Интеллектуальные развлечения. Интересные иллюзии, логические игры и загадки.

Добро пожаловать В МИР ЗАГАДОК, ОПТИЧЕСКИХ
ИЛЛЮЗИЙ И ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНЫХ РАЗВЛЕЧЕНИЙ
Стоит ли доверять всему, что вы видите? Можно ли увидеть то, что никто не видел? Правда ли, что неподвижные предметы могут двигаться? Почему взрослые и дети видят один и тот же предмет по разному? На этом сайте вы найдете ответы на эти и многие другие вопросы.

Log-in.ru© - мир необычных и интеллектуальных развлечений. Интересные оптические иллюзии, обманы зрения, логические флеш-игры.

Привет! Хочешь стать одним из нас? Определись…    
Если ты уже один из нас, то вход тут.

 

 

Амнезия?   Я новичок 
Это факт...

Интересно

Слова персидского происхождения «пижама» и «чемодан» имеют один и тот же корень («пи-джома», «джома-дан»).

Еще   [X]

 0 

Конфуций. Первый учитель Поднебесной (Каидзука Сигэки)

Книга рассказывает о жизненном пути и учении великого философа Древнего Китая – Конфуция. Подробно воссоздана историческая эпоха, в которой жил великий человек, анализируются его труды, исследуется влияние личности мудреца на формирование государственного устройства Поднебесной.

Год издания: 2007

Цена: 69.9 руб.



С книгой «Конфуций. Первый учитель Поднебесной» также читают:

Предпросмотр книги «Конфуций. Первый учитель Поднебесной»

Конфуций. Первый учитель Поднебесной

   Книга рассказывает о жизненном пути и учении великого философа Древнего Китая – Конфуция. Подробно воссоздана историческая эпоха, в которой жил великий человек, анализируются его труды, исследуется влияние личности мудреца на формирование государственного устройства Поднебесной.


Сигэки Каидзука Конфуций. Первый учитель Поднебесной

Часть первая
Время Конфуция

Глава 1
Историческое значение VI и V веков до н. э

   Конфуций родился около 552 года до н. э. в княжестве Лу, которое находилось примерно на территории современного уезда Цюй-фу провинции Шаньдун. Правитель княжества Лу был родственником царского дома Чжоу. Административный центр Чжоу располагался в Лояне (в современной провинции Хэнань), а княжество Лу лежало на восточных рубежах земель, подвластных Чжоу. Конфуций объезжал многочисленные княжества Восточного Китая, распространяя свою теорию управления государством, до самой своей смерти в возрасте семидесяти четырех лет.
   Прежде чем приступить к описанию состояния дел в Китае во времена Конфуция, целесообразно рассмотреть значение этого периода для истории Древнего Китая. VI и V века до н. э. – последняя часть отрезка китайской истории, получившего название «Чуньцю», или «Весен и Осеней». Имя это заимствовано из названия летописи «Чуньцю», повествующей о событиях того времени. По традиции считается, что основой для нее послужили официальные государственные хроники Лу – родного княжества Конфуция. Строго говоря, период этот продолжался 242 года – с 722 года до 481 года до н. э., – на протяжении которых власть царского дома Чжоу была раздроблена, а Китай – разделен на двенадцать княжеств, каждое из которых стремилось обрести верховную власть. Когда умножились столкновения между этими княжествами, управление постепенно узурпировалось семьями, представлявшими кандидатов на высшие государственные должности. В дальнейшем стало казаться, что реальная власть вот-вот перейдет к подчиненным этих высокопоставленных чиновников, с точки зрения удельных князей бывших лишь слугами вассалов.
   На международном уровне большей частью шла непрекращающаяся война. Внутри княжеств случались кровопролитные мятежи, и нередко происходили такие прискорбные события, как убийство правителя. Согласно традиции, Конфуций, не в состоянии спокойно наблюдать картины анархии и беззакония, решил к официальной государственной хронике княжества добавить собственные комментарии Лу. Он надеялся, что, акцентировав внимание на поступках мятежных министров, убивших своих князей, и непокорных сыновей, погубивших своих отцов, поможет современникам взглянуть на себя со стороны. Поэтому Конфуций и решился составить летопись «Чуньцю».
   В наше время у ученых возникли большие сомнения относительно того, в самом деле ли Конфуций составил «Чуньцю». Некоторые считают, что это лишь традиция, бытовавшая в одной из школ конфуцианства. Мы подробно обсудим проблему достоверности данной традиции позже. Само ее существование, как бы то ни было, свидетельствует о распаде жесткой организации общества с фиксированной иерархией статусов императора, князя, министра, сановника и служилого – выстроенной на основе системы чжоуского двора политической и социальной структуры, которая получила название феодальной. Несколько княжеств, отстаивавших свою независимость на протяжении этого периода, продолжали воевать друг с другом. В последующую эпоху Семи держав (она продолжалась с 478-го до 220 г. до н. э.) мы имеем дело с семью мощными государственными образованиями, ведущими еще более жестокие войны. Поэтому те времена называют также «Чжаньго» – эпохой Борющихся царств. Исходом междоусобной борьбы в 220 году до н. э. стало образование единой империи. Китай объединило западное княжество Цинь, выдвинувшееся сравнительно недавно и введшее новаторскую, крайне воинственную форму управления. Оно проводило политику обогащения государства и усиления его военной мощи.
   В новой империи, объединенной под властью дома Цинь, быстро расправились с господствовавшей до того времени структурой государства и общества. Вся страна была поделена на области, а области – на уезды. В каждой области был губернатор, которому были подвластны гражданские дела, и наместник, занимавшийся военной сферой. Существовал также правитель уезда, который занимался тем же, что и современные префекты. Поскольку все эти чиновники назначались и снимались с должностей циньским двором, имперское управление стало централизованным и осуществлялось через посредничество чиновников, назначенных центральной властью.
   Тем не менее только высокопоставленные чиновники, носившие звание областного губернатора или правителя уезда, назначались центральным правительством. Вплоть до следующей династии (династии Хань) подбор чиновников на местах, в отличие от тех, кто занимал ключевые посты, был оставлен на усмотрение губернатора или правителя уезда. Абсолютное большинство чиновников этого уровня выходило из рядов местных кандидатов. В этом отношении, поскольку у двора сохранялось определенное взаимопонимание с могущественными родами, которые, естественно, обладали сильным влиянием в регионах, руководство страной было во многом компромиссным, и местное самоуправление все еще оставалось достаточно влиятельным. Таким образом, одновременно с тенденцией к сохранению некоторой автономии за местным самоуправлением династией Цинь была введена и административная система, управлявшаяся централизованной бюрократией, которая, в отличие от предшествовавшей формы административного деления, получила название «системы областей и уездов».
   Такой организации «по областям и уездам» предшествовала региональная административная система чжоуского царского двора. В чжоуской модели администрации страна делилась на бесчисленные княжества, в которых сын наследовал отцу. Чжоуский двор сохранял номинальную привилегию надзора над княжествами, формально санкционируя наследование трона своими вассалами, но никоим образом не вмешивался во внутреннее администрирование. Отношения между феодалами-сюзеренами и их вассалами строились на том же принципе, и этот период, в отличие от «системы областей и уездов» династии Цинь, в Китае называют феодальным. В эпоху Весен и Осеней чжоуская феодальная система постепенно распадалась, и эта тенденция стала еще заметнее к периоду Борющихся царств. К тому времени в семи больших княжествах начали вводить организацию «по областям и уездам», которая в результате была применена ко всей стране после объединения, предпринятого Цинь. В VI и V веках до н. э., на которые пришелся конец эпохи Весен и Осеней, процесс распада феодализма неожиданно стал более интенсивным, но административных механизмов, способных заступить его место, в то время еще не было. Традиционная структура управления рухнула, и восторжествовала анархия. Общество, отказавшись от добродетелей, ценившихся при феодальных порядках, погрузилось в пучину безнравственности. Вот что происходило в VI и V веках. Рожденный в эту эпоху беспорядка, среди анархии и безнравственности, Конфуций надеялся восстановить правильное управление и этические нормы на основе своего идеала – возвращения к духу Чжоу-гуна, великого государственного деятеля времен основания царства Чжоу.

Глава 2
Феодализм и клановое родство в период чжоу

   Конец периода Чуньцю до последнего времени считали временем распада феодализма. Здесь слову «феодализм» мы придаем тот смысл, в каком оно используется в китайском языке: так определяют данную систему, противопоставляя ее организации «по областям и уездам». Однако в более общем смысле оно, в сущности, не имеет отношения к его современному значению, для которого моделью является средневековый западноевропейский феодализм, и к его нынешнему использованию в качестве термина истории права, социальной и экономической истории. Чтобы глубже понять дух времени Конфуция, следует раз и навсегда отказаться от его использования в качестве условного термина, свойственного китайскому языку в наше время, и непредвзято и беспристрастно разобраться, вправе ли мы в действительности в перечисленных выше общих областях истории называть чжоускую административную и социальную организацию феодальной. Лишь после всеобъемлющего анализа так называемого феодализма династии Чжоу в свете социальной и экономической истории мы получим право признать, что с точки зрения социальной истории во второй половине периода Чуньцю имел место распад феодализма.
   Я уже констатировал, что чжоуский двор дробил принадлежавшие ему земли и распределял их между вассалами, чья власть над владениями была наследственной. Прежде всего нужно уточнить, какими были взаимоотношения этих вассалов с царским домом и привилегии, которые царский дом даровал вассалам. Затем следует изучить механизмы, созданные для регулирования отношений между вассалами и царским домом.
   Нельзя сказать, что источники по чжоуской истории многочисленны. Однако материал по истории права, относящийся к так называемой чжоуской феодальной системе, был обнаружен в значительном числе инскрипции на бронзовых сосудах. Такие сосуды отливали для использования в церемониях, связанных с культом предков, а также в память почестей, дарованных царским домом. Инскрипции на них часто цитируют тексты жалованных грамот, полученных от царского дома вассалом или высокопоставленным чиновником по случаю приезда ко двору. Такие бронзовые сосуды с надписями относятся ко времени Западной Чжоу (особенно к концу этого периода, к IX и самому началу VIII в. до н. э.) – тогда династия Чжоу еще сохраняла свою священную столицу в Цзунчжоу (неподалеку от Чанъани на западе современной провинции Шэньси) с алтарем в храме предков царского дома. Надписи на бронзе – жизненно важный материал для изучения чжоуской истории; содержащиеся в них цитаты из жалованных грамот, а также подробные записи, касающиеся церемоний по поводу дарования таких документов, – особенно значимые источники. В качестве документов по истории права они не имеют себе равных.
   Подтверждают данную в них информацию такие тексты, как ряд глав «Канона писаний» («Шу цзина»), где приведены наставления Чжоу-гуна – великого государственного деятеля, жившего в самом начале правления династии Чжоу, и формалистические стихотворения «Я» («Оды») в «Каноне стихов» («Ши цзине»), которые датируют концом Западной Чжоу. Кроме того, мы располагаем созданными уже в период Весен и Осеней «Комментарием Цзо» («Цзо чжуань» или «Цзо ши чжуань») и «Речами царств» («Го юй», где изложены исторические анекдоты того времени), которые свидетельствуют о распаде системы, которую мы условно называем феодальной. Синтез данных, полученных из таких источников, позволяет нам до определенной степени провести реконструкцию так называемого чжоуского феодализма (главным образом – в историко-правовом аспекте).
   Согласно цитируемым в надписях на бронзовых сосудах текстам жалованных грамот и стихотворениям, созданным в конце рассматриваемого периода, первейшей обязанностью вассала было присутствие на всеобщем собрании, которое называлось «царской встречей». Такие собрания устраивали при восшествии на престол нового монарха, а также несколько раз в году в фиксированные сроки. Во время таких посещений они, по-видимому, платили царю дань изделиями, изготовляемыми в их землях, и приносили клятву вассальной верности. Кроме того, в мирные времена они присылали чернорабочих для строительных работ по укреплению царского города или государственных границ; в мирное время они обеспечивали еду, жилье и все удобства проезжавшим через их территории царским наместникам, а во время военных действий – проходившим там царским войскам. Кроме того, вассалы были обязаны вооружать собственные войска, предоставляя их в распоряжение правителя, и участвовать во всех совместных походах.
   Вассалы производили дальнейшее разделение своих вотчин, полученных от царского дома, среди своих собственных подчиненных – вассалов в рангах министра, сановника и служилого. Эти подчиненные были обязаны выполнять ту же трудовую и военную службу по отношению к вассалам, какую последние несли по отношению к царскому дому.
   При церемонии жалования земель, сначала, когда царский дом Чжоу осуществлял распределение подвластной ему территории среди вассалов, и затем, когда вассал доставлял ко двору дань, царь вручал вассалу лук со стрелами, или колесницу, или платье, символизирующие земли или иное пожалование. Тогда же зачитывалась декларация в форме жалованной грамоты, где одновременно прославлялись предки вассала или он сам за службу царскому дому и отдавалось приказание верно служить царскому дому и в дальнейшем. Взамен вассал в знак своей преданности дарил царю яшмовый сосуд и клялся служить царскому дому с непоколебимой верностью. Эта церемония проводилась в царском дворце со всей надлежащей пышностью и серьезностью. Существовал схожий ритуал, регулирующий отношения между вассалом и его подчиненным. Так вот, этот отраженный в тексте жалованной грамоты ритуал, где подчиненный клятвенно подтверждает свое служение царскому дому за его благодеяния, и вообще отношения между царем и вассалом или вассалом и его подчиненным в Китае очень напоминают средневековую церемонию инфеодации в Европе (она совершалась между сюзереном и вассалом и базировалась на присяге последнего, в которой он обещал служить сюзерену за его благодеяния).
   Это кажущееся сходство заслуживает более тщательного исследования. Я только что сказал, что отношения, связывавшие царский дом Чжоу с его вассалами, а последних – с их подчиненными, во многом напоминают средневековые феодальные отношения между сюзереном и вассалом, когда за пожалование земель вассал клялся сюзерену в верной службе – прежде всего, военной. Тем не менее, несмотря на сходство с юридической точки зрения связей сюзерена с вассалом, при общем сравнении общественных условий в период Чжоу и в западноевропейском Средневековье можно выявить большие расхождения между этими системами. Правильнее будет рассматривать каждую из них в ее индивидуальной обусловленности своим особым социальным фундаментом.
   Прежде всего следует уделить внимание отношениям между сюзереном и вассалом. Они не ограничивались соглашением между отдельными сюзереном и вассалом: в Китае они скорее были связью, сформировавшейся между семьями, к которым принадлежала каждая из сторон. Это особенно верно в отношении большинства влиятельных вассалов периода Чжоу, поскольку все они, начиная с сына правителя Чжоу, принадлежали к одному клану, носящему фамилию Цзи. Между царем и вассалом существовали феодальные отношения, основанные на присяге верности, которую вассал приносил в ответ на царские благодеяния, однако связь между царем и вассалом скреплялась не только таким образом: царь и вассал были членами одного рода. Существовала и дополнительная связь, основанная на отношениях главного рода с боковыми ветвями. Все вассалы были связаны с главным родом – чжоуским царским двором – через принадлежность к боковым ветвям этого рода. Именно на основании таких родственных отношений Чжоу контролировало все территории, распределенные им в качестве пожалований. В эпоху Чжоу родственные узы между происходившими от общего предка боковыми ветвями главного рода и самим главным родом, который содержал храм, где проводились службы в честь общего предка, и заботился об их возобновлении, заключались в участии в общем культе в центральном храме духа предка. Следовательно, такой клан следует рассматривать как группу, участвующую в общем культе. Чжоуский царский двор и вассалы, происходившие из того же рода, были связаны, будучи членами единого сообщества, сформированного с целью отправления религиозного культа. Имея право на благосклонность духа общего предка, они также брали на себя обязанность приносить жертвы и способствовать проведению служб в храме. Дом Чжоу как центр рода и охранитель храма предков принимал услуги от членов рода, которые те предоставляли ответственному за служение духам, и обладал привилегией распоряжаться такими услугами. Что касается связи чжоуского двора с его феодальными княжествами, сильнейшим фактором следует считать скорее элемент кланового родства, нежели какие-либо феодальные отношения.
   Однако связь между чжоуским царским домом и семьями, принадлежавшими к другим родам (то есть носившими другую фамилию), носила другой характер. К тому же очевидно, что очень многие вассалы крупных феодалов происходили из неродственных основному клану семей. Таким образом, встает проблема отношений сюзерена и вассала, происходивших из разных родов. Возможно, в этом случае феодальные отношения были сильнее, чем в первом примере. Но между сюзереном и вассалом, происходившими из разных кланов, существовала другая связь: они были членами одного религиозного сообщества. Такие взаимоотношения, подобные связи через клановое родство, реализовались в функционировании религиозных сообществ, сформированных для почитания местных духов земли (шэ шэнь). Именно из этого источника возникли общины городов-государств, о которых пойдет речь.

Глава 3
Образование общин городов-государств

   В мои намерения входит проследить процесс образования общин городов-государств во время династии Чжоу, отдельно остановившись на княжестве Лу, родине Конфуция. С этой целью мы должны вернуться на четыреста пятьдесят лет назад от середины VI века, когда родился Конфуций, к временам основания государства Чжоу. Царство Инь, административный центр которого находился в Ань-яне (в современной провинции Хэнань), контролировало равнинные земли Северного Китая и было в то время, по-видимому, единственной общностью на Востоке, которую можно было назвать цивилизованной. (Недавнее открытие руин иньской столицы привлекло внимание археологов всего мира.) В Шэнь-си, далеко к западу, жило племя Чжоу, принявшее культуру Инь и сравнительно долго бывшее данником этого царства. Когда чжоуский трон унаследовал царь Вэнь (Вэнь-ван), который благодаря своим достоинствам впоследствии почитался как святой, чжоусцы покорили своих соседей, принадлежавших к другому роду. Быстро набирая мощь, Чжоу стало гегемоном в этих краях. Преемник Вэнь-вана, царь У (У-ван), воспользовался возможностью, которую предоставило ему вопиюще скверное управление иньского царя по имени Чжоу, и повел войска на восток. Одним внезапным ударом У-ван взял столицу, разрушил царство Инь и основал царский дом Чжоу. Однако вскоре он умер, и иньцы, которые ждали подобного благоприятного случая, взбунтовались, намереваясь восстановить свое царство. Именно Чжоу-гун, которого в Лу почитали как основателя государства, будучи дядей юного царя Чэн-вана и регентом при нем, помог подавить это восстание.
   Чжоу-гун лично принял командование карательными войсками, посланными против повстанцев, в число которых входили не только иньцы, но и обычно называемые «восточными варварами» племена, жившие на территории, ограниченной Шаньдунским полуостровом и рекой Хуай; племена эти по культуре и по происхождению были родственны иньцам. Повстанцев гнали до дальнего побережья Шаньдунского полуострова, и, когда их войска были полностью уничтожены, Чжоу-гун решил основать новый административный центр в Ло-яне. Здесь, точно на полпути между старым центром царства Инь и первой чжоуской цитаделью, он выстроил опорный пункт для управления центральной равниной. В Лояне, в поисках решения проблемы контроля над иньскими племенами и иноземцами с востока, Чжоу-гун придумал план, который вполне можно назвать национальной политикой царства Чжоу: его целью было создание единой новой цивилизации, где чжоусцы примирились бы с иньцами.
   Чжоу-гун был не только великим государственным деятелем, но и великим философом. Он сурово осуждал образ жизни иньцев, так как его не пленяли их твердая вера в волшебство и дурманящие чувственные удовольствия, которые они находили в вине и охоте. Можно со всей справедливостью сказать, что там, где господствовали магические искусства, Чжоу-гун первым постиг возможность появления религии, нравственности и знания; там, где господствовали чувства, он первым обнаружил свет разума и поставил себе задачей его воспитание. Все чжоусцы – и особенно жители княжества Лу, где родился Конфуций, – были уверены в том, что именно Чжоу-гун создал династические институты ритуала и музыки и основал всю чжоускую цивилизацию – с ее специфической административной организацией, социальной системой, кодексом нравственности и искусствами.
   Возможно, с целью осуществить основные меры, разработанные им для контроля над чужеземными племенами с востока, Чжоу-гун отправил своего старшего сына Бо Циня на территорию современного уезда Цюйфу в Шаньдуне, где жили восточные варвары, намереваясь основать там чжоускую колонию.
   Согласно традиции, когда Бо Цинь, правитель Лу, отправился к этому новому аванпосту, он получил жалованную грамоту от чжоуского царского дома, а также всевозможные подарки от двора. Прежде всего, ему передали большую церемониальную повозку, в которой правитель Лу должен был являться к чжоускому двору, и знамя, которое крепилось к ней. Затем он получил яшму, передаваемую из поколения в поколение со времен царства Ся, и, наконец, большой лук, которым, как говорили, некогда владел древний вассал Фэн Фу. Первые три подарка использовались при участии в храмовых службах, где они символизировали ранг луского правителя в собрании придворных. Последний подарок, лук, был знаком военной власти. Такой властью наделялся защитник общности, окруженной варварскими племенами, и покоритель врагов, оказывавших сопротивление дому Чжоу.
   В 501 году до н. э. (когда Конфуцию было пятьдесят два года) Ян Ху, управляющий рода Цзи – одной из правящих семей княжества Лу, получивший беспрецедентное могущество из-за использованных им революционных методов, – утратил свое влияние и совершил удачный побег в княжество Ци, прихватив с собой яшму и лук. Этот поступок вызвал сильное волнение в Лу, поскольку вплоть до времени Конфуция яшму и лук заботливо хранили в государственной сокровищнице, как наследственные драгоценности княжества. Присвоение Ян Ху чтимого имущества предков, по-видимому, казалось страшным бедствием. Запись о возвращении фамильных ценностей в Лу датирована в летописи «Чуньцю» следующим годом. Эти события свидетельствуют о том, что, по крайней мере, во времена Конфуция в Лу существовало предание об основании государства, в котором упоминалось о даровании сокровищ, а также о разных других привилегиях. Согласно этому преданию, кроме вышеупомянутых сокровищ, правителю Лу была вручена власть над племенами, родственными иньцам, – дяо, сюй, сяо, со, чжаншао и вэйшао. Каждому племени было велено выделить центральный клан, вместе с боковыми ветвями оставить Лоян и переселиться в Цюйфу вместе с князем Лу, повинуясь его приказам. Тогда, по преданию, луский князь, впервые отправившись в отведенный ему округ на новых землях, взял с собой шесть этих племен, которые ранее были сосредоточены в районе Лояна, новой чжоуской столицы. Хотя иньцы были побеждены, предание о том, что этим племенам позволили выделить центральный клан и сохранить контроль над его боковыми ветвями, свидетельствует о сохранении, по крайней мере, у этой части иньских народов невредимой клановой организации. Шесть племен оказались под юрисдикцией луского правителя как целостные клановые общности.
   Таким образом, когда луский князь выехал из Лояна, он уже находился во главе этих шести иньских кланов: кроме того, на территории Цюйфу, где он основал свою столицу, уже жили аборигены княжества Янь, родственные иньцам; приняв участие в более раннем восстании против нового завоевателя, они были покорены Чжоу-гуном. Следует также упомянуть о том, что в границах Лу жил другой иноземный народ – фэны; они обитали и по берегам реки Цзи, которая текла, изгибаясь, в западной части Лу, и у подножия горы Дунмэн на востоке.
   Политика правителя Лу в области контроля над всеми этими чуждыми племенами базировалась на стремлении объединить их с чжоусцами на клановой основе. Клан был культовой общностью, объединенной совместным отправлением служб в честь предка, которого почитали как духа – предка клана. Службы проходили под руководством центрального клана, следившего за храмом предков. Однако, по пословице о том, что духи не приемлют жертвы и служение от чужих родственников, считалось, что клановое божество не дозволяет участвовать в празднествах в его честь чуждым кланам или тем, кто не является его кровным потомком. Таким образом, кланы иноземцев, живущие в Цюйфу, были вынуждены искать божество, в честь которого они могли бы совместно проводить службы. Они нашли его в лице духа земли, недавно основанного Цюйфу, и духа злаков, взращиваемых этой землей. В Китае такие божества называются «духами земли и зерна». При основании новой столицы первыми бок о бок возводили храм предков для празднеств в честь Чжоу-гуна и алтарь для служения богам почвы и урожая. В Лу вокруг этих центральных зданий был выстроен дворец правителя, который, в свою очередь, был окружен крепостной стеной.
   Примерно в четырехстах метрах к северо-востоку от современного Цюйфу находится плато площадью около 450 квадратных метров, которое считалось местом, где находился княжеский дворец Лу во времена династии Хань. Поскольку слово «Цюйфу» означает «извилистый холм», современная насыпь вполне может быть возвышенностью, от которой заимствовала имя древняя столица Цюйфу. И возможно, именно это плато было центром района застройки, когда Бо Цинь, луский правитель, заложил храм предков, святилище почвы и урожая и княжеский дворец. Как говорили, в районе Цюйфу некогда располагалась столица императора Шао Хао, правителя мифологической древности. Вполне возможно, что раньше на вершине этого плато жили здешние аборигены, почитавшие Шао Хао как своего предка, которого, таким образом, можно было считать духом почвы старого Цюйфу. Мы можем предположить, что духи почвы и злаков недавно основанной столицы, население которой состояло из племен разного происхождения, были как-то связаны с чтимым туземцами духом, который мог войти в число чтимых в храме божеств.
   Конечно, для членов клана Цзи, то есть для родственников дома Чжоу и для самого правителя Лу, самым важным божеством было то, которому служили в храме предков, – оно было общим для всего клана, и посвященные ему церемонии должны были быть самыми важными церемониями в княжестве. В таких обстоятельствах, поскольку в ту эпоху между управлением страной и отправлением религиозного культа не было четкой границы, правитель Лу, более чем кто-либо другой, был вправе стать жрецом, ответственным за службы в храме предков. Однако он имел титул главного жреца духов почвы и злаков и, как кажется, был не столько ответственным за храм предков, сколько жрецом нового местного культа.
   Когда правитель Лу переехал в свое удельное княжество, его сопровождало мало представителей собственно его клана. Поскольку население Лу в подавляющем большинстве складывалось из представителей шести иньских племен, отданных под юрисдикцию правителя, и туземного населения этого региона (народа старого княжества Янь и фэнов), храмовые службы в честь духов почвы и злаков рассматривались как более значимые для территориальной общности княжества Лу. Этот феномен не был специфическим для Лу: княжества Вэй, Цао, Цзинь и другие общности, ведущие род от Чжоу и образованные в долине на севере Китая, фактически оказались в сходном положении. Все удельные князья, стоявшие во главе этих общностей, принимали титул главного жреца алтаря почвы и злаков. Это привело к употреблению словосочетания «алтарь почвы и злаков» как синонима слова «государство».
   Следует обратить внимание также на то, что новая территориальная общность Лу, сплоченная вокруг культа духов земли и злаков, не была государством в современном понимании этого слова. У княжества Лу не было четких территориальных границ, не было там и большого количества городских центров и деревень. Фактически Лу представляло собой не что иное, как город-государство, – то есть, как видно из самого слова, город, окруженный небольшой стеной, которая огораживала пространство площадью около одного ли, или трех миль. Во времена Чжоу слово «княжество» первоначально означало именно это – территорию внутри крепостных стен метрополии, а слово «гражданин» означало горожан, живущих на пространстве, ограниченном этой стеной. В разговоре с правителями других государств луский князь должен был скромно называть собственное княжество «моим маленьким, убогим городком», а другие государства почтительно величать «большими городами». Таков был дипломатический протокол той эпохи, свидетельствующий о происхождении многочисленных княжеств, существовавших при династии Чжоу, от городов-государств.
   Образование города-государства в Китае шло почти так же, как и в греко-римской античности. Обзор известного нам Древнего мира свидетельствует о замечательном факте. Начиная с Греции, Рима и других средиземноморских стран, Египта и Месопотамии, до Индии и далее на восток – до нескольких княжеств чжоуского Китая все древние государства (хотя в разных культурах они обладали собственными отличительными чертами) по своей социальной организации фактически относились к типу городов-государств.
   В условиях, когда функции церкви и государства, то есть государственной религии и управления, были тесно переплетены, а многие кланы, связанные родственными отношениями, были объединены в территориальную общность, эта общность неизбежно должна была пройти через фазу города-государства. На самом деле город-государство – это этап в процессе перехода от общности, базирующейся на кровном родстве, к общности, основой которой является собственность на землю. Я уверен, что значение в мировой истории социальной организации династии Чжоу в VI–V веках до н. э. будет понято лучше, если ее рассматривать не как разновидность феодализма, не как (более узкий термин) древний феодализм и даже не как протофеодализм, а как одну из форм универсальной полисной структуры Древнего мира.
   Перейдем к рассмотрению периода Чуньцю с этой точки зрения.

Глава 4
Аристократическое управление в городе-государстве

   Я определил город-государство Древнего Китая как единую религиозную общность, основной единицей которой был клан. Но помимо этого, у древнекитайского города-государства существовала и другая важная особенность: в отличие от ранних японских поселений, его пределы были огорожены стеной. По-видимому, он был общностью, образование которой имело в виду совместную оборону от внешнего врага. Следовательно, древнекитайский город-государство следует считать объединением кланов для религиозных и оборонительных целей. Политики городов-государств эпохи Весен и Осеней говорили, что «важные государственные дела касаются служения духам и обороны», осознавая двойственность целей общности.
   В экономическом отношении основной отраслью производства в Китае эпохи Весен и Осеней было сельское хозяйство, а дифференциация слоев общества была тесно связана с собственностью на землю. Но в этот период не было абстрактного понимания термина «земля», не было и представлений о собственности или узуфрукте. О земле, включая собственность на нее и узуфрукт, думали предметно, как о месте, где жили и работали люди. Когда дом Чжоу сменил династию Инь и объединил государство, чжоусцев убедили в том, что это Небо даровало им земли и народ Китая. И когда царь Чжоу предоставлял земельные наделы своим вассалам, он был твердо уверен, что распределяет земли и людей, которые даровало Небо.
   Во время основания царства Чжоу плодородная долина Северного Китая еще не была полностью освоена: обширное земельное пространство оставалось нераспаханным. Поэтому среди наград за военные подвиги, которые получали полководцы победоносных армий, существенной была не столько сама земля, сколько жившее и работавшее на ней население. Прекрасный пример тому – шесть кланов потерпевших поражение иньцев, переданных князю Лу при пожаловании ему Цюйфу. Существует много жалованных грамот, выданных вассалам в начале правления Чжоу, где подробно указано число хозяйств или людей в данном владении. Многочисленны и примеры передачи кланов под руку вассала. Итак, клан был базовым элементом города-государства раннего Чжоу; клан же обладал властью над относящимися к городу-государству землями и крестьянами, обрабатывавшими эти земли.
   Земля, дарованная таким кланам, называлась «леном» (цай и). Это слово состоит из двух иероглифов, первый из которых использован вместо своего омонима «собирать» и, таким образом, означает право убирать урожай растений, плодов деревьев и злаков, произросший на земле; второй иероглиф означает поселение, в котором могло быть от десяти до тысячи хозяйств или семей. Площадь земель в период Чуньцю рассчитывали не как общую площадь, а как вмещающую такое-то количество «ленов», или владений. Поселение с определенным участком земли и прикрепленным к нему крестьянским населением рассматривалось как неделимое целое. У этой общности не было собственных имущественных прав, однако государство даровало ей привилегию удерживать прибыли, получаемые с нескольких поселений на его территории. Как бы то ни было, только царский вассал жаловал клану лишь узуфрукт «лена»: государство тщательно охраняло свои имущественные права на землю.
   Начиная с середины периода Чуньцю, и особенно в его конце, в VI и V веках до н. э., кланы постепенно стали разделяться на большее количество боковых линий. Когда глава семьи был вынужден спасаться бегством из страны – например, из-за политического кризиса, его родовое имение не доставалось государству, а переходило к другому члену того же клана. По крайней мере, это было обычной процедурой в княжестве Лу. Но нет недостатка и в примерах, когда бежавший член клана продолжал контролировать свое имение и получать с него доходы, как и ранее (хотя такие действия и осуждались как вопиющее беззаконие и угроза существованию государства).
   Важнейшее право государства – право на земельную собственность – постепенно стало просто номинальным. И наоборот, стала очевидной тенденция к обретению кланом имущественных прав (так возникла практика возвращения владений бежавших из княжества членов клана не государству, а клану). Итак, что касается сельскохозяйственных наделов, клан постепенно посягал на имущественные права города-государства. И в политике реальный контроль правительства над городом-государством перешел из рук князя как вассала в руки представителя влиятельного клана. В качестве примера такого перехода власти проследим изменения в управлении княжеством Лу.
   Ясное представление о распределении политической власти внутри города-государства можно получить при помощи изучения руководства его вооруженными силами. Подразделения армии, которым была вверена оборона государства, находились в непосредственном подчинении князя Лу. Они состояли из членов общностей, сформированных с оборонительными и религиозными целями, в числе которых были и жители столицы, и крестьяне из предместий и окрестных деревень. Удаленные районы для этой цели делили на две секции – левую и правую (то есть восточную и западную), которые назывались уделами. Именно на эти две армии и была возложена оборона страны. Командующий, его помощник и офицер, который получал звание министра – цина (его обязанностью было председательствовать на пиршестве своего удела в качестве главы местной религиозной общности), были высшими (после князя) чиновниками княжества Лу.
   Войны между княжествами и любые серьезные внутренние военные действия в период Весен и Осеней велись с колесниц. Войска выезжали на запряженных четверкой лошадей колесницах – квадригах, в кольчугах и шлемах, вооруженные луками со стрелами и алебардами. Боеспособность каждого отряда рассчитывалась не по числу воинов, а по числу колесниц, которое он мог обеспечить. Вооруженные всадники, ехавшие в этих колесницах, относились к низшему слою аристократии (их называли также служилыми – ши). Они объединялись в подразделения, состоящие из сотни или тысячи человек, а командующие такими подразделениями назывались сановниками (дафу), ранг которых был выше, чем у простого служилого, но ниже, чем у министра. Когда сановников спрашивали о возрасте их сыновей, они обычно отвечали (если сын был взрослым): «Он в возрасте, когда можно управлять колесницей» или (если сын был несовершеннолетним): «Он еще не достиг возраста, когда можно управлять колесницей». Эта условность свидетельствует о том, что самой ценимой привилегией чжоуской аристократии (в которую входили министры, сановники и служилые) было управление боевой колесницей и призвание на войну. Простые люди и низшие слои населения – рабы – не имели права ездить на боевых колесницах.
   В общности Лу, образованной для совместной культовой и военной практики, иерархия министров, сановников и служилых – военных привилегированных классов, несших ответственность за оборону княжества, – сохраняла свое значение и в религиозных делах государства. Лишь они имели право участвовать в отправлении культа: простые люди не допускались до участия в церемониях ни под каким видом. Так как проводить границу между управлением страной и религией не считалось нужным, политически значимые придворные собрания проводились в храме предка удельного князя и созывались в дополнение к религиозному празднику в честь основателя государства. Поэтому имевшие право посещения таких церемоний министры, сановники и служилые получали политическое преимущество, которое также отделяло их от простых людей и возвышало над ними. Итак, они были аристократией и в военном, и в политическом отношении.
   Существует фраза, которая описывает сферу применимости общего права в Лу: «Ритуал не распространяется на простолюдинов, наказание не постигает сановников» («Ли цзи», 1). Итак, прежде всего, поскольку простому народу было запрещено принимать участие в государственных религиозных церемониях, он, соответственно, был полностью отлучен от управления государством. Религия и управление городом-государством были областями, полностью закрытыми от простонародья и открытыми лишь служилым, сановникам и министрам, обладавшим правом во время войны носить кольчугу и шлем, пользоваться алебардой и луком и ездить в боевой колеснице. Право участвовать в «судах» (собраниях, проводившихся на площади перед воротами дворца правителя Лу) и высказываться в их ходе имели только служилые и люди, носящие более высокие титулы. Итак, аристократия, в противоположность общей массе населения, включала служилых и тех, кто был выше их по социальному статусу. (Однако в настоящее время еще существует определенная неясность в отношении того, каким был точный статус низшего слоя аристократии – самих служилых.)
   Во-вторых, утверждение, согласно которому «наказание не постигает сановников», следует понимать в том смысле, что в случае правонарушений, совершенных министрами или сановниками, их не наказывали по закону. Но это нужно объяснить. В городе-государстве, для которого, как для Лу, базовой единицей был клан, управление внутри клана было предоставлено самому клану, и поэтому обычно обходилось без вмешательства государства в дела, имеющие отношение к преступлениям и касающиеся исключительно клана. Только когда речь шла о столкновении между членами разных кланов, требовался государственный арбитраж. Такие случаи улаживались в государственном «суде» посредством обсуждения представителями клана соответствующей компенсации, которую определяли согласно статусу замешанной в преступлении стороны и которую следовало выплатить клану истца. Тем не менее, немало было случаев, когда кланы обеих сторон отказывались признать ответственность за правонарушение, или же при равной их влиятельности они оказывались не в состоянии прийти к соглашению и прибегали к оружию, стремясь к отмщению. При любых обстоятельствах обычные взыскания не применялись к министрам и сановникам, важнейшим членам главных кланов, из которых было сформировано государство Лу. В таких делах служилые снова оказывались в двойственном положении: были примеры, когда на них налагались взыскания. Однако с течением времени и постепенным усилением и расширением государства Лу степень влиятельности кланов, первоначально составлявших княжество, постепенно менялась, и сановник, чей статус понизился, мог терять право голоса на «суде», а из клана, не обладающего правом голоса и не относящегося к группе кланов-основателей, мог выдвинуться служилый. Короче говоря, класс служилых объединял людей разного происхождения, которые могли (именно из-за этого недостатка однородности) подвергаться наказанию на основании обычного права. В общем и в целом, следовательно, управление в Лу было аристократическим, поскольку привилегией участия в нем обладали только три разряда населения – министры-цины, сановники и служилые.

Глава 5
Аристократическая олигархия в Лу

   Должности командующего армией и премьера (важнейшие функции цина) постепенно стали передающимися по наследству среди представителей «Трех Хуань», или Трех семей (Мэнсунь, Шусунь и Цзисунь), происходивших от Хуань-гуна – правителя Лу. Наиболее влиятельной была семья Цзисунь (которую также называли просто Цзи): начиная с середины периода Весен и Осеней она стала манипулировать луским князем как настоящей марионеткой и смотреть на управление страной как на семейное дело.
   Боевые колесницы, доспехи и прочая экипировка двух отрядов, набранных из предместий Лу, были собственностью государства; а сами эти два отряда были фактически государственными войсками. Однако Цзисунь и два других представителя Трех семей, которые командовали этими войсками и были главами уделов и министрами, контролирующими придворные собрания, сосредоточили в своих руках всю власть над страной. Кроме того, они сохраняли за собой и личные привилегии, и, таким образом, кроме армий княжества, находившихся под их контролем, они содержали личные отряды, подчинявшиеся только им.
   Вместе с тем представители Трех семей были также членами сельских общин, формировавших основу военной организации в Лу. В этом качестве они теоретически были служилыми, которые вели записи сообщества, – просто предводителями служилых. Но в то же время государство пожаловало Трем семьям обширные владения: владение семьи Цзи находилось в семидесяти пяти километрах к юго-востоку от Цюйфу и называлось Би; владение семьи Шусунь называлось Хоу и находилось в шестидесяти километрах к северо-западу; владение семьи Мэнсунь находилось в двадцати двух километрах к северо-западу и называлось Чэн. Вокруг каждого из этих владений были выстроены прочные крепостные стены, и каждая из семей набрала для защиты своих земель личные войска, представлявшие собой серьезную силу. Такие личные войска набирались в основном из потомков разорившихся благородных семей, из семейств городских служилых и из крестьянских сыновей. Каждый рекрут, в соответствии с обычной для того времени практикой, в качестве знака своей пригодности к военной службе должен был подарить фазана (символ верности) своему новому господину, что скрепляло отношения вассальной зависимости между ними. В противоположность государственным чиновникам на службе у правителя Лу это были личные подчиненные, состоящие на службе у цина или дафу (причем сам их господин оставался одним из государственных служащих). По мере непрерывного усиления власти и расширения территорий, контролируемых Тремя семьями и другими влиятельными родами, увеличивалось и число их личных подчиненных.
   Правитель княжества Лу и аристократические семьи были связаны друг с другом через принадлежность к основной или боковым линиям клана. Поскольку первоначальная социальная организация, построенная на единстве религии и управления, распалась и влияние традиционной религии иссякло, естественным было и ослабление связи между князем и Тремя семьями. В результате начиная с середины периода Чуньцю участились такие инциденты, как свержение, изгнание или убийство князя влиятельными знатными семьями. Власть монархии в княжестве Лу, теоретической основой которой была система родства, постепенно ослабла и стала неэффективной.
   Частные отношения между влиятельными лускими родами (например, Тремя семьями) и их собственными подчиненными не имели ничего общего ни с клановыми, ни с семейными связями. Подчиненный клялся в верности «Трем Хуань», и за это господин обеспечивал его освобождение от повинностей на службе государства, например, от принудительного труда, и даровал ему особые милости, – жаловал землю и т. п. Связь между Тремя семьями и их собственными подчиненными была полностью частной. Она базировалась на защите со стороны господина и верности со стороны вассала. При ближайшем рассмотрении оказывается, что именно такие отношения господина и вассала заслуживают название феодальных.
   В Китае середины периода Чуньцю в многочисленных городах-государствах, организованных по принципу родства, постепенно начали выдвигаться разные влиятельные семьи, на структуре которых основывались эти феодальные отношения. В конечном счете появились и признаки вытеснения ими правителя государства. Олигархический контроль влиятельных семей внутри государства был уже установлен. Именно тогда стала меняться социальная структура Китая: происходил переход от полисного государственного устройства к феодальному.
   Вот один пример: в княжестве Лу в 562 году до н. э. – за одиннадцать лет до рождения Конфуция – Цзи Уцзы из семьи Цзисунь (самой влиятельной из «Трех Хуань») предложил добавить к государственным войскам третью армию. То есть он предложил ввести троичную организацию войска, которое ранее состояло из Верхней и Нижней армии, и сформировать Среднюю армию. План получил одобрение министра Шусунь Муцзы и был осуществлен. Целью этого предложения было закрепление каждой армии за представителем одной из Трех семей и превращение государственных вооруженных сил полностью в частное войско, находящееся в распоряжении семей Цзисунь, Шусунь и Мэнсунь. Первым шагом был демонтаж всех боевых колесниц, принадлежащих государству. Затем глава рода Цзи велел всем происходившим из сельских общностей служилым в его армии принести присягу, признав себя подчиненными Цзи. Стремясь придать этой армии статус настоящего семейного войска, он обеспечил освобождение воинов от любого государственного принудительного труда. Главы семейств Мэнсунь и Шусунь попытались совершить такую трансформацию только с половиной выделенных им войск. Эта линия была продолжена при расформировании одной из армий в 537 году до н. э., когда Конфуцию шел пятнадцатый год. Тогда одна из оставшихся армий отошла главе семьи Цзи, а вторая была поделена между главами семей Мэнсунь и Шусунь. Таким образом, за десять лет до рождения Конфуция войска государства сделались личным достоянием Трех семей, а когда ему шел пятнадцатый год, самым влиятельным в Трех семьях стал глава семьи Цзи. Обладая поддержкой более чем половины наличных вооруженных сил, он мог взяться за введение настоящей автократии.
   Итак, Конфуций родился в Лу, когда это княжество контролировалось олигархией Трех семей. Отец Конфуция находился на службе у относительно слабой семьи Мэнсунь, и его отличали, часто прибегая к его услугам. Конфуций был сыном представителя военного класса, недавно возникшего в Китае, где только начинал оформляться переход от родового общества к феодальному государственному устройству. В такой век, в таком окружении Конфуций не был обычным баловнем судьбы: нет, он открыл собственный Путь, отличный от того, по которому шла социальная структура Китая от города-государства к феодализму. Он призывал обратиться к полисной системе золотого века. Его Путь, оставляя феодализм в стороне, должен был привести к становлению новой бюрократической организации.
   Нельзя сказать, что Конфуций в полной мере понимал историческое значение Пути, который отстаивал; но, по-моему, именно к таким последствиям в конечном счете вела проторенная им тропа.

Часть вторая
Детство и юность Конфуция

Глава 1
Рождение Конфуция

   Конфуций родился приблизительно зимой 552 года до н. э. (на двадцать пятом году правления луского Сян-гуна, который был двадцатым правителем княжества начиная от основателя – Бо Циня). Его отца звали Шу Хэ (или Шулян Хэ), и жил он в селении Цзоу. По-китайски имя Конфуция – Кун Цю, то есть Цю из рода Кун. При этом Цю было именем, которым человек сам называл себя, но обращаться к нему так было бы неправильным. Для этого существовало иное имя – «прозвище», так, к Конфуцию другие обращались как к Чжунни. «Чжун» означает «второй сын». Поскольку известно, что у Конфуция был брат, а его родители умерли, когда он был еще молод, можно, пожалуй, предположить, что он был младшим из двух братьев. По некоторым свидетельствам, его называли Цю и вставили слог Ни в его прозвище, поскольку он родился в ответ на моление его матери на горе под названием Ницю – «Глинистый холм». Однако нет возможности проверить, правда ли это.
   Я сказал, что Конфуций родился приблизительно зимой 552 года до н. э. Но на самом деле, начиная с очень давних пор, было предложено много теорий относительно времени его рождения. Кроме того, я не назвал имени его матери, поскольку здесь также возникают проблемы, и, наконец, нельзя более или менее точно определить местонахождение селения Цзоу, где он родился.
   Самое раннее жизнеописание Конфуция содержится в «Истории семьи Конфуция» – главе универсальных «Исторических записок» («Ши цзи»), созданных великим историком Сыма Цянем, которого называют «отцом китайской истории», в правление ханьского императора У-ди (140 – 81 годы до н. э.). Сыма Цянь был первоклассным историком, но, кроме того, он искренне восхищался учением и личностью Конфуция и считал своим призванием распространение Конфуциева Пути в эпоху Хань. Сыма Цянь вложил всю свою душу в заметки о Конфуции и в яркое живописание невзгод, с которыми тот столкнулся. Высокий идеал, избранный Конфуцием, несбывшаяся цель, странствия от одного государства к другому, многочисленные опасности – все вызывает у читателя волнение и сочувствие. Вполне можно утверждать, что среди ста тридцати глав «Исторических записок» самое замечательное воздействие оказывает именно этот раздел.
   Одна из особенностей китайцев – склонность ограничиваться следованием однажды заданной каким-нибудь одаренным человеком матрице, выйти за пределы которой становится не так-то легко. Это привело к тому, что, в частности, написанные гениальным Сыма Цянем «Исторические записки» сочли нужным принять за модель историографических сочинений. По этой причине все последующие китайские историки в своей работе довольствовались простым подражанием «Историческим запискам» и не осмеливались создать другой тип исторического труда, сколько-нибудь значительно отличающийся от первоначального образца. В случае с биографией Конфуция позднейших китайских авторов в общем удовлетворяло простое копирование «Истории семьи Конфуция» Сыма Цяня, и попытки составить биографию Конфуция с новой точки зрения начались лишь сравнительно недавно.
   Тем не менее, между Сыма Цянем, который писал в I веке до н. э., и Конфуцием, жившим в VI–V веках, существует расстояние в четыреста с лишним лет. Каким бы великим ни был талант историка, настолько серьезный интервал преодолеть не так легко. Между источниками, доступными Сыма Цяню, и теми, которыми мы располагаем сегодня, нет большой разницы, и их объем очень мал. Первый из этих источников – «Изречения» Конфуция («Лунь юй»), собрание разговоров Конфуция с его учениками. Этот текст, в котором собраны разрозненные высказывания Конфуция, вполне можно рассматривать как удобную коллекцию афоризмов, четко показывающую, каковы были представления и убеждения Конфуция. Но все же это совокупность не связанных между собой глав, лишенная какого бы то ни было порядка. В ней не дается подробной информации по таким вопросам, как дата и место рождения Конфуция или его воспитание родителями (о них там ничего не сказано), или, опять же, относительно дат его поступления на государственную службу и отставки и последующих странствий за пределами княжества Лу. Но все эти пункты обладают огромным значением для любого биографа Конфуция.
   Восполняют эти пробелы «Изречений» канонический (то есть основной) текст «Чунь-цю», хроники княжества Лу, к которой, как полагали, Конфуций сделал ряд собственных добавлений, а также три комментария, прикрепленные к изначальному канону тремя позднейшими конфуцианскими школами – «Комментарий Гунъяна» («Гунъян чжуань»), «Комментарий Гуляна» («Гулян чжуань») и «Комментарий Цзо» («Цзо чжуань», или «Цзо ши чжуань»). В классическом тексте «Гунъян чжуань» двадцать первым годом правления Сян-гуна датирована запись: «В день одиннадцатого месяца под знаками гэн-цзы – рождение Конфуция». А в «Комментарии Гуляна» сказано: «Зимой, в день десятого месяца под знаками гэн-цзы – рождение Конфуция». Так что существуют разные версии датировки рождения Конфуция (в десятом или одиннадцатом месяце) даже внутри традиции комментирования «Чуньцю».
   В классическом тексте «Комментария Цзо» нет записи о рождении Конфуция, но глава «История семьи Конфуция» в «Исторических записках» расходится с двумя приведенными выше версиями датировки: там говорится, что Конфуций родился на следующий год – на двадцать второй год правления луского Сян-гуна. Сам «Комментарий Цзо» также принимает эту позднейшую дату. Биографы Конфуция предлагали разные гипотезы, основанные на особенностях календаря того времени, для объяснения расхождения между этими двумя записями, но так и не пришли к убедительному выводу.
   «Комментарий Цзо» датирует смерть Конфуция «летом, в день четвертого месяца под знаками цзи-чоу» шестнадцатого года правления луского князя Ай-гуна. Эта запись и факт смерти Конфуция в 479 году до н. э. почти не ставился под сомнение учеными вплоть до наших дней. Конфуций умер на глазах Цзы Ся и многих других преданных учеников, и маловероятно, чтобы ученики, обращаясь мыслью к действиям, совершенным почитаемым ими Учителем при жизни, могли как-то ошибиться в воспоминаниях о дате его смерти. Эта информация, несомненно, была передана потомкам первых учеников, а затем – их ученикам, поскольку конфуцианство стабильно набирало авторитет. Вряд ли можно сомневаться в достоверности записи о смерти Конфуция в летописи «Чуньцю» в редакции традиции «Цзо чжуани», вне зависимости от того, когда или каким конфуцианцем она была вставлена в официальную хронику Лу.
   Ученики, которые большей частью были моложе своего Учителя и, опять же, присоединились к «школе» во второй половине жизни Конфуция, судя по всему, не знали определенно о подробностях его рождения, учитывая стесненные обстоятельства первой половины жизни и скромное начало его карьеры. Летопись «Чуньцю» основана на официальной хронике луского двора, и поэтому в ней неизменно делались точные (вплоть до месяца и дня) записи о смерти высокопоставленных государственных служащих, например министров. Но о рождении таких чиновников нет ни одной записи. В двух комментариях («Гунъян чжуань» и «Гулян чжуань») сделано единственное отступление от обычной практики канона – запись о рождении Конфуция. Так как нет причин, по которым это могли бы зафиксировать в первоначальной официальной придворной хронике, эта запись, по-видимому, была сделана позже каким-то конфуцианцем во время сверки текста «Чуньцю». Кроме того, поскольку точность вычисления даты рождения Конфуция этим гипотетическим ученым в высшей степени ненадежна, вес данного свидетельства настолько незначителен, что им приходится пренебречь.
   В «Изречениях» зафиксированы слова Конфуция о его жизни, произнесенные им на склоне лет: «В пятнадцать лет я устремил свою волю к учению; в тридцать лет я установился, в сорок у меня не осталось сомнений, в пятьдесят я познал веление Неба, в шестьдесят мой слух сделался покорным, а в семьдесят я смог следовать стремлениям, не преступая рамок правильного поведения». Таким образом, он прожил по меньшей мере семьдесят лет. Если считать, что Конфуций умер в 479 году до н. э. (на шестнадцатом году правления Ай-гуна), то, исходя из версий двух комментариев, мы получим, что он прожил семьдесят четыре года, а исходя из версии «Исторических записок» – семьдесят три года.
   В общем и целом при составлении хронологии возникает та же проблема, неизбежная при изучении древней истории любой цивилизации, – проблема абсолютной хронологии. Собственно, мы можем лишь привести дату, соответствующую относительной хронологии, складывая годы пребывания князей на троне – и условно принимая точность датировок их правления. Многое в календаре периода Весен и Осеней остается спорным для крупных специалистов, и, соответственно, любая датировка, относящаяся к этому времени, обладает лишь относительной ценностью. Следовательно, было бы бессмысленным требовать непререкаемой точности от записей о рождении Конфуция, – а он родился в скромной и незначительной обстановке. В конечном счете до появления новых неоспоримых свидетельств лучшим выходом, видимо, будет принять для удобства традицию двух комментариев, поскольку она находится в пределах математической вероятности, получаемой при сопоставлении сравнительно достоверной даты смерти Конфуция, свидетельства о его возрасте и двух упоминаний о дате его рождения. И таким образом, нам остается датировать рождение Конфуция 552 годом до н. э. (двадцать первым годом правления Сян-гуна) и отвергнуть датировку «Исторических записок», основания которой неясны. Все приведенные ниже утверждения о возрасте Конфуция будут базироваться на этом выводе.
   Одной из групп материалов, которыми пользовался Сыма Цянь при составлении своей биографии Конфуция, были предания, циркулировавшие в Лу – на родине Конфуция. Некоторые из фактов в составленном Сыма Цянем жизнеописании взяты из книги, имеющей определенное сходство с главой «Ли цзи» («Записей о ритуале») под названием «Тань гун». Конечно, текст «Ли цзи» во времена Сыма Цяня еще не принял ту форму, в которой он известен нам сейчас. Однако Сыма Цянь и читал, и черпал материал для созданной им биографии из главы, сходной с современной главой «Тань гун», которую все признают составленной достаточно рано. Другие же фрагменты изложенной в «Исторических записках» биографии Конфуция считаются написанными на материале преданий, передававшихся в районе Лу. Объезжая Китай своего времени, Сыма Цянь посетил Лу и зашел поклониться в храм предков Конфуция, находившийся в пределах городских стен Цюйфу. Где бы он ни путешествовал, он повсюду собирал информацию, передававшуюся в местной устной традиции. Поэтому в посвященной жизни Конфуция главе «Ши цзи» некоторые утверждения, источник которых для нас неясен, вполне могли базироваться на историях, услышанных от обитателей района Цюйфу.
   В «Исторических записках» сказано, что Конфуций родился от незаконной связи своего отца Шу Хэ из Цзоу (другое имя – Шулян Хэ) с девушкой из семьи Янь и что его рождение было даровано в ответ на моление у горы Ницю. Глава «Тань гун» «Записей о ритуале» называет его мать Чжэнцзай, а о происхождении его матери из семьи Янь упоминается только в «Исторических записках». Хотя последнее свидетельство более позднего происхождения, видимо, оно основано на сделанной потомками Конфуция в то время записи в его родословной, согласно которой его мать происходила из семьи Янь, а звали ее Чжэнцзай. Пока у нас нет доказательств обратного, мы можем лишь некритически принять эти данные.
   Более важно утверждение, согласно которому мать Конфуция, девушка из рода Янь, не была законной женой Шулян Хэ. Конфуций признавал Шулян Хэ своим отцом и, вероятно, не был незаконнорожденным. Видимо, он родился не от первой жены своего отца, а от второй жены или наложницы. Впоследствии конфуцианские ученые выдвигали различные теории, опровергающие неклассическую традицию, в соответствии с которой Мудрец был незаконнорожденным или сыном наложницы. Одна из этих теорий была построена по модели, долго остававшейся распространенной в Китае, согласно которой великих и прославленных людей – например, совершенномудрых правителей древности, – зачинали после прикосновения духа божества. По этой теории, зачатие Конфуция после моления на горе Ницю следует приписать встрече его матери с небесным божеством. Это явно поздняя попытка разделаться с традицией, по которой Конфуций родился не от законного брака. Ведь если бы рождение произошло в результате посещения божеством его матери, об этом так бы и рассказывали, и такое событие не дало бы возникнуть версии, будто он родился от союза между Шулян Хэ и девушкой из рода Янь. Но и рационалист Сыма Цянь никогда бы не включил в свое повествование в нетронутом виде столь мистическую историю о непорочном зачатии. Вероятно, самым верным выходом для нас в настоящее время остается сохранение двух свидетельств «Исторических записок» (о рождении от незаконного союза и о рождении в результате молений на горе Ницю). Однако их следует рассматривать как предания и не забывать отделять от других фактов.

Глава 2
Родословная Конфуция

   Согласно «Историческим запискам», изначально предки Конфуция переселились из княжества Сун, лежавшего в девяноста километрах к юго-западу от Лу. Далее этот источник приводит имя деда Конфуция – Фаншу. В «Ши бэнь», «Книге родословных», где записаны генеалогии различных княжеств той эпохи, от Фу Фухэ – сына сунского Минь-гуна – до Конфуция зафиксировано десять поколений. Если считать эти данные верными, то предки Конфуция принадлежали к славному роду, происходившему от правящего дома. В перечне десяти поколений его предков встречается имя Чжэн Каофу. Этот выдающийся ученый, учившийся в столице Чжоу – Лояне, привел в порядок нотные записи старой дворцовой музыки Сун и составил двенадцать глав «Шан сун» («Гимнов дома Шан») – «Канона песен». Среди предков Конфуция в «Ши бэнь» упоминается и известный полководец Кун Фуцзя, сын Чжэн Каофу, главнокомандующий войсками княжества Сун. Хотя при деде Конфуция Фаншу семье пришлось искать убежища в Лу, его предки, тем не менее, оставались знатными и известными людьми.
   Более пристальное изучение приведенной в «Книге родословных» генеалогии показывает, что, хотя пять поколений от Минь-гуна до Кун Фуцзя и три поколения от Фаншу до Конфуция безупречны, представители двух поколений между ними – My Цзиньфу и Цзи Фу – упоминаются только в этом источнике. Примерно с середины периода Борющихся царств (Чжаньго) в Китае широкую известность приобрела теория пяти элементов. Согласно этой теории, природным и человеческим миром правила последовательная смена элементов дерева, огня, почвы, металла и воды. Первый из представителей этих сомнительных поколений носит имя My Цзиньфу, которое, поскольку «му» по-китайски – дерево, а «цзинь» – металл, вполне могли вставить в родословную конфуцианские ученые спустя значительное время после смерти Конфуция в какой-нибудь момент эпохи Чжаньго, когда теория пяти элементов переживала самый пик популярности. По-видимому, этот вымышленный персонаж был опорным пунктом генеалогии, и именно через него поколения от Фаншу до Конфуция были привязаны к известному и славному роду Кун из княжества Сун. Поэтому не стоит сильно доверять традиции, согласно которой Конфуций вел свой род от этой благородной сунской семьи.
   Сообщают, что Конфуций осиротел в ранней молодости, потеряв сначала отца, а потом и мать. Когда он хоронил свою мать, его огорчало то, что он не знает местонахождения могилы своего отца, но, расспросив женщину по имени Мань My в городке Цзоу, он узнал, что могила находилась в месте, носившем название Фан, и смог похоронить мать рядом с ее мужем. Таким образом, по этой истории, могила отца Конфуция, Шулян Хэ, находилась не в городке Цзоу, где он постоянно жил, а в селении Фан, где жил его дед, от которого он и унаследовал часть своего имени. Это значит, что Шулян Хэ не был уроженцем Цзоу и переселился туда из Фан, которое было расположено примерно в восьми километрах к востоку от столицы Лу. Жили ли его предки в княжестве Сун, неясно, но, во всяком случае, его дед и отец переехали из Фан в Цзоу, а сам Конфуций поселился еще дальше – в восточном предместье столицы Лу.
   Все аристократические семьи того времени считали настоящим местом своего проживания город, в котором были расположены могилы и храм, воздвигнутый в честь их предков. Однако Конфуций, чьи предки переехали из городка в деревню, который и сам впоследствии переселился обратно в столицу, по этому свидетельству, даже не знал, где находится могила его отца. Несмотря на то что он, как говорят, гордился своим происхождением от славного сунского рода, здесь мы видим, как снизилось положение семьи за время жизни двух поколений его непосредственных предков – она почти утратила статус «благородной».
   Свидетельств о жизни деда Конфуция, Фанту, не сохранилось, но в «Комментарии Цзо» две истории посвящены подвигам его отца Шулян Хэ на военной службе в Лу. Первый из них относится к 563 году и дает некоторое представление о его мужестве при осаде крепости Биян. Это был важный центр в линии коммуникаций между центральной равниной и районами к югу от Янцзы. Он находился к западу от уезда И в современной провинции Цзянсу. До этого государства центральной равнины, объединенные в союз с княжеством Цзинь во главе, постоянно подвергались набегам со стороны южного княжества Чу, которое возникло на основе иноземных племен; центром Чу был современный район Уханя. Поскольку защита от Чу была не таким легким делом, союзники попытались привлечь в свой лагерь недавно возникшее княжество У, также сформировавшееся на базе варварских племен (оно вместе со своей столицей было расположено в районе современного Сучжоу). Союзники намеревались спровоцировать У на военные действия против Чу и тем самым ослабить проникновение чусцев на север. Даже в такие древние времена известная китайская политика стравливания «варваров» работала вовсю.
   Биян находился по обе стороны важного узла водных коммуникаций между княжеством Цзинь, контролировавшим земли от юга Шэньси до севера Хэнани, с одной стороны, и княжеством У, расположенным к югу от Янцзы, – с другой. Княжество Цзинь созвало всех союзников с центральной равнины и правителя княжества У на межгосударственное собрание, целью которого было составить план противодействия Чу. В результате этой встречи было решено атаковать маленькое государство аборигенов – Биян, чтобы сохранить за собой эту жизненно важную линию коммуникаций. У него разбил лагерь Сян Сюй, известный министр княжества Сун. Лу также предоставило союзникам свои войска под командованием князя Сян-гуна. Однако эта маленькая крепость, которую союзники с центральной равнины сочли едва стоящей захвата, так решительно и энергично оборонялась, что битва за ее взятие неожиданно затянулась.
   Была сделана безуспешная попытка захватить крепость одним ударом. Во время схватки ворота крепости вдруг отворились и солдаты союзных войск, стремясь отличиться на этом международном поле боя, наперегонки бросились в крепость. Тогда привратник, улучив момент, снова захлопнул ворота. Отец Конфуция, Шулян Хэ из Цзоу, в гуще перепуганных воинов, стремившихся спастись, отталкивая друг друга, ни в коей мере не лишился своего обычного мужества: он, схватив бревно, поддел им одну из створок ворот, снял ее с петель и держал поднятой, пока солдаты союзных войск успешно не выбрались наружу. Выломать створку городских ворот и удерживать ее одной рукой – это действительно наверняка требовало недюжинной физической силы.
   Известие о таком мужественном поступке должно было разнестись не только в Лу, но и во всех государствах-союзниках. Командующим луской армией в то время был глава клана Мэнсунь по имени Мэн Сяньцзы. Среди воинов, подчиненных клану Мэн, был некто по имени Цинь Цзиньфу, который, схватившись за кусок ткани, свешенной со стены крепости для проверки силы воинов атакующей стороны, скрутил его и полез на стену. Однако ткань порвалась, он упал и на мгновение потерял сознание. Придя в себя, он снова скрутил его и полез вверх. Когда он совершил три таких попытки, защитники крепости на вершине стены, восхищенные его отвагой, свернули ткань и убрали ее.
   

notes

Примечания

комментариев нет  

Отпишись
Ваш лимит — 2000 букв

Включите отображение картинок в браузере  →