религиозного, научного, наконец, ближе к нашему времени – интеграция трех форм, то для китайской исторической и культурной парадигмы характерен скорее одновременный или параллельный тип связи одного с другим. Так или иначе, в первом случае мы имеем прерывный, скачкообразный тип развития (по закону отрицания отрицания). Во втором непрерывный, равномерный – самовоспроизводство Изначального образца. Восточный путь можно изобразить волной, в некоторых случаях затишьем. Западный – корпускулой, историческими квантами, выбросами накопленной энергии. Но, может быть, именно поэтому возможным оказалось мировое ткачество?
   Если Логос – Огонь, то Дао – Вода. Свойство Огня – необратимость. Огонь по прямой восходит к Небу. («По прямому пути, – говорит Платон, – Бог приводит все в исполнение, хотя по природе своей он вечно обращается в круговом движении». Притом «за ним всегда следует правосудие, мстящее отстающим от божественного закона» (Законы, 716 А-Б). Дао же обратимо, движется туда-обратно (шунь-ни): «Возвращение есть действие Дао». Логос-огонь, «созидая сущее из противоположных стремлений», не возвращается к Основе, отсекает прошлое (до поры до времени, пока не впадает в «ренессанс»). Огонь – очищающий и карающий, поднимаясь ввысь, само-сжигается. Путь жертвы. Дао уравновешивает, не требует жертвы, не допускает существования одного за счет другого, наращивает созданное на ту же Основу.
   Если асимметрия и двуединство – закон Целого, он не мог не сказаться и на восточных странах, Индии и Китае. Можно представить разницу трех путей: западного, китайского и индийского – тремя моделями. Западная – предельно динамичная (взрыв структуры вследствие столкновения противоположностей и замена ее другой: белое или черное). Китайская – умеренно динамичная (инь убывает, ян прибывает, ян убывает, инь прибывает; как в природе смена дня и ночи: белое станет черным, черное – белым, и наоборот). Это способствовало устойчивости китайской системы отношений, мало изменившейся за прошедшие тысячелетия. Нединамичная или внутренне динамичная индийская модель (белое и есть черное), система отношений отличалась стабильностью (по крайней мере, до вторжения англичан).[174] Каждый Путь решал свою задачу. Динамизм греков, привычка не оглядываться назад чреваты односторонностью, утратой равновесия, но вместе с тем прорывом в сфере науки и искусства. Другое дело, что всякая односторонность конечна, и та цивилизация, которой греки положили начало, пришла в тупик, и теперь мыслители Запада ищут ей альтернативу. Китайская цивилизация, полагаясь на естественный ритм, отличается устойчивостью и скорее будет идти по возрастающей, учитывая ошибки и достижения Запада. Что касается Индии, то ее спокойствие было нарушено вторжением и разделом, но ее духовные учения, прежде всего буддизм, не подвержены разрушению, находят пристанище и в современной науке.[175]
   Универсальности закона Дао, взаимодействующих инь-ян, автор этих строк посвятила статью «И еще раз о Востоке и Западе», которая была написана в неожиданном для того времени ракурсе: сопоставление правого и левого полушария как двух модусов развития. (Главному редактору Н. Т. Федоренко стоило немало мужества опубликовать эту работу, которая не могла не раздражать «однополушарных».) И начало совершенно мирное, для наших дней обычное: «Само время поставило человека перед необходимостью искать глубинные связи всего со всем, проникать в те скрытые закономерности, которые позволяют понять происходящее и предвидеть будущее».[176] Человек возвращает себе то, что ему принадлежит, но по каким-то причинам было предано забвению. Все имеет восточную и западную сторону, человек тем более. Я опиралась на Чжуан-цзы и Гегеля: «Единство и различие — это звучит бедно и жалко по сравнению, например, с великолепием солнца, с востоком и западом… Восток и запад присущи каждой вещи».[177]
   Но если все двуедино, целостность имманентна сознанию, то не может не измениться его структура. И действительно, происходит поворот от линии, все более удалявшей от идеала, к точке, которую начинают воспринимать не как «начало линии» (по Аристотелю, «единица – начало числа, а точка – начало линии»; Топика 1, 18), а как центр Бытия. (Прежде чем появиться квантовой теории, само сознание должно было обрести квантовую структуру.) Если точку воспринимают как центр Бытия, значит, восстанавливается вертикаль, соединяющая каждую сущность с Единым, что и придает ей неповторимость, а жизни смысл. Происходит прорыв в линейном, историческом времени. «В истории есть прерывность. В истории есть метаистория, которая не есть продукт исторической эволюции».[178]
   В 1975 году я впервые прочла о функциональной асимметрии правого и левого полушария человеческого мозга. (С тех пор прошло около 30 лет и никого этим не удивишь, а тогда это было внове.) Многие признаки говорили о том, что восточная культура сопоставима с правополушарной (более древней, следующей закону Единого, явленного в единичном), которой соответствует образное, «иероглифическое» мышление. Западная более соотносима с левополушарной – аналитической, дискурсивной, с понятийным мышлением. Но как иначе Запад и Восток могли бы самопознаваться друг в друге, если бы были подобны? (Стоит вспомнить мысль Эмпедокла: соединение подобного, «однородного» ведет к Вражде, Ненависти (Нейкосу), а соединение разнородного есть выражение Любви, Дружбы (Филии). А в даосском памятнике «Хуайнаньцзы» (2 в. до н. э.) сказано: «Если исходить из подобия, то вся тьма вещей обитает в одной клети».)
   Если осознать высшую Необходимость несходства, то отпадут вековые споры европоцентристов и востокоцентристов: обе стороны равно необходимы для нормальной жизнедеятельности Целого, и человека, и человечества. Не разница должна исчезнуть, а неравенство, непонимание, предубежденность. И аналитический, дискурсивный тип мышления не может исчезнуть, но может соединиться с недостающей половиной, интуицией.
   Сколько меня ни отговаривали (мягко говоря), я продолжала свои поиски, опираясь на поддержку физиков, синергетиков, в частности Сергея Павловича Курдюмова, осознавшего близость современной физики буддизму и китайским учениям. Таков закон Пути: все неявное становится явным. В книге «Дао и Логос» я попыталась показать, как плетется мировая Ткань: Логос являет Основу, Дао – двигаясь по спирали, выполняет роль утка. Но есть еще Великое Дао, невидимое, которое предопределяет Пути, ведущие к Единому. Как сказано во второй главе «Хуайнаньцзы»: «Дао имеет основу и уток, ветви и завязи. Овладевший искусством Единого связывает в одно тысячу веток… Поэтому он может нести на голове Великий круг (небо), ступать по Великому квадрату (земле); глядя в зеркало Высшей чистоты, видеть Великий свет». И тогда, когда «тьма вещей разбилась на сто родов, каждое получило свою основу и свой уток, свой порядок и свое место».[179]
   У всего свое назначение, и все направлено на поддержание жизни, одухотворение сущего. «Человечество подобно ткачу, работающему на станке времен с изнанки, – прозревает Ламартин. – Придет день, когда, взирая на другую сторону ткани, человечество узрит картину дивную и величавую, вытканную на протяжении веков его собственными руками, причем само оно не ведало ничего, кроме путаницы нитей на изнанке ткани. В этот день человечество преклонится перед Провидением, проявляющим себя в нем самом».[180] (Я повторяю это как заклинание.) То же ощущение мирового ткачества у А. Тойнби, только выражено менее поэтично: «Конечно, в движении всех тех сил, которые ткут паутину человеческой истории, есть ясный элемент повторения. Однако челнок, снующий вперед-назад по ткацкому станку времени, производит гобелен, в котором явно проступает рисунок, а не просто бесконечное повторение одного и того же образца».[181]
   Что уж говорить о русских философах и поэтах! «Сотри случайные черты, и ты увидишь: мир прекрасен». Не так просто было Блоку прозреть потаенное, сокрытое тьмой. Но и Вл. Соловьев прозревал: «На темной основе разлада и хаоса невидимая сила выводит светлые нити всеобщей жизни и сглаживает разрозненные черты вселенной в стройные образы».[182] Это ощущение породило у Вл. Соловьева чувство Всеединства. И уже ничто не могло разуверить философов: «История мира – это органический процесс, и, как бы зло ни торжествовало в промежуточных фазах его, конец, к которому придет он, будет окончательной, полной и вечной победой Добра».[183] (Не о том ли говорит И цзин!)
   Естественно, не только физики приходили на помощь, но святые отцы и дзэнские мастера (теперь кто о них не знает?). Алан Уоттс говорил: «Все со-возникает… Наша единственная возможность понять Дао – наблюдать процессы и образы природы. Приведя свой ум в состояние покоя, сосредоточенности, мы поймем, что это такое, но вряд ли сможем передать в словах»[184]. Но если верить во Встречу Дао и Логоса, в „предустановленную гармонию“ Нуля и Единицы, научного знания и духовного, интуиции и логики, то все посильно человеку. И решение евразийской проблемы „Востоко-Запада“ зависит от преображенного сознания, поднявшегося к Троичности. Как предсказывают, преображение произойдет в Третью эпоху, эпоху Духа, которую предвидят Шеллинг, Соловьев, Бердяев. „В первый период господствует только судьба, то есть совершенно слепая сила… К этому периоду истории – его можно назвать трагическим – относится исчезновение блеска и чудес древнего мира, падение тех великих империй, о которых сохранилось только слабое воспоминание… Во второй период истории то, что являло себя в первом „судьбой“, то есть совершенно слепой силой, открывается как природа, и… открытый закон природы… постепенно привносит в историю хотя бы механическую закономерность… В третий период истории то, что являлось нам в предшествующие периоды в виде судьбы или природы, раскроется как провидение, и тогда станет очевидным, что даже то, что казалось нам просто вмешательством судьбы или природы, было уже началом открывшегося, хотя и несовершенным образом, провидения… История в целом есть продолжающееся, постепенно обнаруживающее себя откровение абсолюта».[185]
   2006

Часть II

Дао – Путь эволюции (Китай, Япония, Россия)

Рим., 12, 2

Возможна ли устойчивость в этом неустойчивом мире?

   Зададимся вопросом: почему исчезали одни древние цивилизации и не исчезали другие – китайская, индийская? Не потому ли, что они следовали Срединному Пути, естественному порядку вещей, не навязывали миру свои правила? Другие, напротив, не считались с законами Вселенной. И не в этом ли причина кризиса нынешней техногенной цивилизации, которая, заворожив человека, оттеснила его на периферию, стала развиваться сама по себе, не принимая во внимание то, что в действительности ему нужно и что обездушенная материя не может ему дать?
   Интерес к Дао вызван желанием найти опору в этом неустойчивом мире. Человек инстинктивно начал ощущать, что давно уже идет не туда – откуда нет возврата; захотел узнать, где же сбился с Пути, причину заблудшего сознания. Со времен древних греков человек взял на себя функции Творца, подменив Целое частью. И все стало меняться местами, в противоположном порядке. Полагаясь на себя, человек забыл про высшие Законы, данные в Откровении или в Небесных образах (кит. сян). Поверив в земные блага, забыл, что Земля получает силу от Неба, привел ее почти в бездыханное состояние. А теперь удивляется: почему Земля взбунтовалась? И Земля уподобляется стихии, когда рушится вертикальная ось, соединяющая Землю с Небом, материальную реальность с духовной, а вне Духа все теряет силу.
   Но что-то мешает возвышению. «Поскольку же все зло, если простительно так называть его, пошло от Люциферовой односторонности, то вполне понятно, что сотворенному им бытию недоставало лучшей его половины». Гёте прав: мир распадается от Люциферовой односторонности при попустительстве людей.
   Рациональный XIX век своим аналитическим подходом волей-не-волей подорвал религиозное чувство. «Бог умер», – признал Ницше и лишился разума. «Свято место пусто не бывает». Появился якобы «сверхчеловек». «Я Бог», – объявил себя Малевич и, пусть подсознательно, кончил «Черным квадратом», символом тупика: дальше идти некуда. (Талант сильнее личной воли, говорит помимо человека.) Отсюда неодолимое желание найти себя, вернуться к Бытию как таковому, непридуманному, вырваться из враждебного мира, сделавшего сознание «несчастным», обрекая его на дурную бесконечность борьбы с миражами. Отсюда и «кризис антропоцентризма», подменившего «антропный принцип» – целое частью. Оказавшись на краю пропасти, «блудный сын» ищет опору в «доме Отца». Повернул к истокам, убедившись, что цивилизации за прошедшие три тысячи лет следовали не Божьему, а человеческому промыслу. Те же цивилизации, которые не отошли от предназначенного Пути (Индия, Китай, Япония), не только живы до сих пор, но им пророчат будущее восхождение. Там человеческая самость не наложила своей печати на уклад жизни, не погасила веру в небесные силы, и все шло своим чередом.
   Это и привлекло к Востоку проницательные умы, начиная с Лейбница, американских трансценденталистов Г. Торо, Р. Эмерсона. Торо, следуя девизу «Свет с Востока», мечтал о Единой Библии, куда вольются и священные книги Индии, Китая, Персии. Мысли Торо продолжил Л. Толстой, отдавший дань мудрости Востока, надеясь отыскать брод между Востоком и Западом. Русская философия и поэты Серебряного века сближались с Востоком уже тем, что не могли смириться с бездуховностью прагматичного Запада и объявили «борьбу за Логос», за возвращение утраченной целостности.
   В век рационализма к Логосу пропало доверие: сначала опускают понятие до своего уровня, а потом теряют к нему интерес. На это обратил внимание еще Гераклит: Логос вечен и всеобщ, но недоступен он пониманию людей. Им «не стало бы лучше, если бы исполнились все их желания» (фр. В 110). Не случайно наиболее проницательные философы Греции, которых называли «темными», становятся ясными. Разве не современно звучат мысли Эмпедокла: соединение однородного ведет к Вражде, Ненависти (Нейкосу); соединение разнородного – к Дружбе и Любви (Филии). Вспомним еще раз чарующего даоса Чжуан-цзы: «Разделение без отделения и есть Жизнь». Это то, что христиане называют нераздельным и неслиянным единством. Только и возможно единство разного, завершенного, а «часть» останется частью, сколько бы ни возрастала в количестве. Или как скажет Эрн: «Конечное может расти без конца, но никогда от бесконечного увеличения конечной величины не получится актуальной, положительной бесконечности».[187]
   Интересно заметить, что вселенское Дао ведет к соединению разнородного и исключает соединение однородного как противоречащего Пути. Всякое уподобление, насильственная сплоченность противоестественны, а вне Пути все рано или поздно саморазрушается. Трудность в понимании Дао — его неопределенность, как раз то, что отрицала традиционная логика, но к чему она склоняется по мере осознания нелинейности мира (новый тип логики называют «логикой непротиворечивого Целого», голографическим мышлением).
   Но что-то мешает целостному взгляду, некое логическое препятствие. Целостное мышление не может появиться, пока не изменится структура сознания. Время поджимает, бросает вызов: или человек познает себя и через себя все остальное, или исчезнет. Пророчество «времени больше нет» можно понимать по-разному. Времени больше нет, ибо оно переходит в вечность (как у Достоевского: «Когда весь человек счастья достигнет, то времени больше не будет, потому что не надо»). Или времени больше нет, ибо оно сколлапсировало, самоистребилось от безумных действий людей.
   В предчувствии надвигающейся катастрофы мысль обостряется, приходит осознание того, что не человек продиктовал Вселенной ее законы и что нет другого выхода, как или понять эти законы и действовать в согласии с ними, или исчезнуть. Отсюда интерес к Дао, к «Книге Перемен», одной из самых издаваемых в последнее время, как и «Дао дэ цзин» Лао-цзы. Можно понять: в китайских учениях содержится то, к чему приближается современная наука. О преимуществах восточной методики говорил в свое время В. И. Вернадский: «Новые области естествознания… в области философии Востока встречают более важные и интересные для себя наведения, чем в философии Запада». Не потому, что лучше узнали Восток, а потому, что таков Путь, предназначенный сознанию: соединять, а не разъединять сущее в его неповторимости. Тем не менее о неуловимости Дао продолжают свидетельствовать более семидесяти переводов на английский «Дао дэ цзина» Лао-цзы и несколько меньше русских. Каждый из них лишь приблизительно передает дух оригинала, все еще закрытого для нашего сознания.[188] Видимо, Дао доступно целостному мышлению или целому человеку (на которого уповал Григорий Сковорода, поистине даосский мудрец). Хотя такие провидцы, как Алан Уоттс, свидетельствуют о доступности Дао западному уму: «С точки зрения китайской философии, будь то даосизм или конфуцианство, – если вы не доверяете
   Природе и другим людям, значит, вы не доверяете себе. Если вы не доверяете себе, значит, вы просто выпадаете из всей природной системы. Вы и Природа – один и тот же процесс. Это и есть Дао».[189]
   Напомню, Лао-цзы предупреждает в первом же чжане «Книги о Дао и Дэ»: «Явленное Дао не есть постоянное (чан – извечное, истинное) Дао».[190] То есть то, что мы наблюдаем в этом мире и возводим в законы, не есть еще подлинное Дао, присущее Вселенной и нашему миру. Обойти Дао невозможно, а главное, не нужно, ибо «только Дао ведет к совершенству», к самоспасению, тогда как утрата Пути – к самопогибели.
   Говорят, сосна проживает свой Путь за тысячу лет, а вьюнок – за один день, но это один и тот же Путь, пройденный сполна. Потому Конфуций и говорит: «Если утром узнаешь Путь, вечером можно и умереть». А Сковорода скажет: «Бог богатому подобен фонтану, наполняющему различные сосуды по их вместимости. Над фонтаном надпись сия: „Неравное всем равенство“… Меньший сосуд менее имеет, но в том равен есть большему, что равно есть полный».[191]
   Не только живые существа и растения имеют свой Путь, но и моральные качества («постоянства») и имена. «Названное имя, – продолжает Лао-цзы, – не есть постоянное имя». Слова, которые сотрясают воздух (что не так безобидно), не есть истинные слова. И в Евангелии сказано: «Небо и земля прейдут, но слова Мои не прейдут» (Мф. 24, 35). А св. Августин скажет: «То, что было произнесено, не исчезает; чтобы произнести все, не надо говорить одно вслед за другим: все извечно и одновременно» («Исповедь» Блаженного Августина, XI, 7, 9). «Это известно вечному разуму, в котором ничто не начинается и не перестает быть» (там же, XI, 8, 10).
   То есть существует нечто Изначальное, назови это Дао или Божьим Промыслом, которое не может не осуществиться, ибо в нем смысл Бытия, исполнение Человека. Постоянное имя или истинное Слово (Логос) скрыто от непробужденного, но открыто просветленному уму. О предсуществовании Образа (эйдоса) или об изначальной Цели, имманентной сущему (энтелехии), знали мудрейшие из греков. Но эти идеи ушли в подсознание, чтобы не мешать движению вперед. И лишь отдельные голоса вещали: «Самые точные образы еще прежде явления своего на стене всегда были в уме живописца. Они не родились и не погибнут». И на вопрос души: «К чему же твоя речь течет?» Дух отвечает: «К тому, чтоб понять во всем два естества: божие и вещественное… не может ничто погибнуть, а только тень свою теряет».[192] Разочарование в цивилизации, умалившей достоинство Человека, вновь вызвало эти идеи к жизни. И это предвидел Лао-цзы в том же первом чжане: «Не имеющее имени лежит в начале Неба и Земли. Имеющее имя – праматерь всех вещей. Кто не подвержен страстям, видит таинственно-прекрасное (мяо). Кто подвержен страстям, видит только поверхностное. Но оба они одного происхождения, лишь называются по-разному. И то и другое глубинно (сюань). От одной глубины к другой – врата в таинственно-прекрасное».[193]
   Если «таинственно-прекрасное», благое изначально, то оно не может не осуществиться, сколько бы люди, одержимые ложными идеями, видя «только поверхностное», ни препятствовали этому. И Лао-цзы противопоставляет человеческое Дао небесному. Но мы уже знаем, что явленное Дао не вечно и тем скорее сходит на нет, чем менее соответствует истинному Пути, и будет сходить до тех пор, пока не сойдутся Небо и Земля, войдя в Троицу с пробужденным человеком.
   О том, что это пробуждение возможно и даже неизбежно, свидетельствует сила Дэ, которую Лао-цзы поставил рядом с Дао. Как иначе могло заявить о себе неявленное Дао, как не в свойствах природных вещей и не в делах людей? Дао и Дэ предназначены друг другу.[194] Дэ, как рожденное от Дао, не может не быть благим, ибо само извечное Дао благое. Но это не «добродетель», как принято переводить, да и невозможно одним словом исчерпать его смысл. Дэ – это росток, прорастание Дао, что следует из самого иероглифа.[195] «Если дао — зерно, то дэ — росток, несущий в себе заряд энергии будущего развития, это претворение незримой программы, изначально заложенной в вещах и явлениях… Безграничное дэ поддается условному квантованию».[196]
   Дэ вездесуще. Это и внутренняя, духовная сила человека, и свойства вещей, и моральные качества, так называемые «постоянства-чан». Притом, по закону устремленных к Равновесию инь-ян, мягкое дэ человечности (жэнь дэ) уравновешивается твердым дэ чувства долга-справедливости (и дэ). Император должен воплощать, помимо дэ человечности, сыновнюю почтительность (сяо дэ) и просветленность (мин дэ). Сунский император мог сказать, что дэ – это «любовь к живому», а Конфуций: «Дэ благородного человека (цзюньцзы) – ветер. Дэ мелкого человека (сяожэнь) – трава. Ветер дует, трава склоняется» (Лунь юй, XII, 19). (Если трава не заполонила все и не ослабела сила благородного.) От духовных усилий и небесного дара Искренности зависит, будет возрастать или убывать сила Дэ.
   Будучи проявлением Дао, Дэ накапливается хорошими делами и разрушается плохими. Духовные накопления позволяли простолюдину стать императором, а императору, растратившему в развлечениях силу Дэ, унаследованную от предков, лишится власти. Теряя внутреннюю силу, прибегают к внешней. Пытаясь удержать власть силой, окончательно ее теряют, ибо всякое насилие противно духу Дао. Потому и говорят: «Потерять Дэ – значит потерять государство». И так во всем. Существует мировое Дэ, страны, семьи, и величайшая провинность перед Небом – пренебречь достоянием предков: такой обесточил, обездолил свой род.
   Только человеку дана свобода выбора: быть разрушителем или созидателем. Своими действиями он может погубить эту землю, ввергнуть мир в катастрофу и погибнуть вместе с ним как отступивший от Пути. Но может достичь наивысшего, воплощать великое Дэ, стать Дао-человеком. Может прозреть свое истинное Я, которое неотделимо от всего остального, а значит, уничтожая что-то, он тем самым уничтожает себя; спасая себя, спасает всех. Становясь целостным, не может не ощущать целостность или неприкосновенность другого. Говоря словами Алексеева, дао-человек «был как бы извлечен из орбиты мирской жизни в состояние абсолютного покоя, полного недеяния. Как проникнутый абсолютной истиной и призванный воплощать на земле дао, этот „истинный человек“… излучал свою высшую доблесть (дэ) на весь мир, и в этом сиянии все было „само собой“ прекрасно… в полном соответствии с космическими силами вечной природы».[197]
   Если Дэ присуще природе вещей, его невозможно навязать извне, но можно вызвать из Небытия «таинственно-прекрасного», если твоя душа просветлена. «Человек следует законам Земли; Земля – законам Неба. Небо следует Дао, а Дао – самому себе (цзыжань)» (Дао дэ цзин, 25). То есть спонтанное проявление того, что Есть, а не того, что кажется правильным непробужденному уму. Доверять тому, что в глубине твоей, своему внутреннему человеку.[198] Это близко буддийской Татхате, Таковости – все само по себе Таково, нужно лишь увидеть Это. Говоря словами Эрна: «В буддизме метафизически „пробужденному“ подлинная действительность открывается с полной достоверностью». Речь идет о «полном совпадении субъективно-переживаемого с объективным порядком и строем Вселенной».[199]
   Суть же в том, что изначальная природа сущего гармонична – чистый Свет, пусть одни называют ее Разумом Будды, другие великим Дао, третьи Богом. Суть одна: «И вот благовестие, которое мы слышали от Него и возвещаем вам: Бог есть свет, и нет в Нем никакой тьмы» (Первое послание Иоанна, 1, 5).
   Человеку, таким образом, нужно лишь прозреть, увидеть вещи в их истинном виде, не навязывая малое большому, не выдавая временное за вечное. Великое Дао повсюду. «С любовью воспитывая все существа, оно не считает себя их господином… Все сущее возвращается к нему, но оно не властвует над ним. Его можно назвать Великим, потому что оно не считает себя таковым» (Дао дэ цзин, 34).
   От Дао нельзя отклониться ни вправо, ни влево, чтобы не нарушить вселенское Равновесие (Хэ), Срединность (Чжун), и это доступно чистому сердцу. «Центр (Чжун) – великий корень Поднебесной. Уравновешенность (Хэ) – Путь Поднебесной»; «Великий корень – это то, откуда все произрастает, – изначальная природа [сущего], Небесное веление, всеобщий Закон (Ли); все есть воплощение Дао».[200] А у Лао-цзы сказано: «Постоянство (Чан) есть знание Равновесия (Хэ). Знающий Постоянство – Просветлен» (Дао дэ цзин, 55).
   «Великое Дао пребывает в Небытии, но лишь благодаря его невидимому импульсу „речи исходят из уст, письмена ложатся на дощечки, но те и другие исходят из сердца“», – приводит И. С. Лисевич слова Лю Се (465–522) в своей замечательной книге «Литературная мысль Китая». Не потому ли, что «Великое Дэ и есть Дао» (Дао дэ цзин, 21)?
   Сила Дэ проявляется, если человек забыл себя, увидел другого, срезонировал на ритм его души. Так хороший пловец сливается с водой, умелый плотник соединяется с деревом, ощущая его своим продолжением. Потому, говорят, умельцы Китая и Японии не нуждались в чертежах, без клея и гвоздей создавали совершенные изделия. (Как и русские зодчие строили деревянные храмы без единого гвоздя, при полной отдаче тому, что делали, дерево само направляло руку мастера, если их сердца сливались.) И так во всем. Тем более мастер способен выявить природную красоту, чем менее навязывает себя, следует Недеянию (Увэй). На это способен лишь великий мастер.
   Недаром Лисевич видит в небесном Дэ «мироустроительную функцию», Уоттс сравнивает великое Дэ с гениальностью, присущей Человеку-Дэ, добавляя: «Что хорошего в стране организованной посредственности?» (там же, с. 171). А Бердяев скажет: «Существуют мистически одаренные люди, которым даны харизмы мистического мироощущения и миропонимания, независимо от достижения святости. Можно быть святым и не иметь мистической одаренности, и можно иметь мистическую одаренность и не быть святым. Это есть все та же волнующая нас проблема о человеческой даровитости, о харизмах, ничем не заслуженных, о гениальности, которая не является результатом совершенства и святости». (Шеллинг, по-моему, сказал, что талант попадает в труднодостижимую цель, а гений – в ту, которую не видно. Значит, ощущает невидимое Дао. Но прав поэт: «Гений и злодейство… вещи несовместные».)
   Нужно лишь не навязывать себя Природе, пребывать в Недеянии, и все будет само собой свершаться, как о том говорит Лао-цзы: «Достигни предельной Пустоты, утвердись в покое, и все вещи будут сами собой чередоваться, а нам останется лишь созерцать их возвращение… Знающий Постоянство – просветлен (мин). Не знающий Постоянства своим неведением творит зло (сюн). Знающий Постоянство – терпим. Терпимый – справедлив. Справедливый становится ваном (Правителем). Ван становится Небом, Небо – Дао. Если пребываешь в Дао, будешь долговечен и не знать беды» (Дао дэ цзин, 16). Японцы комментируют: если справедлив и бескорыстен, получаешь дар (дэ) вана и становишься необъятным, как Небо. Если становишься необъятным, как Небо, входишь в Недеяние дао, становишься вечным, бессмертным.[201]
   Потому и несовместимо Дао с самонадеянностью, духом воинственности. Напомню: совершенный не превозносит себя, не противоборствует, потому непобедим. «Кто следует Дао, не покоряет другие страны при помощи войск: это обратится против него. Где побывали войска, там растут терновник и колючки. После больших войн наступают голодные годы» (Дао дэ цзин, 30). «Умный полководец не воинственен. Умелый воин не гневлив. Умеющий побеждать врага не нападает… Это называю Дэ, избегающее борьбы» (Дао дэ цзин, 68).
   Эти принципы легли в основу воинского искусства, где побеждают не нападая: растрачивая силу понапрасну, противник сам доводит себя до поражения. Не удивительно, что восточное искусство борьбы притягивает молодежь, убедившуюся в том, что путь насилия, которому следовал этот мир на протяжении своей истории, ни к чему хорошему не привел и не может привести.
   Книга Уоттса выводит нас к еще одной загадке восточного мироощущения: «Поэтому у-вэй как „непринуждение“ подразумевает действия в направлении волокон ли\ падение в сторону толчка, плавание по течению, установка паруса по ветру, использование прилива для практических целей и уступку с целью победить. Лучшей иллюстрацией у-вэй, по-видимому, могут служить японские искусства дзюдо и айкидо, в которых противника побеждают его же силой» (там же, с. 115–116). И опять же японское «до» есть китайское Дао, слово, которым сопровождаются все дзэнские искусства: Путь чая (тя-до), Путь цветка (ка-до) или Путь каллиграфии (сё-до). Искусство дзэн предназначено снять зависимость от внешнего «я», от эго во имя пробуждения внутреннего Я; привести человеческую душу к очищению. Без понимания ли трудно понять, как думали древние китайцы и, наверное, будут думать люди будущего, прозрев Единое во множестве: как «оно проникает множественное и создает его жизнь». Ли присуще Дэ. Первоначально иероглифом ли обозначали прожилки в нефрите, волокна дерева. Постепенно его смысл углублялся. В III веке Хан Фэй-цзы говорил: «Дао – это то, благодаря чему все вещи таковы, благодаря которому все ли согласуются». Ли каждый раз неповторимо, как внутренняя структура, душа вещей. Потому одна не похожа на другую. Сунские философы придавали ли особое значение. Чжу Си (1130–1200) говорил, что ци-энергия – это металл, дерево, вода, огонь, а ли — это жэнь-человечность, и-чувство справедливости, ли-почтительность и чжи-разум. (Он опускал пятый «элемент» – Землю и пятое постоянство – Искренность как расположенные в неизменном Центре, обуславливая действие остальных.) По его учению, весь одушевленный мир управляется принципом ли. Он у каждого – свой и у всех – один, как едино Тайцзи-Великий Предел или Беспредельное, пребывающее в покое. То есть от ли зависят не только природные явления и отношения людей, но и саморазвитие мира.[202] Если какая-либо вещь следует своему ли, она оказывается в гармонии с другими вещами и будет следовать ли этих вещей не потому, что она подчиняется правилу, а потому, что она пребывает в гармонии (ин) и взаимосвязи с ними.
   

notes

Примечания

1

   Естественно, образ мышления не мог не сказаться на характере языка. По мнению японских ученых, для английского языка главное – обозначение части, для японского – целого. Японский язык рассматривает мир в его целостности, ему свойственны конкретность и эмоциональность; английскому языку свойственны расчленение мира и выделение индивидуального, эгоцентричного начала, абстрактность и логичность (см. В. М. Алпатов. Япония. Язык и культура. М., 2008, с. 51).

2

3

4

5

6

7

   Может быть, потому эта проблема, над которой уже около трех тысячелетий ломали голову математики и геометры, оставалась неразрешенной, что ей не соответствовал метод: за исходное брали вторичное, квадрат, пытаясь уподобить ему круг путем дробления квадрата на многоугольники, то есть путем возрастающего множества. Можно через Одно понять всё, но не через всё Одно. (Не удивительно, что в 1882 году число п признали наконец «трансцендентным».)

8

9

10

   Цит по: Фэн Ю-лань. Краткая история китайской философии. СПб., 1998, с. 242. Не могу не отметить неудачный, с моей точки зрения, перевод «у» как «отсутствие», «ю» как «присутствие», «наличие»; с таким же успехом можно назвать «у» «все-присутствием». Я перевожу «у» как «Небытие», «ю» как «Бытие», хотя приходится объяснять, что содержание этих понятий противоположно греческим. Возможно, целесообразнее оставлять китайские термины, для начала пояснив их смысл, как и делается дальше в упомянутой книге.

11

12

13

14

   Под стать реплике Бл. Августина: «Если бы Адам не отпал от Тебя, не излился бы из его чрева этот морской рассол, род человеческий, предельно любопытный, неистово надменный, неустойчиво шаткий» («Исповедь» Блаженного Августина, XIII, 20, 28). И его же: «Душа в своих грехах в гордой, извращенной и, так сказать, рабской свободе стремится уподобиться Богу. Так и прародителей наших оказалось возможным склонить на грех только словами: „будьте, как боги“» (О Троице, И, 5, 8).

15

   «Ведь властвование и подчинение не только необходимы, но и полезны, и прямо от рождения некоторые существа различаются [в том отношении, что одни из них как бы предназначены] к подчинению, другие – к властвованию… Это общий закон природы, и, как таковому, ему подчинены одушевленные существа. Правда, и в предметах неодушевленных, например в музыкальной гармонии, можно подметить некий принцип властвования» (Аристотель. Политика, XI, 2).

16

   Интересен взгляд индийского писателя Раджа Рао на сверхчеловека с точки зрения восточного Ничто: «Сверхчеловек – наш враг. Посмотри, что случилось в Индии. Шри Ауробиндо хотел улучшить адвайту Шри Шанкары, попытка улучшить цифровое положение ноля. Ноль образует все цифры, с ноля начинается все… Ноль безличен, в то время как один, два, три – все дуальны. Один всегда подразумевает многое, а ноль подразумевает Ничто» (Raja Rao. The Serpent and the Rope. L., 1960, p. 207).

17

18

19

20

21

22

23

24

25

26

27

28

29

30

31

32

33

34

35

36

   Как пишет Ф. Степун: «Пифагорейское число, лежащее в основе всех вещей, не что иное, как мера и пропорция, как чувственная плоскость античной статуи… Пафос дали, пафос бесконечности абсолютно чужд аполлинической душе, потому античная математика никогда не могла бы принять концепции иррационального числа. Иррациональное число является расторжением связи между числом и телом и созданием связи между числом и бесконечностью» (Ф. А. Степун «Освальд Шпенглер и Закат Европы», в сборнике того же названия, М., 1922, с. 17).

37

38

39

40

41

42

43

   Действительно, не в том смысле, как полагают философы постмодернизма, сравнивая свою методологию с «теорией хаоса», обосновывая тем, что «постмодернизм отличает многозначность, плюрализм, сомнение, отстраненность, ирония, коллажность… стремление к разрушению порядка» (см. статью К. X. Делокарова «Синергетика как вызов философии» // Синергетика, философия, культура. М., 2001, с. 27). Синергетика скорее альтернатива постмодернизма, она призвана упорядочить неупорядоченную смесь всего со всем – подобно Нусу Анаксагора, созидать Ноосферную Реальность.

44

   «В символике геометрических форм Книги небу присвоена форма круга, а земле – квадрата. Пространственно небо мыслится куполообразным, а земля – „прямой“, плоской. Но, вступая во взаимодействие с небом, земля должна полностью приноровиться к нему, чтобы осуществить его импульсы» (Щуцкий Ю. К. Китайская классическая «Книга Перемен». М., 1960, с. 202). Схема гексаграмм И цзина, в порядке Фуси, представляет собой двойной круг, внутренний и внешний, – олицетворяя Великий Предел, в круг вписан квадрат из 64 гексаграмм. То есть круг объемлет квадрат, задает ему программу. Так же небесный алтарь имеет форму круга, а земной – квадрата; небесное дэ круглое, а земное – квадратное.

45

46

   Шэнь – духовная субстанция, заложенная в «изначальной энергии» (юань ци) и актуально в мировой «пневме» (ци)… Потенции мыслительной, познавательной и любой психической деятельности реализуются в движении «духовной пневмы» (шэнь ци)… В «Дао дэ цзине» дао объявлено одухотворяющим (шэнь). По «Чжуан-цзы», «духовной жизни» угрожает «механическое сердце» (цзи синь). (См. ст. о шэнь А. Г. Юркевича. «Китайская философия» // Энциклопедический словарь. М., 1994, с. 505–506).

47

48

49

50

51

52

53

54

55

56

57

58

59

60

61

62

63

64

65

66

67

68

69

70

71

72

73

74

75

76

   Присущее этому мышлению единство субъекта и объекта подметил датский физик Нильс Бор, сделавший модель Тайцзи своим гербом: «Мы должны обратиться к совсем другим областям науки, например к психологии или даже к особого рода философским проблемам, с которыми уже столкнулись такие мыслители, как Будда и Лао-цзы, когда пытались согласовать наше положение как зрителей и как действующих лиц в великой драме существования» (Бор Н. Атомная физика и человеческое познание. М., 1961, с. 35).

77

78

   Иногда как «хаос» переводят иероглифы «хунь-дунь», вместе с тем признают, что это означает простоту Дао и субстанциональное единство универсума, целостность, в утрате которых даосы видели мировую деградацию. По этому поводу есть замечательная притча у Чжуан-цзы: желая оказать Хунь-Дуню услугу, два незадачливых приятеля, Опреметчивый и Безрассудный, проделали в нем семь отверстий, как у человека, после чего Хунь-Дунь скончался. (См. размышления на эту тему: Торчинова Е. А. Китайская философия: Энциклопедический словарь. М., 1994, с. 386. Я же в «Дао и Логосе» разделяю мысль Чжуан-цзы.)

79

80

81

82

83

   Конфуций неслучайно заостряет внимание на этих антиподах: цзюньцзы – благородный человек, думает об Истине, сяожэнь – мелкий, ничтожный человек, думает о выгоде. Когда к власти приходит сяожэнь, он думает лишь о собственном интересе и привлекает нужных людей – во имя свое. И в Сицычжуань говорится: «Учитель сказал: „У низких людей нет стыда, нет человечности (жэнь). Нет страха, нет чувства долга. Они не ценят добра, их нельзя убедить. Для них нет авторитета, их бесполезно увещевать“» (2, 5. Перевод В. М. Яковлева. И Цзин, М., 1998, с. 103).

84

85

86

87

88

89

90

91

92

93

94

95

   «Человек не может оставаться только человеком: он должен или подняться над собой, или упасть в бездну, вырасти или в Бога, или в зверя», – повторяет Е. Трубецкой мысль Августина: «Когда человек живет по человеку, а не по Богу, он подобен дьяволу» (Трубецкой Е. Умозрение в красках. М., 1916, с. 53). И Бердяева тревожит судьба человека: «То, что сейчас происходит в мире, не есть даже кризис гуманизма… а кризис человека… И прежде всего дегуманизируется моральное сознание. Человек перестал быть не только высшей ценностью, но и вообще перестал быть ценностью» (Бердяев Н. А. Философия свободного духа. М., 1994, с. 324).

96

97

98

99

100

101

102

103

104

105

106

107

108

109

110

111

112

   В данной статье берется один аспект учений и только те его моменты, которые позволяют сопоставить Махаяну и китайские учения. Сама тема, видимо, допускает крайнюю степень отвлеченности. Говоря о китайских учениях, я имею в виду перечисленные выше сочинения. Говоря о Махаяне, я опираюсь на такие работы, как «Проблемы буддийской философии» О. О. Розенберга, «Мула – мадхьямака – карика» На-гарджуны, на распространенную в Японии «Ланкаватара сутру». Разумеется, речь идет о преобладающих тенденциях, не исключающих существование противоположных, которые по тем или иным причинам не доминировали в сознании. Все есть везде, но это все в разных системах играло разную роль. Смещение акцентов и привело к образованию разных способов мышления.

113

114

115

116

117

   По мнению М. Вебера, именно эта «разведенность» и послужила импульсом интенсивного развития европейской цивилизации: конфуцианской этике недоставало опоры «на переживание „трансцендентного“». Не было разрыва между «посюсторонним» и «потусторонним», разрыва, «который вызвал у европейцев чувство неудовлетворенности существующими на земле порядками и при благоприятных обстоятельствах толкал их к социальным сдвигам; конфуцианству же… чуждо поведение, вытекающее из „активной аскезы в миру“. Со своим стремлением приспособиться к дао, к всеохватывающему потоку бытия, оно расценивало порядок, господствующий в мире, как лучший из возможных» (см. 13).

118

119

120

121

122

   Сравните с Аристотелем: «Невозможно ничего мыслить, если не мыслишь [каждый раз] что-нибудь одно… Итак, признаем, что слово, как это было сказано вначале, имеет то или другое значение, и при этом [только] одно» (3, 415).

123

124

125

   Махаяна ставит акцент на относительности покоя – непокоя. Видимо, неточно говорить об «эманации» абсолюта (что наводит на мысль о близости буддизма неоплатоникам, Дионисию Ареопагиту). Эманация по преимуществу односторонний процесс (истечение), и, хотя у Прокла эманация есть и «возвращение» по принципу круговорота, в буддизме и китайских учениях этот двусторонний процесс (выплывания из небытия и возвращения в небытие) предполагает своеобразный тип связи по принципу «отражения» всего во всем («Одно во всем, и все в Одном»), который можно было бы охарактеризовать известным образом из «Аватамсака сутры»: сеть из драгоценных камней и кусочков хрусталя блестит, как паутина, на восходе солнца, притом каждая драгоценность отражает все остальные.

126

127

   Присущие умонастроению китайцев и японцев любовь к старине, культ древности привели к традиционализму. И китайские мудрецы отдавали себе отчет в том, что без постоянного обновления дух умерщвляется. В этом смысл И цзина – если не меняться в соответствии с движением времени, неизбежно придешь в противоречие с ритмом Вселенной. Поэт Басё говорил, что искусство подчиняется закону «неизменного» (фужи), иначе пропадает «вечная красота», и искусство подчиняется закону «изменчивости» (рюко), иначе нет «обновления» (атарасими).

128

   Недаром ни индийское, ни китайское мышление не выдвинуло идею поступательного движения истории, прогресса как ступенчатого восхождения от низшего к высшему. Сотворение мира – в первый день Неба и Земли, в последующие пять всего остального – приучало сознание к ступенчатому восхождению (что позже привело к особым законам композиции в архитектуре, литературе, музыке). Сама «единица» предполагает последующий ряд чисел. Современный индийский писатель Раджа Рао говорит в своем романе «Змея и веревка»: «Ноль – безличен, в то время как один, два, три – все дуальны. Один всегда подразумевает много, а ноль подразумевает ничто» (24, 207). В Китае же движение понималось как двусторонний процесс: «туда-обратно».

129

   Сам иероглиф «середина» есть графическое изображение оси, проходящей через центр круга. Можно вспомнить слова немецкого мистика Экхарта (ок. 1260–1327): «Добродетель только середина между пороком и совершенством» (Проповеди и рассуждения. М., 1912, с. 166); или о высшем знании, достигаемом путем полного отрешения, отождествления себя с объектом, погружения в Ничто: «Душа – равно и познающее, и познаваемое» (там же, с. 99). Но в 1329 году 28 пунктов его учения были объявлены папской буллой ересью. Разве случайно близость восточному мышлению обнаруживаем именно в ересях? То, что выглядит ересью с точки зрения западного мышления, с точки зрения восточного – естественный способ рассмотрения вещей.

130

   Праджня — ум, освободившийся от привычки классифицировать. Информация на этом уровне – преграда на пути (хотя она и предваряет праджню). Это безусловное знание, примерно то, что даосы называют «знанием без знания». На уровень праджни рассчитаны, например, беседы между дзэнским мастером и учеником, японские мондо (вопросы – ответы) и коаны — своего рода психологические задачи, с точки зрения дискурсивной логики абсурдные, необъяснимые. Но именно неожиданность разрывает цепь привычных ассоциаций, ошеломляет ученика, приводит его в состояние транса, экстатического прозрения (сатори), заставляя несловесным путем найти ответ.

131

132

133

   Неоплатоники, отвергавшие основные посылки монотеизма, рассматривали мир как эманацию божественного абсолюта – безличного «единого»: «Единое есть все и ничто, ибо начало всего не есть все, но все – его, ибо все как бы возвращается к нему, вернее, как бы еще не есть, но будет. Как же оно [возникает] из простого единого, если в тождественном нет какого-либо разнообразия, какой бы то ни было двойственности?» (Плотин, 3, 549). На уровне праджни исчезает грань между Единицей и Нолем, но речь идет об условном знании (по буддийской терминологии – виджняне).

134

   От причины не зависят нирвана, дхарма, дао, что позволяет объяснять развитие мира естественным путем, не прибегая к поискам первопричины, как в христианской теологии, например в пяти доводах Фомы Аквинского в пользу существования Бога: раз все движется под воздействием какой-то внешней причины, должен быть и некоторый перводвигатель, который сам не движим ничем. Раз все развивается по принципу причинно-следственной связи, должна быть и первопричина, – и это Бог.

135

136

   Поэтому с точки зрения буддизма неправомерен вопрос о первичности или вторичности материи и духа; точно так же как неправомерен вопрос о примате духа над материей или материи над духом. В связи с тем, что акцент переносится на «небытие», откуда все появляется и куда все возвращается, грань не между материей и духом, а между неоформившимся (небытием) и оформившимся (бытием). Это отчетливо видно и в китайских текстах (например, «Хуайнаньцзы», II в. до н. э.), где небытие определяется как «не имеющее формы» (усин), а бытие – как «имеющее форму» (юсин).

137

138

139

140

141

142

   Это, в частности, нашло отражение в огромном внимании, которое уделялось в Китае учениям о государстве. Если Аристотель в «Политике» провозгласил: «Природа государства стоит „впереди“ природы семьи и индивида: необходимо, чтобы целое предшествовало своей части» (Polit., рус. пер. СПб., 1911), то в «Великом учении» сказано: «Когда древние хотели направить Поднебесную по пути добродетели, они сначала хорошо управляли своим государством. Желая хорошо управлять своим государством, они сначала наводили порядок в своей семье. Желая навести порядок в своей семье, они сначала совершенствовали самих себя. Желая усовершенствовать самих себя, они сначала делали правым свое сердце. Желая сделать правым свое сердце, они стремились быть искренними в своих помыслах. Желая быть искренними в своих помыслах, они сначала расширяли свои знания. Так расширение знаний ведет к постижению вещей.
   Когда вещи были познаны, знание стало полным. Когда знание стало полным, помыслы были искренни. Когда помыслы искренни, сердце становилось правым. Когда сердце становилось правым, они достигали совершенства. Когда они достигали совершенства, в их семьях водворялся порядок. Когда в их семьях водворялся порядок, должным образом управлялось государство. Когда должным образом управлялось государство, в Поднебесной воцарялись мир и спокойствие» (Дасюэ, I, 4–5).

143

144

   Японское сидзэн, китайское цзыжанъ переводятся в наших словарях как существительное «природа». Буквально си (мидзукара) значит «сам», у иероглифа дзэн есть значение сикару — «быть таким». Сидзэн — самостановление, самовыявление – «быть таким, каков ты есть» (не близко ли это в некотором смысле татхагате?). В японском толковом словаре Кодзиэн сидзэн переводится как «всепроизводящая творческая сила». (Ср.: «Никакое творение не есть свое собственное бытие, но участвует в бытии» – Фома Аквинский. Сумма теологии, 3, 835.)

145

   К. Юнг по этому поводу заметил: «Восток берет за основу психическую реальность, то есть психическое – главное и уникальное условие существования. Интравертностъ, если можно так выразиться, „стиль“ Востока, нечто привычное для него и всеобщее. Экстравертность – „стиль“ Запада. Интравертность ощущается здесь как нечто ненормальное, болезненное или предосудительное. Фрейд называет это самоэротическим, „нарцистическим“ складом ума… На Востоке же наша обожаемая экстравертность пренебрежительно расценивается как одержимость неистинными страстями, пребывание в самом ниданическом цикле» (21, 481).

146

147

148

   Эта мировоззренческая установка, по мнению японского философа Нисида Китаро (1870–1945), лежит в основе восточной культуры: «Не скрыто ли в основе восточной культуры стремление видеть форму бесформенного, слышать голос беззвучного? Наша душа постоянно стремится к этому». Философ повторил слова Лao-цзы: «Видеть форму бесформенного, слышать голос беззвучного» (2, с. 1). Действительно, подобный мировоззренческий подход повлиял не только на характер поэтики и эстетики, но и на психологию японцев.

149

   Принцип двуединства неслучайно привлекает внимание современных ученых, что свидетельствует о происходящих в сознании переменах. Меняется характер субъектнообъектных связей: происходит взаимопроникновение субъекта и объекта (по типу инь-ян). Это можно наблюдать в любой сфере человеческой деятельности, в искусстве, науке. Меняется психология людей. Говоря словами Нильса Бора, человек начинает ощущать себя не только зрителем, но и действующим лицом «в великой драме существования».

150

151

152

153

154

   Согласно «Аштахасрике», «дхармы существуют так, как они не существуют. Их несуществование называется незнанием (авидья). От них зависят обыкновенные люди, которые конструируют несуществующие дхармы. Сконструировав дхармы, они стремятся к двум противоположностям и не знают и не видят дхарм. Поэтому они конструируют несуществующие дхармы. Сконструировав дхармы, они зависят от двух противоположностей и потому конструируют дхармы прошлого, дхармы будущего и дхармы настоящего. Их сконструировав, они зависят от имени и формы и конструируют несуществующие дхармы» (22, с. 24).

155

156

157

   Пратитъя самутпада – двенадцать факторов существования, нидан в потоке жизни от рождения к смерти. Согласно легенде, «блаженный, в течение первой стражи ночи, остановил свой ум на цепи причинности, понимаемой в прямом и обратном порядке: „Из неведения возникают санскары (очертания); из санскар возникает сознание; из сознания возникают имя и форма; из имени и формы возникают шесть областей (области шести органов чувств, то есть глаза, уха, носа, языка, тела [осязание] и ума); из шести областей возникает соприкосновение; из соприкосновения возникает ощущение; из ощущения возникает жажда (или желание); из жажды возникает привязанность; из привязанности возникает становление; из становления возникает рождение; из рождения возникают старость и смерть, скорбь, стенание, страдание, унижение и отчаяние» (23, с. 348). Колесо «зависимого происхождения» вращается и в обратном порядке: «С уничтожением невежества посредством полного устранения вожделения уничтожаются санскары… С уничтожением рождения уничтожаются старость и смерть, скорбь, стенание, уныние и отчаяние. Тогда исчезает вся эта бездна страдания» (23, с. 348). Устранение неведения приводит к прекращению действия кармы.

158

   В буддийских построениях нет последовательной причинно-следственной связи, с которой сообразовано наше мышление, следствие может предшествовать причине. В то же время, по определению Ф. И. Щербатского, хотя отдельные элементы (дхармы) не связаны между собой ни всепроникающим веществом в пространстве, ни длительностью во времени, они подчинены законам причинности – пратитья самутпада: возникновение (самутпада) одних элементов в отношении (пратитья) других элементов. Основная идея буддизма – множественность отдельных элементов подчинена строгой причинности, контролирующей их деятельность в мировом процессе. Один элемент – причина другого, последующий может быть причиной предыдущего. Как моментальные вспышки, элементы не могут входить в контакт, воздействовать друг на друга, но по закону взаимного возникновения появление одних элементов возможно, лишь если их сопровождают другие. Так, моменты цвета, органа зрения, материи и чистого сознания (читта), возникая одновременно, в непосредственной смежности, образуют то, что называется ощущением цвета (см. 24, гл. 9).

159

   Отрицание движения в буддизме вытекает из общего представления о феноменальном мире как не существующем. Элементы жизни подобны вспышкам огня, следующим одна за другой, у элемента нет времени для движения. По словам Нагарджуны, «реально существующий идущий не обладает движением во всех трех временах… Существующий и несуществующий идущий также не обладают движением в трех временах. Поэтому и движение, и идущий, и проходимый путь не существуют» (9, с. 157). Негативная диалектика Нагарджуны представляет крайнюю точку зрения, однако она отражает общую тенденцию буддизма.

160

   Недаром Мадхьямика опирается на учение шуньявада (первоначально шунья – ноль, нулевое состояние, пустота, снятие всяких противоположностей), которое признает за единственную реальность Пустоту (шунью). Шуньявада, не отрицая существование как таковое, провозглашает, что всякое существование зависит от закона причинного возникновения и потому относительно, «пусто». Шунья подобна лишенному собственной абсолютной ценности нулю, ценность которого зависит от его положения в системе. Отсюда – склонность к ассоциативности, ситуативностъ: все «пустотно» и обретает смысл лишь в определенной системе связей.

161

162

163

164

   Не следует думать, что влияние даосизма на Японию было меньшим, чем буддизма, если даже даосское влияние не принимало столь явных форм. Собственно, влияние Лао-цзы так же неявленно и туманно, как и само Дао, но тем оно глубже. И дело не в том, что имена Лао-цзы и Чжуан-цзы встречаются довольно часто в японской литературе, начиная с мифо-исторических записей «Нихонги» (VIII в.), а в том, что даосизм близок японцам по духу. Классические черты даосизма: недвойственность, естественность – ближе, видимо, японцам, чем самим китайцам, прошедшим школу конфуцианства. По крайней мере, неслучайно чань (дзэн) оказался более устойчив на японской почве.

165

166

167

168

169

   Неслучайно в поле чань попали именно те сутры Махаяны, которые признают спонтанную природу, такие как «Ланкаватара», «Алмазная сутра». В ней Будда напоминает о том, что бодхисаттва ничем не омрачает свой ум и действует спонтанно: «Если какой-нибудь бодхисаттва, Субхути, скажет так: „Я создам гармонию полей“, он скажет не то. Почему так? Гармонии полей, гармонии полей, Субхути, Татхагата говорил о них как о не-гармониях. Поэтому говорят: „Гармонии полей“. Поэтому, Субхути, великосущный бодхисаттва таким образом должен породить в себе неопирающуюся мысль, которая бы ни на что не опиралась, не опиралась бы ни на форму, не опиралась бы на звук, вкус, осязаемое, дхарму» (Ваджрачхедика праджня-парамита, § 10).

170

171

172

173

174

175

176

177

178

179

180

181

182

183

184

185

186

187

   Уоттс А. Дао Путь Воды. К.: София, 1996, с. 255. И потому Эрн ратовал за «критическую философию», которая одна «может привести к последней цели теоретических стремлений человечества – к цельному, всеобъемлющему и абсолютно беспротиворечивому мировоззрению». И не раз утверждал: «Нужно осознать мысль в Природе и Природу в мысли… Вернуться к Природе как Сущему» (там же, с. 318, 354). Но это по сути не отличается от Срединного Пути даосов и буддистов, хотя и вытекает из божественного Логоса.

188

   Может быть, Дао было более доступно тем, кто писал о Китае в начале прошлого века, когда наше сознание еще не было так зашорено: «Дао только потенция бытия. Но, с другой стороны, дао есть и самое бытие, все существующее, и тогда понятие его становится несравненно шире понятия Логос. Дао больше, чем путь. Это путь и путник вместе. Это – вечная дорога, которую проходят существа и предметы. Его не создавало никакое существо, так как оно само есть сущее. Оно все и ничто, причина и следствие… Дао — это естественные законы бытия и осуществление их в бытии» (Глаголев С. С. Религии Китая. М., 1904, с. 33).

189

190

191

192

193

   Удивительно близок Н. А. Бердяев даосским воззрениям, хотя и не был знаком с ними, но считал, что непосредственное, мистическое знание истинно везде и всегда, не зависит от времени и пространства. «Дух всегда пребывает в глубине, дух и есть глубина… Подобно тому как нет в духовной жизни внеположенности и раздельности, нет в ней и противоположности между единым и множественным… „Я в Отце моем, и вы во Мне, а Я в Вас“» (Ин. 14, 20). (Бердяев Н. А. Философия свободного духа. М., 1994, с. 31.)

194

195

   Смысл этого иероглифа (микрокосм) раскрыла в своем последнем докладе Светлана Рыкова (на конференции «Язык науки и искусства», Суздаль, 2002). Напомнив, что иероглиф «дэ» имеет более сорока значений (в том числе: благодеяние, великодушие, внутреннее достоинство, сила духа и др.), она дает характеристику составляющих этот иероглиф элементов: слева – «движение», справа – «десятка», олицетворяющая полноту, равновесие инь-ян, а также основу и уток. Под «десяткой» – «четверка» – четыре стороны света. Затем «единица» – символ Единого, и завершается иероглифом «сердце», чуть ли не самым универсальным понятием в китайском языке, означая душу, сознание, ум, совесть, центр, сердцевину. Вместе эти элементы, заключает Рыкова, показывают взаимосвязь явлений: «Все во Вселенной, все процессы, движимы сердцем». (Остается загадкой – «Неисповедимы пути Господни», – почему столь светлая душа покинула этот мир в начале Пути?)

196

197

198

   Евгения Владимировна Завадская писала об этом понятии в своей книге «Сад с горчичное зерно» (М., 1969): естественность (цзыжань) близка по смыслу категории «и» – воспарившие. «Естественность – в даосско-буддийском понимании – как свойство творчества гения олицетворяет единство микро– и макромира, то ритмическое духовное созвучие художника с миром, которое позволяет ему спонтанно, непроизвольно, по наитию воплощать главное, существенное. Такая естественность достигается постижением сути бытия и искусств, – их дао» (с. 361, 363).

199

200

201

202

   А. Уоттс находит общее с взглядами П. Кропоткина и дважды упоминает об этом. «Принцип „взаимного возникновения“ гласит, что, если предоставить всему следовать своим путем, во Вселенной воцарится гармония… В политической сфере этот принцип может быть проиллюстрирован „кропоткинской анархией“ – теорией, которая утверждает, что, если людей оставить в покое и позволить им делать все, что они пожелают, они последуют своей природе… и тогда общество упорядочивается само по себе» (Уоттс А. Путь Воды, с. 80). И добавляет: «Это опять напоминает нам о кропоткинской анархии» (там же, с. 89).

комментариев нет  

Отпишись
Ваш лимит — 2000 букв

Включите отображение картинок в браузере  →