Интеллектуальные развлечения. Интересные иллюзии, логические игры и загадки.

Добро пожаловать В МИР ЗАГАДОК, ОПТИЧЕСКИХ
ИЛЛЮЗИЙ И ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНЫХ РАЗВЛЕЧЕНИЙ
Стоит ли доверять всему, что вы видите? Можно ли увидеть то, что никто не видел? Правда ли, что неподвижные предметы могут двигаться? Почему взрослые и дети видят один и тот же предмет по разному? На этом сайте вы найдете ответы на эти и многие другие вопросы.

Log-in.ru© - мир необычных и интеллектуальных развлечений. Интересные оптические иллюзии, обманы зрения, логические флеш-игры.

Привет! Хочешь стать одним из нас? Определись…    
Если ты уже один из нас, то вход тут.

 

 

Амнезия?   Я новичок 
Это факт...

Интересно

Через струю воды шириной в иголку вытекает примерно 840 литров воды в сутки.

Еще   [X]

 0 

О сущности (Субири Хавьер)

Фундаментальная монография «О сущности» – первая систематическая работа выдающегося испанского философа Хавьера Субири (1898–1983), опубликованная в 1962 г. Здесь впервые отчетливо сформулированы основания собственной метафизической концепции Субири: учение о реальности как о первоначале, в своей фундаментальности предшествующем самому бытию, и о сущности как о структурном принципе реальности. При этом радикальная для всякой метафизики проблема сущности рассматривается в свете всей предшествующей истории философии, от античности и средневековой схоластики до Гегеля, Гуссерля и Хайдеггера.

Книга опубликована при финансовой поддержке Главного управления по делам книгоиздания, архивов и библиотек Министерства культуры Испании.

Год издания: 2009

Цена: 129 руб.



С книгой «О сущности» также читают:

Предпросмотр книги «О сущности»

О сущности

   Фундаментальная монография «О сущности» – первая систематическая работа выдающегося испанского философа Хавьера Субири (1898–1983), опубликованная в 1962 г. Здесь впервые отчетливо сформулированы основания собственной метафизической концепции Субири: учение о реальности как о первоначале, в своей фундаментальности предшествующем самому бытию, и о сущности как о структурном принципе реальности. При этом радикальная для всякой метафизики проблема сущности рассматривается в свете всей предшествующей истории философии, от античности и средневековой схоластики до Гегеля, Гуссерля и Хайдеггера.
   Книга опубликована при финансовой поддержке Главного управления по делам книгоиздания, архивов и библиотек Министерства культуры Испании.


Хавьер Субири О сущности

Часть первая
Проблема сущности

   Это – умозрение о сущности
(Аристотель, Метафизика, 1069 а 18).

Введение

   Сущность – одна из центральных тем любой метафизики. Латинское слово essentia – это ученый термин: абстрактное существительное от предполагаемого причастия настоящего времени essens (сущий) глагола esse (быть). Следовательно, морфологически он представляет собой точный аналог греческого οὐσία, которое, в свою очередь (во всяком случае, так его воспринимали греки), является абстрактным существительным от причастия настоящего времени женского рода ούσα глагола εἶναι (быть). Эта аналогия могла бы навести на мысль, что ούσία означала «сущность». Но это не так. В обиходном языке греческое слово чрезвычайно богато смыслами и смысловыми оттенками, и все они употребляются у Аристотеля. Но когда философ использовал это слово как технический термин, оно обозначало не сущность, а субстанцию. Напротив, то, что передается латинским словом, есть термин ύποϰείμενον: то, что «стоит-под», служит «под-ставкой» для привходящих признаков (συμβεβηϰότα). Это не просто сплетение лингвистических обстоятельств. Дело в том, что для самого Аристотеля οὐσία, субстанция, – это прежде всего и главным образом (μάλιστα) субъект, ὑποϰείμενον, sub-stans. Напротив, «сущность» соответствует скорее тому, что Аристотель называл τὸ τί ἦν εἶναι, а латиняне – quidditas: «то, что» представляет собой οὐσία, субстанция. Для Аристотеля реальность радикальным образом есть субстанция, а сущность – ее момент. Стало быть, сущность – это всегда и только сущность субстанции.
   Эта взаимосвязь, или взаимная соотнесенность, сущности и субстанции в рамках их неоспоримого различия по необходимости прошла через всю историю философии, но принимала различный характер. В Средние века в основном воспроизводились идеи Аристотеля относительно этого пункта. Но, начиная с конца XV в. и достигая кульминации у Декарта, сущность отделяется от субстанции и соотносится с ней, если можно так сказать, не жестко. В самом деле, Декарт не сомневается в том, что уже непосредственная очевидность гарантирует: сущность ego есть res cogitans, нечто мыслящее, тогда как сущность мира есть res extensa, нечто протяженное. Здесь res означает не «вещь», то есть не субстанцию, а лишь то, что подразумевала под res схоластика: сущность в самом широком смысле, некое «что». Именно поэтому я перевел этот термин как «нечто». И эта res, или сущность, настолько далека от «вещи», или субстанции, что для схватывания первой довольно очевидного понятия, тогда как для того, чтобы убедиться в реализованности сущности в «вещах», или «субстанциях», Декарту не только не довольно очевидности, но он вынужден предпринять рискованный обходной путь, апеллируя к самой божественной достоверности. Стало быть, сущность и субстанция остаются взаимосвязанными, но самым гибким образом, какой только можно вообразить: чистой potentia Dei ordinata – «разумной» властью Бога.
   Начиная с этого момента, связь между ними разрушается как бы сама собой, и субстанция оказывается по ту сторону сущности.
   Этого не могло не произойти. Но сущность продолжает соотноситься с особой – мыслящей – субстанцией, которая в качестве мыслящей представляет собой субстанциальный субъект. Сущность становится формальным актом этого мышления или, по крайней мере, его чисто объективного термина: это – идеализм сущности в его разнообразных формах и оттенках.
   В современной философии даже эта взаимосвязь, судя по всему, исчезает. Верно следуя если не букве, то духу картезианства, вслед за схоластом Брентано, Гуссерль будет утверждать, что сущности не имеют ничего общего с субстанциями, потому что само сознание есть не субстанция, а чистая сущность. Субстанции суть не более чем ее недостоверные и случайные реализации. Это предельно картезианское искажение картезианства. Еще один шаг – и сознание, подвергнутое десубстанциализации, сводится к «моему сознанию», причем это «мое» принимает характер просто «моего собственного существования». Тем самым то, что раньше называлось мыслящим «субъектом», сознанием и т. д., становится всего лишь своего рода экзистенциальным порывом, а сущность оказывается не чем иным, как возможностями его реализации в рамках заданной ситуации: чем-то вроде сущностного осадка чистого существования. Таков тезис всех разновидностей экзистенциализма. Реальность пребывает десубстанциализированной, а сущность – реализованной в чисто ситуационной исторической форме.
   Можно было бы подумать, что интеллектуальные превращения затронули скорее субстанцию, чем сущность, как если бы понятие сущности сохранялось в философии непоколебимо тождественным. Нет ничего более ошибочного. Но это объяснимая ошибка: ведь термины, освященные многовековой традицией, в силу самого факта своей освященности способны создавать ложное впечатление, будто, употребляя их, все понимают их одинаково, тогда как в действительности за ними сплошь и рядом стоят разные понятия. Именно это имеет место в нашем случае. Наряду с преобразованием понятия реальности как субстанции подвергалось преобразованию и понятие «того, что» представляет собой реальность по имени сущность. Стало быть, в силу своеобразного парадокса мы стоим перед той же проблемой, с которой изначально пришлось сражаться самому Аристотелю: перед взаимосвязью между радикальной структурой реальности и характером ее сущности.
   Именно поэтому я поставил девизом этой работы фразу, которой Аристотель начинает книгу XII «Метафизики»: «Это – умозрение о сущности». Аристотель здесь вновь утверждает свою идею реальности как субстанции, а также пытается формально установить ее причины. Но ничто не мешает – прямо наоборот – отнести эту фразу и к исследованию сущности субстанции, которое проводится в книге VII. Так вот, я привожу эту цитату не для того, чтобы дать имя попытке воспроизвести аристотелевские идеи, а для того, чтобы напомнить о приоритете Аристотеля в постановке этой проблемы и пригласить к тому, чтобы поставить ее вновь. В самом деле, речь идет не о том, чтобы взять два уже готовых понятия, субстанции и сущности, и постараться в той или иной форме связать их. Речь о том, чтобы поставить перед собой проблему, скрытую за этими двумя терминами: проблему радикальной структуры реальности и ее сущностного момента.

Глава первая
Проблема сущности

   В первом ракурсе можно задаваться вопросом о «что» в отношении к тому факту, что оно обладает существованием. В самом деле, всякая реальная вещь может быть объяснена или помыслена с двух разных точек зрения: либо с той стороны, «что́» она есть, либо с той стороны, что это «что́», которое она собой представляет, есть существующая реальность. Это две абсолютно разных точки зрения. Действительно, я могу понимать то, что́  есть вещь, в полной абстракции от того, существует она ли нет; и могу понимать факт ее актуального существования, не мысля – во всяком случае, не мысля четко – того, что́  она есть. Отсюда следует, что «концептивно» сущность («что́») и существование суть два момента нашего изложения и постижения; более того, они суть два момента реальной вещи как термина, или субъекта, указанного постижения. Из этих двух моментов каждый отсылает к другому: во всякой вещи существование есть существование «чего-то», а «что-то» всегда есть нечто «существующее», потому что, если бы это было не так, оно было бы не чем-то, а чистым ничто. Следовательно, если рассматривать реальную вещь как термин λόγος᾿а, постижения, то сущность и существование, бесспорно, составляют два разных момента вещи qua λεγόμενον [как высказанного], то есть вещи, как она выражена в предикации. Но тогда можно задаться вопросом, почему всякой вещи свойственна эта «концептивная» двойственность. Таков первый ракурс, в котором может быть поставлена проблема сущности в отношении к существованию. Классическая философия скажет нам, что основание этой концептивной двойственности составляет, как минимум, факт «причинения». Будучи причиненной, всякая вещь позволяет нам задать вопрос о самом факте, что она обладает существованием (поскольку она приобрела его в причинении), а также о характере существующего. Именно в этом пункте возникает в этом ракурсе серьезная проблема – проблема надежности тех двух предпосылок, из которых мы исходили. Во-первых, действительно ли эта двойственность является формально и преимущественно «концептивной»? Другими словами, заключается ли она в том способе, каким вещь высказывается посредством λόγος᾿а? Во-вторых, действительно ли радикальным основанием этой двойственности служит «причинность»? Это вопрос кардинальной важности. Но это, очевидно, вопрос не о вещах как таковых, а о нашем способе умного подступа к ним.
   По разрешении этого вопроса в той же перспективе сущности, взятой в ее отличии от существования, возникает другой, еще более трудный вопрос. Пусть это будут два момента, концептивно различные и имеющие основание в самой вещи. Означает ли это, что реальная вещь как реальная, то есть взятая в ее «физической»[1]структуре, обладает двумя характеристиками, тоже различными физически и актуально, независимо от какого бы то ни было интеллектуального рассмотрения? Ведь далеко не одно и то же (я буду настаивать на этом на протяжении всей этой работы) – структура вещи как термина предикативного λόγος᾿а и как внутренняя «физическая» структура вещи, взятой в себе самой, как таковой. Любая реальность может стать термином предикативного λόγος᾿а но это не означает, что она физически «составлена» из атрибута и субъекта. Является ли сущность чем-то физически отличным от существования? Вот второй ракурс, в котором может быть поставлена проблема сущности. Можно предположить, что сущность и существование суть всего лишь два момента, или аспекта, в которых одна и та же единая вещь являет себя постижению или предикативному λόγος᾿у. Что независимо от всякого постижения нет ничего, кроме вещи как таковой, и лишь ложный концептизм побудил нас превратить эти два аспекта постижения реальности в два ее физически различных момента. Тогда, по сути дела, речь бы шла о том, что все вещи суть следствия своих причин; не более того. И в самом деле, исторически только идея творения ex nihilo привела к противопоставлению essentia и existentia. В других философиях, напротив, двойственность сущности и существования представляет собой физически реальную двойственность. В таком понимании сущность обладает физической соотнесенностью с существованием, и встает вопрос о том, какова эта соотнесенность. Сущность понимается как внутренняя потенциальность вещи в отношении к существованию, а существование – как актуальность этой потенциальности.
   Итак, очевидно, что, каково бы ни было решение этой проблемы, то есть истинно или ложно то, что сущность реально соотносится с существованием, сущность сама по себе есть нечто: в противном случае нельзя было бы даже спрашивать о том, обладает ли она реальной соотнесенностью с существованием или нет. Поэтому еще до того, как проблема сущности будет поставлена в соотнесенности с существованием, она встает в другом ракурсе: как проблема сущности, взятой в себе самой, как таковой. Это третий ракурс, в котором может рассматриваться проблема сущности. Возьмем любую реальную вещь. Мы говорим о ней, что она есть то или это. Вероятно, не все то, что́ представляет собой эта вещь, будет для нее сущностным. Так вот, наша ближайшая проблема состоит в том, чтобы выяснить, что́ именно из всего того, чем является вещь, будет для нее сущностным. Это проблема, внутренняя для самого «что», проблема сущности как момента «что». Что именно является сущностным для «что»? Этот сущностный момент есть реальный момент в самой вещи, реальный момент ее «физической» структуры. Стало быть, мы хотим выяснить, в чем состоит реальный характер того физического структурного момента вещи, который мы называем «сущностью».
   В конечном счете, мы, во-первых, задаемся вопросом о сущности, взятой не в качестве термина нашего способа подступаться к реальным вещам, но в качестве их момента. Во-вторых, мы с самого начала задаемся вопросом об этом моменте, взятом в нем самом, а не в его возможной соотнесенности с существованием. Наконец, в-третьих, мы задаемся вопросом об этом моменте как о структурном и физическом моменте реальной вещи. Таков ракурс, в котором мы будем рассматривать проблему сущности. На первый взгляд, может показаться, что это означает редукцию метафизической проблемы сущности вещи к тому, что́ в ней имеется «чисто сущностного», то есть к наиболее важному из того, что́ представляет собою вещь. Но в ходе этого рассмотрения мы увидим, что это не так, и дело обстоит прямо наоборот.
   Итак, мы наметили первоначальный путь нашего исследования. Забегая вперед, я начну с того, что дам предварительное определение понятия сущности, которое в то же время будет наиболее точной формулировкой нашей проблемы. Затем я рассмотрю некоторые из важнейших понятий сущности, имевших место в философии: не только из законного желания проинформировать о них, но и для того, чтобы воспользоваться ими как средствами – своего рода диалектическими средствами – подступа к рассмотрению сущности. После этого мы, наконец, сможем прямо и позитивно приступить к проблеме сущности.
Общее примечание
   На протяжении всей этой работы будет то и дело употребляться прилагательное «физическое». Не очень хорошо знакомый с историей философии читатель может оказаться в недоумении, потому что в античной философии это слово имеет иной смысл, нежели в науке и философии Нового времени. Вот уже в течение нескольких столетий «физическое» означает характер совершенно определенного класса реальных вещей: неодушевленных тел. Но сам по себе этот смысл есть не более чем сужение, или ограничение, гораздо более широкого и радикального смысла, связанного с этимологией этого слова и с понятием, которое обозначалось им изначально. Именно таким смыслом оно обладало в античной философии. Он настолько выразителен, что, я считаю, следовало бы восстановить его и вернуть в современную философию. Что такое «физическое», будет понятнее не из определений или теоретических соображений, а из конкретных примеров.
   «Физическое» [«природное»] обозначает не круг вещей, а способ бытия. Это слово происходит от греческого φύειν – «рождаться», «расти», «прорастать». Стало быть, как способ бытия, оно означает происхождение из определенного начала, внутреннего для самой вещи, из которой нечто рождается или растет. В этом смысле оно противостоит «искусственному», которое имеет иной способ бытия: в самом деле, его начало будет не внутренним для вещи, а внешним по отношению к ней, потому что оно находится в уме изготовителя. Затем это слово субстантивировалось, и φύσις, природой, назвали само внутреннее начало, из которого «физически», то есть «по природе», происходит вещь: внутреннее начало вещи, из которого происходят все ее активные или пассивные свойства. Физическим будет все то, что принадлежит вещи в этой форме. Стало быть, «физическое» не ограничивается тем, что мы сегодня называем «физикой», но охватывает собою также биологическое и психическое. Чувства, постижения, страсти, акты воли, навыки, восприятия и т. д. суть нечто «физическое» в этом точном смысле. Постигаемое или любимое не обязательно физичны: они могут быть всего лишь интенциональными терминами. Кентавр, неархимедово пространство суть нечто не физическое, а интенциональное (позвольте мне не входить сейчас в подробные объяснения, которые, впрочем, были бы необходимы, если бы мы должны были рассмотреть эту тему). Постигаемое как таковое не является физической частью интеллекта; напротив, сам акт постижения есть нечто физическое. Следовательно, здесь «физическое» противостоит «интенциональному». Отсюда «физическое» стало синонимом «реального», в строгом смысле этого слова.
   Сказанное можно пояснить, обратив внимание на различие между метами, или свойствами, вещей. Вес и цвет яблока физически различны: в самом деле, это две реальные меты, каждая сама по себе, и каждая из них участвует в «интеграции» реальности яблока. Напротив, такие меты, как «жизнь» и «растительная природа» яблока, не являются двумя физически разными метами, потому что здесь нет, с одной стороны, «жизни» яблока, а с другой – его «вегетативных функций». Жизнь и растительная природа не являются частями, «интегрирующими» яблоко. Они представляют собой не столько меты, которыми обладает яблоко, сколько аспекты, в которых оно являет себя нам как целое сообразно нашему способу рассмотрения, то есть сообразно тому, что оно рассматривается как нечто обладающее иным способом бытия, чем камень: как нечто наделенное собственными функциями, конститутивными для этого способа бытия и отличными от свойственных, скажем, собаке. Эти функции не различаются в яблоке независимо от моего способа их рассмотрения. Напротив, вес и цвет в яблоке порознь суть то, что́ они суть, независимо от их рассмотрения со стороны какого бы то ни было интеллекта. Поэтому обычно говорят, что эти последние свойства различаются физически, тогда как аспекты различаются только «логически» (я предпочитал бы говорить: «концептивно»). Для реального различия и физической составленности не достаточно, чтобы два понятия были независимы друг от друга: необходимо, кроме того, чтобы помысленное в них было актуально и формально независимыми метами в «физической» вещи. Очевидно, что «интеграция» – не единственный тип физической составленности. Достаточно, чтобы речь шла, например, о двух конститутивных началах чего-либо, вроде первой материи и субстанциальной формы в аристотелевской системе.
   Взятые в узком смысле, «физическое» и «реальное» – синонимы. Но слово «реальность» тоже употребляется в наших языках в самых разных значениях. Это не способствует прояснению понятий, особенно в столетия после Декарта, столь нетребовательные к точности. Порою то, что мы выше назвали «интенциональностью», называют также действительным – например, когда говорят о действительных числах, и т. д. Бросается в глаза, что числа, фигуры и т. п. – реальности в другом смысле, нежели кусок железа, яблоко, собака, человек. Поэтому, чтобы подчеркнуть, что речь идет о реальностях этого второго типа, я буду иногда называть их «физическими реальностями», или «физически реальными» вещами. Это чистый плеоназм, но он полезен.
   Ради точности следовало бы углубиться во всевозможные уточнения. Но сказанного, по крайней мере, достаточно для ориентации неопытного читателя.

Глава вторая
Предварительное определение понятия сущности

   Начнем с того, что предварительно наметим понятие сущности. Поскольку у нас нет перед глазами самой сущности, все наши рассуждения, пожалуй, рискуют сорваться в пустоту, и – прежде всего – у нас нет точки опоры, чтобы их обосновать и обсудить. Естественно, это вынуждает нас обращаться к идеям, которые лишь к концу работы обретут надлежащие ясность и обоснованность, ибо именно это и должно стать ее итогом. Однако ничто не мешает нам дать предварительный краткий набросок, пусть даже очень расплывчатый, некоторых характеристик, которыми, на мой взгляд, должна обладать сущность чего-либо.
   Будучи взято в своем первородном значении, слово «сущность» означает отвечающее имени или вопросу о том, «что» есть нечто: его quid, τί. В широком смысле это – «что» чего-либо, во всех его метах, свойствах или характеристиках (название не так уж важно). Эти меты не подвешены порознь, но образуют единство: не собирательное и внешнее, но внутреннее единство – то единство, в силу которого мы говорим, что все эти меты принадлежат «этой» вещи, или что «эта» вещь обладает теми или иными метами. Итак, меты обладают единством, причем внутренним единством. Если бы они не имели единства, и каждая из них опиралась лишь сама на себя, у нас была бы не «одна» вещь, а множество. Если бы единство было чисто собирательным, или внешним, у нас был бы конгломерат, или мозаика вещей, а не «одна вещь» в строгом смысле. В этом самом широком значении «что» означает все то, чем фактически является та или иная вещь, вкупе с метами, которыми она обладает hic et nunc [здесь и теперь], включая это самое hic и это самое nunc. Именно таким образом любая вещь предъявляется нам в первичном схватывании и предстает в нем как термин дейктической функции, то есть функции чисто номинального указания: вот это есть «это».
   Но «что» может иметь и более узкое значение. В самом схватывании – если не в первичном, то, по крайней мере, в просто схватывании (не путать «просто схватывание» чего-либо с его «простым схватыванием»), то есть в схватывании, включающем в себя схватывание некоторой реальной вещи среди других вещей, – эта вещь предъявляет меты, которые быстро принимают характеризующую, или отличительную функцию, в отличие от других мет, которыми вещь обладает, так сказать, неразличимо: неким реальным, но безразличным обладанием. Это означает схватывать вещь как «ту же самую», несмотря на вариации ее безразличных мет; более того, это означает схватывать эти меты как чистую «вариацию» «самой» вещи: нечто врожденное схватыванию мет как «ее» характеристик. Не важен характер этой то-же-самости: это может быть то-же-самость класса (человек, собака, яблоня, и т. д.) или индивидуальная то-же-самость (один и то же человек в разной одежде, с разной прической, и т. д.). И тогда мы имеем уже не просто δεΐξις [указание]: оно трансформировалось в настоящее «именование», будь оно собственным или видовым. В таком понимании «что» отвечает на вопрос не о дейктическом quid, а о quid именующем: это уже не только «вот это», но Петр, человек, собака, и т. д. Такое quid охватывает уже не всю тотальность мет, заключенных в вещи hic et nunc, но лишь совокупность тех мет, которыми вещь обладает как своими отличительными признаками и которые не безразличны, но образуют ее характерную то-же-самость. Такое «что» обычно не называют сущностью, но его следовало бы так назвать: ведь на него необходимо сослаться, чтобы понять, каким образом из первого, наиболее широкого смысла «что» вырастает проблема сущности в третьем, строгом смысле.
   В самом деле, еще один шаг – и в том «что», которое взято во втором смысле, мыслящее постижение должно осуществить трудную задачу: строго помыслить в нем сущностное «что» чего-либо. Ибо граница между теми метами, которые характеризуют то-же- самость реальной вещи, и другими метами, которые в этом отношении безразличны или второстепенны, в высшей степени расплывчата и подвижна. Нам необходимо знать, где начинаются и где заканчиваются меты, характеризующие то-же-самость, то есть каковы те меты, которые, будучи взяты в самих себе, как таковых, не только более или менее характеризуют вещь, не позволяя спутать ее с другими, но и никоим образом не могут отсутствовать у вещи, – в противном случае она, строго говоря, перестанет быть тем, чем была. Именно эти меты надлежит в строгом смысле называть сущностными метами. Сущностным для любой вещи будет именно минимум того, чем она должна обладать, чтобы быть тем, что́ она есть, во втором смысле. Совокупное единство всех таких сущностных мет и есть то, что я в строгом смысле буду называть сущностью. Ради точности добавим, что в таком понимании сущность не только есть совокупное единство мет, с необходимостью принадлежащих вещи, но что это совокупное единство обладает совершенно определенным характером. В самом деле, это единство – не только внутреннее, но также первичное и радикальное, то есть такое единство, в отношении к которому меты представляют собой всего лишь моменты, в коих, если можно так выразиться, исчерпывающе развертывается указанное единство. Если взять классический пример: «человек есть разумное живое существо», то мы скажем: «разумное» и «живое существо» имеются только потому, что имеется человек, а не человек имеется потому, что имеются «разумное» и «живое существо». Разумность и обладание жизнью суть моменты, в которых исчерпывающе развертывается то, что мы называем человеком. Поэтому единство животности и разумности будет не только внутренним, но также «первичным». Стало быть, сущность – это необходимое первичное единство. Ясно, что тогда сущность оказывается началом некоторых других необходимых мет вещи, хотя они не будут строго сущностными. С этой точки зрения сущность представляет собой также первичное и первоначальное (хотя и менее необходимое) единство несущностного. Пока нам довольно этого предварительного определения понятия сущности; вскоре мы добавим к нему еще одну характеристику.
   Концептуализация сущности в третьем и самом узком значении предполагает, что принадлежащее чему-либо «что» схватывается во втором значении. Именно потому, что мы уже знаем, чем является вещь (Петр, собака, человек и т. д.), сама вещь вынуждает нас к поискам понятия ее сущности в строгом смысле. Иначе говоря, мы знаем, что́ есть вещь, но не постигаем в понятии, в чем состоит ее сущность. Но так как мы уже знаем (во втором смысле), что́ есть вещь, мы также знаем, куда нам следует обратить умственный взор, чтобы обеспечить правильность каждого из последующих шагов в постижении. Стало быть, «что» во втором значении с необходимостью ставит перед нами проблему сущности в строгом смысле, а также делает возможным ее решение.
   В конечном счете, вопрос о сущности сам по себе есть не что иное, как вопрос об изначальном единстве реальной вещи. Что это за единство? Каков его характер? Что представляет собой несущностное в каждой вещи? Вот наш вопрос.
   На него отвечали по-разному, в зависимости от того, как понимали изначальное и необходимое единство. Прежде чем углубиться в непосредственное исследование проблемы сущности, мы должны коротко рассмотреть важнейшие из этих ответов и проанализировать их с некоторой степенью строгости.

Часть вторая
Некоторые классические представления о сущности

Глава третья
Сущность как смысл

   Классические представления о сущности, которые мы коротко рассмотрим, можно разбить на три группы. Во-первых, это представление, согласно которому сущность есть «смысл». Во-вторых, это разнообразные представления, согласно которым сущность, в той или иной форме, есть «понятие» вещи. Наконец, это представление о сущности как о реальном корреляте «определения». Начнем с первой группы. Итак, мы спрашиваем себя, в чем состоит изначальное и необходимое единство реальной вещи. Первая попытка ответить на этот вопрос – первая только в порядке нашего изложения – справедливо опирается на концептуализацию того типа необходимости, с которым соотносится сущность. Таково понятие о сущности, которого придерживался Гуссерль. Чтобы нечто было в строгом смысле сущностным, ему недостаточно быть необходимым, потому что имеются разные типы необходимости. Все законы природы заключают в себе необходимость (причинного или статистического типа, сейчас это неважно), однако мы не называем их безоговорочно сущностными законами. Сущностная необходимость есть нечто большее, чем естественная необходимость. Для Гуссерля естественная необходимость – это просто необходимость фактическая. В самом деле, естественная необходимость соотносится с индивидуальными реальностями, то есть реальностями внутренне определенными, помещенными в определенное место и в определенный момент времени. Но любая индивидуальная реальность, говорят нам, в самой себе контингентна; она «такова», но могла бы быть и другой, могла бы находиться в любом другом месте и случиться в любой другой момент. В силу этого индивидуальная реальность такова, какова она есть, но лишь фактически. Стало быть, для Гуссерля реальность – это индивидуальность, а следовательно, контингентность, а следовательно, факт. Так что естественные законы – это всего лишь законы факта, фактичные регуляторы фактичного, и, как таковые, они в конечном счете контингентны, как все фактичное. Вещи фактически подчинены определенным необходимостям, но сами по себе они могли бы подчиняться и другим, иным необходимостям. Именно эту фактическую необходимость и выражает естественный закон: это – гипотетическая необходимость, ибо она зависит от допущения, что вещи регулируются тем, чем они регулируются фактически. Поэтому знание естественных законов, сколь бы необходимым оно ни было, есть эмпирическое знание.
   Сущностный закон есть нечто совсем иное. Он выражает абсолютную необходимость. Абсолютное означает здесь не только то, что он не имеет исключений, но и то, что он не может их иметь, потому что не зависит ни от каких фактических допущений. Сущностное не только таково, каково оно есть, но и должно быть таковым: само по себе невозможно, чтобы оно было иным, потому что сущностный закон имеет основанием не реальность как таковую, а нечто не зависимое от какой бы то ни было фактической реальности. Именно этот объект, который служит основанием сущностного закона, Гуссерль называет сущностью. Если постижение фактов образует эмпирическое знание, то постижение сущностей есть термин абсолютного знания. Разумеется, сущности и реальности не вполне независимы друг от друга: сущность не зависит от реальности, но обратное неверно. Другими словами, любая реальность имеет основанием сущность, обладает бытием только в соотнесенности с сущностью, и любое эмпирическое знание имеет основанием знание абсолютное. Сущность, напротив, обладает абсолютным бытием и служит термином столь же абсолютного знания.
   Если исходить из этого, что́ представляет собой, с точки зрения Гуссерля, эта сущность сама по себе? Каково ее абсолютное «бытие»? Коль скоро сущность есть термин абсолютного знания, нам будет достаточно достигнуть этого знания: его объект, сущность, eo ipso окажется охарактеризованным. Эмпирическое знание обращено на реальную вещь, поскольку она реальна и служит термином акта схватывания со стороны моего сознания: акта, который сам по себе тоже реален, наделен психическими и психофизиологическими механизмами выполнения. Следовательно, эмпирическому знанию всецело свойственна относительность, неотъемлемая от характера реальности: относительность как в его объекте, так и в его схватывающем акте. Но в этом же самом акте, говорят нам, я могу произвести смену установки, которая заключается в том, чтобы взять схваченный термин исключительно как схваченный, а сам акт схватывания – исключительно как осознание, то есть в отвлечении от механизма его выполнения. Итак, «заключим в скобки» характеристику реальности. В результате этой простой операции перед нашими глазами открылся целый мир, о котором мы и не подозревали. В самом деле, при таких условиях схваченный объект как таковой и схватывающее сознание как таковое невозможны друг без друга, нерасторжимо сопрягаются друг с другом – строго и неуклонно, причем совершенно определенным способом. Схваченное как таковое не есть часть или момент сознания, но лишь с очевидностью дано в нем. И наоборот, сознание будет уже не реальным психическим актом, а лишь «сознанием чего-то» схваченного, и не может быть дано без него: именно это выражается местоимением «чего-то». Стало быть, это «чего-то» принадлежит к структуре «чистого» сознания; это и есть то, что Гуссерль называет интенциональностью. В свою очередь, схваченное как таковое – не более чем intentum, интенциональный коррелят этого «чего-то», интенциональный термин, «к» которому обращено сознание, – другими словами, «смысл» (Sinn) этой интенции. Взятый в качестве объекта, intentum есть новый объект: настолько новый, что он не сводим ни к какой фактической реальности и не затрагивается никакими превратностями реальности. Не имеет значения, будет ли схваченное как таковое к тому же реальностью или нет (иллюзией или галлюцинацией). Итак, этот новый объект, то есть «смысл», представляет собой не реальный объект, а чистый «эйдос». Поэтому схваченное как схваченное, то есть не как фактический термин факта сознания, но как объектный смысл интенции, будет уже не реальностью, а эйдосом. В таком случае знание, в котором схваченное уже не соотносится с эмпирическими условиями, а не зависит от них, будет абсолютным знанием. Стало быть, сущность – это просто эйдетическое единство смысла. Само же сознание, будучи редуцированным до «интендирующего» смысл, являет нам в такой интенциональности свою собственную сущность: сознание некоторым образом оказывается сущностью сущностей, поскольку служит сущностным основанием их всех. В самом деле, сознание есть акт «давания» смысла (sinngebender Akt). Через одну лишь редукцию реальности к смыслу эмпирическое знание уже обратилось в абсолютное, а факт обратился в сущность. Мы говорили о том, что сущностные законы абсолютны. Для Гуссерля это означает, что любая попытка их нарушить не только ложна фактически и не только невозможна в силу своей противоречивости, но есть нечто еще более тяжкое и простое: она «противна смыслу» (Widersinn).
   Итак, сущность есть эйдетическое единство смысла. Как таковая, она, во-первых, представляет собой, как мы сказали, «новый объект», отделенный, то есть независимый, от фактической реальности. Она не имеет ничего общего с реальностями. Сущность и реальность – два разных и разделенных порядка. Во-вторых, сущность служит основанием реальности. Любая реальность пребывает «таковой», но могла бы быть и «другим образом»; это «таковое» и это «другим образом» отсылают к сущности. Всё индивидуальное и контингентное по своему собственному смыслу отсылает к сущности, фактической реализацией которой оно является и с которой должно сообразовываться. Предельное условие всякой реальности состоит в том, чтобы реализуемое в ней имело смысл. Мы говорили, что сущность отделена от факта, потому что не зависима от него; но факт не отделен от сущности – напротив, он отсылает к ней и основывается на ней: он сам по себе не отделим от сущности. Стало быть, сущность есть основание возможности реального. В-третьих, сущность как смысл не только не зависима от реальности и служит ее основанием, но к тому же самодостаточна. Это – единственное сущее, которое не нуждается ни в каком другом сущем, чтобы быть тем, что́ оно есть: чистым смыслом. Следовательно, ее бытие абсолютно.
   В конечном счете, сущность для Гуссерля есть эйдетическое единство смысла, и, как таковое, она имеет своим основанием саму себя в порядке абсолютного бытия, отличного, независимого и отделенного от порядка фактической реальности.
   Но, несмотря на все богатство феноменологического анализа, такое понимание сущности радикально неприемлемо как по своим предпосылкам, так и по своему содержанию.
   Прежде всего, неприемлемо по самим своим предпосылкам. Во-первых, по самой форме постановки вопроса. В самом деле, Гуссерль исходит из абсолютных законов, или абсолютных необходимостей вещей. В таком случае следовало бы, очевидно, всмотреться в сами вещи, чтобы попытаться с трудом уловить в них момент абсолютного, никогда не будучи уверенным в его достижении. Нет ничего более далекого от намерений Гуссерля. Он не идет напрямую к вещам, потому что в первую очередь он ищет аподиктических и абсолютных очевидностей, то есть знания, которое по самому своему характеру, как форма знания, гарантировало бы эти очевидности и было бы, следовательно, абсолютным знанием самим по себе, в отличие от всякого эмпирического знания. То радикальное различие, из которого исходит Гуссерль во всей своей философии, есть противопоставление абсолютного знания знанию эмпирическому: это различие не двух модусов бытия – «абсолютного» и «относительного», – а двух модусов знания. Следовательно, Гуссерль подчиняет понятие сущности понятию абсолютного, а из абсолютного, в свою очередь, делает модус знания. Тем самым он вместо того, чтобы искать абсолютное, свойственное вещам, размечает внутри них зону абсолютного самого по себе, которой и достигает это знание. В результате Гуссерль направил проблему сущности по пути знания, то есть по пути акта сознания, в котором мы ее схватываем. Но при этом сущность вещей оказывается заранее и непоправимо утраченной и никогда не может быть обретена вновь. Философия Гуссерля, феноменология, никогда не говорит нам, что́ есть нечто, но лишь каков тот модус сознания, в котором оно дано. Своими пресловутыми сущностями Гуссерль никогда не объяснит нам, что такое сущность; он объяснит лишь, что́ есть то, что дается нам в абсолютном модусе сознания; и это «что́» он без обиняков называет сущностью. Это означает приписывать схваченному характер модуса схватывания, называть абсолютным то, о чем имеется абсолютное сознание. И это неприемлемо. Отвернувшись от вещей и обратившись к сознанию ради абсолютного знания, Гуссерль в самой постановке вопроса потерял сущностный момент реальности. В лучшем случае он может прийти к своего рода «сущностному мышлению», но никогда не придет к сущности вещей.
   Но даже если принять постановку вопроса со стороны сознания, неприемлема, во-вторых, сама идея сознания, которой оперирует Гуссерль: то допущение, что формальный характер сознания есть «интенциональность». Оставим в стороне трудную проблему того, что́ Гуссерль, следуя последекартовской философии, называет сознанием «самим по себе». Нельзя говорить о сознании «самом по себе» по той простой причине, что сознание лишено всякой субстантивности, всякого субстантивного бытия. Сознание – это всего лишь характеристика, или свойство, которым обладают некоторые – не все – из актов, выполняемых человеком. Есть сознательные акты, но нет сознания «самого по себе». Поэтому корень проблемы заключается не в моменте сознания, а в «физическом» характере этих актов. Но, повторяю, не будем задерживаться на этом важном вопросе, о котором я подробно говорил в своих курсах, и согласимся говорить о сознании как о самостоятельной существенности. О ней Гуссерль говорит нам, что она «интенциональна». Это означает, что характер акта состоит в том, чтобы быть «сознанием чего-то», а характер объекта – в том, чтобы быть его интенциональным термином, быть «коррелятом для» интенции сознания. Так вот, будучи истинным в качестве простой констатации свойств, действительно принадлежащих акту и его объекту, это становится абсолютно ложным как утверждение об их формальном характере. Формально сознание состоит не в том, чтобы «быть интенцией чего-то», а в том, чтобы быть «актуализацией» своего объекта; сама интенция есть модус актуализации, не более того. И наоборот, бытие объектом состоит не в том, чтобы «быть коррелятом-для». Разумеется, объект коррелирует с актом; но так как он представляет собой акт актуализации, оказывается, что формальный характер объекта как термина акта – в том, чтобы просто быть актуализированным. Поэтому бытие в качестве интенционального объекта сознания не только не исключает бытия в качестве реальности – это очевидно, – но, кроме того, «состоит» в том, чтобы формально отсылать к бытию объекта независимо от сознания и его смысла. Это и означает, в силу формального характера сознания, актуализировать. Стало быть, речь идет не о «смысловой», а о «физической» отсылке, которая, будучи физической, представляет собой актуализацию. Отсюда следует, что сущность формально не есть «смысл». Быть смыслом – это для сущности такая характеристика, которой она обладает только с точки зрения интенционального момента сознания, но не характеристика, в которой формально состоит сущность. Как мы увидим ниже, сознание в силу самого своего характера, не интенционального, а физического, отсылает к другому, собственно сущностному характеру и поэтому не предъявляется нам как чистый «смысл».
   Следовательно, по самым своим предпосылкам – как в том, что касается постановки вопроса, так и в том, что касается представления об акте сознания, – гуссерлевская концепция сущности неприемлема. Но еще хуже то, что сама его идея сущности радикально ошибочна в своем содержании. Гуссерль говорит нам, что сущность есть эйдетическое единство смысла. Мы только что сказали, что она не является «смыслом» интенции сознания; теперь добавим, что сама по себе она не является также «смыслом» для вещей. Вещи не «отсылают» к сущности как «регулирующему» априорному смыслу их реальности. Они сохраняют более интимное отношение с сущностью: не отсылают к ней, а внутренне «обладают» ею. Сущности реализованы «в» вещах, составляют их внутренний и формальный момент. Этот момент есть то, что может быть названо эйдосом. Однако сущность – это не эйдетическое единство смысла, а в лучшем случае структурный эйдос реальности. Так вот, в той мере, в какой это так, реальность представляет собой не голый контингентный факт, но заключает в себе, как свой внутренний момент, сущностную необходимость. Так что попытка нарушить сущностные законы была бы абсолютно невозможной не только из-за логической невозможности (противоречия) и не только из-за абсурдности [«противности смыслу»], а в силу более глубокой причины: «реальной» невозможности для вещи физически остаться той же самой в случае нарушения этих законов. Это означало бы пойти не против смысла, а «против- бытия», «против-реальности», то есть означало бы радикальное и полное разрушение вещи.
   Отсюда следует, что фактическая реальность и сущность не противостоят друг другу в той в форме, в какой это утверждает Гуссерль. В той мере, в какой сущность реализована «в» вещи, она есть сущность «чего-то» – этой вещи. По своему собственному бытию любая сущность есть сущность «чего», есть момент вещи. «Чего» принадлежит к формальной структуре самой сущности. Она непременно представляет собой «сущность-чего», а не просто сущность, как утверждает Гуссерль. Поэтому, во-первых, сущность не является чем-то независимым от фактической реальности. Это правда, что воспринимаемый мною цвет, поскольку он воспринимаем, или геометрический круг суть то, что́ они суть, в своей чистой такости, даже если их восприятия окажутся иллюзорными: ошибаться будет натуралист, но не художник или геометр. Однако это означает совсем не то, что утверждает Гуссерль. Ведь воспринимаемый цвет, как воспринимаемый, и геометрический круг – не сущности, а объекты suigeneris [своего рода]; это удостоверяется тем, что об этом цвете и этом круге я вынужден доискиваться, в чем их сущность. Эти предполагаемые «объекты» обладают, как любые объекты, собственной сущностью. И об этой сущности вновь надлежит сказать, что она не является независимой от объекта как такового, как если бы она была некоей «идеальной вещью», а составляет внутренний и формальный момент самого объекта. От чего сущность независима, так это от акцидентальной контингентности, но не от реальной вещи, которая сама по себе и формально обладает, помимо контингентного момента, моментом сущностной необходимости. Воспринятый цвет как таковой и геометрический круг обязаны своим безразличием к существованию не тому, что они – сущности, а тому, что они составляют иной класс объектов, нежели реальные вещи. Редукция характеристики реальности превращает не факт в сущность, а реальную вещь в феноменальный объект. Сущность как таковая выходит из этой операции нетронутой.
   Во-вторых, сущность не есть основание реальности как его регулирующий смысл. Мы уже сказали об этом: она есть эйдос реальности, ее структурный момент, но не физический «смысл». Сущность – отнюдь не тот «идеальный» полюс, на который вещь нацеливалась бы в своей контингентной подвижности и в своей индивидуальности.
   Наконец, в-третьих, сущность не имеет никакого абсолютного бытия; она не есть сущее, которое довлело бы самому себе, чтобы быть тем, что́ оно есть. И это так по той простой причине, что «отделенная» от вещи сущность не «есть» сущее; только вещь «есть» как сущее. Сущность – не сущее, а лишь момент единого сущего, каковым является реальная вещь. Поэтому сущность не имеет основанием саму себя; она имеет основанием реальную вещь – в том модусе основания, каковым служит модус «делания бытийствующим». Вследствие этого сущность сама по себе есть нечто вполне фактичное; нет сущностей, которые были бы физически и реально неизменными и абсолютными.
   В конечном счете, сущность всегда и только есть сущность- «чего», сущность реальной вещи, и не более того: это ее внутренний момент. Сущностность и фактичность – не два региона сущих, не два класса «вещей», а всего лишь два момента любой реальности. Сущностность затрагивает структурный момент реального, а не объектный смысл моего абсолютного знания. Разделив эти два момента – сущностность и фактичность, и субстантивировав их во имя двух типов знания – абсолютного и относительного, Гуссерль расчленил реальность, и она навсегда выпала у него из рук.

Глава четвертая
Сущность как понятие

   Итак, сущность составляет внутренний момент вещи. Чтобы подойти к этому вопросу с другой стороны, мы вновь забежим вперед, то есть добавим кое-что еще к предварительному определению сущности.
   Так как сущность есть внутренний момент реальной вещи, противопоставление, или, вернее сказать, различие между «просто» реальной вещью и ее сущностью сводится к различию между сущностным и не-сущностным внутри самой реальной вещи. Среди мет, которыми в действительности обладает вещь, некоторые имеют более глубокий характер, чем характер простого и действительного обладания ими: это меты, на которых основывается все то, что́ есть вещь. Это и есть сущностное; остальное в вещи реально, однако не сущностно для нее. Такое различие между сущностным и не-сущностным выражается прежде всего в идее истины: сущностное – это истинно реальное в вещи, сущность – ее истинная реальность. Именно это мы должны были добавить к ранее данному предварительному определению сущности. Тогда мы сказали, что сущность есть первичное единство и, по меньшей мере, необходимое внутреннее начало всех остальных мет реальной вещи; теперь мы добавляем, что она есть истинная реальность этой вещи.
   Концепция сущности как «смысла» худо-бедно учитывает ее характер как первичного единства и необходимого начала реальной вещи, но провозглашает его внешним по отношению к ней. Показав, что это начало является внутренним, мы обращаем взгляд, если можно так выразиться, вовнутрь самой реальной вещи и пытаемся выяснить, что́ есть ее истина. Только так мы найдем сущность. Так что же такое истинная реальность чего-либо?
   Речь идет, разумеется, не об истине в смысле истинного познания, а о реальном характере вещей: так, мы говорим, например, об истинном вине, в отличие от вина поддельного. В этом смысле истину обычно называют онтологической. Оставим пока в стороне этот, несомненно, важный вопрос о том, является ли такая истина в собственном смысле онтологической; в силу причин, которые я изложу позднее, она представляет собой, как мы увидим, не онтологическую истину, а истину другого типа: реальную истину. Но в простом изложении чужих философских учений воспользуемся понятием онтологической истины. В самом деле, оно означает, что речь идет не об истине λόγος᾿а, а об истине вещи. Что такое эта истина? Нам говорят: в этой истине вещь есть не то, что́ мы могли бы назвать просто ее реальностью, то есть не непосредственно схваченная реальность, а реальность схваченного, поскольку она соответствует понятию вещи. Истина чего-либо – это понятие, или, если угодно, сообразность с понятием. Когда вещь соответствует своему понятию, она, как принято говорить, обладает онтологической истиной. Истинным и настоящим вином, то есть жидкостью, которая поистине есть вино, считается то вино, которое обладает всеми свойствами, входящими в понятие вина.
   Если исходить из этого, такая истинная реальность была бы не чем иным, как сущностью вещи. Поэтому мы можем сказать, что сущность есть реальность понятия «чего-то», то есть вещи. Естественно, это выражение двусмысленно, причем преднамеренно двусмысленно, ибо оставляет в неопределенности смысл этого «чего-то». Единственное, что мы хотели сказать, – это что реальность и понятие суть два измерения, в соответствии между которыми и заключается истина. Это соответствие есть то, что выражается в местоимении «чего-то». И различные интерпретации этого «чего-то» представляют собой различные понимания сущности как понятия вещи.

§ 1. Сущность как формальное понятие

   Итак, говорить о реальности понятия в первом смысле означает говорить о реальности самого формального понятия. Формальное понятие понимается не как пустая форма для содержания, но как то, в чем формально состоит сама деятельность разума: порождать, конципировать, создавать нечто в мышлении и посредством мышления. Но что такое это конципирование и что такое конципированное в нем? Вот в чем вопрос.
   Конципированное – это, разумеется, объективное понятие; как таковое, оно не имеет иного бытия, чем бытие, сообщаемое ему формальным мышлением; другими словами, его бытие состоит только в том, чтобы быть конципированным. Так вот, скажет нам Гегель, этого недостаточно: конципированное – это не просто объективное понятие, но тождественным образом сама реальная вещь как реальная. Если бы имелось различие, или дистинкция, между объективным понятием и реальной вещью, было бы невозможным владение истиной. Поэтому бытие, которое формальное мышление сообщает конципированному, есть нечто большее, чем объектность: оно есть сама «физическая» реальность. Всецелое бытие реальной вещи как таковой сообщено ей формальным конципированием разума. Бытие состоит в том, чтобы быть конципированным. «Бытие есть конципирование» (Phänom. Vorrede, III); «понятие как таковое есть сущее в себе и для себя» («Logik, Einleit.). Таким образом, понятие понимается как «живой дух реального» (Encykl, § 162), и только «то истинно в реальности, что истинно в формах понятия и через них» (ibid.). Стало быть, «конципирование» имеет сильное значение, которым оно обладает в биологии: формальное конципирование [«зачатие»], акт разума, понимается как порождение, или реализация, вещей. И наоборот, всецелая реальность – это не более чем реализация разума. «Сам логический разум есть субстанциальное реального» (Logik, Einleitung). Будучи корнем и основанием всего реального, этот логический разум сам по себе есть божественный разум. Но в то же время и заодно он есть разум человеческий, потому что в своем собственном понятии он тождествен разуму божественному. Разумеется, человеческий разум сам по себе конечен, однако его конечность, равно как и конечность всех остальных вещей, состоит лишь в том, что он «еще не вполне имеет в самом себе реальность своего понятия» (Logik, III; Abs. 3, S. 40). Напротив, божественный разум есть разум в полноте его понятия, абсолютный разум «как таковой». Стало быть, человеческий разум, как разум, тождествен божественному разуму, а как человеческий, он есть именно реализация, пусть даже ущербная и фрагментарная, божественного разума. Различие между тем и другим лишь в степени: человеческий разум – не более чем момент разума божественного, разума «как такового». Отсюда следует, что содержание человеческого разума как разума, а именно, наука логики, «в своем содержании есть не что иное, как представление Бога таким, каков Он в своей вечной сущности, до сотворения природы и конечного духа» (ibid.). Поэтому метафизика и теология – это логика. Иначе говоря, структура реальности тождественно есть формальная структура разума «как такового» и основана на нем. Такова интерпретация Гегеля. Чем же тогда будет сущность?
   Очевидно, сущность будет моментом конципирования, то есть моментом реализации разума. В первое мгновение, когда мы конципируем нечто, мы ближайшим образом мыслим его как «бытийствующее». Бытие – это чистая непосредственность, потому что оно есть всего лишь запуск хода мышления. Но разум не может мыслить просто чистое бытие, потому что «просто быть» означает «не быть» ничем определенным: чистое бытие, сказал бы Гегель, есть то же самое, что чистое ничто. Иначе говоря, бытие внутренне заключает в себе свою собственную негативность, эту «не»-возможность покоиться в себе самом. В силу этого бытие оказывается вынужденным выходить из самого себя: оно представляет собой не пребывание, но процесс, становление (Werden). Разум оказывается вынужденным продолжать мыслить; он должен мыслить бытие как «нечто»; другими словами, в своем становлении бытие принимает определенные меты, или качественные и количественные определенности. Дуб – это не просто дерево, это также семя и плод; он есть все эти три вещи одновременно и заодно, как моменты одного-единственного процесса.
   Но не дадим себя обмануть. Со времен Парменида говорить о бытии означало говорить о чем-то высшем и последнем. Для Гегеля дело обстоит прямо наоборот: бытие – это самое бедное. Разумеется, не в том смысле, что оно обладает минимальным объемом: с точки зрения Гегеля, это не только старо, но и ложно, поскольку, в его понимании, бытие в силу своего процессуального характера наделено, как мы только что сказали, точными определениями. Для Гегеля бедность бытия имеет гораздо более глубокий характер: она состоит именно в его чистой непосредственности – в том, чтобы быть всего лишь запуском хода мышления. Для Гегеля «быть» – это «всего лишь быть». Сказать о чем-либо, что оно «только» «есть», означает нивелировать все вещи: все они «суть», причем суть «в равной мере». Если принимать во внимание только факт бытия, все они по рангу равны. Стало быть, непосредственность означает чистое безразличие (Gleichgültigkeit), а значит, рассеяние. В этом и заключается бедность бытия. Разум мыслит, что это «не» может быть так. Тогда он свертывает (Reflexion) меты в самих себе, некоторым образом интериоризует их, то есть конципирует их как проявление своего рода внутреннего ядра вещи. Это и есть сущность. Такова вторая стадия конципирования как реализации. После первой стадии, которая была непосредственностью становления, то есть просто «запуском хода» мышления, мы имеем теперь, если можно так выразиться, «сам конкретный ход» мышления: движение, в котором становление свертывается само в себе, момент покоя в становлении, который есть конституирование его внутренней предпосылки – сущности. Что же Гегель понимает под сущностью?
   Прежде всего, уже способ, каким Гегель приходит к сущности, изобличает ее формальный характер. В самом деле, Гегель приходит к сущности не посредством различения между сущностными и не-сущностными метами реальных вещей. Не то чтобы он вовсе не знал об этом различении, однако он устраняет его как «поверхностное» и внешнее (etwas äußerliches). Для Гегеля различие между сущностью и тем, что не есть сущность, – это не различие мет, а, если можно так выразиться, различие статусов. Речь идет не о сущностном в вещи, а о сущностности бытия. Все меты вещи, если рассматривать их как меты, которые просто «суть», будут несущностными; несущностность – это не что иное, как чистое безразличие бытия. Но все эти же меты, если рассматривать их как «вырастающие» из внутренней глубины «сущей» вещи, будут сущностным в ней, сущностным в бытии. Поэтому то, что Гегель называет не-сущностным (un-wesentlich), следовало бы правильно переводить как «без-сущностное». Конститутивно без- сущностным является для Гегеля чистое бытие, потому что оно есть чистое безразличие. Вот почему сущность находится как бы по ту сторону бытия. Отсюда – собственный формальный характер сущности. В самом деле, будучи потусторонней бытию как таковому, сущность eo ipso означает отрицание конститутивной непосредственности чистого бытия; она ближайшим образом есть «ничтожность» (Nichtigkeit) просто бытия. В силу этого сущность формально представляет собой «чистую негативность»; отсюда – ее собственный формальный характер. При таких предпосылках проблема сущности для Гегеля есть не что иное, как проблема структуры этой чистой негативности.
   Разумеется, негативность не есть «ничто»: ведь сущность возникает у Гегеля в движении «рефлексии», свертывания становления в самом себе. Таков первый структурный момент сущности как негативности: рефлективность бытия. Рефлексия есть движение не познания, но бытия. В качестве характеристики бытия оно есть непереходное движение, некое «пребывание» в самом себе, нечто вроде застойного движения: скорее «отношение», чем протекание. В этой рефлексии, в опоре на бытие, движение открывает в бытии зияние, область его внутренней интериорности.
   В этом аспекте рефлективность означает отрицание простой непосредственности бытия, но не его уничтожение. Бытие сохраняется, но как нечто подвергнутое отрицанию. Открыв область интериорности бытия, рефлексия помещает в нее само бытие, но, так сказать, «посредством отрицания». Это не столько ничтожение, сколько аннулирование бытия. Я бы сказал, что для Гегеля сущность – это не «ничтожность» (ничто), а «нереальность» (таков был бы перевод Nichtigkeit) в порядке бытия: нечто, что есть как «не-бытийствующее». Говоря конкретно, это – не что иное, как «явление» (Schein). В самом деле, явление означает здесь не вещь, которая кажется другой, то есть кажущуюся вещь, «кажущееся бытие», а «явление бытия», чистую и конститутивную явленность. Явление – не ничто, однако и не бытие; бытие сохраняется в явлении, но как отрицаемое в своем бытии, то есть как утверждаемое лишь в качестве явленности. Это и есть аннулирование бытия. Явление не означает здесь и того, что, например, стоящее передо мною лишь кажется дубом: это есть дуб. Явление – это не «всего лишь явление». Явление означает, что рефлективная обращенность всех мет стоящего передо мною делает их тем, что мы называем «дубом», причем именно тогда, когда я беру эти меты, вычитая из них характеристику бытия. Так вот, как негативность бытия, сущность в позитивном смысле есть явленность. Поэтому я назвал бы гегелевскую сущность «позитивной негативностью». Это такое бытие, которое, отрицая само себя, пребывает в качестве чистой явленности. Таков второй структурный момент сущности как негативности: явленность. Это конечный момент рефлективного движения. В результате сущность принимает особый характер. Будучи потусторонней бытию, она пребывает «в себе самой»; чистое явление лишено инаковости, не отсылает к другой вещи. Более того, сущность заключает в самой себе то, что представляет собой явление; поэтому она состоит в своей явленности, есть некое «через себя и для себя». Будучи взятыми вместе, эти две характеристики образуют то, что Гегель называет тождеством.
   Сущность есть конститутивное тождество с самой собой: она есть то, чем является.
   Но, по внимательном рассмотрении, разум не может на этом остановиться. Сущность возникает через отрицание бытия; но вещи суть (или не суть) то, чем они являются. Другими словами, именно явленный характер сущности вынуждает нас возвращаться к вещи, к тому бытию, с отрицания которого мы начали. Сущность находится по ту сторону бытия, но – бытия. Это движение от сущности к вещи противоположно свертыванию: оно есть развертывание сущности в бытии. Как развертывание, оно тоже представляет собой отрицание – отрицание свертывания; но оно будет отрицанием отрицания, так как свертывание (рефлексия) уже было отрицанием. А любое отрицание отрицания есть «полагание». В сущности бытие не уничтожается, но сохраняется как «явление»; в развертывании сущность не уничтожается, но разворачивается к бытию. Как развернутая к бытию, она уже обладает бытием; и это новое бытие есть то, что Гегель называет «фундаментом» (Grund). Таков третий структурный момент сущности как негативности: фундаментальность. То, что является как дуб, есть то, что «делает» эту вещь дубом. Самое бытие, как «фундаментированное» в сущности, есть то, что́ Гегель понимает под существованием. Поэтому, считает Гегель, вещи, прежде чем существовать, уже «суть». Существование – это выход из сущности. В силу этого то, что́ есть реальная вещь, представляет собою нечто, что «уже было» (gewesen); сущность (Wesen) есть то, что уже было.
   В конечном счете, вещи суть, но «не» просто «суть». Это «не» есть сущность в ее чистой негативности. И в силу этого вещи «не» просто суть, «но» внутренне фундаментированы. Это «но» образует структуру сущности как чистой негативности: рефлективность бытия, явленность бытия, фундаментированность бытия. Внутреннее и структурное единство этих трех моментов и есть то, что́ Гегель последовательно понимает под сущностью: непереходное движение, движение интериоризации и экстериоризации. Будучи непереходным, оно не выводит нас из самой вещи, но есть самодвижение. Сущность – это не движущееся, но само движение интериоризации. Это движение есть движение мыслящее. Мысля вещь, я мыслю ее как «сущую»; но тем самым я «уже» мыслю ее вместе с интериорностью. Другими словами, мое конципирующее движение конципирует реальность, предконципируя ее как интериоризованную. Сущность дуба не есть ни один из трех моментов (семя, дерево, плод), взятых порознь, ни даже эти три момента в их процессуальном единстве. Наоборот, сущность есть нечто до-процессуальное. Становление и его моменты суть то, что́ они суть, именно потому, что представляют собой становление того, что «уже было» дубом. Назовем это «бытием-дубом». Что такое для Гегеля это предварительное бытие-дубом? Это не обладание формальными свойствами семени, или дерева, или плода; иначе говоря, это не значит быть как семя, как дерево или как плод. Но это и не «чистый» процесс, или «чистое» становление, ведущее от одного из своих терминов к другому. В самом деле, «чистый» процесс – это всегда «продвижение» от одного к другому, тогда как в жизненном цикле дуба (или любой другой вещи) речь идет о «продвижении», которое «уже» внутреннее «квалифицировано» (да простят мне это столь негегелевское выражение, употребленное ради ясности). Это такая квалификация, в силу которой процесс внутренне является «дубовым» (если можно так выразиться) процессом, а не, скажем, процессом «собачьим». Этот внутренний характер процесса как такового и есть именно то, что Гегель понимает под «бытием-дубом»: это и есть «сущность» дуба. Для Гегеля он квалифицирует становление не вследствие того, что «приходит-от» некоторого термина или «идет-к» некоторому термину; напротив, это характер, который предопределяет формальную природу каждого из трех терминов. Процесс завершается в желуде, или в его части, или распространяется на дерево, потому что этот процесс уже в самом себе – «дубовый». Дуб «сначала» есть семя, «потом» – дерево, «в конце концов» – плод, но он «всегда» бытийствует как одно и то же: как дуб. Стало быть, бытие-дубом предопределяет эти его три момента. Это – внутреннее движение, самодвижение, внутренний и непереходный динамизм реальности. Таким образом, сущность есть внутреннее определение бытия, то, что́ мы с необходимостью мыслим, мысля бытие: его внутренняя предпосылка. В этом состоит его истина: сущность – это радикальная истина. И наоборот, бытие, то есть вещь в ее становлении и со всеми ее метами, есть не что иное, как «проявление» (Erscheinung) сущности, ее интериорности. И в этом состоит ее истина: реальное бытие – это фундированная истина.
   Итак, сущность для Гегеля – это истина, фундирующая бытие. Поэтому раскрыть сущность чего-либо означает концептуально, умозрительно выстроить предпосылки его реальности: вновь- породить вещь. Соответственно, сама реальность есть нечто «полагаемое»: «полагание» бытия как сущностного, или формальное конципирование. Такова вторая стадия формального конципирования: реальность как «полагание», как сущность.
   Но это – странное «полагание». Ведь, «полагая» сущность как предпосылку становления, разум ничего не прибавляет к ней, а лишь отчетливо конципирует то, что, не ведая о том, он уже конципировал, конципируя становление. Интериоризация – это некоторого рода припоминание. Теперь же разум вынужденно отдает себе в этом отчет: он «знает», что сущность есть нечто предконципированное, то есть мыслит, каким образом сущность служит моделирующей основой для и внутри конципирующего акта разума. Это тип конципирования Гегель назвал идеей: идея – это выраженное и формальное понятие самого понятия как общего конципирования реальной вещи. Такова третья и окончательная стадия реализации разума. На этой стадии разум мыслит сам себя как чистое формальное мышление; это – мышление мышления, а значит, мышление всецелой реальности как «понятия» разума. В таком вхождении разума в самого себя, в таком самоконципировании, мы находим заключительный термин хода конципирования: будучи взят как идея, разум, мысля вещи, мысляще реализует сам себя как абсолютную реальность, единственную и радикальную. «Идея являет себя как мышление, которое есть чистое и простое тождество с самим собой, но которое, чтобы довлеть себе, в то же время есть деятельность. В ней разум ставит себя перед лицом себя (как чего-то иного), чтобы, пребывая в этом ином, пребывать лишь в себе самом» (Encykl., § 18). Мышление, разум, – это идея в себе и для себя; природа – это сама идея в ее инобытии; дух – это идея, которая из своего инобытия возвращается для себя в себя. Как таковая, эта реальность идеи есть не что иное, как Бог: νόησις νοήσεως [мышление мышления], самомышление, называл ее Аристотель, Метаф. А, 1072 b 18–30. И в § 777 «Энциклопедии философских наук» Гегель буквально и на языке оригинала воспроизводит весь этот аристотелевский пассаж как синтез своей собственной философии.
   Всецелая реальность будет здесь не чем иным, как процессом самореализации самого Бога, логического разума как формального мышления. Бытие, сущность, идея, то есть становление, полагание, самомышление, суть три момента единого процесса формального мышления. И каждый из них будет истиной предыдущего: сущность есть истина бытия, а идея есть истина сущности.
   Я говорил во «Введении» о том, что в значительной части философии Нового времени сущность соотносится с единственной субстанцией – с Я. У Гегеля это соотнесение поистине достигает кульминации. Для него единственная субстанция – это мыслящий субъект; его сущность заключается в функции конципирования, то есть порождения, продуцирования вещей, а их сущность – в том, чтобы быть чистыми полаганиями, чистыми «понятиями» мышления, то есть мыслящего субъекта. Таков смысл местоимения «чего-то» во фразе: «сущность есть реальность понятия ‘чего- то’, то есть вещи»: это – генитив порождения.
   Но, несмотря на это усилие Гегеля, сущность нельзя понимать как момент формального мышления. Это абсолютно неприемлемо по нескольким причинам.
   Во-первых, неприемлемо из-за единого и унивокального понятия разума, которое приводит Гегеля к первенству логического перед реальным. Того, что Гегель называет «просто» разумом, не существует. Разум не есть нечто существующее в единственном числе, по отношению к чему божественный разум и разум человеческий были бы двумя разными ступенями. Напротив, различие здесь имеет сущностный характер: это различие разумов именно как разумов. В самом деле, познавать всю актуальную и возможную реальность, во всех ее аспектах и метах, посредством одного лишь формального понятия есть нечто такое, на что способен лишь бесконечный – божественный – интеллект; но было бы химерой приписывать это человеческим интеллектам, с их внутренней конечностью. Человеческое познание требует не только формальных понятий, но и понятий объективных, зависящих от вещей; и в этой зависимости как раз и заключается один из сущностных моментов его внутренней конечности. Такая конечность есть не просто «ущербность» или недостаточность человеческого разума, но прямо наоборот: она есть его позитивная и конститутивная структура. Человеческий и божественный интеллекты различаются не просто степенью, своим, так сказать, радиусом действия, как если бы человеческий интеллект был просто меньше божественного, был бы своего рода усеченным, умаленным, малым божественным разумом; но они в самих себе, самой структурой интеллекта как интеллекта, сущностно различны. То, что мы называем интеллектом, применительно к Богу и к людям оказывается двумя разными вещами. Человеческий разум не тождествен божественному именно как разум. Это не две степени одного и того же интеллекта, а два разных интеллекта как таковых: они представляют собой, если можно так выразиться, два не сводимых друг к другу вида интеллекта и интеллектуальной деятельности. И вообще: конечность вещей состоит, вопреки утверждению Гегеля, не только в том, что они не обладают в самих себе всей полнотой реализации своего понятия. Есть и другой, более глубокий и радикальный тип конечности: внутренняя ограниченность самого понятия; то, в силу чего полностью помысленное в одном понятии не будет тождественно полностью помысленному в другом, идет ли речь о различии внутри родового единства или о тотальном различии в трансцендентальном порядке. Соответственно, бесконечность есть не только полнота по линии помысленного, но и полнота существенности по линии реальности как таковой. Первая была бы чисто экстенсивной, тогда как вторая представляет собой, так сказать, интенсивную бесконечность, бесконечность в трансцендентальном порядке. Так вот, различие между божественным и человеческим интеллектом принадлежит к этому последнему порядку, есть трансцендентальное различие. Поэтому не существует того, что Гегель называет «просто» разумом; есть лишь сущностно различные разумы.
   Тем более не существует фундирующего первенства разума перед реальностью. Ибо различие модусов постижения, то есть различие интеллектов как постигающих, зависит от модуса физической реальности интеллектов, то есть от интеллектов как реальностей. В свою очередь, различие интеллектов как реальностей зависит от различия в характере тех реальностей, которые обладают этими интеллектами. Человеческий и божественный интеллекты различны как постигающие, потому что они различны в своей физической реальности; и они различны в своей физической реальности, потому что сущностно различны реальности Бога и человека. Таким образом, даже в самом интеллекте нет первенства постижения как такового перед реальностью. Стало быть, в самом исходном начале метафизики имеется радикальное и фундирующее первенство реальности перед постижением.
   Следовательно, не существует ни «просто» разума, ни метафизического первенства разума перед реальным. Метафизика никогда не сможет стать логикой. Сама исходная предпосылка гегелевской метафизики неприемлема.
   Во-вторых, неприемлемо отождествление реальной вещи с ее объективным понятием как продуктом формального конципирования. Гегель основывает такое отождествление на том доводе, что в противном случае была бы невозможна истина. Но это неприемлемо как в том, что касается человеческого разума, так и в том, что касается разума божественного. Прежде всего в том, что касается человеческого разума, потому что, если бы такое тождество существовало, была бы невозможной ошибка. Ведь в тождестве бытия и мышления то, что мы называем ошибкой, могло бы заключаться лишь в неполной реализации понятия истины, то есть в том, что бытие и мышление, даже будучи тождественными, в своем тождестве не составляли бы вещи как целого. Стало быть, ошибка была бы, и сам Гегель это признает, конечной истиной, то есть фрагментарной и частичной истиной, предварительной стадией на пути к абсолютной истине, к полному и окончательному тождеству. Так вот, сколь бы ни было верным, что материально ошибка есть частичная истина, однако формально она всегда представляет собой не частичность, а несообразность, результат неверной направленности мышления по отношению к вещи, заблуждение. В крайнем случае частичность может быть причиной последующего заблуждения, но не более того. Это означает, что мышление состоит лишь в том, чтобы мыслить в обращенности «к» вещи, а значит, в «дистанцировании» от вещи, а не в «тождестве» с нею. Если бы это было не так, ошибка была бы невозможна. Ошибка – это несообразность, основанная на заблуждении. Соответственно, истина разума есть сообразность, основанная на следовании по верному пути. Поэтому человеческий разум еще до любых истинных или ложных суждений обладает в своей радикальной структуре двумя внутренними возможностями: следовать по верному пути или заблуждаться. Стало быть, эта сущностная совозможность истины и ошибки в человеческом разуме подтверждает, что в нем имеет место не тождество, а дистанция и различие между бытием и мышлением. Это означает вовсе не то, что утверждал Гегель: что в таком случае истина разума невозможна; это означает нечто совсем иное: истина человеческого разума не имеет своим первичным основанием сам разум.
   Но даже применительно к божественному интеллекту абсолютно ложно – ибо невозможно, – что бытие мыслимого состоит просто в своего рода внутреннем порождении. Даже применительно к Богу чистая объективность, то есть знание, основанное на простом постижении, по меньшей мере опирается на «предварительную» и «физическую» плодотворность божественной реальности. Но даже если оставить в стороне эту проблему знания, основанного на простом постижении, одно остается неоспоримым, и это для нас сейчас важнее всего. Коль скоро познаваемое обладает «физической» реальностью, его постижение – умозрение, как сказали бы теологи, – не есть вопрос чистого интеллекта: ни в том, что касается реальности познаваемого, ни в том, что касается средства постижения. Для этого необходимо fiat [«да будет!»] со стороны Творца, то есть акт воли, наделяющий чисто объективное содержание простого постижения физической реальностью. Без такого воления вещь не имела бы никакой реальности. Даже для Бога физическая реальность не сводится к продвижению чистого постижения; реальные вещи суть нечто большее, чем просто «божественные понятия» (если понимать это последнее выражение, во всех отношениях несобственное, в широком смысле).
   Отсюда следует, в-третьих, что даже в Боге реальная вещь не есть чисто имманентный и формальный момент его интеллекта. Разумеется, она служит термином божественного постижения, но термином, который, как термин, трансцендентен и постижению Бога, и даже его творящему волению. Бесконечность божественного постижения никоим образом не есть монизм постигающего божественного духа. Акт божественного постижения, формально имманентный реальности Бога, со стороны реальности постигаемого имеет своим термином трансцендентное. Реальная вещь формально не является формальным моментом самого божественного постижения. Гегелевский идеализм не имеет ничего общего с той идеей, что метафизическая сущность Бога есть субсистирующий интеллект. Даже если бы этот – весьма проблематичный – тезис был истинным, он никогда бы не означал, что нет иной реальности, кроме божественного интеллекта, и что все постигаемое им формально и в качестве термина постижения есть имманентный момент этого акта постижения. Идеализм – это не только, как обычно говорят, то утверждение, что абсолютное и радикальное бытие есть интеллект; идеализм к тому же заключается в том утверждении, что все постигаемое в этом интеллекте и посредством него есть не более чем момент, формально имманентный и тождественный самому интеллекту; что это постигаемое есть чисто мысленное содержание интеллекта, не имеющее другой формальной и терминальной реальности, кроме чистого постижения. Иначе говоря, идеализм состоит в утверждении, что бесконечный интеллект – это не только абсолютная и радикальная реальность, но и «физически» единственная реальность. А это невозможно по уже указанным причинам.
   Отсюда – радикальная ложность гегелевского понятия сущности и пути ее постижения. Для Гегеля сущность обладает двумя характеристиками: предпосылкой бытия (назовем ее «предпосылочностью») и его истиной. В такой формулировке, без уточнений и без особой строгости, эти две характеристики, несомненно, принадлежат сущности, но в них нет ничего специфически гегелевского. Специфически гегелевское заключается в их интерпретации как структурных моментов негативности, а значит, как моментов формального мышления. Но такая интерпретация неприемлема, потому что, как мы только что видели, неприемлемы исходные предпосылки философии Гегеля. Тем не менее, остановимся ненадолго на каждой из этих характеристик: негативности, истине, предпосылочности.
   Во-первых, остановимся на собственном формальном характере сущности, как его мыслит Гегель: на ее формальной и конститутивной негативности. Это – центральное понятие всей гегелевской философии, потому что негативность служит primum movens [перводвигателем] всего диалектического хода мышления: именно она порождает антитезис и вынуждает к синтезу. Что касается сущности, именно негативность вынуждает ее к рефлексии, свертыванию (антитезису) и к развертыванию в основание (синтез). Поскольку для Гегеля диалектика есть формальное мышление, порождающее физическую реальность, оказывается, что необходимо ввести негативность в само бытие как его конститутивный момент. В этом и состоит проблема: можно ли утверждать, что бытие, что сама реальность конститутивно затронута негативностью? Это невозможно. Реальность есть то, что́ она есть, и этим «то, что́ она есть» исчерпывается вся ее реальность, сколь бы ограниченной, фрагментарной и недостаточной она ни была. Негативное как таковое не имеет никакой физической реальности (употребим здесь термины «бытие» и «реальность» как синонимы). О двух реальных вещах мы говорим – и усматриваем это как истину, – что ни одна из них «не» есть другая. Но это «не» затрагивает не физическую реальность каждой из этих двух вещей, а лишь физическую реальность как предъявленную интеллекту, который сравнивает вещи между собой и видит, что одна «не» есть другая. Поэтому негативность составляет конститутивный момент объективного понятия реальности, а не физической реальности как таковой. Применительно к сущности это имеет решающее значение. Гегель рассматривает сущность как чистое «явление»; для него это – конкретная форма негативности просто бытия. Но это невозможно. В реальности нет чистого явления бытия. Все являющееся опирается на предварительную реальность; и эта опора, которой конституируется явление, есть негативность лишь в своем объективном понятии, но не в самой вещи. Отсюда следует, что Гегель называет сущностью не физический момент реальности, а ее объективное понятие. Дело в том, что Гегель начинает с отождествления физической реальности с объективным понятием; а поскольку это последнее обладает лишь тем бытием, которым наделяет его формальное постижение, оказывается, что реальность a limine [«с порога»] погружена в интеллект. Но это невозможно по изложенным выше общим соображениям. Укоренять проблему сущности в негативности означает превращать предпосылочность и истину сущности в моменты формального мышления, что недопустимо. Убедимся в этом независимо от указанных общих соображений.
   Во-первых, возьмем сущность как «истину» бытия. Что Гегель понимает здесь под истиной? Естественно, речь идет не о логической истине, а об истине онтологической, истине бытия, об истине как о конститутивном моменте бытия. Для Гегеля эта истина будет «явлением» (Erscheinung) сущности в реальности вещи. Приемлемо ли это? Здесь вновь обнаруживается отождествление между реальностью и ее объективным понятием. В этом дубе, который находится передо мной, его меты – позднее мне придется всячески настаивать на этом – являют сущность, то есть бытие-дубом; но все дело в том, что «сущность» означает здесь физический структурный момент самой вещи – дуба. Если же под сущностью понимается нечто потустороннее бытию, то бытие не будет явлением сущности. Прямо наоборот. Как мы увидим в следующем параграфе, изначально именно вещи являют себя в объективных понятиях и, следовательно, именно они отсылают к интеллекту как чему-то потустороннему бытию. Лишь вторичным образом вещь может быть названа явлением мыслимого. Это – проблема онтологической истины как сообразности вещи ее объективному понятию. Но Гегель претендует на нечто большее: для него онтологическая истина состоит, в последней инстанции, в том, что формальный акт постижения физически и формально есть конфигурирование самой вещи, – или, если выразиться в столь дорогих Гегелю аристотелевских терминах, в формальном мышлении заключается сама «форма» вещи. Но это невозможно, причем даже независимо от того, что сущность находится по ту сторону бытия. Ибо тогда будет иметь место не «сообразность» между вещью и ее понятием, а «оформление» вещи понятием. Так вот, это ложно как в том, что касается Бога, так и в том, что касается вещей. По отношению к Богу это ложно потому, что божественная идея, взятая объективно, не есть форма, которой реально оформляются вещи, а лишь их формальный образец. Если же взять идею как идеирующий акт, то есть как формальный акт постижения, тогда эта невозможность будет даже большей, если только она может быть большей. Потому что в качестве формального акта – скажем это в общих чертах, не углубляясь в проблему, – идея представляет собой постижение собственной божественной реальности как «источника» реальности. Она вовсе не будет постижением такой реальности, которая в мышлении и посредством мышления чего- то, что не есть она сама, оформляет себя, оформляя вещи.
   И это ложно по отношению к вещам. Вещи – не идеи, а всего лишь трансцендентные проекции идей. В своем характере реальности вещи бесконечно богаче идей, потому что в идеях объективно и определенно содержится «то, что» вещи суть или чем они будут, но не сама их физическая реальность, для которой необходим, как уже было сказано, акт бесконечной божественной воли. Онтологическая истина – не тождество интеллекта и вещи; она предполагает, в той или иной форме, нечто вроде дистанции между моментом постижения и физическим моментом реальности. Без этого может быть только голая реальность идеи, то есть идея без реальности. Онтологическая истина имеется лишь тогда, когда имеется сообразность, не оформление. Это означает, что сущность, конечно, – не идея как формальный акт постижения. В крайнем случае, она была бы идеей как объективным понятием; однако вскоре мы увидим, что и это невозможно. Пока же нам достаточно понять, что в ближайшем рассмотрении сущность не есть формальный акт постижения, и что, следовательно, сущность отнюдь не являет того, что истина бытия есть само мышление.
   Она являла бы это лишь в том случае, если бы заставила нас увидеть в сущности предпосылку бытия, и если бы бытие «предпосылкой» было чем-то формальным, что свойственно исключительно мышлению. Такова последняя характеристика сущности, которую мы должны рассмотреть: сущность как предпосылка бытия. Каков внутренний характер этой предпосылки? И в чем состоит «бытие-предпосылкой», то есть «предпосылочность»?
   Во-первых, о внутреннем характере сущности как предпосылки бытия. Гегель говорит нам, что сущность как предпосылка бытия есть внутренний принцип его становления, так что сущностность вещей – это самодвижение.
   Так вот, Гегель, прежде всего, не проясняет того предпосылочного характера, которым обладает сущность. Он говорит, что сущность – это интериоризованное, свернутое в себе бытие, то есть начало, из которого проистекают, фонтанируют меты, свойственные ей просто в силу того, что она есть то, что есть. Другими словами, бытие-предпосылкой – раскодируем этот термин – есть просто «бытие-началом». Отсюда следует, что все различие между сущностным и не-сущностным оказывается просто различием между начинательным как таковым и просто сущим, или индифферентным: различием, которое я для большей ясности назвал различием статуса. Но этого, помимо всего прочего, недостаточно: ведь если бы это было так, все меты, которыми вещь обладает hic et nunc, будучи свернутыми в ее начале, eo ipso оказались бы сущностными для нее. А это невозможно. Не-сущностное – это не просто безразличие, а реальный момент всякой вещи: момент, физически отличный в ней от того, что́ для нее сущностно. Реальная вещь заключает в себе, как реальность, не только сущностные меты, но, «кроме того», многие другие меты, не менее реальные, чем те. Различие между сущностным и не-сущностным – это не различие в статусе одних и тех же мет, а различие между самими метами. Проводя проблему сущности по линии понятия, Гегель, подобно Платону (хотя и по радикально иным соображениям) проходит мимо этого различия между сущностными и не-сущностными метами внутри одной и той же вещи. Он не говорит нам, в чем состоит это различие, но довольствуется тем, что называет его поверхностным. Именно здесь обнаруживается абсолютная темнота, в которой он оставляет формальный характер «бытия-предпосылкой», то есть начинательный характер сущности, ибо все меты, как сущностные, так и не-сущностные, имеют одно и то же начало «внутри» вещи. Но это начало различно в отношении к сущностным и несущностным метам. Для сущностных мет внутреннее начало есть первичное единство, определяющее формальный характер мет. Напротив, не-сущностные меты хотя и опираются на внутреннее первичное единство, фундированы в нем, однако не определяются с необходимостью указанным единством. Отсюда явствует, что хотя Гегель и прав в том, что сущность есть предпосылка бытия как его начало, он оставил в полной темноте, каков, с унитарной и формальной точки зрения, характер этой предпосылки, или начала как такового. Иначе говоря, он не сказал нам, что значит «быть-предпосылкой», в чем состоит собственная и формальная «предпосылочность» сущности по отношению к метам, образующим «то, что́ есть вещь».
   Но даже если взять сущность без этого необходимого прояснения, верно ли, что внутренний характер такой предпосылки заключается в бытии самодвижением? Гегель подчеркивает определенную динамичность сущности, то есть внутреннюю детерминированность процесса становления как такового; для Гегеля сущность приписана не к одному из трех моментов становления – например, к «дубу-дереву», – а к «дубовому» становлению как таковому. В ближайшем рассмотрении эта концепция Гегеля сомнительна. В самом деле, трудно представить, что такое становление, если не «реальность в становлении», то есть становящаяся реальность. В таком случае можно будет спорить о том, что это за реальность – в данном случае, будет ли она семенем, деревом или плодом, или даже чем-то отличным от этих трех моментов, – но сущность всегда будет заключаться в моменте реальности, а не становления. Подчеркивая момент αὐτός [самости], мы ничего не выигрываем, прямо наоборот. Ибо что понимается под αὐτός? Это αύτός, «само по себе», есть реальная вещь, которая обладает характером физической «то-же-самости», в силу которой она «движет» сама себя. Здесь αὐτός, или реальность, которая пребывает «той же самой», есть некое prius [предыдущее] по отношению к своему «самодвижению», есть его начало. Будучи таковым, оно находится по ту сторону движения. Допустим, что это начало – не просто основание или субъект движения, а нечто внутренне и формально заключенное в нем; тогда метафизика становления должна будет уточнить, в какой форме начало движения находится по ту сторону начинаемого движения. Но речь всегда будет идти о начале, о prius собственного самодвижения. Это не то αὐτός, о котором говорит Гегель. У него речь идет не о prius, а о posterius [последующем] (по крайней мере, в порядке диалектического развертывания) по отношению к самодвижению. Для Гегеля самодвижение состоит не в том, что нечто, что уже является неким αὐτός, «движет себя», а лишь в том, что это движение имеет непереходный характер. Вследствие этого αὐτός оказывается не началом, а прямо наоборот, внутренним результатом самого движения. То-же-самость будет областью, конституированной непереходным движением. Другими словами, для Гегеля сущность не «есть» заранее, но представляет собой нечто «возникающее» в непереходном движении и посредством него; лучше сказать, сущность – это само непереходное движение. Так вот, это радикально неприемлемо. Потому что остается без ответа главный вопрос: на чем основан непереходный, то есть рефлективный, характер движения? По мнению Гегеля, он основан на негативности просто бытия. Но мы уже видели, что негативность – момент не физической реальности, а всего лишь ее объективного понятия. Только потому, что меты суть то, что́ они суть, они могут конституировать в постижении этот непереходный динамизм. Сущность же – это физически конституированное начало, и, как таковое, она представляет собой не непереходное движение, а его начало. В самом деле, этот динамизм (можно для простоты называть его «становлением») не является для Гегеля физическим и временным «становлением»; иначе говоря, Гегель не претендует на разработку онтогенетической теории реальности, естественной истории мира. Становление, о котором говорит Гегель, есть нечто совсем иное: это не-временное становление, в котором его различные моменты не следуют друг за другом, а опираются одни на другие κατά λόγον, в своей собственной «формальной сущности». То, что́ Гегель понимает под становлением, есть это «логическое» развертывание фундаментирования, формального конципирования, а не возможное развертывание во времени. И «формальной причиной» всего это этого развертывания служит именно то, что́ Гегель называет сущностью. Сущность дуба есть «формальная причина», по которой процесс «семя- дерево-плод» есть процесс внутренне «дубовый». Этот характер процесса, каковым является сущность, и есть то, говорит Гегель, что мы вынуждены конципировать, чтобы имелось становление. «Вынуждены конципировать» – это характеристика именно конципирования. Именно поэтому гегелевское становление – не каузальный «онтогенетический» процесс, а процесс некоторым образом «лого-генетический». Поскольку уже это «необходимо» конципировать для того, чтобы имелось бытие, оказывается, что для Гегеля концептуальный характер сущности есть свидетельство того, что само бытие, в его глубинной сути, имеет концептуальный характер. Сущность как предпосылка бытия есть «полагание» в конципировании и посредством конципирования. Но это невозможно. В самом деле, в чем состоит та вынужденность, согласно которой следует конципировать сущность? Мы вынуждены конципировать ее, мысля, то есть «в» мышлении; но мы вынуждены к этому не «самим» мышлением, а силой вещей, то есть силой предварительно постигнутого бытия. То, что «полагается» мышлением, есть не сущность в бытии, а сущностный характер бытия в постижении. В качестве формального акта мышление не порождает бытия, а в лучшем случае актуализирует его в интеллекте. В силу этого вынужденность, этот лого-динамический характер сущностного мышления, есть то, чем конституируется не собственный характер сущности как предпосылки бытия, а собственный характер сущности как формальной причины умопостигаемости бытия. Сущность как предпосылка бытия не есть непереходный динамизм; она есть физическая структура. Это не «предпосылка бытия», а «бытие-предпосылкой». Вынужденность – это ratio cognoscendi [формальное основание познаваемости] сущности, а не ее ratio essendi [формальное основание бытия]. Сущность – не вынужденность бытия; вещи фактически суть то, что́ они суть, и не более того. Сущность есть вынужденность только для постижения вещей. Именно в этом и состоит всецелая формальная причина ее бытия постигаемой: она есть то, что вынужденно погружает нас в сами вещи.
   И это сущностно важно. Погружаясь в чистое мышление само по себе, разум, по убеждению Гегеля, занимается только самим собой, причем не как реальностью, а как мыслящим; сам модус его занятия тоже имеет чисто мыслимый характер. Поэтому, несмотря на свое предполагаемое становление, разум у Гегеля просто конципирует сам себя; в действительности в этом гегелевском становлении ничего не происходит, всё сохраняется. Это – конципирующее становление, в котором нет подлинного начинания и подлинного творения ни в вещах, ни в самом человеческом духе: гигантское самосохранение в чистом конципировании. Если кому-то угодно по-прежнему говорить о становлении у Гегеля, то есть о «реальном движении», придется говорить, что это – особое движение: трансформация, которую математики назвали бы «автоморфизмом». В нашем случае это логико-динамический автоморфизм. Но это невозможно. Для интеллекта человек пребывает в вещах (к числу коих принадлежит он сам) как в реальностях; он испытывает принуждение с их стороны и поэтому находится в реальном, а не только логическом, становлении. В силу этого мы самой реальностью вещей вынуждаемся смиренно и вопрошающе склоняться к ним. Смиренно – то есть силясь подчиниться им, сколь бы иррациональным это ни казалось; невозможно схватить сущность чего бы то ни было посредством чисто концептуальной диалектики. Вопрошающе – потому что мы никогда не можем быть уверены, ни фактически, ни принципиально, в том, что способны схватить сущность чего-либо, и тем более схватить ее целостно и адекватно. Перед лицом гегелевского концептизма необходимо решительно отстаивать права реального, будь оно адекватно конципируемым или нет. Итак, одно дело – формальные понятия, и другое дело – реальность.

§ 2. Сущность как объективное понятие

   Я говорил о том, что высказывание «сущность есть реальность понятия» двусмысленно, ибо неизвестно, о каком понятии идет речь: формальном или объективном. Для Гегеля, как мы видели, речь идет о формальном понятии. Но это высказывание можно понять иначе, соотнося его с объективным понятием. Такова точка зрения всех вариантов рационализма, восходящих к философии XIV–XV вв., воплотившихся в Декарте и достигших кульминации у Лейбница и самого Канта. Объективное понятие вещи не есть, разумеется, сама вещь. Но, как нам говорят, в объективном понятии нам формально презентируется «то, что́» вещь реально есть; именно поэтому такая презентация оказывается некоторым образом «второй» презентацией самой вещи, то есть ее «ре-презентацией». Достаточно ли этого, чтобы познать реальную вещь, как считал Лейбниц, или недостаточно, как думал Кант, в любом случае остается верным, что в этих философских учениях объективное понятие представляет собой репрезентацию того, что́ есть вещь. А поскольку «то, что́» есть вещь, – это сущность, оказывается, что для этих философских учений сущность есть не что иное, как содержание объективного понятия. Естественно, понятия, о которых идет речь, – это прежде всего божественные идеи; сущность мыслится как объективное содержание этих идей. Но это верно и применительно к человеческим понятиям, когда они существуют, потому что в своем объектном измерении они обладают тем же содержанием, что и божественные идеи. Поэтому для того, чтобы узнать, что такое сущность, достаточно узнать, что такое объективное понятие.
   Нам говорят: любая реальная вещь есть фактическая реализация объективного понятия. В самом деле, реализовать нечто означает реализовать «нечто», «сделать» то, что было конципировано. Собаки, люди, дубы суть реализации того, что́ есть бытие собакой, человеком или дубом. Стало быть, первая характеристика сущности – это ее «предшествование» по отношению к реальности. Это становится очевидным, если обратиться к радикальному началу вещей, то есть к акту божественного творения: Бог творит мир согласно своим идеям. Человеческие понятия лишь воспроизводят это предшествование божественного объективного понятия.
   Отсюда следует вторая характеристика сущности как объективного понятия: предшествуя самой реальной вещи, она служит ее «фундаментом»; речь идет не о временно́м, а о фундаментальном предшествовании. В чем состоит этот фундаментальный, или фундирующий, характер сущности, объективного понятия чего-либо? Объективное понятие сущности мыслится как фундамент реальности по меньшей мере в трех отношениях.
   Во-первых, поскольку в понятии репрезентируется то, что́  есть реальная вещь прежде ее реальности, оказывается, что, реализуясь, вещь меряется, измеряется репрезентированным в этом понятии. Следовательно, понятие служит фундаментом вещи в первую очередь как мера ее реальности. А так как это понятие есть сущность вещи, оказывается, что сущность есть мера реальности вещей. Или, если обратиться к средневековой идее онтологической истины как сообразности вещи ее объективному понятию: рационализм утверждает, что сущность как объективное понятие есть фундамент онтологической истины вещей. И эта истина будет радикальной и первичной истиной вещей.
   Во-вторых, что представляет собой объективное понятие как мера реальности? Другими словами, в чем состоит его фундаментальность? Сущность, конечно, есть фундамент реальной вещи, но не ее причинный фундамент, потому что объективное понятие само по себе не производит существующей реальности. Сущность объективно содержит в себе «то, чем» будет реальная вещь, если найдется кто-то, кто ее произведет. Объективно конципируемое «не есть» реальность в силу одного лишь факта его конципирования, но есть нечто, что «может быть» реальностью. Универсум понятий, а значит, и сущностей есть универсум возможного. Возможное означает здесь не то, что имеется некто или нечто, способное произвести вещь, а то, что вещь сама по себе производима. Эта внутренняя возможность есть собственное свойство объективного понятия. Следовательно, прежде бытия вещей объективное понятие служит их фундаментом как их внутренняя возможность. В чем состоит эта внутренняя возможность? Объективные понятия составлены из мет, которые обладают двумя свойствами: они независимы друг от друга и к тому же совместимы, то есть не противоречат друг другу. Так вот, объективное понятие как синтез независимых и не противоречащих друг другу мет и есть сущность в строгом смысле слова. Эта непротиворечивость формально представляет собой внутреннюю возможность: возможно само по себе все то, что непротиворечиво, а невозможно само по себе все то, что противоречиво. Поэтому сущность как объективное понятие есть нередуцируемая внутренняя возможность реальности.
   В-третьих, что такое объективное понятие, что такое сущность сама по себе, не как мера и возможность в ее собственном и позитивном бытии? Конечно, само по себе объективное не есть реальная вещь, но обладает позитивным бытием, есть «нечто» в самом себе; в противном случае оно не могло бы служить фундаментом реальности. Это не то бытие, которым обладает интеллект как «способность»: ведь хотя и верно, что объективное не имеет другого существования, чем существование в интеллекте, верно и то, что формально оно не «есть» сам интеллект. Но это и не то бытие, которым обладает реальная вещь, так как объективное лишено, если можно так выразиться, всякого физического существования. Будучи отличным и от интеллекта, и от физической реальности, объективное, тем не менее, как говорил Декарт, – это не чистое ничто, а «нечто». Другими словами, оно есть «вещь», но вещь suigeneris, «идеальная вещь». Это такая вещь, которая, не имея реального существования, обладает чем-то вроде идеального существования. В сравнении с нею реальная вещь предстает как фактическая реализация идеальной вещи. А поскольку идеальная вещь способна превращаться в реальную вещь, она может быть также названа «возможной вещью». Существование понимается как нечто, что «добавляется» к этой предварительной вещи, каковой является сущность в качестве идеальной вещи; реализовывать означает наделять существованием идеальную вещь. Фундаментальное бытие – это и есть сущность, и в ней неизбежно следует опираться на существование. А поскольку эта сущность представляет собой объективное понятие разума, оказывается, что фундаментальное и абсолютное бытие – это рациональная объективность: рационализм.
   В конечном счете, сущность есть то, что объективно репрезентировано в понятии. Как таковая, она предшествует реальному и служит фундаментом его реальности в трех измерениях: как мера, или онтологическая истина реального; как внутренняя возможность реального; как идеальная вещь сама по себе.
   Но это неприемлемо. В такой концепции сущности без разбора смешиваются между собой самые разные темы, а проблема сущности в ее глубинном основании остается нетронутой.
   С одной стороны, это тема объективного понятия как такового. Если я абстрагируюсь от существования реальной вещи и образую понятие «того, что́» есть эта вещь, то объективное содержание этого понятия заключает в себе – примем это без дальнейших уточнений – чистое «то, что», или, другими словами, сущность вещи. Это правда; но отсюда даже отдаленным образом не следует, что сущность формально состоит в том, чтобы быть объективностью понятия: ведь объективное понятие сущности, как мы сказали, является последующим по отношению к реальной вещи и к «тому, что́» она есть. Стало быть, с одной стороны, мы имеем объективное понятие сущности, а с другой – нечто совсем иное: саму сущность. Но в силу некоего странного парадокса рационализм переворачивает термины и превращает объективное понятие в саму сущность. Как это стало возможным, и какое серьезное основание побудило к этому?
   Дело в том, что рядом с темой абстрагирующей концептуализации реальной вещи возникает тема радикального начинания вещей, или, как сказал бы Лейбниц, тема божественной причинности. Причинное начинание вещей приводит в рационализме к отождествлению сущности с объективным понятием, что, по сути дела, оказывается квази-отождествлением логики и метафизики. И основания для этого очевидны: ведь Бог, первопричина, есть также интеллект. Как таковой, Бог, дабы производить вещи, познаёт «то, что́» он будет производить. Поэтому он регулирует свою причинность идеями, в силу чего они предшествуют вещам. А так как в них объективно представлено «то, чем» вещи будут реально, оказывается, что объектный термин этих идей не только предшествует вещам, но и образует чистую сущность реальности: «чистую» сущность, потому что она лишена реального существования. Таково esse essentiae [«бытие сущности»].
   Так вот, помещать проблему сущности в такой горизонт означает ложно локализировать ее ab initio [изначально], причем ложно локализировать в двух измерениях.
   a) Во-первых, путь интеллектуальной причинности приводит к обнаружению идей как предшествующих вещам и как индивидуальным образом исчерпывающего канона их индивидуальной реальности. Но это означает уводить вопрос в сторону: ведь божественная идея есть парадигма любой вещи, но только парадигма, или, как принято говорить, причина-образец. Она никоим образом не является сущностью вещи, потому что лишь тогда, когда вещь реализована в лоне идеи, она обладает сущностью как своим внутренним моментом. Смешивая сущность с интеллектуальной парадигмой, проблему сущности направляют по ложному пути, потому что под прикрытием идей замалчивают вопрос о том, что же такое сущность сама по себе, как реальный момент вещи. Прослеживание пути ее возникновения ничем не поможет нам в нашей проблеме: предшествование идеи оставляет в неприкосновенности проблему сущности.
   b) Во-вторых, путь причинности приводит к различению «некоторым образом» того, что́ есть вещь, и факта ее реального существования. А в силу легкого сдвига эта дистинкция совпадает с чисто абстрагирующим образованием понятия того, что́ есть вещь, в «отвлечении» от ее реального существования. Тем самым проблема сущности направляется по пути ее противопоставления существованию. Еще раз: этим нас уводят в сторону от того, что же такое сущность сама по себе.
   Итак, в самой постановке вопроса рационализм уклоняется от проблемы сущности, то есть от того, чтобы узнать, что такое сущность, взятая сама по себе (а не как противостоящая существованию) и как внутренний момент реальной вещи (а не как ее идеальная парадигма).
   Отсюда следует, что «фундаментальный» характер сущности, как его понимает рационализм, формально неприемлем.
   1. Во-первых, нам говорят, что радикальная истина вещи – это ее мера, или сообразность с ее объективным понятием: онтологическая истина. Разумеется, нельзя отрицать, что такая сообразность реально дана в вещах. Но является ли эта истина их радикальной истиной? Это вопрос, который равно затрагивает рационализм и средневековые метафизические учения. В самом деле, неоспоримо, что реальность «истинна» только в силу ее соответствия интеллекту. Но будет ли это соответствие, которое формально конституирует истину вещей, радикально и первично соответствием интеллекту как интеллекту «конципирующему»? Ответ на этот вопрос зависит от того, какая функция приписывается интеллекту в качестве первичной и радикальной, а значит, от того, что такое умопостигаемое и постигнутое как таковое. Если бы формальная функция интеллекта состояла в том, чтобы образовывать понятия, конципировать, или идеировать, тогда всякое соответствие интеллекту опиралось бы на соответствие понятиям, и радикальной истиной вещей была бы их онтологическая истина. Но – забегая вперед, выскажу соображения, к которым я еще так или иначе вернусь позже – формальная функция интеллекта состоит не в конципировании, а в схватывании реальных вещей как реальных. Образование понятий – позднейшая функция, которая опирается на эту первичную функцию и является производной от нее. Причем дело обстоит одинаково применительно к человеческому интеллекту и к интеллекту божественному. Первично Бог познает реальные вещи qua [как] реальные не в объективных понятиях qua понятиях, а в их «видении» qua реальных или реализуемых. Постигаемое и постигнутое формально есть реальное как реальное. В силу этого первичное и радикальное соответствие вещей интеллекту есть не соответствие понятиям, а это их пребывание в интеллекте схваченными в качестве реальных. Поэтому до онтологической истины (которую скорее следовало бы назвать концептивной истиной) имеется то, что я буду называть «реальной истиной» и что служит ее фундаментом. Реальная истина не извлекает нас из вещей, чтобы привести к чему-то другому, то есть к понятию, но, наоборот, состоит в том, чтобы вновь и вновь удерживать нас формально погруженными в реальную вещь как таковую, не выходящими из нее. Мы увидим это позже. Так вот, сущность вещи оказывается облеченной в эту реальную истину и, следовательно, составляет внутренний момент вещи, отнюдь не ее внутреннюю меру – ни в форме парадигмы, ни в форме объективного понятия. Следовательно, сущность не есть фундамент, предшествующий вещи, а онтологическая истина не есть радикальная истина реальных вещей.
   2. Во-вторых, нам говорят, что сущность как объективное понятие есть внутренняя возможность реальной вещи, понимая под этой возможностью просто непротиворечивость между метами ее понятия. Но это неприемлемо по нескольким причинам. Прежде всего, каков радиус действия этой не-противоречивости? Если две меты противоречивы, они никогда не будут формально реализованы вместе в одной и той же вещи. Но если мы знаем лишь то, что они не противоречат друг другу, отсюда еще ничего не следует. Ибо мы здесь задаемся вопросом о вещи не поскольку она обладает множеством мет, а поскольку она обладает внутренним структурным единством. В самом деле, сущность – это не соединение совместимых мет, а позитивное единство, по отношению к которому эти меты суть всего лишь моменты. Так вот, непротиворечивость не означает ничего с точки зрения позитивной конституции этого сущностного единства. Непротиворечивость – всего лишь негативный предел, но не источник позитивной существенности. Даже в божественном интеллекте возможное – это не только непротиворечивое, но то, что позитивно является термином божественной сущности, поскольку она доступна для подражания.
   Но трудность отождествления возможного с непротиворечивым тотчас возрастает, если мы ограничимся объективными понятиями человеческого ума. Позвольте мне повторить то, что много лет назад я говорил в одном из своих курсов. Это правда, что противоречивое никогда не сможет реализоваться. Но когда нечто является противоречивым или непротиворечивым? Вот вопрос; рассмотрим его в каждом из его двух терминов.
   Во-первых, что касается непротиворечивости: это правда, что никогда нельзя позитивно доказать непротиворечивость истинной системы мет или объективных понятий, даже в области математики (теорема Гёделя). Скажут, что сам факт реальности вещи уже служит исчерпывающим доказательством непротиворечивости ее мет. Это верно. Но, приводя этот довод, мы уже отказались от предшествования объективного понятия по отношению к вещи. И тогда, будучи уже помещенными внутрь вещи, мы с еще бо́льшим основанием – если это возможно – повторяем то же, что и раньше: внутренняя возможность реальной вещи – это не чисто негативная возможность; она должна быть реальной позитивной возможностью, то есть чем-то, что актуально в ней как ее внутреннее начало. Иначе говоря, сущность как внутренняя возможность вещи – не непротиворечивое понятие, а реальное начало реальной вещи как таковой.
   Во-вторых, что касается противоречия. И здесь наше положение ничем не лучше. Принцип противоречия истинен; две формально противоречивые меты никогда не могут быть реализованы в одной и той же вещи одновременно и в одном и том же отношении. Это более чем очевидно. Однако этот принцип безусловно применим лишь в порядке формально помысленного как такового. Если мы перенесем его из порядка объективности в порядок реальности, то есть в порядок вещей, в которых объективные понятия реализованы согласно их собственному формальному содержанию, вопрос принимает другой вид. Ибо условие применимости принципа противоречия состоит в том, чтобы говорить лишь о такой вещи, которая есть именно формальное содержание объективно помысленных мет. И здесь начинаются трудности. Ибо возможно ли само это условие? Не думаю. Даже когда речь идет не о реальных вещах, а об объектах, сам факт, что вторые реализуются в первых или что мы реализуем в объектах объективно помысленные меты, неизбежно влечет за собой то следствие, что eo ipso эти вещи или объекты обладают бо́льшим количеством свойств, чем объективно помысленные. Причем это так не только в смысле импликации, что очевидно: в самом деле, если некоторая вещь имеет N свойств, она имеет и все те свойства, которые неизбежно проистекают из них, то есть имеет больше свойств в силу импликации. Я говорю не об этом, а о других свойствах, не имплицированных, а скорее «ком-плицированных» с первыми, «со-положенных» наряду с «полаганием» первых и в силу простого факта их положенности, или реализованности. Реализация, будь то в физическом или в объектном порядке, является, как таковая, корнем других свойств. В таком случае дело не в том, что для этих вещей принцип противоречия не истинен, а в том, что его применение оказывается проблематичным и хрупким, поскольку субъект, к которому он применяется, сложен, и формальная чистота понятия может быть значительно нарушена.
   Но даже если оставить в стороне это затруднение, мы встречаемся с другими, более серьезными. Чтобы применить принцип противоречия, необходимо разметить границы реальности и рассматривать ее саму по себе; только таким образом она может быть субъектом атрибуции предикативного логоса. Принцип противоречия не позволяет мне объявить субстантивированную таким образом реальность чем-то противоречивым. Но это – лишь половина вопроса; другая половина заключается в самой предпосылке предполагаемого субъекта атрибуции. Потому что in re [в действительности] этот субъект не отграничен от всех других, а внутренне связан с ними. В силу этого многие вещи, которые вполне могли бы показаться противоречивыми, на самом деле таковыми не являются, и наоборот: не потому, что принцип противоречия неверен, а потому, что реальность не реализует предпосылки «речения», согласно которому она содержит в себе разрозненные субъекты. Чтобы принцип «противо-речия» мог исчерпывающим и безоговорочным образом применяться в человеческом интеллекте к реальным вещам, на что претендует Аристотель, необходимо, чтобы человек держал перед глазами, в качестве субъекта атрибуции своего логоса, тотальность реального в целом. Так вот, такого логоса в человеке не существует. Другими словами, принцип противоречия имеет основанием единство (ἔν) и тождество (ταυτόν) сущего (ὄν). Но здесь кроется эквивокация. Ведь сущее может быть, с одной стороны, тем, с чем формально и интенционально соотносится логос: значением слов (ὀνόματα), то есть сущим, поскольку оно высказывается (qua λεγόμενον); а с другой стороны, оно может быть самой вещью, о которой я думаю и говорю в своем логосе. Тождественны ли эти два «сущих»? Вот в чем вопрос. Если бы они были тождественными, реальность не только не была бы противоречивой, но мы позитивно и достоверно знали бы условия и границы ее непротиворечивости, потому что была бы реализована предпосылка, согласно которой можно говорить о противоречии in re. Но дело в том, что такое тождество сущего как обозначенной интенции и как вещи (πράγμα) в высшей степени проблематично. И доказательство тому – тот факт, что сам Аристотель в книге Γ «Метафизики» озабочен недостаточностью сущего как обозначенной интенции и необходимостью сущего как вещи (οὐ… τὸ ὄνομα ἀλλὰ τὸ πρᾶγμα [«не… имя, но вещь»], Met. Γ 1006 b 22). Тем не менее, угадав это затруднение, Аристотель не задается вопросом о нем и безоговорочно принимает указанное тождество. Единственное, что он делает, – он оправдывает принцип противоречия в каждом из двух смыслов сущего, тем самым разбивая единство изложения и порой придавая ему обескураживающий вид. В самом деле, проведя защиту этого принцип в отношении к сущему как обозначенной интенции, то есть опираясь на «значение» слова, Аристотель в стремлении оправдать его в отношении к вещам оказывается вынужден вступить в дискуссию с физиками и фисиологами, то есть доискиваться, является ли реальность всецело постоянством или всецело изменением, не спрашивая себя, а будет ли то «бытие», которым занимаются физики и фисиологи, тем же самым, каким занимался он сам, говоря о логосе как таковом. На мой взгляд, на этом этапе своего изложения Аристотель пытается не столько доказать истинность принципа, которая принимается за несомненную, сколько показать, что в реальности имеются предпосылки для его применения. И тогда он вынужден рассматривать три гипотезы (которые суть не что иное, как три пути «Поэмы» Парменида; это наблюдение чрезвычайно важно): является ли всё покоящимся, или движущимся, или иногда покоящимся, а иногда движущимся. И здесь, вместо того чтобы апеллировать к «бытию» или к «смыслу бытия», он апеллирует ни много ни мало как к Теосу, неподвижному двигателю, столь далекому от принципа противоречия самого по себе.
   Стало быть, реальное применение принципа противоречия более чем затруднительно, и любые предосторожности в этой области недостаточны. Сам Аристотель чувствовал, как никто, это затруднение именно при попытке схватить в понятии изменение – это неуловимое единство бытия и небытия в движении.
   Могут сказать, что все это – лишь трудности приложения принципа, не отменяющие принципа как такового. И это правда. Но они не сводятся к трудностям в «манипулировании» объективными понятиями; это трудности принципиального применения, применимости, трудности в достижении самой предпосылки, которой регулируется принцип. И этого более чем достаточно, чтобы не проводить безоговорочного отождествления между возможностью чего-либо и его чистым непротиворечивым понятием.
   3. Наконец, в-третьих, нам говорят, что репрезентированное объективным понятием есть идеальная или возможная «вещь» сама по себе. Но это опять-таки неприемлемо: против этого выступает весомое соображение, направленное как против рационализма, так и против некоторых крупных средневековых метафизических учений, – по крайней мере, в том, что касается человеческого постижения. Дело в том, что здесь смешивается «объективность» мыслимого как мыслимого с тем, что я назвал бы «объектностью», то есть с тем, что нечто является объектом. Исходя из того, что объективное не обладает существенностью, многие средневековые метафизические учения отрицали всякую существенность за объектами. Исходя из того, что объекты обладают некоторой существенностью, другие средневековые метафизические учения, а с ними и рационализм, приписывали позитивную существенность объективному. Так вот, ни один из этих двух тезисов не верен, потому что объективность и объектность – не одно и то же. Не входя подробно в эту проблему, нам достаточно будет указать здесь на их безусловное различие. Любая геометрическая фигура, и a fortiori существенности вроде не-архимедова пространства, суть образцы «объектов». Нельзя отрицать, что они обладают некоторой позитивной существенностью, что они суть «нечто», назвать ли их идеальными вещами или как угодно иначе; это превосходно доказывается тем, что они являются предметом упорных исследований. Но эти объекты toto coelo отличны от объективности понятия. Это доказывается тем, что нам приходится с трудом, порой с очень большим трудом, вырабатывать объективные понятия, репрезентирующие эти объекты: в одних случаях эти понятия точны, в других – неточны, и всегда фрагментарны. Объективность есть терминальный момент понятия, но в его чисто интенциональном измерении. Поэтому если объект обладает «некоторой» собственной существенностью, то объективное само по себе не обладает никакой существенностью; оно есть лишь то, что́ я мыслю о вещах, будь они реальными или чисто объектными. Объективно помысленное о некоторой вещи отлично от этой вещи не только тогда, когда речь идет о реальных вещах, но и когда речь идет о вещах объектных. Объективное настолько лишено существенности, что я могу образовать объективные понятия лишенности, небытия и т. д.; другими словами, объективное не только не является объектом, но и не является необходимо позитивным.

   Если исходить из этого, то сущность составляет момент вещи (реальной или объектной), тогда как объективное понятие ее сущности, как таковое, лишено всякого бытия, то есть не является возможным «объектом». Если сущность – это «объект», или идеальная «вещь», она не будет «объективной» возможностью; а если она является объективной возможностью, она не будет вещью или идеальным объектом. В самом деле, возможность объекта принадлежит к области объективности, но не объектности. Иначе говоря, хотя возможность вещи заключается в объективности ее понятия, никогда нельзя смешивать «возможность вещи» с «возможной вещью». Нет такого «нечто» самого по себе, которое, как «нечто», было бы к тому же возможным, потому что такое предполагаемое нечто есть не «нечто», а лишь «возможность» нечто. Если бы это было не так, следовало бы также допустить невозможное «нечто», поскольку объективные невозможности можно мыслить; но это абсурдно, потому что если оно невозможно, оно не есть нечто. Стало быть, нет такого «нечто», которое бы имело как бы два состояния: состояние возможности и состояние реальности. Есть лишь чистая объективная возможность, с одной стороны, и вещь (реальная или объектная, в данном случае неважно), с другой стороны. Поэтому реализовывать означает не «добавлять» существование к сущности, взятой в качестве идеального объекта, а производить одновременно и заодно существующую сущность – или, что то же самое, сущностную реальность. До такого производства не «имеется» никакого наличия, а имеются лишь причины, способные произвести реальную вещь. Объективная возможность – всего лишь интенционально мыслимый термин указанной реальной способности. Следовательно, реальность не опирается на идеальные объекты. Сущность как объективное понятие не является фундаментом реальности, взятым в качестве идеальной вещи, потому что объективное понятие – не вещь: ни объектная, ни реальная.
   В итоге сущность, о которой говорит рационализм, будет в лучшем случае объективным понятием сущности, а не самой сущностью вещи. И поэтому то, первое, понятие сущности не будет фундаментом второго: ни в качестве радикальной истины, ни в качестве внутренней возможности, ни в качестве идеальной вещи. Конечно, рационализм не может не признавать и действительно признает, что в таком понимании сущность реализована в вещи, а значит, является ее внутренним моментом. Этим он отличается от любых концепций сущности как чистого «смысла» или близких к ним учений. Но для рационализма это – всего лишь уступка, к тому же очевидная. Потому что, будучи утвержден в горизонте рациональной причинности, рационализм не верит в то, что быть внутренним моментом вещи – это первичная и радикальная характеристика сущности. Он также ничего не говорит нам об этом реальном моменте самом по себе, а лишь противопоставляет его существованию. Единственное, что отличает здесь сущность как внутренний момент вещи от сущности как чистого понятия, – это контингентный «факт» ее существования. Абстрагируясь от него, мы получим чистую сущность, и эта чистая сущность окажется сведенной eo ipso к чистому объективному понятию. А это означает уклоняться от проблемы сущности, потому что для нее первично и радикально – быть внутренним и реальным моментом самой вещи, независимо от любого интеллектуального конципирования и от любого возможного отношения к существованию. Одним словом, проблема заключается в физической сущности самой по себе, как таковой. Смешение или, по крайней мере, неразличение «физической» сущности и того, что последние схоласты называли «метафизической», или абстрактной (я бы сказал, концептивной) сущностью, то есть смешение того, без чего вещь не может обладать формальной реальностью, и того, без чего вещь не может быть помыслена: вот фатальное заблуждение рационализма в том, что касается нашей проблемы.

Глава пятая
Сущность как реальный коррелят определения

   Итак, ни формальное понятие, ни объективное понятие не приводят нас к удовлетворительной идее сущности. Но это выражение, «сущность есть реальность понятия вещи», может указывать еще и в третьем направлении: реальность вещи – это не концептуальная реальность (ни формальная, ни объективная), а сама вещь как коррелят ее понятия. Другими словами, реальность того, понятием чего является понятие, есть помысленная реальность не qua помысленная, а qua реальная. В таком случае определение сущности опирается не на истину понятия, а на реальность. Понятие будет всего лишь органом, посредством которого мы схватываем, что́ есть вещь в ее сущности; а сама сущность будет тем, что́ в вещи, как ее реальный момент, соответствует понятию. Такова точка зрения Аристотеля. Но то, что мы здесь называем понятием, Аристотель скорее называет определением. И причина этого очевидна: ведь сущность есть «что́», есть τί чего-либо, а ответ на вопрос о том, что́ есть нечто, – это для Аристотеля и есть определение.
   Поставив вопрос о сущности таким образом, Аристотель начинает с того, что приближается к реальной вещи по пути определения, чтобы вслед за тем сказать, что́ есть сущность как реальный момент вещи (τὸ τί ἦν εἶναι).
   Во-первых, о пути определения. Речь идет не о логике, а о том, чтобы узнать, какой должна быть реальная вещь, чтобы относительно нее имелось определение. Аристотель называет это «продвигаться λογιϰῶς [логически]». Логос, именуемый определением, составлен из предикатов, которым соответствуют меты вещи. Из этих мет одни предицируются логосом их субъекту в силу того, что́ этот субъект есть сам по себе (ϰαθ’ αὐτό), тогда как другие предицируются вещи, но являются для нее привходящими (ϰατὰ συμβεβηϰός). Так, мета «живое существо» подобает Сократу в силу того, что́ он есть сам по себе, а именно, человек; но не так обстоит дело с «музыкантом», потому что быть музыкантом для него – привходящее свойство. Предикаты любого определения принадлежат к первому типу. Но не все предикаты определения составляют часть сущности вещи. Сущность вещи высказывают лишь те определения, в которых предикат не является «свойством» субъекта и в которых, следовательно, субъект формально не входит в сам предикат определения. Если я хочу дать определение белой поверхности, то «белизна» будет метой, которая «сама по себе» требует субъекта-поверхности; но она требует его потому, что просто является его свойством, так что этот субъект формально отличен от белизны. В силу этого в определении белой поверхности необходимо ввести в предикат, в той или иной форме, слово и понятие «поверхность». Так вот, сущность вещи выражают только те определения, в которых предикат подобает субъекту «сам по себе», без того, чтобы этот субъект формально входил в сам предикат, то есть без того, чтобы определяемое входило в определение.
   Если исходить из этого, каковы те сущие, в которых это имеет место? Другими словами, каковы те сущие, относительно которых имеется определение в только что представленном строгом смысле? Разумеется, ничто из того, что мы сегодня называем «идеальной вещью», не было для Аристотеля сущим в собственном смысле (я оставляю в стороне темную проблему того, чем были для него «математические сущие»). Но даже и среди реальных вещей сущие имеют самый разный сущностный характер. В первом приближении, строгой существенностью обладают только «природные» вещи. Итак, здесь Аристотель встает на другой путь – путь природы, φύσις, путь возникновения и уничтожения. Только природные сущие (φύσει ὄντα) заслуживают того, чтобы называться сущими и, следовательно, только они обладают сущностью. Очевидно, что Аристотель признает наличие сущих, обособленных от природы: в самом деле, небесные тела и бог, θεός, не подвержены возникновению и уничтожению. Но с точки зрения нашей проблемы они не отличаются от природных сущих, поскольку наряду с ними противополагаются «искусственным» сущим, а это – единственный пункт, который нас здесь интересует. Стало быть, мы можем без ущерба для общего характера проблемы ограничиться тем, чтобы говорить обо всем не-искусственном как о природном. Для Аристотеля искусственные сущие (τέχνῃ ὄντα), строго говоря, не являются сущими и в собственном смысле не обладают сущностью. Кровать из каштанового дерева, строго говоря, не есть сущее. Это подтверждается тем, что, если бы я посадил ее в землю и мог заставить прорасти, то выросли бы не кровати, а каштановые деревья. Сущее – это каштановое дерево, а не кровать. Для греков искусство, τέχνη, то, что мы неудачно называем техникой, есть нечто низшее в сравнении с природой. В любом случае техника греков делает не то, что делает природа, а то, чего природа не делает; она в лучшем случае помогает природе в ее делании. Истинно сущим характером обладает природа. Поэтому только у природных сущих есть сущность.
   В свою очередь, природные сущие обладают самым разным характером. Есть такие, которые являются не столько сущими, сколько сущими сущих, аффекциями других сущих. В самом деле, они сказываются о других сущих, обладая реальностью, которая не отделена от этих других сущих, но лишь соотносится с ними и аналогична им. Таковы привходящие свойства, акциденции. В отличие от акциденции, субстанция (οὐσία) – это предельный субъект любой предикации: она не предицируется ничему другому и не существует в другом. Стало быть, только субстанции обладают истинным «что», τί. В силу этого они существуют в самих себе, как нечто отдельное (χωριστόν) от любого другого сущего. Только относительно них имеется определение в строгом смысле; акциденции определяются лишь по аналогии. Ибо только о субстанции, как о предельном субъекте предикации, могут сказываться меты в силу того, что́ она есть сама по себе, без того, чтобы определяемое входило в определение. Таким образом, любое определение есть λόγος οὐσίας, логос субстанции. Предложения в форме определения могут составляться относительно чего угодно, но определение имеется лишь о субстанции. Поэтому только субстанции обладают сущностью.
   Тогда что такое сущность как реальный момент субстанции? Прежде всего, сущность не тождественна субстанции, но есть именно нечто «принадлежащее» субстанции, а потому могущее сказываться о ней: Сократ есть человек, и т. д. Различие между Сократом и человеком – не чисто логическое, но реальное. В самом деле, помимо человеческих мет, которые сущностно присущи Сократу, он обладает и многими другими, не-сущностными метами. Следовательно, Сократ есть полное и целое сущее, тогда как сущность составляет лишь его часть. В силу этого, когда мы говорим, что Сократ есть человек, предикат реально отличен субъекта, как часть от целого. Стало быть, чтобы узнать, что́ позитивно представляет собою сущность, нам достаточно услышать от Аристотеля, что такое не-сущностные меты, то есть другая «часть» целого сущего, каковым является Сократ. Эти не-сущностные меты, говорит Аристотель, бывают двоякого рода. Одни суть меты, о которых мы говорили выше: акцидентальные меты, которые привходят к Сократу, то есть акциденции субстанции. Но есть и другие меты, которые привходят не к Сократу, а лишь к его сущности. Что это за меты? Вот вопрос.
   Здесь Аристотель вынужден обратиться к структуре природной субстанции. На первый взгляд, можно подумать, что сущность есть субстанциальная форма, то есть то, что оформляет неопределенную материю, чтобы сделать из нее определенную субстанцию. В таком понимании сущность отличалась бы от вещи лишь так, как формальная часть субстанции отличается от целого, от полного гилеморфического составного сущего (τὸ σύνολον), каковым и является указанная субстанция. Именно об этом субстанциальном составном целом сказывается его формальная часть, предицируемая ему в качестве его сущности. Но если говорить о природных субстанциях, это неверно, потому что им всем (я оставляю в стороне бога, θεός) «по природе» сущностно свойственно иметь материю. Различие между субстанцией и сущностью проходит не между субстанциальными началами как таковыми, а в другом пункте. Чтобы его обнаружить, достаточно понаблюдать за естественным порождением субстанций. Когда Сократ рождает сына, то сын, сколь бы он ни был индивидуально отличен от отца, всегда будет, равно как и отец, «человеческим» существом. Стало быть, этот «человеческий» характер есть характер «видовой». Как таковой, он не «логичен», а реален и «физичен», поскольку отцы реально и физически рождают сыновей, обладающих «теми же характеристиками», что и они сами. Так вот, именно этот реальный момент видовой то-же-самости и есть сущность человека. Материя входит в нее наряду с формой, но входит совершенно особым образом: не «вот эта» материя, а материя «вообще». Разумеется, коль скоро существует нематериальная субстанция, θεός, то есть чистая форма, и коль скоро даже в материальных субстанциях форма является субстанциальным актом, оказывается, что сущность некоторым образом может быть названа формой. Поэтому различие между сущностью и субстанцией – это не различие между формой и субстанциальным составным целым, а различие между видовым субстанциальным составным целым и индивидуированным субстанциальным составным целым. Характеристики, привходящие к сущности, суть эти индивидуирующие моменты.
   Эта интерпретация сущности как того, что заключает в себе саму материю «вообще», – не единственно возможная, ибо в этом пункте, как и во многих других, высказывания Аристотеля нелегко согласовать друг с другом. Есть места, где Аристотель, казалось бы, говорит, что сущность любой субстанции заключается только в ее субстанциальной форме. Но и в такой интерпретации сущность состоит именно в моменте видовой определенности формы. В конечном счете, здесь для нас важно только это.
   Итак, сущность как реальный момент субстанции есть физический момент ее видовой определенности, специфичности. Все ее неспецифические характеристики, будь они акцидентальными или индивидуирующими, являются, с точки зрения Аристотеля, не-сущностными.
   И здесь сходятся два понятия сущности: как реального коррелята определения и как реального момента субстанции. В самом деле, вспомним о том, что для обозначения понятой таким образом сущности Аристотель воспользовался словом, которое хотя и было уже философски освящено, однако использовалось у греков и в своем обыденном значении: словом «эйдос» (εἶδος), которое латиняне перевели как species, «вид». У Аристотеля это слово имеет два значения. Первое – это именно обыденное в Греции значение, и это играет решающую роль в нашей проблеме. Эйдос означает единую совокупность черт, или характеристик, в которых становится «видимым» (именно поэтому он и называется «эйдосом», видом) класс вещей, к которому принадлежит данная реальность, способ бытия этой реальности: собака, птица, человек, дуб, олива и т. д. Это типичная форма, которая «делает видимым» способ бытия вещи. Для Аристотеля субстанциальным началом таких характеристик служит субстанциальная форма (μορφή), то есть форма, «оформляющая» бытие вещи в неопределенной первоматерии. Именно поэтому Аристотель называет первую субстанциальную форму эйдосом. Но, с другой стороны, я могу сделать этот эйдос термином моего предикативного логоса, сопоставив его с другими эйдосами (εἴδη). Тогда я обнаруживаю, что они обладают некими более или менее смутными характеристиками, которые могут быть равно атрибуированы им всем и которые выдают их родство, их общее происхождение, единый ствол: их γένος (род), на основе которого можно говорить о чем-то вроде их генеалогии, – разумеется, не физической, а логической, основанной на самых общих («генеральных») сближениях. В таком случае эйдос означает не то, что физически делает видимым способ бытия вещи, а то, что выражает «род», к которому она определенно принадлежит. И тогда эйдос будет всего лишь одной из многих конфигураций, в которых может определенно выразиться род, причем он объемлет не только форму, но и материю «как таковую». Хотя латинское слово species исходно означало то же, что эйдос, оно уцелело почти исключительно в этом втором смысле и служит для обозначения вида как детерминации рода.
   В первом смысле эйдос есть сущность как реальный и физический момент вещи. Каждая из ее частей (форма и материя) есть именно это: «часть» вещи. Напротив, во втором смысле эйдос есть то, что́ в вещи служит реальным коррелятом определения. Вид как предмет определения состоит из двух «мет» (рода и видового отличия), но каждая из них представляет собой не «часть» вещи, а лишь аспект «всей» вещи как целого: род есть вся вещь как подлежащая определению, видовое отличие – вся вещь как определяющая, а вид – это род, определенный видовым отличием. Здесь сущность формально будет не физическим моментом вещи, а «определенной» метафизической единицей. Мы сказали, что меты, предицируемые в определении относительно субстанции и составляющие ее сущность, – это меты, которые подобают ей самой по себе, без того, чтобы определяемое входило в определение. Так вот, эти меты и будут теми, которые подобают субстанции в силу ее собственной видовой определенности.
   Итак, эти два понятия сущности обладают общей точкой схождения, ибо характеристики, делающие видимым способ бытия вещи, суть те же самые характеристики, которые выражают ее род. В этом пункте различение провести нетрудно. В самом деле, сущность как реальный эйдос составляет физический момент вещи – но физический момент ее видовой определенности: эйдос всегда типичен. Именно этот реальный эйдос, поскольку он специфичен, и есть то, что определяется логосом через род и видовое отличие: определяется не Сократ, а «человек» по имени Сократ. Таким образом, вид, поскольку он определен, «материально» тождествен виду как реальному моменту вещи. Вот почему вид, поскольку он определен, не сводится к чисто «объективному понятию», но представляет собой – если не формально, то «материально» – реальный коррелят определения. Стало быть, именно в видовой определенности заключается единство понятия сущности, ибо сущность как эйдос имеет две стороны: одну – физическую, а другую – сторону дефиниции, причем обе стороны совпадают в видовой определенности [т. е. специфичности].
   Резюмируя, скажем: сущность – это специфическое, взять ли ее как физический момент или как определяемую реальность.
   Но такое понятие сущности, как минимум, страдает мутной двусмысленностью. Дело в том, что к этому вопросу, как почти ко всем проблемам своей первой философии, Аристотель подходит двумя путями: путем предикации (λόγος) и путем природы (φύσις). Это правда, что в некоторых случаях создается впечатление, будто он идет лишь одним путем; но это не так: речь идет лишь о преобладании одного пути над другим. Фактически оба пути присутствуют всегда. А поскольку они радикально отличны и независимы друг от друга, оказывается, что им очень сложно привести к единому понятию искомого. В основе нашей проблемы лежит явное преобладание λόγος᾿а над φύσις’ом, предикации над природой. Более того, само обращение к φύσις᾿у проводится ради полемики с Платоном, который был великим теоретиком «логоса сущего» (λόγος τοῡ ὄντος): тем, кто поставил проблему эйдоса, причем поставил именно в терминах λόγος᾿а. Поэтому Аристотель робко сообщает нам, что хочет начать путь «сообразно логосу» (λογιϰῶς). Ибо хотя он в действительности и хочет на пути φύσις᾿а определить, что такое сущность, при попытке позитивно ухватить, что же такое сущность некоторой природной вещи, он просто приписывает ей, поскольку она «природна», те характеристики, которые принадлежат ей исключительно как λεγόμενον, то есть как термину предикации, как объекту λόγος᾿а. А это вносит мутность в понятие сущности.
   Чтобы облегчить обсуждение и затем сориентировать наш поиск, заранее скажем, что проблему сущности нужно развернуть в три последовательных шага:
   1) разметить область вещей, которые я назвал бы «способными иметь сущность»;
   2) указать внутри этой области, каковы те вещи, которые обладают сущностью: вещи, «имеющие сущность»;
   3) определить, в чем формально состоит «сущность» этих вещей.
   В такой постановке вопроса становится очевидным, что для Аристотеля область способного иметь сущность – это «природа»; сущее, «имеющее сущность», – это природная «субстанция»; а сама сущность – это «видовая определенность». Так вот, ни в одном из этих трех пунктов концепция Аристотеля не удовлетворительна.
   Во-первых, что касается области способного иметь сущность, то есть области природы. Аристотель размечает ее в противопоставлении искусству, τέχνη. Но в таком противопоставлении кроется грубое смешение, губительное для аристотелевской попытки в этом пункте. В самом деле, природа и τέχνη суть, с одной стороны, два начала вещей, и в этом смысле они противостоят друг другу и исключают друг друга в той форме, в какой нам это представляет Аристотель. Действительно, любое сущее возникает из некоего начала и реализует, так сказать, «замысел» (sit venia verbo [если можно так выразиться]) этого начала. В τέχνη такое начало внеположно вещам: оно заключается в воображении или в умопостижении человека. В природе, напротив, начало является внутренним для вещей. Поэтому в первом случае мы говорим о «производстве» вещей, тогда как во втором случае мы говорим об их «возникновении» (то, что изначально обозначалось словом φύειν). Это в самом деле так. Но подразумевает ли эта адекватная двойственность начал также адекватную двойственность в существенности сущих, восходящих к этим началам? Вот единственный и решающий для нашей проблемы вопрос. И по здравом размышлении на него следует без колебаний ответить отрицательно.
   Быть может, греческая техника, и вообще вся античная техника, могла осуществлять только «арте-факты», то есть вещи, которые не производятся природой и которые, будучи однажды произведенными, не обладают «природной активностью». В таком случае двойственность начал ведет к двойственности существенностей; в этом смысле показателен пример с кроватью из каштанового дерева. Но в нашем мире дело обстоит не так. Наша техника производит не только «арте-факты», то есть вещи, которых не производит природа, но и те же самые вещи, которые производятся природой и наделены той же самой природной активностью.
   В этой то-же-самости заключается решающий момент. Нашу технику отделяет от греческой целая пропасть: это не только различие в степени, но и фундаментальное различие неизмеримой философской значимости. Подтверждение тому – современное химическое производство. В этом измерении наша техника приобрела чудовищные масштабы и находится на пороге достижения результатов, ранее казавшихся невозможными. Она производит не только то, что называлось составными телами, но также элементы и даже элементарные частицы, тождественные составным телам, элементам и элементарным частицам, которые порождаются природой. Она синтезирует молекулы, сущностно необходимые для структур живых существ. Она чудесным образом вторгается во все более широкие области живого и заставляет предполагать, что недалек тот день, когда она сможет синтезировать тот или иной тип живой материи. В этих условиях различие между артефактами и природными сущими исчезает: наша техника искусственным путем производит природные сущие (в данном случае неважно, что эта способность к искусственному производству природных сущих весьма ограничена). Такова идея новой техники. Для грека эта фраза представляла бы собой абсолютно неприемлемый парадокс. Поэтому двойственность φύσις (природы) и τέχνη, действительная в порядке начал, перестает действовать в порядке обусловленных началами сущих. Природа и τέχνη суть в некоторых случаях лишь два возможных пути возникновения одних и тех же сущих. Смешение этих двух вещей было глубоким заблуждением Аристотеля в этом пункте. Вместе с устранением этого заблуждения оказывается лишенной силы также попытка отграничить посредством противопоставления природы и τέχνη область реальностей, способных иметь сущность.
   Внутри этой области – как мы видим, плохо определенной – только субстанция, говорит нам Аристотель, есть истинно сущее. Но в чем заключается это первенство бытийного ранга субстанции? Вот вопрос, причем вопрос, разумеется, не столь простой, как могло бы показаться. Аристотель обосновывает этот ранг, ссылаясь на то, что он называет строем категорий, где субстанция противополагается акциденции, для которой служит субстратом.
   Только с этой точки зрения можно говорить о субстанции как о ὑποϰείμενον, sub-stans [под-лежащем, субъекте]. Для Аристотеля собственный характер субстанции, ее формальная сущность и ее метафизическая прерогатива заключаются в ее нередуцируемой субъектности. К этому представлению Аристотель приходит двумя путями: путем предикации и путем природы; субстанция есть последний субъект предикации, тогда как привходящие свойства суть всего лишь аффекции субстанции. Конечно, нам говорят, что субстанция – это последняя «отделимая» реальность. Но для Аристотеля отделимость – это всего лишь следствие субъектности: субстанция отделима именно потому, что она есть последний субъект, причем субъект, определенный неким τί [что́]. Идеи Платона не являются отделимыми реальностями, потому что они предицируются индивидуальным субъектам; а первоматерия неотделима потому, что, несмотря на свою субъектность, сама по себе не определена, лишена какого-либо τί. Истинно сущее обладает этой характеристикой в силу радикальной и определенной субъектности, в которой оно и состоит. Конечно, существует особая субстанция – θεός, чистая форма. Но, помимо того, что она не играет никакой роли в аристотелевской теории субстанции, сам Аристотель понимает своего бога, θεός᾿а несколько на манер субъекта самого себя. По сути, именно это означает его само-мышление: нечто весьма отличное от того, чем будет, например, рефлективность в средневековой философии и в философии Нового времени. Схоластика по-прежнему видела в субстанции сущее по преимуществу, но в целом она утверждала, что формальная сущность субстанциальности – не субъектность, а само-по-себе. Ниже мы увидим, как следует понимать эту идею самого-по-себе; пока же ограничимся Аристотелем. А для Аристотеля субстанция, то есть истинно сущее, какова бы ни была его формальная сущность (да и задавался ли Аристотель этим вопросом?), обладает формально субъектным характером. Так вот, эта концепция не оправдана ни на пути λόγος᾿а ни на пути φύσις᾿а.
   На пути λόγος᾿а – потому, что любая реальность, каков бы ни был ее характер, может быть превращена в субъект предикации. Именно потому, что это можно сделать с любой реальностью, факт бытия в качестве λεγόμενον, в качестве субъекта предикации, оставляет нетронутым вопрос о физическом характере той реальности, о которой мы ведем речь, то есть вопрос о ее субъектности или не-субъектности. Было бы большой ошибкой приписывать самой вещи формальную структуру λόγος᾿а. С этой стороны Аристотель является предтечей Лейбница и даже Гегеля. Быть субъектом как термином λόγος᾿а не значит физически быть субъектной реальностью как реальностью. Не одно и то же – быть субъектом атрибуции и обладать атрибуированным как физическим свойством субъекта. Λόγος – это всего лишь путь, причем всегда один и тот же, а именно, путь предикации, на котором возвещаются истины относительно реальностей самой разной структуры – быть может, не сводимых друг к другу структур. Тождество пути не подразумевает тождества реальной структуры того, к чему ведет этот путь; иначе говоря, не все реальности, которые являются субъектом предикации, будут по этой причине sub-jectum в качестве реальностей.
   Но и путь φύσις᾿а никоим образом не навязывает нам такую субъектную концепцию реальности. Одно дело, что «внутри» трансформаций имеются постоянные структурные моменты, и другое дело, что постоянное – это вещь-субъект, сохраняющая постоянство «под покровом» трансформации. В первом случае трансформация – или, по крайней мере, движение – затрагивает всецелую реальность вещи; во втором случае она протекает на ее поверхности, сколь бы существенной мы ни желали ее сделать.
   Поэтому мы не видим, на каком основании любая реальность как таковая должна была бы непременно обладать субъектным характером. Это верно, что все реальности, которые мы знаем из опыта, являются в некотором роде субъектами; но это не означает, что субъектность составляет их радикальную структурную характеристику. Именно для того, чтобы разработать теорию реальности, в которой реальность не отождествлялась бы безоговорочно с субъектностью, я даже ввел терминологическое различение: радикальную структуру любой реальности, пусть даже она заключает в себе момент субъектности, я назвал субстантивностью, в отличие от субстанциальности, присущей лишь субъектным реальностям.
   Субстантивность выражает полноту бытийной автономии. Первенство ранга в порядке реальности как таковой принадлежит не субстанциальности, а субстантивности. Субстантивность и субъектность суть два нередуцируемых момента реальности, причем момент субстантивности предшествует моменту субъектности. Так вот, неразличение этих двух моментов приводит к тому, что аристотелевское понятие сущего, способного иметь сущность, лишено достаточной отграниченности, – или, по крайней мере, достаточной точности. Ибо, как мы увидим, сущность составляет собственный момент не субъектности, а субстантивности.
   Но даже если пренебречь этими важными вопросами о способном обладать сущностью и обладающем ею, остается третий, финальный вопрос: что такое сущность сама по себе. Для Аристотеля сущность – это видовая определенность субстанции. Он приходит к этому опять-таки через «схождение» двух путей – пути λόγος᾿а и пути φύσις᾿а. С одной стороны, сущность есть реальный коррелят определения; с другой стороны, она есть момент физической структуры субстанции. И предполагаемой точкой «схождения» будет именно момент видовой определенности. Так вот, несмотря на видимость обратного, этот последний момент, в свою очередь, определяется в зависимости от самого определения, так что, в конечном счете, в проблеме сущности кроется решительное преобладание λόγος᾿а над φύσις᾿ом. В самом деле, под давлением платоновской традиции Аристотель в этом вопросе идет к вещи, используя в качестве инструмента понятие об этой вещи, сформулированное в виде определения. А поскольку только могущее быть выраженным в определении является общим, оказывается, что, по мнению Аристотеля, сущность прежде всего заключает в себе формальный момент видовой общности. Преобладание λόγος᾿а: вот то, что направило проблему сущности по линии видовой определенности.
   Разумеется, Аристотель апеллирует к природному возникновению, чтобы прийти к видовой определенности сущности «физическим» путем. Но он не поставил с формальной строгостью вопрос о том, что это такое – физический вид. Напротив, он взял из природного возникновения только факт множественности «равных» индивидов, а также их включенность в «тождество» одного и того же понятия (ἔv ϰαί ταὐτόν). Аристотель энергично отвергает платоновскую концепцию, согласно которой виды обладают «отделённой» (χωριστόν) реальностью, и до пресыщения повторяет, что виды отделены только сообразно νους᾿у и λόγος᾿у С этой точки зрения вид обладает физической реальностью в индивиде, но то, чем в индивиде является вид, есть единство понятия, поскольку это единство реализовано во множестве индивидов. Но это более чем спорно. Достаточно ли простой тождественности понятия, унивокально реализованного во множестве индивидов, для того, чтобы они образовали «вид»? В свое время мы увидим, что это не так. Указанное тождество необходимо для вида, но никоим образом не достаточно. В любом случае бросается в глаза, что даже в такой предполагаемо физической характеристике сущности имеет место неоспоримое первенство концептуального единства перед индивидуальным физическим единством, вплоть до того, что последнее не получает никакого формального прояснения, а по сути дела и вовсе не ставится как проблема. Иначе говоря, здесь имеет место неоспоримое первенство сущности как чего-то определяемого перед сущностью как физическим моментом. Это привело к недостаточности идеи сущности, потому что, сколь бы важной ни была структура определения (логическая проблема), она абсолютно вторична по отношению к структуре вещей (метафизическая проблема). В самом деле, рассмотрим эти два понятия сущности порознь.
   Если взять сущность как реальный коррелят определения, то самое меньшее, что нужно будет сказать, – это что речь идет о предельно косвенном пути к вещам. Ибо, как уже было сказано, вместо того, чтобы прямо направиться к реальности и разыскивать в ней то, чем могла бы быть ее сущность, мы пускаемся в обходной путь, проходящий через дефиницию. Это было бы допустимо, если бы речь шла просто об обходном пути. Но здесь кроется нечто большее. Этот обходной путь основан на предельно проблематичном допущении, а именно: сущностное в любой вещи непременно может стать предметом определения. А это более чем проблематично. Ибо одно дело, что посредством наших понятий мы более или менее близко подходим к реальностям и даже получаем возможность охарактеризовать некоторые из них так, что они более или менее безошибочно отличаются друг от друга; и другое, совсем другое дело, что в понятиях может быть формально прояснена вся реальность, – более того, может быть определена ее сущность. Нам скажут, что в любом случае мы можем дать определения некоторым сущностям. Но даже если это так, что́ в действительности определяют эти определения? Мы уже ответили: они определяют сущность как вид. Но одно дело – сущность по имени «человек», и другое дело – сущностные свойства определенного индивида. Аристотель вводит в сущность материю «как таковую», но не присущие Сократу «эту» материю, «эти» кости, «эту» кровь и т. д. Сказанное им было бы истиной в отношении сущности как видовой абстракции, но не как физического момента Сократа, для которого сущностными будут именно «эти» кости, «эта» кровь, и т. д. В результате своей упорной ориентации на дефиницию Аристотель оставляет нас без того, что для нас важнее всего в сущности: без физической сущности. Естественно, Аристотель ответил бы, что индивидуальное не подлежит определению, ему подлежит лишь видовое. Это правда. Но отсюда не следует, что не-видовое не является сущностным. Прямо наоборот, сущность как таковая состоит не в том, что может быть предметом дефиниции. Индивид может обладать многими сущностными для него характеристиками, которые не являются видовыми. Несмотря на то, что некоторые схоласты признавали это, они оставались верными учениками Аристотеля и ограничивали сущностное специфическим, причем именно по логическим соображениям. Но исследование сущности не есть разработка дефиниции. Одно дело – доискиваться, что́ является сущностным для чего-либо, и другое – то, что искомое формально является определением. Вместо того, чтобы мерить определение сущностью и констатировать, что оно заключает в себе лишь один из аспектов сущности, Аристотель меряет сущность определением. А это неприемлемо, в том числе и логически, если только не обосновать другим путем, что строгая и формальная функция сущности – в том, чтобы служить началом видовой определенности. Но это не так. И это приводит нас к другому понятию сущности.
   1. Возьмем сущность как реальный и физический момент субстанции. Аристотель подходит к структуре индивидуальной субстанции, рассматривая ее как субъект, наделенный некоторыми метами, равными метам других индивидов, и эти равные меты он называет сущностными. В результате сущность предстает как физический момент видовой определенности. Вместо того, чтобы подойти к вопросу о сущности со стороны самой сущности и попытаться увидеть изнутри определенного индивида, что́ именно в совокупности мет, свойственных ему hic et nunc, составляет его физический сущностный момент, Аристотель ищет нечто другое. Он ищет, каким образом артикулируется вот этот индивид внутри вида. Структура этой артикуляции и будет сущностью. С такой точки зрения сущность состоит в том, что помещает некоторую вещь внутрь определенного класса вещей. Что это такое? – Это «человек», «собака», «яблоня». Это, и только это, греки называли τί: quid, что́. Остальное принадлежало не «что́», а τίς, quis: «кому» или «которому». Так вот, сколь бы ни был важен для вида вопрос о том, что видовая сущность составляет момент индивида, потому что вид, вопреки Платону, не существует отдельно от индивида, он оставляет нетронутым более фундаментальный вопрос: чем именно внутри этого определенного индивида является то, что мы называем его сущностью, независимо от того, что она к тому же конституирует возможное единство вида? Это два совершенно разных вопроса, потому что видовая определенность предполагает множество индивидов, причем сущность сама по себе формально не соотносится с другими индивидами. Если бы это было не так, она не могла бы обнаруживаться в реальностях, которые в силу тех или иных причин не допускают численного умножения. Но это абсурдно, потому что в таком случае τί и τίς были бы «взаимообратимы» по своему содержанию: любое содержание τίς входило бы в τί, и наоборот. Конечно, множество индивидов служит необходимым средством познания сущности, но не более того. Видовая определенность формально чужда сущностности. Внутри индивида то, что мы называем сущностными характеристиками, выполняет собственную функцию, независимо от того, имеются или нет другие индивиды, обладающие, возможно, теми же характеристиками. Поэтому эта функция представляет собой не функцию спецификации, а функцию структурирования. Правда, есть один момент, когда Аристотель, казалось бы, очень близко подошел к рассмотрению этого аспекта вопроса: момент, когда он ссылается на субстанциальную форму, так как форма составляет физический момент субстанции. Тем не менее, для него форма сама по себе есть то, что придает видовую определенность; между функцией спецификации и функцией структуривания пролегает лишь различие абстракции. Независимо от акта, которым образуется субстанция, форма сама по себе – всего лишь начало видовой определенности. Но этого недостаточно. Будучи физическим моментом субстанции, сущность обладает структурирующей, а не специфицирующей функцией; причем обладает в порядке собственных свойств вещи, а не только в порядке актуации материи формой.
   2. Недостаточность этой концепции еще более усугубляется, если подумать о том, что происходит, когда Аристотель ставит эти два понятия сущности рядом. Для него сущность всегда имеет опорой некий субстанциальный субъект: субъект «атрибуции» некоторых предикатов, субъект «укорененности» некоторых реальных мет. Эта теория сущности надстраивается над теорией реальности как субъектности. Отсюда – отсутствие различения между абстрактной сущностью и сущностью как физическим моментом реальности. Так вот, поскольку сущность у Аристотеля специфична, он вместо того, чтобы прийти к идее единства между сущностью и субстанцией, обладающей сущностью, приходит к непоправимой двойственности. Ведь если сущность есть нечто специфическое, оказывается, что она представляет собой вид, поскольку он существует в индивиде; а значит, эта сущность и будет истинным субъектом атрибуции сущностных мет. Отсюда следует, что, хотя конечным субъектом является Сократ, истинным и собственным субъектом его человеческих мет будет не Сократ, а человеческая природа, пребывающая в Сократе. Стало быть, эта человеческая природа оказывается своего рода субъектом внутри субъекта по имени Сократ: по словам самого Аристотеля, она оказывается второй субстанцией внутри первой субстанции. Вопрос о том, какова, в строгом смысле, артикуляция этих двух поразительных субстанций, остается не проясненным, и это не случайность, а результат выбора того первичного и главного пути, каким Аристотель подступается к вещам: пути λόγος’а . Именно здесь, как известно, берет начало средневековая проблема универсалий.
   В конечном счете, когда нам говорят вслед за Аристотелем, что сущность включает в себя меты, предицируемые вещи самой по себе (ϰαθ’αύτό), этим вполне ясно выражается следующий факт: сущность обладает тем, что я назвал бы совершенно определенной функцией, которую некоторые меты выполняют в реальной вещи. Что это за функция? С точки зрения Аристотеля, это функция спецификации: сущность мыслится как начало видовой определенности субстанции. А мы уже видели, что с этим трудно согласиться. Мы сказали, что у сущности другая, структурирующая функция, независимая от любой спецификации. Она не совпадает и с тем, что Аристотель назвал бы актуацией первоматерии субстанциальной формой. Речь идет не об этом. Речь идет о структурирующей функции, но в порядке самих свойств. Аристотелевская идея сущности прочерчена по линии λόγος᾿а и поэтому неизбежно приводит к видовой определенности субъекта предикации. Эта концепция сущности опирается на теорию реальности как субъектности. И в этом заключается ее внутренняя ограниченность.
   В средневековой философии эта тема впервые возвращается в знаменитом труде св. Фомы «De ente et essentia» [«О сущем и сущности»]. За ним следует непрерывный ряд текстов и комментариев, связанных с этой проблемой. В действительности средневековая философия в том пункте лишь заново продумывала аристотелевские идеи, опираясь на их разработку у Авиценны и Аверроэса. Ее оригинальность обнаруживается в двух пунктах: в постановке и рассмотрении проблемы различия между сущностью и существованием и в глубоком анализе проблемы универсалий, столь тесно связанной с существенностью субстанции. Я буду говорить о них, когда они возникнут на пути нашего исследования.
* * *
   Подведем итоги. Рационализм и Гегель представляют две идеи сущности, основанные на понятии о вещи: сущность мыслится как реальность понятия вещи. Эту двусмысленную фразу можно отнести либо к формальному понятию (Гегель), либо к понятию объективному (рационализм). Напротив, у Аристотеля сущность есть момент реальности, но реальности как физического коррелята ее собственного определения. Начав с крайнего идеализма Гегеля и пройдя через рационализм, мы вместе с Аристотелем пришли к самой реальности. Но этот приход совершается весьма своеобразным способом, а именно, через рассмотрение реальности как λεγόμενον, через допущение того, что ее сущностный характер всегда и с необходимостью может быть выражен в дефиниции. Нащупав недостаточности и колебания в этом сущностном соприкосновении с реальностью – прежде всего по причине его косвенного характера, – мы уже готовы сделать следующий шаг: пойти прямо к реальности и попытаться в ней и через нее разузнать, что же такое сущность.

Часть третья
Сущность как структурный момент реального

Глава шестая
Краткое введение

   Мы собираемся выяснить, что такое сущность. Чтобы удобнее подойти к проблеме, я остановился на обсуждении некоторых классических понятий о сущности. Наиболее ощутимый результат этого обсуждения состоит в том, что оно показало: если мы хотим узнать, что́ первично и формально представляет собою сущность, мы с необходимостью должны обратиться к самой реальности и рассмотреть тот ее структурный момент, который мы называем сущностью. Мы должны взять его сам по себе, независимо от любых последующих функций, которые он может исполнять, – будь то в порядке существования, в порядке видовой определенности и т. д.
   Для этого вернемся к начальному пункту нашего исследования. Я начал с предварительного определения понятия сущности. В тот момент у меня не было другой цели, кроме той, чтобы при помощи общепринятых представлений о сущности направить обсуждение в определенное русло. Теперь, когда мы уже готовы непосредственно рассматривать сущность как структурный момент реальности, мы должны коротко и систематически продумать то, что было выражено в том предварительном определении, дабы задать направление предстоящего исследования.
   «Сущность» в наиболее нейтральном значении этого слова есть простое и чистое «что́» чего-либо, то есть совокупность свойственных ему мет, взятых в их внутреннем единстве. Но в опыте это «что́» очень быстро предстает перед нами как нечто более или менее изменчивое, причем вещь от этого не перестает быть той же самой. Тогда сущность оказывается внутренним единством тех мет, которые предположительно образуют то-же-самость вещи и не позволяют спутать ее с другими. А это вынуждает нас поставить вопрос о том, что это за меты, которые среди мет, принадлежащих к то-же-самости вещи, никоим образом не могут отсутствовать у нее, которыми она должна непременно обладать, чтобы не перестать быть тем, чем она была в прежнем значении. Именно совокупное единство этих мет, необходимо присущих реальной вещи, мы в строгом и формальном смысле называем сущностью. Это единство сущности имеет две фундаментальные характеристики. Во-первых, оно представляет собой первичное единство: разнообразные меты в нем – всего лишь абстрактные моменты, в которых разворачивается исходное единство. Во-вторых, поскольку не все меты, которыми вещь обладает hic et nunc, сущностны для нее, оказывается, что перед лицом всего того, чем может обладать или не обладать вещь, сущность образует в своем единстве подлинную реальность указанной вещи, начало остальных ее мет. Итак, первичное единство и подлинная и начинательная реальность: вот те две характеристики, которыми всегда обладает сущность как внутреннее единство того, чем непременно должна обладать вещь, что принадлежит ей с необходимостью.
   В конечном счете, сущность в нашем предварительном определении включает в себя, как минимум, пять пунктов, которые мы должны последовательно обозначить:
   1. Сущность есть момент реальной вещи.
   2. Этот момент есть первичное единство ее мет.
   3. Это единство является внутренним для самой вещи.
   4. Это единство есть начало, в котором фундированы остальные (необходимые или нет) меты вещи.
   5. В таком понимании сущность является внутри вещи ее истиной – истиной реальности.

   Итак, общий анализ наиболее традиционных представлений о сущности – не просто дань исторической любознательности и не просто диалектическое обсуждение, а путь, позитивным образом приблизивший нас к конкретной проблематике сущности. Приблизил двумя способами. Во-первых, он показал, что эти представления хотя и не целиком ложны, но радикально недостаточны. Обсуждение заставило нас увидеть то, чем не может быть сущность, и то, чем она формально должна быть; другими словами, оно привело нас к тематизации указанных пяти пунктов. В самом деле, первичное единство не может быть внеположным вещи: оно свойственно ей внутренним образом, так что неприемлемо интерпретировать сущность как некий «смысл», опирающийся сам на себя и независимый ни от какой фактической реальности. С другой стороны, будучи подлинной реальностью, именно сущность должна служить фундаментом для всякого формального и объективного понятия, а не наоборот. Не сущность является сущностью понятия, а понятие является понятием сущности. Наконец, сущность формально не есть начало видовой определенности, выраженной в определении, но образует физический структурный момент вещи, взятой в себе самой, как таковой. Соответственно, не-сущностное не сводится ни к чисто фактическому, ни к «чистому бытию», ни к внепонятийному, ни к индивидуирующему.
   Но обсуждение, во-вторых, имело и другую цель. Оно не только выявило указанные пять пунктов, но и продемонстрировало их нам как радикально проблематичные. В этом смысле оно не было «опровержением», прямо наоборот: оно оказалось своего рода первым приближением – наощупь, наугад – к правильному пониманию этих пунктов. Достаточно немного поразмыслить над каждым из них. Например, после всего сказанного о недостаточности различения между природным и искусственным у Аристотеля, что́ понимается под реальной вещью? Какие сущностные меты образуют единство per se, мы знаем от Аристотеля; Декарт и Лейбниц повторяют это. Но о каком единстве идет речь? Это не понятийное единство, как сказал бы Лейбниц. То, что это единство имеет внутренний характер, сделала очевидной дискуссия с Гуссерлем; но мы не знаем наверняка, чему именно в самой вещи сущность формально присуща внутренним образом. Что сущность – начало, это ясно; но что́ означает здесь начало и для чего оно начало? Разумеется, это не порождающее начало, как у Гегеля; и это не начало одних лишь необходимых мет. Наконец, можно согласиться с тем, что сущность есть истинная реальность вещи, если только под этой истиной не понимать прежде всего соответствие понятию, как то утверждали Лейбниц и Гегель, отчасти следуя в этом средневековой философии. Не подлежит сомнению, что такое соответствие существует, однако оно формально чуждо сущности и первичной истине вещи. Тогда что такое эта истина вещи?
   Итак, посредством этого обсуждения мы выяснили, что предварительная формулировка того, что́ есть сущность, была не более чем смутным указанием, возможные погрешности которого вышли на свет благодаря сказанному выше. Поэтому необходимо уточнить эту формулировку, придать ей строгость. Лишь в самой реальности, в прямом соприкосновении с нею, надлежит доискиваться того, что такое ее сущность и каков характер указанных пяти пунктов. Иначе говоря, какова та «особая функция», которую то, что мы назвали сущностью, выполняет внутри самой реальной вещи и посредством того, что́ она есть в самой себе. Этой функцией конституируется сущность как «физический» структурный момент вещи. Вот то, что мы ищем.
   Чтобы точно определить характер искомого, разобьем наш путь на несколько этапов. Анализируя аристотелевскую идею сущности, я предложил, несколько забежав вперед, рассмотреть три вопроса, обозначенные в тот момент почти что чисто номинально: способное иметь сущность, имеющее сущность и саму сущность. Под «способным иметь сущность» я понимаю область, внутри которой только и существуют вещи, обладающие сущностью, хотя не все находящиеся в ней вещи ею действительно обладают. «Имеющим сущность» я называю вещь, которая внутри этой области в собственном и строгом смысле обладает сущностью. Наконец, искомым является сама «сущность» как структурный и формальный момент указанной вещи. Эти три понятия суть заглавия трех проблем, к которым подводит идея сущности.
   1. Сущность – скажем так – есть совокупность того, что не может отсутствовать у реальной вещи, что является для нее необходимым. Но о какой необходимости идет речь? И что здесь понимается под реальностью? Именно ответами на эти вопросы задаются строгие границы области «способного иметь сущность».
   2. Сущность есть истинная реальность. Другими словами, внутри способного иметь сущность есть некоторые – не все – реальности, которые являются «истинными», в отличие от других, которые таковыми не являются. Что это за реальности, которые мы называем «истинными реальностями»? Они и будут реальностями, «имеющими сущность».
   3. Сущность есть первичное единство ее мет и необходимое начало, по меньшей мере, некоторых из всех остальных мет вещи. Что это за меты? В чем заключается особая и собственная функция этой системы мет? В чем заключается внутренний начинательный характер сущности? Только исследовав это, мы поймем «сущность» саму по себе, как структурный и физический момент реальности, а также то, чем конституируется, внутри этой реальности, различие между сущностным и не-сущностным.
   Итак, способное иметь сущность, имеющее сущность и сама сущность: вот три круга проблем, с которыми нам предстоит иметь дело.

Глава седьмая
Область «способного иметь сущность»

   Чтобы отграничить эту область, постараемся прежде всего понять, о какой необходимости идет речь, когда мы говорим о сущностной необходимости. Вообще говоря, не входя пока в дальнейшие уточнения, мета будет сущностной для некоторой вещи, если вещь не может не иметь ее, если она «должна ее иметь», а иначе она не будет вот такой вещью. В этом смысле для ножа сущностно иметь лезвие, а для животного сущностно иметь чувствительность, и т. д. Это верно, но этого абсолютно недостаточно. Потому что, говоря, что вещь «должна иметь» некоторую мету, чтобы быть этой вещью, мы в этом «должна иметь» сосредоточиваемся на моменте необходимости, а это дает нам чисто негативное понятие необходимости: «должна иметь» – то же самое, что «не может не иметь». Но позитивная сторона момента необходимости заключена в другой половине фразы: в этом тонком «чтобы вещь была такой». Отсюда – первое, что мы должны сделать: точно определить, что́ понимается под «такой вещью», той вещью, которой предстоит нести на себе тяжесть этого «должна иметь», если мы хотим говорить о строго сущностной необходимости. Итак, эта вещь – не любая из всех тех, которые мы называем вещами, а вещь формально реальная: сущностная необходимость есть формально реальная необходимость. Стало быть, нужно сказать, что́ здесь понимается под реальностью. Это не что иное, как определение области «способного иметь сущность» [«esenciable»]: область способного иметь сущность есть область реальности.
   Реальностью будет все то, и только что, что воздействует на другие вещи или на самого себя в силу тех мет, которыми оно формально обладает. Поясним этот момент.
   Чтобы не создавать ложных представлений, которые могли бы повести рассмотрение этой проблемы в ином направлении, нежели предстоящее нам, скажем раз и навсегда: говоря о «метах», я беру это слово в максимально широком смысле. Обычно его употребляют как синоним свойств, но придавая этому термину ограниченный смысл, а именно: свойство – это нечто такое, что вещь «имеет», уже предварительно будучи конституированной как такая вещь. Например, свойством человека будет хождение на двух ногах. В конечном счете, это именно то, что обозначает у Аристотеля слово ἴδιον, proprium, в отличие, например, от родовых, видовых или индивидуальных свойств, которые не являются свойствами человека «как такового», но самого человека. Здесь, напротив, говоря о «метах», я имею в виду не только эти «свойства» вещи, но все моменты, которыми она обладает, включая и то, что обычно называют «частью» вещи, то есть материю, ее структуру, ее химический состав, «свойства» ее психики, и т. д. Иногда, ради удобства изложения, я буду употреблять термин «свойство» как синоним меты, то есть придавая ему самый широкий этимологический смысл: свойство есть все то, что принадлежит вещи или образует часть вещи «в собственном смысле», как нечто, что является для нее «своим». В этом смысле клетки организма или сама психика суть свойства этого организма, или человека, и т. д.
   Прояснив это, вернемся к понятию реальности. В нем воздействие есть чистое ratio cognoscendi [формальное основание познания]. Я хочу этим сказать именно то, что, когда имеется такой тип актуации [как воздействие], он реален и поэтому образует момент реальности вещи. Тем самым строго очерчивается область реальности. Минералы, горы, галактики, живые существа, люди, общества и т. д. суть реальные вещи. Этим вещам противостоят другие, такие, как стол, сельскохозяйственная ферма и т. д. Эти вещи, конечно, реальны, однако реальны лишь в силу таких свойств, или мет, как тяжесть, цвет, плотность, прочность, влажность, химический состав и т. д. В силу всех этих мет они действительно воздействуют на прочие вещи: на воздух, свет, другие тела и т. д. Но они не воздействуют на другие тела в силу своего формального характера стола или фермы. Следовательно, этот характер не является их реальным свойством, не есть момент их реальности. Поэтому такие вещи, с точки зрения их формального и собственного характера стола или фермы, формально не будут реальными. Они суть «другие вещи», другой тип «вещи»: вещи как жизненной возможности.
   Разумеется, если бы у них не было реальных мет, они не были бы такими возможностями. Но обратное неверно: вещи могут иметь реальные свойства, и даже известные реальные свойства, но, тем не менее, не быть полнотой возможностей, допускаемых этими метами. Так, вплоть до начала XX века воздух, несмотря на известное свойство сопротивления, не был возможностью путешествовать; ею были только вода и земля. В любом случае возможность и реальная мета суть два измерения, абсолютно различных в вещи. И не только различных: второе к тому же предшествует первому не только предшествованием ϰατὰ φύσιν [по природе], что очевидно, но и предшествованием ϰαθ’ αἴσθησιν [по восприятию], то есть, вопреки Гуссерлю и Хайдеггеру, изначальным и первичным предшествованием в качестве воспринятой вещи. Свойства берут начало в реальности и фундированы в ней в указанном смысле; будем называть их поэтому «вещами-смыслами».
   Такое противопоставление не имеет ничего общего с аристотелевским противопоставлением между τέχνη и φύσις. Мы уже видели, что это последнее есть различие сущих исключительно с точки зрения их «начинательности». Напротив, противопоставление между «реальной вещью» и «вещью-смыслом» есть различие, которое относится к формальному характеру самой вещи. Если для обозначения реальных вещей кому-то угодно по-прежнему говорить о «природе», то нужно будет сказать, что представленное здесь понятие природы toto coelo отличается от греческого понятия φύσις, равно как и от нововременного понятия природы, укоренившегося со времен Галилея.
   В самом деле, природа означает здесь не φύσις, не внутренний принцип, из которого возникают или прорастают вещи, то есть не их порождающее начало, а модус их существования и действования после того, как они уже произведены. Будь они природными или искусственными в греческом смысле, то есть со стороны своего начала, – элементарные частицы, инсулин, нуклеиновые кислоты и т. д., – после того как они произведены, они обладают формальным воздействием в силу присущих им свойств. Будучи таковыми, они представляют собой природные реальности в том смысле, в каком интерпретируется здесь понятие природы. И наоборот, «вещи-смыслы» не обязательно искусственны: поле как ферма или пещера как жилье не искусственны, и, тем не менее, они суть всего лишь «вещи-смыслы».
   Такое понятие природы не совпадает и с тем, которое появляется у Галилея и достигает кульминации у Канта: с природой как системой естественных законов. В самом деле, законы суть чисто функциональные отношения, тогда как для нашего понятия важны не отношения, а сами вещи. Вещь же не потому является природной, что подчинена естественным законам, но подчинена им потому, что является природной; и это так потому, что формально она действует в силу свойств, которыми обладает. Не говоря уже о том, что совокупность естественных законов никогда не сможет служить обоснованием всего, что есть в вещи, ибо в ней всегда существует поле индивидуальности и контингентности, которое законы в принципе не в силах исчерпать.
   Перед лицом нововременного понятия природы как закона необходимо отстаивать понятие природы как вещи. А перед лицом греческого понятия природной вещи как вещи, порожденной внутренним началом, необходимо выдвигать на первый план понятие вещи, формально действующей в силу присущих ей мет, каково бы ни было ее происхождение.
   Наряду с проблемой понятия природы необходимо вновь поставить проблему искусства, τέχνη. Хотя, как мы видели, имеются разногласия относительно точной локализации поворотного пункта или конечного смысла, общепризнано, что понятие природы со времен греков до наших дней претерпело изменение. Но ничего подобного не произошло с понятием τέχνη. Создается впечатление, что наша техника отличается от греческой лишь масштабами и совершенством. В действительности же это различие гораздо глубже, потому что, как и в случае φύσις, оно заключается в самом понятии τέχνη. Но здесь, очевидно, не место рассматривать эту проблему.
   Итак, только реальные вещи, понятые в указанном выше смысле, могут иметь и имеют сущность. У «вещей-смыслов» есть понятие, но нет сущности. Мы уже видели, говоря о рационализме, что сущность и понятие нельзя смешивать. Когда мыслится реальная вещь, помысленное в понятии может быть сущностью; но не все помысленное в понятии есть реальность, а стало быть, сущность. Следовательно, область способного иметь сущность представляет собой область реальности как совокупности вещей, которые, будучи наделены определенными свойствами, формально действуют в силу этих свойств. Несмотря на то, что́ нам казалось очевидным изначально, нож как таковой не имеет сущности. Этот момент – «должен иметь» – по необходимости относится только к реальности: только тогда он конституирует сущностную необходимость. Любая сущностная необходимость всегда и непременно есть необходимость реальная, сообразно тому понятию реальности, которое мы только что описали. Разумеется, это не препятствует нам в обыденной речи называть сущностной любую разновидность вещей, реальных или нет: мы рассматриваем их так, как если бы они были реальными. И тому есть очень глубокая причина: дело в том, что вещи сами по себе ирреальные, будучи схвачены человеком, производят в нем реальные следствия. В самом деле, человек – единственное существо, которое, чтобы быть вполне реальным, должно совершать «сущностный» обходной путь через ирреальность. Здесь нам нет нужды развивать этот пункт, которому я уделил достаточно времени в своих лекциях.

Глава восьмая
Реальность, «имеющая сущность»

   Разметив таким образом область реальности как область формально способного иметь сущность, мы теперь спрашиваем себя: каковы те вещи, которые внутри этой области обладают сущностью? Иначе говоря, каковы реальности, имеющие сущность?
   Чтобы выяснить это, начнем с того замечания, что необходимость, выраженная в «должна иметь», всегда подчеркнуто относительна. Она относительна уже в порядке «вещей-смыслов». На моем столе стоит пепельница, придавившая несколько листков бумаги. Чтобы этот объект был пепельницей, для него сущностно необходимо иметь углубление или плоскую поверхность, куда можно стряхивать пепел. Для пресс-папье эта мета не является сущностной: ведь оно вполне способно выполнить свою функцию, будучи сферическим и сплошным. Но единственное, что здесь для нас важно, – это необходимость реального порядка. В нем «должна иметь» тоже относительно. Чтобы определенным образом отразить свет, кусок серебра «должен иметь» очень гладкую и отполированную поверхность; в этом смысле такая мета для него сущностно важна. Но для того, чтобы плавать на поверхности воды, та же самая мета не существенна, а сущностным будет иметь определенный объем, вытесняющий воду согласно закону Архимеда. В качестве поплавка и в качестве отражателя света этот кусок серебра «должен иметь» очень разные меты; мы можем назвать их сущностными, но они таковы в относительном смысле. В самом деле, сущность – это не только сущность «чего-то», но и сущность «для чего-то». В случаях, подобных приведенному, эти два момента – «чего-то» и «для чего-то» – реально различны. Моменту «для чего-то» можно было бы дать имя άγαθόν [блага], о котором Платон говорил, что оно служит основанием сущности всего: тезис, который, как будет показано, нельзя принимать безоговорочно. В дистинкции «чего-то» и «для чего-то» коренится относительность «должна иметь»: коль скоро одно и то же «чего» может иметь разные «для чего», оказывается, что сущностное в одном отношении не будет таковым в другом. Более того, по этой же причине одна и та же вещь может иметь и действительно имеет многообразные сущности, различные в этом относительном смысле: один и тот же кусок серебра может быть одновременно поплавком и отражателем. Это не настоящая сущность.
   Стало быть, для наличия сущностной необходимости недостаточно реальной необходимости. Должно быть к тому же указано, о каком «для» идет речь. Так вот, когда система мет необходима не для определенного действия (например, плавать или отражать), а просто для того, чтобы быть (быть серебром), – только тогда мы будем иметь сущностную необходимость в строгом смысле. В таком случае «для» отождествляется с «чего» в конкретном «что́»; исчезает реальное различие между «чего-то» и «для чего-то». «что́» есть сама реальность «чего-то», так что уже нельзя говорить в строгом смысле о некоем «чего». Сущность «чего- то», а именно, серебра, есть сама серебряная структура, сама его ядерная и поверхностная структура. Рассуждая логически, я могу сказать, что это – структура «чего-то», а именно, серебра; но in re [в реальности] эта структура будет не принадлежать «чему-то», а именно, серебру, но есть само серебро, серебряная реальность simpliciter [в абсолютном смысле], в отличие от реальности серебра secundum quid [в относительном смысле], то есть в определенном аспекте, как, например, реальности «для того, чтобы» плавать или отражать свет. И по этой причине реальность серебра, взятая simpliciter, есть то, что́ эта вещь поистине есть: ее истинная реальность. Истина здесь – мы еще увидим, почему – представляет собой реальность simpliciter. Поэтому сущностная необходимость не будет относительной; одна и та же вещь не сможет иметь разные сущности. Иначе говоря, сущностная необходимость абсолютна. Здесь «абсолютное» означает всего лишь то, что структура реальности, которая свойственна вещи, не зависит от «для того, чтобы», от ἀγαθόν, отличного от нее самой. В действительности она и есть ее собственное благо, ἀγαθόν. Только в таком смысле платоновский тезис приемлем; но все дело в том, что в таком смысле он перестает быть платоновским.
   Итак, мы отграничили область «имеющего сущность» [«esenciado»]: реальные вещи, и только они, имеют сущность в том и посредством того, в чем и посредством чего они суть реальности. Другими словами, имеющее сущность есть реальность simpliciter, истинная реальность.
   Дойдя до этого пункта, мы, казалось бы, исчерпали вопрос об имеющем сущность. Но это не так, потому что реальность simpliciter и реальность истинная остаются до сих пор почти что чистыми именованиями. Они служат для указания на собственную реальность «чего-то», или, лучше сказать, на реальность самого реального «чего-то», отличая его от реальности, которая пребывает «для» чего-то. Но эти именования не говорят нам ничего конкретного о реальности самой по себе. Мы держим вещь в руках, но почти единственное, чего мы достигли, – это дать ей имя собственное, не зная как следует того, о чем идет речь. Поэтому теперь мы должны уточнить, что это за реальность simpliciter. Мы углубимся в этот вопрос, подвергнув анализу истинное в реальности. Это позволит нам с большей строгостью и содержательной полнотой помыслить в понятии то, чем является реальность simpliciter чего бы то ни было.

§ 1. Реальность и истина

   Мы говорим об истинной реальности. Истина, о которой здесь идет речь, – это не логическая истина, не сообразность мышления вещам. Здесь истина – не сообразность, а нечто более глубокое: основание указанной сообразности. Но о каком основании идет речь? Очевидно, без интеллекта не было бы истины. В этом смысле искомым основанием будет сам интеллект, а поиск основания составит теорию интеллекта. Но мы здесь предлагаем теорию истины не в этом, а в другом смысле. В этом другом смысле основание истины означает то, благодаря чему в интеллекте имеется истина. Без интеллекта то, что́ «делает» это основание, не было бы истиной; но без этого основания в интеллекте не имелось бы того, что мы называем истиной. Именно это основание как таковое, то есть как основание истины постижения, мы называем «истинным». Итак, «истинное» означает здесь «дающее» истину; если мне будет позволено так выразиться, «истинное» есть то, что «истинствует» в постижении. Именно в этом смысле мы задаемся вопросом об основании истины. Что это за основание, что́ есть то, что истинствует в постижении?
   Чтобы достигнуть его, определим некоторые конститутивные моменты истины.
   1. В истине имеется момент постижения; без него то, что мы называем истиной, не было бы истиной. Но, как только что было сказано, я сейчас говорю о постижении не в этом смысле. Я говорю о постижении не постольку, поскольку оно есть акт интеллекта, а постольку, поскольку оно заключает в себе основание, дающее истину. Так вот, даже если бы вне постижения не было никакой истины, отнюдь не сам интеллект как таковой есть то, что «дает» истину постижению, что «истинствует» в нем. В самом деле, каков, с точки зрения постигаемого, формальный характер акта постижения? Он заключается не в том, чтобы быть «полаганием» вещей: ведь, как мы видели, вещи не сводятся к формальным понятиям, как считал Гегель. Не заключается он и в «идеации», то есть в разработке объективных понятий: ведь они в любом случае будут последующими в сравнении с самими вещами, которые с необходимостью должны еще до того предстоять интеллекту. Не заключается он и в «интенции», как если бы бытие постигаемого формально сводилось исключительно к тому, чтобы «быть коррелятом» интенции интеллекта. Другими словами, хотя постигаемое в самом деле является коррелятом постижения, его бытие, однако, формально не сводится к бытию в качестве интенционального коррелята. Собственный и формальный акт постижения в отношении к постигаемому есть чистая «актуализация» вещи в интеллекте, а потому постигаемое как таковое – это всего лишь «актуализированное». Нет нужды углубляться в точное определение того, что такое эта актуализация сама по себе, взятая в качестве акта интеллекта: ведь, как я уже говорил, наша задача в этом пункте состоит отнюдь не в разработке теории интеллекта. Поэтому я беру актуализацию как простой и констатируемый факт; единственное, что́ вещь принимает в результате постижения, есть ее чистая актуальность в интеллекте. Постигать означает чисто актуализировать вещь. Любое другое понятие постижения неприемлемо, и прежде всего потому, что недостаточно радикально. Полагание, идеация, интенциональная корреляция не могли бы быть даже тем, чем претендуют быть (и чем порой действительно являются), если бы не были простыми модализациями – одними среди множества других – того, что называют актуализацией. Разумеется, остережемся смешивать этот характер с другим, столь распространенным в нынешней философии благодаря Хайдеггеру, а именно, с «несокрытостью». Несокрытость – это, с формальной точки зрения, не акт постижения, а, в свою очередь, особый характер актуализации. Если вещь не сокрыта, то лишь потому, что она уже актуализирована. Момент несокрытости опирается на момент актуализации. Собственное и формальное условие постигаемого – в том, чтобы «всего лишь» пребывать актуализированным в интеллекте. Здесь «в» не означает «содержащего и содержимого», а имеет безобидный смысл «быть термином акта». Нам нет нужды объяснять здесь этот терминальный характер, потому что нам незачем углубляться в теорию интеллекта как таковую. Все так называемые акты интеллектуального постижения представляют собой либо модуляции, либо последствия актуализации, либо пути к ней. Например, интеллект может «творить» объекты, но может именно потому, что «уже» движется в «стихии» предварительно актуализированного, и т. д. А поскольку актуализация в интеллекте, будучи «чистой» актуализацией, заключает в себе актуализированное как вещь, которая «уже» была в самой себе чем- то в собственном смысле (именно это и означает быть «чистой» актуализацией), оказывается, что истинствующее в постижении есть сама вещь, в ее собственном характере. Именно вещь, актуализируясь, служит основанием истины постижения. Стало быть, первый момент истины состоит в том, чтобы быть актуализацией вещи в интеллекте.
   2. Но этого еще недостаточно: мало просто сказать, что в постижении актуализирована сама вещь. Если бы дело этим ограничивалось, истины бы не было. Ведь о какой вещи идет речь? Вопрос относится, естественно, не к тому, каковы фактически постигаемые нами вещи, а к формальному характеру постигаемого как такового. Так вот, этот формальный характер есть «реальность». Здесь «реальность», как я только что подчеркнул, означает не то, что́ есть вещь в самой себе, а лишь формальный характер схваченного, хотя бы это схваченное и было предельно эфемерным, мимолетным и незначительным качеством. Именно в этом смысле я говорю, что в истине речь всегда идет о чем-то, что есть «реально». (Не углубляясь в этот вопрос, предупредим: читатель не должен смешивать то, что я только что назвал «реальностью», с тем, что обычно называют esse reale – «реальным бытием», потому что, как мы увидим в своем месте, это esse reale представляет собой, с моей точки зрения, нечто невозможное in adjecto). Постигаемое есть реальность не только фактически, но и в своем формальном способе схваченности: постигать нечто означает схватывать это нечто как реальное, или, как я множество раз повторял в своих курсах лекций, сталкиваться с вещами как с реальностями. В самом деле, мог бы существовать и другой способ их схватывания; но в таком случае эти схватывания не были бы актами интеллекта. Например, в чистом чувствовании схваченные вещи схватываются не как реальности, а как «раздражители». То, что вещи являются раздражителями, которые ощущаются живым существом, иначе говоря, что раздражение есть нечто чувствуемое, настолько очевидно, что не нуждается даже в упоминании. Но что необходимо подчеркнуть, ибо на это не обращали внимания, так это тот факт, что «раздражение» есть собственная и конститутивная формальность чувствования как такового. Чувствуемое qua чувствуемое всегда и непременно является раздражителем. Теория чувствительности есть не что иное, как теория «раздражимости». «Реальность», напротив, есть собственная и конститутивная характеристика интеллектуального постижения как такового. Постигаемое qua постигаемое формально представляет собой «реальность». Раздражитель и реальность – это прежде всего, как я обычно говорю, два формальных характера, две формальности схваченного как такового. Здесь не место исследовать конкретный способ артикуляции раздражителя и реальности. Достаточно сказать, что раздражитель в собственном смысле может быть схвачен в самом раздражении как реально раздражающий, то есть как реальный раздражитель. Но все дело в том, что в таком случае речь будет идти уже не о чистом раздражителе, и акт его схватывания будет уже не чистым чувствованием. Поэтому то, что истинствует в постижении и служит его основанием, то есть то, что актуализируется в постижении, есть сама реальная вещь как реальная. Такова «одна» из причин, по которым истину нельзя определить как «несокрытость». Живое существо имеет вещь «несокрытой» в чистом чувстве, но формально остается лишенным истины, потому что вещь явлена ему лишь в качестве стимула, а не в качестве реальности. Без реальной вещи не «имелось» бы истины, а без постижения, то есть без схватывания этой реальной вещи как реальной, имеющееся вместе с этой вещью не «было» бы истиной.
   Разумеется – я уже говорил об этом раньше, – эта актуализация есть «чистая» актуализация, то есть реальная вещь актуализирована как нечто, что, будучи постигаемым, просто актуализируется в том, чем оно уже было в себе самом, то есть в своей собственной реальности. В силу этого реальность, даже будучи фундаментом истины, не обязательно исчерпывается этой своей фундаментирующей функцией: хотя реальность и служит фундаментом истины, она не состоит в том, чтобы быть фундаментом истины. Мы уже видели это на примере аристотелевского определения: радикальная структура реальности не обязательно определяется в логосе. И то же самое следует сказать обо всех измерениях интеллекта, включая те, которые не составляют формальной части самого логоса: реальность не исчерпывается тем и не состоит в том, чтобы быть постигаемой. Стало быть, актуализируясь как реальность, реальная вещь фундирует истину; но сама по себе она актуализируется как нечто такое, что если и служит фундаментом, то лишь потому, что уже было реальностью самой по себе, независимо от постижения. Так что в умной актуализации реальности момент реальности предъявляется нам как некое prius [предшествующее] по отношению к моменту умной актуальности. Поэтому мы можем и должны сказать, что в умной актуализации реальной вещи истина – это истина, принадлежащая самой вещи, истина вещи. Именно это мы выражаем, говоря, с одной стороны, что реальность как постигаемая есть «истинная реальность», а с другой стороны, что истина, в ней заключенная, есть «реальная истина». Поясним эти два момента, начав со второго.
   а) Прежде всего, реальная вещь, как постигаемая, обладает «реальной истиной». Разумеется, эта «реальная истина» не есть «логическая» истина: ведь логическая истина – это истина познания, тогда как реальная истина – это истина вещи. Но она не тождественна и тому, что называют «онтологической истиной»: «сообразности», «соизмеримости» вещи с ее понятием, или объективной идеей, так как в реальной истине нет никакой сообразности. В самом деле, любая сообразность требует двух терминов, а значит, «выхода» из одного из них (из реальной вещи) «к» другому (к понятию). Так вот, в реальной истине нет двух терминов; есть только один: сама реальная вещь, поскольку постижение – всего лишь «чистая» актуализация. Что имеется в реальной истине, так это не два термина, а нечто вроде двух «условий» одного-единственного термина – реальной вещи: условие «собственной» реальности и условие «актуализированной» реальности. Такая разновидность двойственности внутренне свойственна самой реальной вещи, когда она постигается интеллектом. Эти два условия функционируют не ex aequo [на равных]: как уже было сказано, второе (именно потому, что оно является «чистой» актуализацией) не просто формально заключает в себе первое, но также формально и конститутивно состоит в том, чтобы погружать нас в «собственную» реальность вещи. Другими словами, в постижении реальная вещь актуализируется не любым способом, а в совершенно определенной форме: это такая актуализация, в которой реальная вещь не только реальна, но и некоторым образом сама формально «отсылает» от умной актуальности к своей собственной реальности. Иначе говоря, она оказывается актуализированной в себе самой, как таковой, как формально и редупликативно[2] реальная. В самом деле, эта отсылка и, следовательно, эта редупликация представляют собою акт, который дан «в» интеллекте, и только в нем; но это акт не интеллекта, а вещи: акт, в котором вещь не только реальна, но и пребывает реализующейся в качестве реальной. И этот «акт» пребывания реализующейся в качестве реальной есть не что иное, как сама «актуализация»; поэтому она есть редуплицирующая актуализация. Реальность, как уже было сказано, дана в ней дважды: один раз – как момент вещи («реальная»), второй раз – как момент ее актуализации («пребывать реализующейся»). Поэтому отсылка, или редупликация, составляет момент, или свойство, самой вещи, поскольку она актуализирована. Именно это я хочу сказать, говоря, что в постижении реальная вещь формально и сама по себе отсылает к своей собственной реальности как некоему prius относительно постижения. В постижении присутствует не только реальность, но и как бы ратификация реальности со стороны самой вещи. Именно сама вещь, в силу «физической» вынужденности этой актуализации, отсылающей к реальности, «удерживает» нас в ней. Вещь удерживает нас velis nolis [хочешь – не хочешь], потому что ее умная актуализация «физически» является отсылающей. И поэтому в постижении не только не совершается «выхода» из реальной вещи к чему-то другому, нежели она сама (к понятию, идее и т. д.), но, напротив, имеется позитивный и вынужденный акт «не-выхода», акт «пребывания» в том, что́ вещь реально есть: в ее собственной реальности. В постижении интеллект «пребывает» в вещи (именно потому, что вещь «пребывает» в интеллекте), но это пребывание имеет внутреннее определение: оно есть «актуальное пребывание» в том, что́ есть вещь. Итак, в постижении реальная вещь пребывает, как я сказал, ратифицированной в самой себе, как таковой, в своей собственной реальности. Именно в этом и состоит то, что я называю реальной истиной: реальная истина – в том, чтобы в самой себе, как таковой, формально и редупликативно быть тем, что́ она уже есть. Реальная истина – это не просто реальность, а «истина», потому что в актуализированной вещи имеется двойственность. Тем не менее, это «реальная» истина, потому что такая двойственность принадлежит не вещи, а всего лишь условию; другими словами, постигаемая реальность такова, что в постижении мы не выходим из самой реальной вещи, но эта вещь формально и сама по себе ратифицирует собственную реальность как таковую. Если угодно продолжать говорить о мере, следовало бы сказать, что в реальной истине вещь не измеряется понятием, но служит мерой самой себя. Поэтому реальная истина не отождествляется с онтологической истиной, но составляет ее первую и главную предпосылку.
   Она же, a fortiori, служит предпосылкой любой логической истины. Более того, она служит предпосылкой самого заблуждения. Точно так же, как есть много модусов актуализации: интеллект может выполнять функции творения, и т. д., – точно также, будучи «уже» помещенным в актуализированное, он может «заблуждаться». Заблуждение возможно только в этом позднейшем постижении, именно благодаря тому, что формальным актом интеллекта является актуализация. В первичной актуализации нет и не может быть ничего, кроме реальной истины. Стало быть, реальная вещь, поскольку она постигаема, обладает реальной истиной.
   b) Но по той же причине можно и до́лжно говорить, что реальная вещь, поскольку она постигаема, есть «истинная реальность». В самом деле, она сама есть то, что истинствует в постижении. Но выражение «истинная реальность» неизбежно двойственно. С одной стороны, оно означает то, что мы только что сказали: реальность, поскольку она истинствует. С другой же стороны, она означает лишь структурный момент этой истинствующей реальности – тот момент, который мы имеем в виду, когда говорим о «подлинной реальности» чего-либо: серебра, дуба, собаки, человека, ангела и т. д. Очевидно, что «истинная реальность» и «подлинная реальность» – не одно и т же. Но так как эти два выражения очень близки, я буду употреблять их, в отсутствие указаний на противоположное, как синонимы. Другими словами, говоря о «подлинной реальности», я буду иметь в виду лишь «истинную реальность» чего-либо, а не его всецелую реальность. Так что будем пока избегать выражения «подлинная реальность» и просто скажем, что истина есть «атрибут» самой реальности.
   В силу этого мы можем воспользоваться истинной реальностью как путеводной нитью, чтобы проникнуть в структуру реальности. А это приводит нас к третьему моменту истины.
   3. Я сказал, что реальная истина вещи состоит в том, чтобы самой по себе, редупликативно и формально, быть тем, что́ она уже есть. Другими словами, она состоит в своего рода формальном ратифицировании реальности как таковой, которое совершается в ее умной актуализации. Так вот, хотя в постижении речь всегда идет о «чистой» актуализации, такая редупликация, или ратификация, обладает, тем не менее, собственной структурой: она является многомерной актуализацией. Реальная вещь формально и редупликативно ратифицирует свою собственную реальность сообразно различным измерениям. Иначе говоря, реальная истина имеет разные измерения. А поскольку речь в ней идет о ратификации «собственной» реальности, оказывается, что реальная истина открывает нам разные измерения самой реальности. В каждое из них проецируется всецелая реальная вещь, но сообразно своим различным измерениям, или граням.
   Такая многомерность образует структуру любой реальной истины как таковой, а значит, эти измерения свойственны любой реальности. Тем не менее, чтобы помыслить их с большей ясностью, мы можем, не поступаясь общностью, особо сосредоточиться на определенном типе умной актуализации.
   В самом деле, имеется «простая» актуализация. В ней реальная вещь актуализируется таким образом, что, хотя в ней и различаются ее качества, или меты, однако они не схватываются порознь, сами по себе, в своей актуальной и формальной отличенности от остальных мет и от вещи, как если бы они были «принадлежащими» ей составными моментами. Не то чтобы реальная вещь не имела разных мет или их многообразие не было актуализировано в умном схватывании; но это многообразие как бы поглощено первичным единством вещи. Так случается, например, когда речь идет о некотором элементарном цвете или звуке, если мы не сосредоточиваемся на восприятии того, какой интенсивностью или тональностью они обладают внутри оптической или акустической гаммы. То же самое происходит с предельно сложными реальностями, когда постижение схватывает их как бы блоками, в сплошном виде, – так сказать, компактно. Но когда мы воспринимаем эти элементарные реальности, актуализируя в их взаимном различии все эти характеристики качества, интенсивности и т. д., мы имеем уже не простую актуализацию «реальности», «реальной вещи», а отчетливую актуализацию: актуализацию реальности, которая «обладает», или владеет, этими характеристиками. В таком случае имеется нечто вроде расщепления между «реальной вещью» и «обладаемой метой». Если это верно применительно к таким элементарным реальностям, как цвет или звук, это тем более верно, если можно так выразиться, применительно к почти всем прочим постигаемым реальностям, ибо почти все они постигаются как вещи, обладающие теми или иными метами как своими реальными моментами. Так вот, любое постижение, в котором вещь актуализируется как нечто, что обладает определенными метами как своими реальными моментами, будет актуализацией хотя и «чистой», но «сложной». Например, актуализация «твердости» как таковой была бы простой; но актуализация «твердой вещи» – сложная. Для простоты мы будем называть ее «вещью- твердой». К этому последнему типу актуализации мы и обратимся, чтобы отчетливее высветить многомерность реальной истины как таковой.
   В самом деле, в чем заключается «сложность» такой актуализации? В «вещи-твердой» «твердость» составляет физический момент реальности «вещи» (реальности, которая тоже физична). Мы не спешим с определением характера этого «момента», то есть характера предполагаемого «отношения» между вещью и ее твердостью; мы сейчас не задаемся вопросом об «обладании». Например, мы не хотим сказать ни того, что вещь служит «причиной» твердости, ни даже того, что она служит субъектом «для» твердости, что она «имеет» твердость, и т. д. Именно поэтому мы скажем – нейтрально, но радикально и формально, – что «вещь» актуально тверда, то есть что она актуализирована «в» твердости, что она актуальна «в» ней, и т. д. Эта актуальность не имеет ничего общего с постижением, но представляет собой собственную физическую структуру вещи. Твердость сама по себе есть нечто реальное; нечто реальное есть и вещь, и актуализация вещи в твердости. Но отсюда следует, что, умно актуализируя твердость, мы также умно актуализируем «вещь»: не через себя и прежде себя, но и не через нечто, что служило бы ее «представителем» («репрезентацией»), а «в» самой твердости, то есть постольку, поскольку вещь физически актуализирована в твердости. Стало быть, имеется физическая актуализация вещи в ее твердости, умная актуализация твердости, а в силу этого – умная актуализация вещи в ее твердости, то есть умная актуализация «вещи-твердой». Речь идет не о схватывании посредством вывода, ибо, как мы только что сказали, между вещью и ее метой не обязательно существует такое различие, в силу которого «сначала» имелось бы схватывание мет, а «потом» – схватывание вещи. Речь о том, что, поскольку вещь физически актуальна «в» твердости, при умной актуализации твердости eo ipso умно актуализированной оказывается и вещь. Следовательно, перед нами изначальная, но особая форма «чистой» актуализации: «сложная» актуализация, поскольку она представляет собой актуализацию реальности, физически актуальной в ее метах. Это не сложный комплекс актуализаций, а одна сложная актуализация. Именно к этой сложной «вещи-твердой» формально и редупликативно отсылает, как к своей собственной реальности, умная актуализация: то, что истинствует в постижении. Ратификация собственной реальности, то есть реальная истина, обладает, стало быть, сложным характером. Теперь мы должны определить собственную структуру этой сложности.
   A) В первом приближении, это ратификация реальности «вещи»: разумеется, вещи как твердой, но самой «вещи». Эту вещь, поскольку она физически актуальна в своих реальных метах, или моментах, мы называем реальностью simpliciter [в абсолютном смысле]. А поскольку она актуализирована в постижении благодаря этим самым метам, оказывается, что в итоге и радикальным образом именно эта реальность истинствует в постижении. Будучи таковой, эта реальность истинна. Она истинна в двух смыслах: потому что истинствует в постижении и потому что представляет собою то, что, будучи физически актуализированным в метах, является истинной реальностью по преимуществу. Следовательно, реальность simpliciter, истинная реальность, – это не любая реальность в собственном смысле, а лишь реальность последняя и радикальная, фундирующая все то, что реально «в» ином.
   Отсылка к такой реальности, как я уже сказал, первична; речь идет не об умозаключении. Конечно, более чем проблематично постигать то, чем в каждой вещи является ее истинная реальность, реальность simpliciter. Это одна из самых трудных задач человеческого познания, более любых других подверженная риску ошибки; в большинстве наиболее благоприятных случаев она приводит лишь к скромным приближениям. То же, что существует непосредственно, в чем нет ошибки, а имеется лишь первичная реальная истина, заключено в простой отсылке к этой реальности simpliciter, к чему-то вроде «вещи» (в самом широком и свободном значении этого слова), и, чем бы она ни была, актуализировано в ее метах в качестве их реальных моментов.
   B) Будучи ратификацией собственной реальности вещи, реальная истина в строгом смысле открывает доступ к структуре реальности. Поскольку же физическая актуальность реальности simpliciter, взятой в ее метах, а значит, в ее умной актуализации, сложна, оказывается, что в отсылке к этой реальности открывается целая область возможных измерений, отличных от ратификации, то есть от реальной истины. В силу этого различные измерения реальной истины – не что иное, как ратификации разных структурных измерений самой реальности simpliciter. А значит, многомерностью реальной истины конституируется не только множественность путей доступа к реальности, но и умная актуализация различных собственных измерений реального как такового. Стало быть, чтобы их обнаружить, мы с необходимостью должны обратиться к реальной истине.
   Но сначала в последний раз обратим внимание на сделанное немного выше замечание, а именно: хотя мы говорим лишь о «сложной» актуализации, то, чему она учит нас, справедливо для любой актуализации, даже для простой, ибо то, чему она учит нас, свойственно сложной актуализации не поскольку она сложна, а поскольку она – актуализация. Различные измерения реальной истины равным образом даны в простой актуализации. Просто в ней, в отличие от того, как обстоит дело в сложной актуализации, разные измерения точно перекрывают друг друга, так что их трудно различить с первого взгляда. Напротив, в сложной актуализации сама сложность замещает собою физический анализатор, некоторым образом разделяющий разные измерения истины. Но этим различие исчерпывается, поскольку измерения присущи любой реальной истине и любому постижению, будь оно простым или сложным, и любой реальности, элементарной или нет. Разумеется, есть и другие типы актуализации, отличные от сложной и простой. У нас нет необходимости заниматься здесь их выявлением: ведь мы не разрабатываем здесь философию интеллекта. Достаточно сказать, что эти другие актуализации формально предполагают сложную актуализацию. Следовательно, все, что мы сказали и скажем о ней, будет eo ipso действительным для любой умной актуализации как таковой.
   Если исходить из этого, что конкретно представляет собой указанная многомерность, и каковы в действительности эти разные измерения реальности?
   Мы постигаем некоторую реальную вещь в ее метах. Но такая актуализация, выраженная в предлоге «в», может рассматриваться по-разному. Один способ рассмотрения состоит в том, чтобы идти от внешнего к внутреннему. Мы исходим из мет, которые рассматриваются как нечто аффицирующее (акциденции) реальную вещь – субъект (субстанцию) этих мет. Тогда мы видим, что целостная реальность мет имеет основанием укорененность в вещи-субъекте. Такая укорененность может иметь разные модусы: например, качественное определение, количественное определение, локализацию и т. д. Каждый из таких модусов укорененности представляет собой «способ бытия» акциденции. Поскольку эта укорененность выражается в суждении, связка «есть» не только возвещает укорененную мету, но и «изобличает» сам способ укорененности. «Изобличать» по-гречески – ϰατηγορεῖν. Различные способы бытия акциденции, то есть различные модусы укорененности, будут поэтому «категориями» сущего. Такова точка зрения Аристотеля.
   Но в реальной вещи можно увидеть не субъект, «имеющий» меты, а нечто «актуализированное» в метах. В таком случае мы следуем в направлении, противоположном предыдущему: изнутри наружу. Мы исходим из вещи и видим в метах не то, чем обладает субъект, а то, в чем вещь актуальна. В такой актуализации мы имеем актуализированной всецелую вещь в каждой из ее мет, вернее сказать, в тотальности мет. Это своего рода проекция вещи, выполненная в тотальной совокупности ее мет. Тогда речь идет уже не о модусе укорененности, а о структуре актуализации, или проекции. Различие в сравнении с первой точкой зрения очевидно. Когда Аристотель рассматривает меты исходя из субстанции, в которой они укоренены, он видит их лишь в их чистом «прорастании» из вещи (если понимать «прорастание» в самом широком смысле, как активном, так и пассивном, и т. д.). Такое прорастание не дифференцировано; различия имеются лишь в модусе укорененности. В силу этого каждый модус исключает другой: например, качество не имеет ничего общего с количеством, и т. д. (мы здесь абстрагируемся от вопроса о том, «все» ли категории, которые фактически перечисляет Аристотель, реально различны).
   Напротив, в этом другом ви́дении, о котором мы говорим, речь идет не о «прорастании», а об «актуализации», «или «проецировании», реальной вещи в тотальность ее мет, а не только в каждую из них порознь, как это было в прорастании у Аристотеля. Кроме того, это такая проекция, которая может иметь место разными способами, в разных формальных соответствиях. Так вот, каждое из них есть именно то, что я называю «измерением», потому что в каждом из них меряется, измеряется всецелая реальная вещь. Так как реальная вещь всецело пребывает в каждом измерении, оказывается, что в ее проекции соответственно одному измерению имплицированы, в той или другой форме, все остальные измерения. Поэтому вместо того, чтобы взаимно исключать друг друга, как это происходит в модусах укорененности, измерения взаимно подразумевают друг друга. Конечно, в силу этого понятие измерения подвергается ограничению: физические или геометрические измерения должны быть независимы друг от друга. Но не так обстоит дело с тем, что я назвал «измерениями» реальности, потому что, как мы только что сказали и как мы еще увидим неоднократно, эти измерения подразумевают друг друга. Их взаимная независимость весьма ограничена и относительна. В этом смысле они не подобны физическим или геометрическим измерениям. Строго говоря, речь идет о «формальных соответствиях» актуальности вещи в ее метах, а они, как соответствия, различны. Я называю их измерениями потому, что в каждом из них меряется, или измеряется, реальность вещи, и потому, что, как соответствия, они первичны. После такого пояснения можно и до́лжно употреблять понятие измерения.
   Ви́дение извне вовнутрь – это видение в укорененности, и оно ведет к теории категорий сущего; видение изнутри вовне – это видение в актуализации, или проецировании, и оно ведет к теории измерений реальности. Эти два видения не являются несоизмеримыми, они оба необходимы для адекватной теории реальности. Но в данный момент для нас важно именно обнаружить измерения реальности.
   Каковы эти измерения? Чтобы выяснить это, вспомним о том, что реальная истина есть ратификация собственной реальности. Поскольку реальность многомерна, проекция реальности в каждом измерении дает место определенному модусу ратификации, то есть определенному модусу реальной истины. Поэтому реальная истина тоже будет иметь разные модусы, или разные измерения истины, которые взаимно предполагают друг друга, хотя в некоторых случаях какое-то одно измерение может выделяться сильнее других. Именно в этом состоит структура проецируемости. Так фактически обстоит дело. В силу этого реальная истина служит необходимой путеводной нитью не только для того, чтобы прийти к реальности simpliciter, но и для того, чтобы обнаружить ее измерения. Таких измерений главным образом три.
   а) В постижении вещь пребывает актуализированной во множестве мет, в которых она физически актуальна. Но эти меты актуализируют вещь в определенных формальных аспектах. Во- первых, они актуализируют ее как меты, которые, будучи постигаемыми, вскрывают (в целом или в частях) эту вещь. Тогда ратификация собственной реальности вещи, как просто вскрытой в своих метах и посредством своих мет, будет тем, что мы называем «открытостью». Открытость, о которой я говорю, – это не хайдеггеровская «несокрытость» (Unverborgenheit), а всего лишь способ актуализации вещи: актуализация через меты, которые ее вскрывают. Тогда вещь будет чем-то «неистощимым», что вскрывается посредством мет. В самом деле, вещь физически актуализирована в своих метах. Поскольку они раскрывают все то, что́ она неистощимо есть или что́ может дать из самой себя, вещь оказывается актуализированной в своих метах совершенно определенным способом: как наделенная внутренним «богатством». Меты суть богатство не сами по себе, но будучи взяты в качестве актуальности, вскрывающей вещь. Богатство как физический аспект актуализации вещи в ее метах представляет собой поэтому ее «физическое» измерение – первое измерение. Вещь, рассматриваемая внутри нее самой, «богата» метами. В этом измерении раскрывающий характер мет, то есть проекция всецелой реальности вещи в измерение богатства, будет тем, что мы называем «манифестацией». Это не слишком точное название, потому что манифестация может осуществляться лишь перед кем-то (в данном случае – перед интеллектом), а та манифестация, о которой мы говорим, не имеет никакого отношения к тому, постигается вещь интеллектом или нет. Само по себе то, что мы называем манифестацией, – это просто физическая актуальность, взятая в измерении богатства. Но так как эта же самая актуальность, становясь умной [«постигательной», intelectiva], манифестирует вещь, делает ее открытой, мы можем назвать ее манифестацией a potiori. Тогда мы скажем, что открытость есть не что иное, как тип манифестации, присущий богатству вещи наряду со множеством других, а именно – умная манифестация. Итак: первое измерение реальной истины – «открытость». В ней ратифицируется собственная реальность вещи, взятой в ее внутреннем измерении «богатства». Актуальность же всецелой вещи, взятой формально в измерении открытости, есть «манифестация».
   b) Меты умно актуализируют реальную вещь и в другом измерении: как нечто, что заслуживает вызванного метами доверия. Ратификация собственной реальности как чего-то актуализированного в метах, вызывающих доверие, мы назовем «достоверностью». Наряду с измерением открытости реальная истина имеет измерение достоверности: истина есть то, в чем можно быть уверенным, чему и во что можно верить. Будучи таковой, любая реальность обладает минимумом этого качества. Меты как верительные грамоты достоверности вещи актуализируют вещь в другом – совершенно определенном – формальном аспекте: в аспекте «прочности». Это слово не имеет здесь геометрического или физического значения. Прямо наоборот, физическим и геометрическим телам свойствен лишь частный тип прочности – «материальная» прочность. «Прочный» этимологически означает «твердый», «упорный». В этом строгом смысле могут быть разные типы «прочности»: статическая прочность, динамическая прочность или какой-то иной тип, отличный от этих двух и высший, нежели они. Итак, всякая вещь, взятая в актуальности ее мет, наделена не только богатством, но и внутренней прочностью. Отсюда – второе реальное измерение вещи, рассматриваемой изнутри: прочность. Итог таков: реальная истина обладает измерением «достоверности», в котором собственная реальность вещи ратифицируется в измерении внутренней «прочности». Актуальность всецелой вещи в ее метах, взятая в этом формальном измерении прочности, есть то, что мы называем «твердостью». Это название также дается a potiori. Сама по себе твердость есть не что иное, как формальный аспект физической актуализации вещи в ее метах; она не имеет ничего общего с постижением. Но так как именно этот формальный аспект умно актуализируется в форме достоверности, мы можем назвать его твердостью по преимуществу.
   с) Наконец, меты умно актуализируют реальную вещь в третьем измерении: как меты, «изобличающие» «реальный» характер вещи, или, если угодно, реальность ее актуализации в определенных метах. Ратификация собственной реальности вещи как чего- то актуализированного в метах, изобличающих ее как просто реальную, есть то, что мы будем называть «констатацией». Наряду с измерениями открытости и достоверности реальная истина обладает измерением констатации. Будучи констатацией реального характера вещи, меты актуализируют ее в совершенно определенном формальном аспекте, который мы можем назвать так: «пребывать, бытийствуя» [estar siendo][3], с акцентом на «пребывать» [estar]. Напомним, что stare, «пребывать», иногда принимало в классической латыни значение esse, «быть», но в «сильном» смысле этого слова. В нем оно перешло в некоторые романские языки, где выражает бытие, но не каким угодно способом, а «физическую» реальность именно как «физическую». В результате esse, «быть» [исп. ser], оказалось приписанным почти исключительно к своему грамматическому значению связки. Лишь изредка «ser» выражает глубинное и постоянное, в отличие от ситуативного, которое в таком случае передается через «estar»: например, сказать, что такой-то человек – «больной» [es enfermo], есть нечто совсем иное, нежели сказать, что этот человек «болен» [està enfermo]. Но и этот случай, возможно, не составляет исключения из только что сказанного: исходный мотив здесь вполне различим. Ибо ситуативное – именно потому, что оно ситуативно – заключает в себе «физический» момент реализации, тогда как глубинное и постоянное «ser» означает скорее «способ бытия», а не его «физический» характер. Поэтому выражение «пребывать, бытийствуя», пожалуй, лучше всего выражает «физически» реальный характер, которым наделена всякая реальная вещь и который умно ратифицируется в констатации. Любая вещь, взятая в актуальности ее мет, наделена не только богатством и прочностью, но также тем, чтобы «пребывать, бытийствуя». Стало быть, вещь актуализирована в своих метах в общем аспекте «пребывания, бытийствуя». Отсюда – третье измерение реальной вещи, рассматриваемой изнутри в качестве реальной. Этот характер «физической» реальности есть не «чистая» реальность, как если бы она не включала в себя «то, что́» является реальным, то есть эти определенные меты вещи. Прямо наоборот, речь идет именно об этих метах, в их максимально определенной такости: метах, в которых, как именно в таких метах, вещь обладает «этой» своей физической реальностью. Как меты являются богатством не сами по себе, а лишь будучи взяты в качестве открывающей актуальности, так они являются «пребыванием, бытийствуя» не сами по себе, а лишь будут взяты в качестве изобличающей актуальности вещи. Именно поэтому пребывание, бытийствуя, есть физическое измерение вещи. Так вот, актуальность всецелой вещи в ее метах, взятая в этом физическом и формальном измерении пребывания, бытийствуя, есть то, что мы будем называть «действительностью». Это реальный момент вещи, не имеющий ничего общего с постижением. Но действительность вещи в постижении, то есть умная действительность пребывания, бытийствуя, есть констатация.
   Таким образом, реальная истина, то есть ратификация собственной реальности в постижении, обладает тремя измерениями: открытостью, достоверностью, констатацией. Они непременно и неотъемлемо присущи любой истине. Ни одно из этих измерений не первенствует перед другими двумя и не имеет никаких прерогатив. Все три – сродни друг другу как структурные моменты первичной умной актуализации реальной вещи. Тем не менее, формально они различны, поскольку их развертывание в позднейшем постижении фундаментальным образом окрашивает подход человека к проблеме реальности.
   В самом деле, человек может продвигаться в постижении, опираясь преимущественно на «неистощимое» богатство вещи. Он видит в ее метах нечто вроде изливающегося изобилия. Он сомневается во всем и во всех вещах; он не знает, придет ли к чему-нибудь, и его не слишком заботит недостаток ясности и достоверности в ходе постижения. Что для него важно, так это переворошить реальность, вытащить на свет, раскопать ее богатства, овладеть ими в понятиях и точно классифицировать. Это совершенно определенный тип постижения: постижение как приключение. В других случаях человек продвигается наощупь, словно в сумеречном свете, необходимом, чтобы не споткнуться и не потерять ориентацию в движении. В вещах он ищет достоверности, за которую мог бы прочно ухватиться в постижении. Возможно, что, действуя таким образом, он пройдет мимо великих богатств, зато взамен обретет надежность вещей. Он гонится за прочным как за «истинным»; все остальное, сколь бы богатым оно ни было, остается него лишь подобием, симулякром истины и реальности: «правдо-подобным». Наконец, человек может точно фиксировать область и способ своего умного продвижения в реальности. Он ищет ясной констатации ее реальности, четкого абриса того, что́ она есть в действительности. Поначалу ничто не исключается из этого притязания; но если придется осуществить болезненные ампутации, он пойдет на это. Он предпочитает, чтобы все то, что не может быть прояснено, осталось за пределами постигаемого. Таково постижение в форме науки, в самом широком смысле того слова. Любое истинное постижение заключает в себе нечто от приключения, нечто от рассудочности и нечто от науки, потому что открытость, достоверность и констатация суть три конститутивных измерения реальной истины и, как таковые, неотъемлемы от нее. Но преобладание одних названных качеств над другими в ходе постижения определенным образом окрашивает интеллектуальный подход.
   Эти три измерения реальной истины (открытость, достоверность, констатация) представляют собой три измерения, согласно которым вещь ратифицируется в своей собственной реальности, и потому соответствуют трем ее структурным моментам, постигаема она или нет: манифестации, твердости, действительности. И каждый из этих трех моментов представляет собой проекцию, или актуализацию, того, что́ вещь «реально» есть: в манифестации реальность актуализируется в ее богатстве; в твердости реальность актуализируется в ее прочности; в действительности вещь актуализируется в ее «пребывании, бытийствуя». Итак, богатство, прочность, пребывание, бытийствуя: вот три формальных аспекта актуальности вещи в ее метах. В них меряется, или измеряется, ее реальность; такие меры – мы увидим это в другом месте – суть те же самые, которыми в действительности меряется, или измеряется, «степень реальности». То, что называется степенью реальности, получает здесь однозначное и точное определение. Именно поэтому три формальных аспекта физической актуализации представляют собой, строго говоря, «измерения» реальной вещи, рассматриваемой изнутри в качестве реальной. Эти аспекты не внеположны реальности вещи, как если бы «сначала» мы имели реальную вещь, актуализированную в ее метах независимо от каких-либо измерений, а «затем» эта реальность подвергалась бы модуляции через «присоединение» указанных трех измерений. Наоборот, эти аспекты внутренне принадлежат реальности вещи как таковой, будучи ее конститутивными измерениями, и не могут быть отделены от нее. Утверждать противоположное означало бы притязать на то, что куб или сфера уже являются геометрическими реальностями, независимо от любых измерений, и что измерения – это нечто вроде трех точек зрения, с которых я созерцаю их извне. Это просто абсурдно: в качестве реальностей сфера и куб внутреннее «измерены», «измеримы»; без измерений они были бы ничем. Реальность внутренне и формально, в качестве реальности, обладает измерениями. И наоборот: то, что актуализируется в измерениях, есть не что иное, как реальность simpliciter.
   Таким образом, только что проведенный анализ истины был не просто спекуляцией на обочине нашей проблемы. Прямо наоборот, он выявил в истинной реальности реальность simpliciter – не как пустую логическую или концептуальную определенность, а как реальность во внутренней структуре ее измерений, во всей полноте того, что́ есть вещь: богатство, прочность, пребывание, бытийствуя. Измерения – это не чисто формалистские аспекты; они выражают внутреннюю полноту того, чем является вещь в ее реальности.
   Названные три измерения взаимно предполагают друг друга в структуре реальности simpliciter. Только определенное богатство мет может обладать прочностью, необходимой для его пребывания, бытийствуя; только то, что обладает прочностью в пребывании, бытийствуя, может иметь истинное богатство мет; только то, что поистине пребывает, бытийствуя, обладает минимумом богатства и прочности именно в силу пребывания, бытийствуя, и т. д. Следовательно, характер реальности того, что́ обладает сущностью, обнаруживается в первичном единстве этих трех структурных измерений реальности. Что это за единство? Каков его формальный характер? Вот те два вопроса, которые нам предстоит рассмотреть. Начнем с первого.

§ 2. Структурное единство реальности simpliciter

   Путь, которым мы должны последовать, чтобы обнаружить структурное единство реальности simpliciter, уже прочерчен в только что сказанном. Включенность трех измерений в структуру реальности уже вполне ясно указывает на то, что все три термина – богатство, прочность и пребывание, бытийствуя – обладают не смутным или даже метафорическим смыслом, какой они имеют в обычном употреблении, а обозначают три структуры, точнее говоря, три структурных измерения, которые предельно конкретны. Например, говоря о богатстве, мы рискуем подумать, что речь идет просто об изобилии мет. Но это не так; речь идет о богатстве вещи «для» ее прочного пребывания, бытийствуя. То же самое относится к прочности и пребыванию, бытийствуя. Поэтому, пытаясь уловить единство этих трех структурных измерений как реальности simpliciter чего-либо, мы подозреваем, что, возможно, не все меты, коими вещь обладает hic et nunc, пригодятся нам в решении нашей проблемы, ибо не все они представляют собой моменты ее богатого и прочного пребывания, бытийствуя. Стало быть, нужно начать с установления того, какого типа меты свойственны реальности simpliciter.

notes

Примечания

1

2

3

   Сама по себе эта конструкция, образованная глаголом estar («пребывать») и герундием смыслового глагола, означает в испанском языке всего лишь длящееся действие, аналогично временам группы Continuous в английском языке. Поэтому в соответствии с грамматической нормой следовало бы перевести это выражение как просто «быть» или «пребывать», в смысле длящегося пребывания. Но Субири в своем анализе разбивает эту целостную конструкцию на составные элементы, чтобы исследовать их смысл порознь. Отсюда – необходимость столь неуклюжего перевода (прим. пер.).

комментариев нет  

Отпишись
Ваш лимит — 2000 букв

Включите отображение картинок в браузере  →